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ALBERT GELIN

EL HOMBRE SEGN LA BIBLIA


Traduccin de D. FERNANDO HIPOLA

Ediciones Marova, S. L. Serrano, 28 Madrid, 1967. 129 pp. Transcripcin de JUAN MANUEL DAZ SNCHEZ

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ESQUEMA - INDICE
Ficha tcnica y advertencias del editor y del transcriptor Pequeo lxico de trminos hebreos y griegos I. Concepciones antropolgicas del Gnesis a la Sabidura I. La antropologa hebrea. II. La influencia griega. III. Perspectiva sobre la antropologa en la poca del Nuevo Testamento II. El tema escriturario de la imagen I. Los textos. II. Sentido de este tema. III. Extensin del tema. III. La pareja humana segn la Biblia I. La familia como bendicin y medio educativo. II. Hay en el Antiguo Testamento una mstica de la pareja? III. El Nuevo Testamento. IV. El hombre en situacin de alianza: la tensin individuo-comunidad I. El hecho de esta tensin. Principios de explicacin. II. Visin general de la historia de la salvacin. Tres fases en el Antiguo Testamento. III. El Nuevo Testamento V. El hombre en situacin de alianza: el problema de la vocacin I. Los datos escriturarios bsicos. II. Segn estos datos escriturarios: una teologa de la vocacin. III. Conclusin. VI. El problema de la fe: las tres actitudes de los Sabios. I. El hombre bblico se define por la fe. II. El itinerario de los Sabios de Israel. VII. El hombre bblico en su oracin I. Actitudes de oracin en el Salterio. II. Los sacramentos de la presencia divina . VIII. El hombre pecador y la recuperacin del hombre. I. El pecado en la Biblia. II. La recuperacin del hombre: el juego de la gracia y del pecado. IX. El Nuevo Adn (doctrina paulina) I. Los antecedentes de la doctrina del Nuevo Adn. II. Textos paulinos mayores sobre el tema del Nuevo Adn III. El tema del Hombre Nuevo.

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ALBERT GELIN. EL HOMBRE SEGUN LA BIBLIA Traduccin de: D. FERNANDO HIPOLA Ediciones Marova, S. L. Serrano, 28 - Madrid-1 Los derechos de traduccin de la presente obra nos han sido cedidos por EDITIONS LIGEL (Pars), que la public en su original francs bajo el titulo L'homme selon la Bible Nihil obstat: DR. D. ANTONIO JAVIER LUCIA Madrid, 1 de diciembre de 1966 Imprimatur: DR. D. RICARDO BLANCO, Vic. General Madrid, 1 de diciembre de 1966 Depsito Legal: M. 5.450-1967 EDITIONS LIGEL, Pars (Francia), 1962 Impreso en Espaa por Grficas ARABI - Nenfar, 15 - Madrid, abril 1967

ADVERTENCIAS:
Del editor Las pginas que siguen tienen su origen en una sesin de estudios de los Hermanos de las Escuelas Cristianas donde Albert Gelin dio estos nueve cursos sobre El hombre segn la Biblia. Fue en su lecho de enfermo, algunos das antes de su muerte, cuando revis el texto. Este haba sido establecido a partir de las notas tomadas en la sesin: se ver cmo conserva en muchos lugares el sabor y viveza de carcter que constituan el encanto de la palabra de A. Gelin. En l se ha dicho con frecuencia el exgeta gustaba hacerse pedagogo y lo consegua del modo ms afortunado; el sabio se converta en gua espiritual, y los alumnos que escuchaban al profesor descubran un hombre ardientemente vuelto hacia Dios y a la amistad siempre ofrecida... Qu amor a la Biblia a travs de estas pginas! Y qu pedagoga ferviente y agradable para comunicar su sentido ntimo! Del transcriptor La antigedad de edicin del presente ttulo hace prcticamente imposible el acceso a este trabajo. De ah la decisin de transcribirlo y divulgarlo. La pretensin de agilizar y generalizar el estilo, lleva a introducir en esta oferta algunas correcciones estrictamente formales sobre la de edicin espaola. Perdn por la osada.

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PEQUEO LXICO DE TERMINOS HEBREOS Y GRIEGOS


TERMINOS HEBREOS Anawa: La pobreza, matiz de la fe, es apertura y abandono en Dios. Lo contrario de la autosuficiencia y de la confianza en la propia justicia. Anawim: los pobres (cf. primera beatitud). Ella se acompaa de la apertura a los otros, y es por lo que la palabra anawa se traduce por humildad, dulzura, en lengua griega (Setenta, Evangelios). Basar: La carne. Ningn sentido moral peyorativo en esta expresin. Es simplemente la manifestacin exterior o sensible de mi ser profundo (nefesh). Batah: El impulso de confianza que lleva hacia el Dios de la Alianza (cf. latn: fiducia). Beraka: Bendicin concreta; en particular, la de una descendencia, segn la etimologa. Berit: Vnculo de asociacin, tratado. Dabar: La Palabra (de Dios) comprendida no solamente como expresin racional y verbal de una realidad, sino como esa realidad misma, como un acto histrico. Palabra dinmica. Palabra-acontecimiento. A traducir a veces por historia (Jer 1, 1; Lc 2, 10). Dmut: Semejanza, trmino abstracto... Ver slem. Emt: La fidelidad de Dios, fundamento slido de la seguridad del creyente. Dios es fiel, verdadero y slido como la roca a que uno se agarra. (Emoun = el fiel; amen = es verdad, me adhiero). La palabra define la actitud interior de la Alianza. Cf. hsd. Gaal: Rescatar un valor sagrado. Aplicado a la redencin de Babilonia por el Segundo Isaas. Cf. pada. Hakam: (plural: hakamim) el sabio. Cf. sopher. Hallel: Adoracin y alabanza ante ese acto cotidiano: Dios existe y obra con fuerza (en la naturaleza, en la historia de Israel). Alleluia: Dios sea alabado! Hassidim: Los piadosos, los justos en la Biblia, los que viven la hsd. Hsd: La bondad y la condescendencia divinas. Es misericordia, beneficencia, pero nunca debilidad y ternura ciega. En el hombre llama una consagracin personal a Dios, un retorno al amor. Cf. pietas. Es la relacin misma que define la Alianza. Cf. mt. lad: Conocimiento... no intelectual, sino concreto, vivo, personal, entraable. Define la religin bajo el aspecto de intimidad. lsh: Hombre; ishsha = la mujer, femenino de la palabra anterior. Maskil: Trozo didctico, compuesto por los sabios. Nahash: La serpiente el tipo mismo de los monstruos que los dioses babilnicos

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tenan que vencer. Personifica el mal. Ndabim: Los voluntarios a partir de los cuales Dios reconstituir el pequeo resto, el Israel fiel y cualitativo. Nefesh: El centro de conciencia y de unidad del poder vital. El ser viviente, la persona viviente, el yo. Cf. basar y ruah. 'Ot: Signo sensible de la presencia y de la accin del Dios trascendente. Pada: Rescatar: aplicado en el Deuteronomio a la redencin de Egipto que condujo a la creacin del pueblo de Israel. Cf. gaal. Psh: Repulsa de la Alianza; rebelin contra Dios; especie de agresividad inherente al pecado. (212m: Estar de pie, surgir (trmino hebreo de la resurreccin). Ruah: El soplo vital, la fuerza vital que viene de Dios, que Dios insufla al hombre. La nefesh (la persona humana) no est bien viva ms que si Dios la recarga constantemente de ruah. Y viniendo de Dios, el ruah es tambin el principio de la fuerza y de la accin desplegadas por el hombre. La palabra tiene un sabor sobrenatural. Sdk Yahv: La justicia de Dios, su poder para hacer respetar el orden moral inscrito en las condiciones de la Alianza. Ms ampliamente: la actividad salvfica de Dios. Slm: La imagen, la representacin muy concreta (estatua). Cf. dmut. Sheol: Lugar donde los muertos descienden indistintamente Y llevan una vida disminuida, sin actividad, casi sin personalidad. Su nefesh, como vaco y extenuado, subsiste a la inactividad (esos muertos son llamados los refalm = los dbiles). Sopher: El escriba (plural: sopherim). Tannin: Dragn. Variedad de monstruos de los orgenes (Lviatan, Rahab, Nahash). Tehillah: Respiracin. Trmino empleado para designar la oracin del hombre bblico. Ttulo hebreo del Salterio. Zenout: (griego: porneia). Se dice de una unin ilegtima comportando impedimentos (prohibentes o dirimentes). La traduccin fornicacin es dura.

TERMINOS GRIEGOS
Agape: Amor, pero en sentido de amor gratuito, amor que es dan puro de parte del que ama. Eikn: Imagen, en sentido de copia, pero teniendo fuerza reproductiva. Eros: Amor, pero en sentido de amor-codicia, que denota una falta, una necesidad del

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que ama. Kairos: Momento providencial. Es, en la Biblia, el tiempo concreto de la intervencin de Dios (Cf. el tiempo favorable). Koinonia: Comunin personal. Morph: Imagen en sentido de forma, de participacin; ms que una simple copia (eikn). Porneia: Fornicacin. Cf. zenout. Soma: El cuerpo. En las perspectivas platnicas se comparaba el cuerpo a la tumba del alma, jugando con las palabras: soma = cuerpo: sema = tumba. Synthk: Tratado de Alianza (Cf. latn: foedus) Diathk = Testamento. Ubris: La desmesura que consiste para un hombre querer hacerse Dios por una insostenible pretensin.

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I.- CONCEPCIONES ANTROPOLGICAS DEL GNESIS A LA SABIDURA


Vamos a tratar en este primer curso de las concepciones antropolgicas que encontramos en la Biblia. Se sealan, en efecto, algunas concepciones referentes al hombre, segn que se considere el pensamiento propiamente hebreo o bien la aportacin griega en la Biblia. I. LA ANTROPOLOGIA HEBREA 1. Un nico organismo psico-fisiolgico con dos componentes La Biblia hebrea nos coloca siempre ante un organismo psicofisiolgico comprendiendo dos componentes: la nefesh y el basar1. a) La nefesh (el alma) Lo que designa esta palabra en la Biblia es complejo: la palabra alma no da el contenido exacto. La nefesh, en un primer sentido, es la garganta. Jons, en el fondo del mar, grita su angustia a Yahv: Las aguas han llegado hasta mi nefesh (Jon 2, 6); dicho de otro modo: Me ahogo; no puedo respirar, pues me llega hasta la garganta! Por metonimia, nefesh significa el aliento, la respiracin, tanto como la garganta por donde pasan. De ah nos deslizamos al sentido de deseo, apetito. Ejemplos: El justo se preocupa de la nefesh (= del apetito) de su ganado; pero las entraas del malvado son crueles (Prov 12, 10). La nefesh (= el deseo) de los malos se alimenta de violencia (Prov 13, 2). No hay que sorprenderse si en la palabra nefesh hay siempre algo pattico. En la Biblia hebrea nefesh acaba por significar: el yo viviente, el ser viviente. Es el caso de: Sal 103, 1: Mi nefesh bendice a Yahv... Se traduce a menudo: mi alma. Digamos ms bien: mi ser. Sal 84, 3: Mi nefesh suspira y languidece por los atrios de Yahv. Se trata del peregrino que quiere ir a Jerusaln y que se dispone de antemano excitando su deseo: Mi ser languideca (ms exacto que: mi alma). Mi ser: lo que hay de ms profundo en m.

Me excuso de emplear palabras hebreas; es imposible librarse. El sentido de esos trminos lo veris no coincide exactamente con ninguna palabra de origen latino.

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1 Sam 18, 1: La nefesh (el alma) de Jonatn se adhera a la nefesh de David, y Jonatn se puso a amarla como a su propia nefesh (como a su propio ser, como a s mismo).

As, la nefesh es el dinamismo mismo del ser viviente. Es el ser viviente mismo, la persona. Yahv tom del barro del suelo, sopl sobre l y se convirti en una nefesh (= un ser viviente) (Gn 2, 7). Cuando quiere decirse la persona viva se dice simplemente la nefesh; as, cuando en Gn 12, 5 se nos muestra a Abraham deambulando desde el pas del Este hasta Canan, se dice que tena nefesh con l, o sea, gente, personas. Hay que ir ms lejos. La nefesh subsiste an en el sheol2, donde se halla uno completamente desfallecido, reducido al estado de sombra de s mismo (cf. Nm 6, 6); pero se dice, en el caso de los habitantes del sheol, que su nefesh est muerta. La nefesh es, pues, el centro de conciencia, el centro de unidad del poder vital, es la persona concreta animada de su dinamismo funcional. No olvidemos que no se hace filosofa en la Biblia: en ella se nos da lo concreto, lo esencial.

Para concluir, yo dira que mi nefesh (mi ser) sera muy bien puesto en espaol por el pronombre personal reforzado yo mismo (con esta idea de insistencia y a veces de arrogancia que en l se sugiere). h) El basar (la carne) El segundo componente es el basar (el cuerpo, la carne). No se toma jams aparte de la nefesh. En hebreo, el basar es la manifestacin concreta de la nefesh.
La palabra carne que utilizamos aqu no debe ser tomada en sentido peyorativo. No hay sentido peyorativo y aun no siempre ms que en San Pablo. El Antiguo Testamento no conoce, frente a realidades terrestres y carnales, ese horror que encontrarnos en un cierto jansenismo y ya en un cierto montanismo. El Seor, durante los dieciocho siglos del Antiguo Testamento, nos ha hecho estimar las realidades terrestres y la tierra de los vivos.

El hebreo nos coloca siempre frente a un organismo fuertemente sinttico, a la vez fsico y psquico. Se interpreta la nefesh a travs del basar, a travs de la carne. Las diversas partes del cuerpo van a ser miradas, en algunos textos, como correspondiendo a diferentes facultades, concerniendo y resumiendo la nefesh. Esas facultades no son otra cosa que el basar (el cuerpo) concentrando por un instante a toda la persona: El corazn es un elemento muy importante en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. Cf. Mt 15, 19, por ejemplo (los malos designios provienen del corazn...). El corazn es prcticamente el equivalente de la nefesh, pero de la nefesh encarnada. Dios ve lo que hay en el corazn, y ese corazn no debe ser un corazn de piedra (Ez 36, 26), sino un corazn de carne, es decir, un corazn permeable. Jeremas parece haber

Esto no es el infierno: este ltimo incluye una sancin; en el sheol no hay sancin. Es un lugar de espera donde no se espera nada, donde se vive una vida disminuida.

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utilizado el primero la expresin la circuncisin del corazn para significar que haba que quitar el prepucio que le impide abrirse a Yahv. Los riones. Riones y corazones van juntos. Dios sondea los riones y los corazones: Jeremas es tambin, segn parece, quien ha encontrado esa expresin. Los riones sirven para designar la facultad de pensamientos secretos, de sensibilidades y voluntades ocultas.

El hgado es la facultad de sentimientos elementales. Prxima de la expresin: hacer bilis. Mi hgado se expanda en tierra, dice el Jeremas de las Lamentaciones (Lam 2, 11).

Otros elementos del cuerpo son utilizados para traducir la persona. El Sal 16 nos pone ante este conjunto de facultades:
Bendigo a Yahv, que es quien me adoctrina, y por las noches mis riones me instruyen... Tambin mi corazn exulta, mis entraas se alegran y mi carne (basar) descansar en seguridad... (Sal 16, 7-9).

Ver tambin el Sal 84.

Cuando se dice en Mal 2, 7: Los labios del sacerdote deben conservar la ciencia, la personalidad del sacerdote est toda entera concentrada y resumida en sus labios, pues su funcin es de ser quien habla, el mensajero de Yahv. Asimismo; en Sal 35, 9-10, se lee: Mi nefesh (mi ser) exulta en Yahv... Todos mis huesos dicen: Yahv, quin es semejante a ti? La sangre, el odo, los huesos: otras tantas facultades que pueden manifestar de modo concentrado toda la personalidad. 2. Lo que da su consistencia al compuesto nefesh-basar: el ruah (el espritu) He aqu el elemento que es quiz ms interesante, que os parecer el ms nuevo: el ruah (el espritu). Sin el ruah el complejo psico-fisiolgico nefesh-basar no existira, no tendra consistencia. El ruah es una fuerza vital prestada de lo alto que mantiene en pie al ser viviente. En Gn 2, 7, vemos a Dios soplar, enviar un ruah, un espritu, sobre la arcilla que acaba de modelar. Y este ruah da consistencia al hombre hecho de la arcilla modelada, una nefesh viviente, un ser viviente. En la Biblia, la enfermedad est presentada como una prdida de ruah: cuando se est enfermo, es el espritu (ruah) quien nos abandona ms o menos, se entrega el alma, dice la Biblia. La enfermedad es un desequilibrio, mientras que la recuperacin de la salud supone que se recarga uno de ruah, o, ms exactamente, que Dios nos recarga con su aliento. En los hebreos, entre la enfermedad y la muerte no hay ms que una simple diferencia de ms o menos: la enfermedad es un comienzo de muerte. La muerte es la privacin

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casi total de ruah, de aliento. Digamos que en la muerte, la nefesh es descargada al mximo, ya no es ms que una especie de saco vaco, que no se tiene en pie. Pero en el sheol no hay, sin embargo, una desaparicin total del ser; si no, no se hubiera podido pensar, en su da, la resurreccin. En el sheol hay una vida, pero una vida disminuida, bajo una forma muy debilitada; se est en prdida casi completa de energa vital, en situacin inversa de esas gentes que el salmista mira con malos ojos y que estn llenas de vida y de grasa (cf. Sal 73). El sueo tambin es una disminucin de ruah. El Sal 104 evoca los seres vivientes (hombres, animales) que van a acostarse: el espritu los abandona entonces (pues los animales tambin tienen el ruah). Pero a la maana, he aqu que, con el sol, Yahv enva su espritu a todos los seres vivientes, y ellos se ponen en pie (Sal 104, 29, 30). 3. Observaciones sobre el alcance de esta concepcin antropolgica a) La nocin de resurreccin ha sido pensada bblicamente en esa perspectiva antropolgica. Es en el libro de Daniel donde se encuentra, por primera vez, la afirmacin de la resurreccin. Este libro ha sido escrito el 165 antes de Jesucristo; representa el pensamiento judo, el pensamiento ms judo de esa misma poca: es el manifiesto de los sabios judos de entonces. El autor, que se sita bajo la gida de Daniel alabando a los mrtires, l mismo es candidato al martirio. Y afirma que los mrtires sern resucitados para participar en el Reino de Dios que se instaurar sobre la tierra en Jerusaln: Dios les enviar su ruah, que les har tenerse en pie (qm). En el sheol existen lo que la Biblia llama refaim: dbiles, gentes completamente huecas; y, sin embargo, siempre son nefesh (nefesh met, o sea, muertos). Y gracias a esa persistencia en un estado debilitado de la nefesh, el Seor puede infundirles de nuevo el soplo (ruah), la recarga de su espritu. As ha podido ser pensada la resurreccin; es el concepto de nefesh que, por imperfecto que sea, ha sido el medio de salvaguardar la persistencia de la persona. b) El concepto de ruah es de una importancia primordial. Tresmontant lo ha demostrado muy bien. Es un concepto que atestigua la relacin esencial del hombre: el hombre est constituido en su valor de hombre por su lazo de dependencia en relacin a Dios. Est siempre en las manos de Dios. Hay razn para agradecer a Dios cada maana por la vida que nos guarda. El ruah es el origen de la consistencia normal del hombre. Pero es tambin una fuerza divina que hace al hombre moral, que hace los hroes y los santos. Por ejemplo, se nos presenta (Nm 27, 18) a Josu como un hombre en quien habita el espritu, un hombre de ruah. Cuando Ezequiel (cap. 36) suea, por la poca mesinica, en una renovacin del hombre, ve a Yahv reinfundirle su ruah (v. 27): Introducir mi ruah en vosotros (= mi propia fuerza, mi capacidad) y har que marchis segn mis leyes... (cf. Sal 51, 13: No retires de m tu espritu santo). El Mesas, mesas rey (Is 11, 2) y mesas profeta, ser l tambin lleno de ruah: T eres mi servidor; sobre ti est mi espritu (Is 42, 1; cf. tambin 61, 1). La nocin de ruah incluye, pues, al mismo tiempo, algo de sobrenatural.

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c) En fin, esta antropologa se aproxima bajo muchos aspectos a la antropologa moderna: se une en ella muy ntimamente lo fsico y lo psquico. II. LA INFLUENCIA GRIEGA 1. El libro de la Sabidura El libro de la Sabidura ha sido escrito entre los aos 100 y 50 antes de Jesucristo, en Alejandra. Os recuerdo que Alejandra, fundada por Alejandro al terminar el siglo IV, era una nueva Atenas en esa poca. Haba en Alejandra una vida intelectual muy activa, al da. Se haca en ella urbanismo; pero tambin erudicin: diccionarios, investigaciones histricas, memorias, ediciones de los grandes trgicos griegos, y tambin literatura. En este medio helnico viva una colonia de 100.000 judos. All se tradujo la Biblia al griego (versin llamada los Setenta). Fue all tambin donde se escribi el libro de la Sabidura, que es una de las piezas de antologa de toda una literatura que se puede denominar misionera. 2. La antropologa de la Sabidura El autor annimo de la Sabidura trata sobre todo de la felicidad y de los ltimos fines. Era aqul un tiempo de antologas3. Ha ledo a Platn en esas antologas; en particular el Phedon, ese gran libro de Platn que trata de la inmortalidad del alma. El genio de Israel es un genio asimilador; su carcter providencial es el de ser un filtro para todo lo que la Humanidad ha encontrado. En Alejandra, el espritu judo asimila en esta poca la aportacin griega clsica4 . Y el autor de la Sabidura, de este hecho, nos va a dar una antropologa que no coincide exactamente con la antropologa hebrea. Ser una antropologa ms simple, la que se buscaba entre los griegos despus de los Orficas. Los Orficas eran una secta religiosa que conoci su mayor extensin en los siglos VIII-VII antes de Jesucristo y que influenci a Platn. Para los Orficas el cuerpo es una tumba. Usaban un juego de palabras: Soma Sema (Soma = cuerpo; Sema = tumba). Estamos lejos de la concepcin hebrea del cuerpo considerado como la manifestacin del alma. Entre los griegos se volver a encontrar lo mismo en Descarteshay dicotoma entre cuerpo y alma, y la unin del cuerpo y el alma est considerada de manera ms extrnseca (como el caballero est unido a su montura)... Slo el alma importa. La Sabidura confiere al alma una densidad particular, un destino propio (Larcher). El cuerpo pesa sobre el alma, a la que est ligada la personalidad.
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As, es por las antologas hechas en Alejandra en esa poca por lo que un cierto nmero de tragedias griegas (las de Esquilo, por ejemplo) nos son conocidas. 4 Sobre la cuestin del genio asimilador del pueblo judo, lase, de Dom DUESBERG, de Maredsous, el libro titulado Los Escribas inspirados

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3. Dos textos de la Sabidura Sobre todo, se deben leer aqu:

9, 15: El cuerpo corruptible grava el alma, y su morada terrestre entorpece el espritu con mil pensamientos.

En el otro texto (8, 19-20), es Salomn quien se piensa que habla. l es el portavoz del Sabio, porque ha hecho todas las experiencias. El Salomn que habla aqu es un Salomn extraordinario; es l quien se opone a la sabidura helenstica. Salomn lo sabe todo: conoce la estructura del universo y las propiedades de los elementos, el comienzo y el fin de las estaciones, el turno de los solsticios y las vicisitudes de los tiempos, el ciclo de los aos y las posiciones de los astros, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras, la potencia de los espritus y los razonamientos de los hombres, las diferentes especies de plantas y las virtudes de las races (la farmacopea!...) (7, 17-20). Es el Sabio por excelencia. He aqu su ptica antropolgica (8, 19-20): Yo era un nio bienvenido (es decir, bien formado en sentido fsico: esto no se dice en los griegos ms que del cuerpo). Me haba correspondido un alma buena. As parece dar, desde luego, prioridad al cuerpo; despus se corrige en el v. 20: o ms bien, siendo bueno, yo haba venido a un cuerpo sin mancha. El yo, que es aqu sujeto, concentra, en los griegos, el ser humano; y la personalidad aqu est ligada al alma. El autor permanece judo a pesar de todo: subraya la primaca del alma y que ella no tiene mancha. 4. Consecuencia de nuestro anlisis a) La consecuencia de esta doble antropologa (hebrea y de la Sabidura) nos permite pensar que no hay una antropologa bblica: hay dos y an no hemos examinado la antropologa de que poda bien testimoniar la versin griega de la Biblia. En efecto, esta versin ha sido hecha por judos asimilados: su tendencia, traduciendo al griego, no habr sido simplificar las distinciones hebreas que hemos visto, y proyectar sobre estos elementos del hombre concreto sus propios cuadros ideales? b) Consecuencias de la antropologa de la Sabidura en cuanto a la visin de los ltimos fines: Para el autor, lo que importa es que tan pronto llegada la muerte (esa muerte que despus de todo no es ms que un accidente), el alma va hacia Dios, es tomada por Dios (imagen del rapto divino), se encuentra en paz, en el templo de Dios, en el amor5 . Pero no se ha dicho nada sobre la resurreccin. An no hemos llegado al trmino de la revelacin. En el desarrollo histrico de sta, acontece que hay tambin en ella intentos en diversos sentidos. Es suficiente aqu que ello no contradiga la idea de resurreccin: y
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... en el refrigerium, dir nuestra liturgia de la misa (en ese esquema se aportarn complementos y matices tiles, consultando: P. GRELOT, La escatologa de la Sabidura y los Apocalipsis judos, en la obra A la recontre de Dieu. Memorial Albert Gelin, Mappus, 1961, pp. 165-178. Parece, en efecto, que bajo su terminologa griega la escatologa de la Sabidura no difiere en lo esencial de la terminologa de la apocalptica juda. (Nota de los editores.)

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no puede contradecirla, porque no se habla de ello. Como imgenes de Espinal, conservemos: -- la de Dan 12, 2 (165 antes de Jesucristo): Dios recargando de su ruah la nefesh de los mrtires y hacindoles resurgir; -- la de la antropologa de tipo platnico, donde el alma no vivir plenamente, sino desgajada de su ganga corporal. III. PERSPECTIVA SOBRE LA ANTROPOLOGIA EN LA EPOCA DEL NUEVO TESTAMENTO Para comprender la antropologa del Nuevo Testamento, pienso que hay que partir del ensayo (contemporneo del Nuevo Testamento) del filsofo e historiador judo Josefo. 1. El ensayo de antropologa de Josefo Josefo hizo la guerra de liberacin (que fracas) el 70 despus de Jesucristo. Public sus dos obras: Las antigedades judas y La guerra juda, para hacerlas conocer a su pueblo y hacerle su apologa. Es con este ttulo con el que es llevado a menudo a hablar de las opiniones en curso entre los judos de entonces, y primero de sus propias opiniones (era fariseo). Su antropologa representa una especie de compromiso, un ensayo de sntesis entre las dos lneas que acabamos de reconocer. Ese compromiso se sita despus de la muerte, en la escatologa individual. Las almas puras, dice, subsisten tras la muerte. Ellas alcanzan un lugar muy santo del cielo. Henos aqu, pues, de lleno en la lnea de la Sabidura, en la perspectiva helenstica de la inmortalidad bienaventurada. Pero contina: Desde aqu, a la hora del cambio de los siglos (el gran cambio esperado, la escatologa), volvern a tomar posesin de los cuerpos santificados. Vemos, pues, cmo recupera la doctrina de la resurreccin. Es probable que sea esa misma ptica la que se encuentra en los Evangelios y en San Pablo. 2. En los escritos del Nuevo Testamento Me contento con sealar algunos textos para ayudar vuestra investigacin: Lc 16, 19-31. Es el relato del pobre Lzaro y del rico malo. Se ve que Lzaro, despus de su muerte, subsiste incluso sin su cuerpo. Est en el seno de Abraham.

Lc 23, 43. Es la respuesta de Jess al buen ladrn en la cruz: Hoy estars conmigo en el paraso.

Fil 1, 23: Tengo el deseo de irme y estar con Cristo.

2 Cor 5: Tras la muerte tenemos una casa que es la obra de Dios, una morada eterna que no est hecha de manos de hombre y que est en los cielos. Gemimos en esta

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nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos6 de aquella nuestra habitacin celestial, supuesto que seamos hallados vestidos, no desnudos. Pues realmente, mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida... As, pues, siempre llenos de seguridad, y sabiendo bien que permanecer en este cuerpo es vivir en el exilio lejos del Seor..., preferimos abandonar este cuerpo para ir cerca del Seor, etc. Ap 6, 9: Los mrtires que estn bajo el altar esperando resucitar. No han resucitado todava: hay, pues, un estado intermedio.

Todos estos textos suponen que la nocin de alma ha tomado una cierta densidad. Algo ha cambiado en relacin a la antigua antropologa hebrea: se ha inclinado del lado griego. Pero esta valoracin del alma se ha producido porque se ha considerado sobre todo el misterio de Cristo. Los muertos cristianos estn con Cristo, en espera de la resurreccin final que l nos ha merecido. LECTURAS TRESMONTANT, C. Essai sur la pense hbraique, 1953. Hay traduccin espaola: Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Taurus, Madrid, 1962. G. PIDOUX, L'homme dans l'Ancien Testament, 1953, Delachaux et Niestl. CULMANN, Rsurrection ou immortalit, 1956, Delachaux et Niestl. DHORME, L'emploi mtaphorique des noms de parties du corps en hbreu, 1923. De l'immortalit de lme. Lumire et Vie, n. 24. L'Ami du Clerg, 1954, pp. 547-548. C. SPICQ, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento. Ed. Sgueme. Salamanca, 1979. [Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament, 1961, ed. du Cerf.].

Notar la teologa del vestido subyacente a todo este pasaje. Ver en este lugar las notas y referencias de la Biblia de Jerusaln

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II.- EL TEMA ESCRITURARIO DE LA IMAGEN


El hombre, tal como es descrito en la Biblia, aparece como un manojo de relaciones. La primera de esas relaciones es la que mantiene con Dios: esta relacin constitutiva se expresa de manera sorprendente en el tema del hombre imagen de Dios. 1. LOS TEXTOS Leamos primero los textos donde se expresa lo ms claramente este tema de la imagen7 . 1. Gnesis 1, 26-27 Dios dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Hagamos: ese plural no es en modo alguno una traza de politesmo no hay traza de politesmo en el documento P. Es un plural de deliberacin de Dios consigo mismo o quiz con la corte celestial supuesta presente. Hagamos al hombre: se trata de un nombre comn, con casi el sentido de: hagamos el hombre. A nuestra imagen: la palabra imagen traduce la palabra hebrea slm, que designa la imagen-estatua. As es como, en Am 5, 26, el profeta ironiza sobre los israelitas transportando estatuas de dioses extranjeros (estatua = slem.). Imagen se debe, pues, tomar aqu en un sentido muy concreto. Segn nuestra semejanza: la palabra semejanza traduce la palabra hebrea lmut. El trmino es ms abstracto que slm. Puede, sin embargo, ser empleado en la Biblia de forma ms concreta y material: es el caso en 2 Re 16. 10 ss. Se nos ha dicho que el reysacerdote Ajaz en visita al rey de Asiria ve un altar que encuentra muy bello; enva sus medidas y plan (dmut) al sacerdote de Jerusaln Uras con el fin de que ese nuevo altar reemplace en el Templo al altar tradicional. 2. Gnesis 5, 1 y 3 El da que Dios cre a Adn, le hizo a semejanza de Dios... Cuando Adn tuvo ciento treinta aos, engendr un hijo a su semejanza, como su imagen, y le dio el nombre de Set. Adn (= el hombre) es creado a semejanza (dmut) de Elohm. Y a su vez Adn engendra un hijo a su semejanza y segn su imagen. Puede decirse, pues, que la imagen

Notemos que esos textos dependen todos de la tradicin sacerdotal (documento P o Priester Codex). Este origen sacerdotal es, en el Pentateuco, el ms reciente, no en cuanto a existencia, sino en cuanto a su fijacin por escrito. Hay una tradicin sacerdotal muy antigua en Israel: sacerdotes y levitas no han formado el antiguo encuadramiento de Israel. Pero el origen sacerdotal, en tanto que documento redactado, es una fuente sabia, llena de genealogas, de datos, fechas; una fuente cuya redaccin se sita en los siglos VI y V.

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se transmite; la imagen es un bien permanente del hombre, que subsiste aun en el hombre pecador. 3. Gnesis 9, 6
El que derramare la sangre humana, por mano de hombre ser derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios.

Despus del diluvio, el pecado permanece presente, en particular el homicidio acentuado aqu. Yahv instituye la venganza de sangre, y esta reglamentacin representa un progreso en la manera de concebir la justicia. Un da, cuando la venganza de sangre se convierta en la simple venganza y se mate ciegamente por una insignificante herida, se instituirn los tribunales, se intentar reglamentar esa venganza por la ley del talin: ojo por ojo, diente por diente(es decir, prohibicin de verter ms sangre de la que nos ha sido vertida). Aqu el asesinato es estigmatizado y castigado a causa de esa imagen de Dios que hay en todo hombre. Eso puede parecernos curioso al ver ese tema de la imagen de Dios recordada en este contexto muy concreto: el hombre concreto, el hombre existente con su carne y con su sangre es imagen de Dios, por cuanto Dios se interesa en que no se vierta su sangre. En resumen:

Slm = generalmente una estatua. Dmut = una imagen, equivalente al griego eikn (cf. icono).

En los textos que hemos ledo, nos hemos podido dar cuenta de que el hombre es examinado en tanto que hombre, el hombre inviolable, cuya prerrogativa permanece a despecho de todos los avatares de su historia: el hecho de ser imagen de Dios es para el hombre un bien permanente. II. SENTIDO DE ESTE TEMA 1. El hombre representa a Dios a) La teora de Koelher8 Koelher piensa que el hombre es imagen de Dios, que l representa a Dios por su talla, su postura recta. Es la posicin vertical la que diferencia al hombre de los animales. Ciertamente, habis notado en la Biblia la insistencia con que se marca la diferencia entre el hombre y los animales: es el sentido de ese desfile de animales en el relato ms antiguo de la creacin (Gn 2, 18 ss.). Dios hace desfilar ante el hombre toda clase de animales para que busque entre ellos la compaa que ser su vis a vis exacta en lo
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Protestante alemn, que ha elaborado una teologa del Antiguo Testamento breve y buena.

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fsico y en lo moral y l no encontr all su vis a vis para Adn. Esto es ensearnos, con una historia, ese horror de la bestialidad que no estaba del todo experimentado en las civilizaciones ambientes: los primeros hombres haban conocido se dice en ciertos mitos paganos una fase de bestialidad, comiendo y durmiendo con las bestias. En la literatura bblica se ha continuado expresando ese horror de la bestialidad: en Lev 18, 23, se encuentra la orden formal dada por Yahv en trminos apodcticos: T no dormirs con un animal. Esa es aqu la ley que corresponde al relato mtico y condensa su alcance. Segn Koelher, el hombre ser, pues, imagen de Dios por su posicin vertical. Esta es una teora atrayente; y apela a los versos de Ovidio en sus Metamorfosis: El ha dado al hombre una figura sublime; le ha ordenado mirar el cielo y dirigir hacia las estrellas su mirada. Este es un buen clich sobre la dignidad del hombre. Se pueden hacer, sin embargo, algunos reproches a esta teora de Koelher. Sera muy curioso que la semejanza con Dios fuera presentada de esa suerte (con referencia a la estatura corporal) por una tradicin sacerdotal; la tradicin sacerdotal es la ms antiantropomrfica, la ms orientada en el sentido de una espiritualidad de Dios intensamente profesada. Tan es as que en esa tradicin Dios no interviene en la creacin ms que por su voz (es lo que hay en l de ms espiritual). Parece difcil suponer que el autor de P haya querido decir precisamente que el hombre se asemeja a Dios en tanto que est dotado de la posicin vertical: eso implicara que Dios mismo es visto como hombre, y ste no es el caso. De otra parte, notaremos que Gn 1, 27, afirma que Dios cre al hombre a su imagen, hombre y mujer. Ahora bien, jams en la Biblia vemos los atributos femeninos aplicados a Dios; en ninguna parte se dice que haya una mujer de Yahv (si no es en la prctica hertica de Elephantina, en Egipto). La esposa de Yahv no es otra que el pueblo de Israel. b) Teora de E. Jacob Tambin, en lugar de pensar con Koelher en una analoga fsica, sera ms satisfactorio ver en la idea de representacin de Dios por el hombre la afirmacin siguiente: el hombre tiene de Dios una funcin regia, una delegacin para dominar sobre las bestias. Es esto lo que est expresado en Gn 1, 26: Hagamos el hombre, dice Dios, a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine... sobre todas las bestias. Esto se repite en el Sal 8, que es el mejor comentario del tema de la imagen. Este salmo recuerda que Dios es trascendente: le muestra como no admitiendo igual, se habla de su majestad, de su gloria que est en lo ms alto de los cielos; a lo largo de todo el salmo se expresa la admiracin por la obra de sus dedos9. As orientado en principio sobre la trascendencia de Dios, el autor viene a decir: Qu es el mortal para que te acuerdes de l, y el hijo del hombre para que T te intereses por l? Le has hecho poco inferior a un ser divino (a un divus, a un elohm, es decir, prcticamente un ngel), de gloria y de esplendor le has coronado, le has dado poder sobre la obra de tus manos... Has puesto todo a sus
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Puede ser que este salmo (como el Sal 134) fuese cantado en el curso de una fiesta de noche en el Templo de Jerusaln. Esto podra explicar el versculo: Cuando vea la luna y las estrellas que has puesto en su sitio....

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pies: ovejas, bueyes, los animales de los campos (es decir, los animales salvajes), los pjaros del cielo, los peces del mar y los que recorren los senderos del mar. Esta insistencia importa considerablemente: vemos que la semejanza con Dios reside en ese poder de dominacin sobre las criaturas inferiores. En Eclo encontramos an ms. Es un libro tardo, pero que representa bien la tradicin: Ben Sira es el hombre de la tradicin; el libro se sita alrededor de doscientos aos antes de Jesucristo, en un perodo de calma poltica en que se ha recogido precisamente todo lo que se haba dicho en Israel tanto en la lnea internacional de la Sabidura que haba filtrado en Israel, como en la lnea sacra de los sacerdotes y de los profetas. He aqu cmo habla Eclo de la imagen, refirindose naturalmente al primer captulo de Gn: El Seor form al hombre de la tierra, y de nuevo le har volver a ella... Le visti de la fortaleza a l conveniente y le hizo segn su propia imagen. Infundi el temor de l en toda carne y someti a su imperio las bestias y las aves... (Eclo 17, 1 ss.). Las bestias son, bien entendido, las bestias concretas; pero este trmino simboliza tambin en la Biblia las potencias caticas. Las bestias son los smbolos del mal. En Gn 7, Dios dice a Can: Si ests bien dispuesto andars erguido, mientras que si no obras bien estar el pecado a la puerta como una bestia agazapada que te codicia y a quien debes dominar. El mal est representado por una bestia en las liturgias orientales, y de ello tenemos numerosas huellas en la Biblia. En el Sal 74, por ejemplo, esas bestias monstruosas, smbolos del mal, del pecado, se llaman: Leviathan, Tannin (dragn), Nahash (serpiente). Existe una afinidad entre esas bestias y el elemento acuoso, el caos del mar primitivo de donde la divinidad ha sacado el mundo (cf. en Hesiodo los combates de gigantes y dioses). Yahv ha vencido esas fuerzas, ha puesto orden en el caos. En lo que se llama el apocalptico, las potencias enemigas estn tambin figuradas por bestias. Ver, por ejemplo, el libro de Daniel; asimismo, el Apocalipsis de Juan (caps. 13-17 en particular): la bestia de siete cabezas, que sale del mar, que pronuncia las blasfemias, es la bestia anti-Dios. El hombre domina las bestias, pero tambin es vencedor del mal: es, constitutivamente, el imitador de Dios dirigido contra el mal. En la expresin imagen de Dios hay, pues, como un llamamiento a la lucha, una invitacin dinmica. Tambin hay que aadir aqu que eso no es en modo alguno un orgulloso ideal de superhombre que nos est asignado por ello. Porque, para permanecer una imagen, el hombre debe mantener su relacin con Dios y su distancia respecto de l: la imagen no es idntica a su origen. Creerse idntico al origen de la imagen entraa la cada; es la instigacin de Nahash: Seris como Elohm. Sobre el plan de la Humanidad, como sobre el plan de Israel, este exceso es el gran pecado; cf. el reproche dirigido al prncipe de Tyr (Ez 28, 2). En resumen, el sentido original de este tema de la imagen de Dios: el hombre concreto es representante de Dios, no porque (Koelher) tenga una talla vertical que le diferencie de los animales, sino porque recibe una delegacin de Dios que se traduce por el dominio sobre las bestias, sobre el universo dinmico, sobre el pecado. Este tema es una invitacin a luchar, y al mismo tiempo a permanecer en su sitio en relacin con Dios.

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2. Fecundidad de este tema Hago aqu dos preguntas. a) Se preguntar primero si este tema no est en el origen de la moral de imitacin, varias veces encontrada en el Antiguo Testamento. No lo creo, respondera yo en seguida. En la Biblia, en efecto, los grandes moralistas fueron los profetas, despus los levitas; ahora bien, levitas y profetas pertenecen a la tradicin sagrada en la cual la Alianza era la realidad central. En esta lnea de la Alianza han enseado que el hombre (el hombre israelita) debe imitar a Dios como una esposa imita a su esposo (cf. Os 2, 16-22). La moral de imitacin toma su origen preciso en el tema de la Alianza y no en el de la imagen. Dicho esto, creo, sin embargo, que la pregunta que hemos hecho nos orienta hacia algo verdadero. La moral de imitacin se podra decir derivada del tema de la imagen, a condicin de tomar el trmino imitacin en un sentido muy amplio: imitad a Dios en su lucha contra el mal, en su trabajo; sed la humilde rplica de la actividad de Dios. Mi Padre trabaja sin descanso, dir Jess, en consecuencia, yo tambin trabajo. En Ex 20, 11, el ejemplo de Dios trabajando seis das y descansando el sptimo es ofrecido a la imitacin de Israel: en consecuencia, hay all una alusin al relato de la Creacin de Gn 1, lo que permite decir que estamos cerca del tema de la imagen. Es igualmente posible que esta idea de la imagen se encuentre en plano opuesto a los textos de origen ms humanista y de gnero sapiencial, menos prximos al tema de la Alianza. b) Segunda pregunta: el tema de la imagen no estara en el origen de una escatologa del hombre? Esta es una idea que ha tomado mucha importancia estos ltimos aos, en razn de investigaciones actuales sobre el tema del misterioso Hijo del hombre. Bentzen 10 se ha aplicado, en particular, a mostrar las races de la esperanza mesinica en esa figura del hombre imagen de Dios. Dice que el hombre imagen de Dios, el hombre descrito en el Sal 8, por ejemplo, es el rey de Israel: es a la funcin regia a la que cumple dominar todo el universo. Pero, contina Bentzen, hay, sin duda, otras funciones que la de rey: la de sacerdote (representante del mundo), la de profeta (hablar al mundo). Luego el hombre imagen de Dios asuma probablemente la totalidad de esas funciones; pero esto no tuvo lugar sino despus, cuando en Israel se disociaron esas diversas funciones, y se esperaba la venida de un hombre que sera rey, de otro que sera sacerdote, de otro que sera profeta. Tal es, segn Bentzen, el trasfondo de toda la espera mesinica. Y el Hijo del hombre, del libro de Daniel, sera un resurgir de la antigua figura del Hombre imagen de Dios en el paraso primitivo: el Hijo del hombre, en Dan, combate a los animales (siempre ese mismo rasgo). Veremos al Cristo victorioso sobre los animales en el desierto de la tentacin: es en esto en lo que es el Hijo del hombre mesinico. En Rom 5, 15, Cristo parece presentado como ese hombre esperado, y Heb 2, 6, atribuye un sentido muy mesinico al Hombre del Sal 8.

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Crtico de Copenhague, muerto hace algunos aos.

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Sin pronunciarnos categricamente, diremos, pues, que es posible que este tema de la imagen sea el origen de una mesianizacin del Hombre. EXTENSION DEL TEMA Sea lo que fuere de sus relaciones reales con la moral de imitacin y el mesianismo, el tema de la imagen deba conocer una extensin en doble direccin. 1. Ser imagen de Dios participar de su incorruptibilidad (Sabidura) Hemos recordado cmo la Sabidura haba nacido en terreno griego. No nos asombraremos de la valoracin del alma que este libro testimonia. Para el autor de la Sabidura, somos imagen de Dios por nuestra alma primero; sta es espiritual, inmortal, y por ello participa de la incorruptibilidad de Dios.
Porque Dios cre al hombre para la inmortalidad, y le hizo a imagen de su naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo. (Sab 2, 23-24)

2. Ser imagen de Dios participar de Cristo (San Pablo) En terreno cristiano, es, ante todo, Cristo quien es la imagen de Dios invisible,
primognito de toda criatura. (Col 1, 15; cf. 2 Cor 4, 4)

Cristo es el hombre nuevo, el nuevo Adn, el primero de una nueva serie de hombres. Creo que para comprender el clebre himno de Fil 2, 6-11, hay que tener presente el tema de los dos Adanes.
... quien, existiendo en la forma de Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonad, tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres; y en la condicin de hombre se humill, hecho obediente hasta la muerte, y muerte de cruz, por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de Dios Padre.

Debemos representarnos en paralelo la epopeya del primer Adn y la del segundo Adn.

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El primer Adn era la imagen de Dios; l se levanta, olvida que la imagen no implica igualdad, sino relacin con Dios, delegacin de poder; as rompe esta imagen queriendo elevarse, y se precipita fuera del Paraso. 1er Adn : Elevacin

En cuanto a Jesucristo, segundo Adn, no ha tomado pretexto de su conformidad con Dios para elevarse, sino que, por el contrario, se ha humillado... Y por ello ha sido exaltado y nos procura la salud. 2. Adn :

Bajada

Notaremos que en este texto de Fil. est el trmino morph empleado en el versculo 6: Cristo, que era de forma divina, que era la imagen de Dios (por el hecho mismo de su existencia). Las palabras hebreas slm y dmut son traducidas en los Setenta como por eikn como por morph. No solamente Cristo, nuevo Adn, es la imagen perfecta del Dios trascendente, sino que tiene por misin transformarnos en imgenes de ese mismo Dios. Porque Cristo es una imagen que es ms que una copia de Dios: esta imagen subsistente contiene las virtudes del original; ella tiene el poder de conformarnos a ese original. Esto es lo que significan los textos paulinos:
Os habis revestido del Hombre nuevo, que sin cesar se renueva para lograr el perfecto conocimiento segn la imagen de su Creador. (Col 3, 10)

El fin del versculo es una alusin a Gn 1, 26, de donde hemos partido. Es por el bautismo como uno se reviste de Cristo (cf. Gl 3, 27). Y el conocimiento nos remite a este tema tan importante en toda la Biblia: el conocimiento de Dios es un conocimiento por amor, una frecuentacin a la manera de dos esposos; supone un cierto parentesco, una similitud por participacin. Tal es nuestra vocacin:
Porque a los que de antes conoci, a esos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que ste sea el primognito entre muchos hermanos. (Rom 8, 29)

- 22 El Seor es Espritu, y donde est el Espritu del Seor est la libertad. Todos nosotros, a cara descubierta, contemplamos la gloria del Seor como en un espejo y nos transformamos en la misma imagen de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor. (2 Cor 3, 17-18)

Este texto nos ensea que la transformacin de la que somos beneficiarios es el fruto de la accin del Seor Jess; no se produce, por tanto, de un esfuerzo de imitacin de nuestra parte: ella es gracia. Conclusin Tales son las significaciones, cada vez ms profundas, comprendidas en la frmula que acabamos de estudiar: el hombre es imagen de Dios. En el Gnesis, el hombre es imagen de Dios en el sentido de que recibe de Dios una delegacin de poder para dominar sobre el mundo, ocupar un lugar de eleccin en el universo. En la Sabidura, el hombre es imagen de Dios por su alma, espiritual e inmortal. En San Pablo, la cualidad de imagen de Dios nos es aportada por Cristo, en quien ella es verificada al mximo; ella es de esencia escatolgica y es la transformacin ontolgica que designamos, en trminos abstractos, por la expresin: gracia santificante. Por adhesin a Cristo, imagen perfecta de Dios, somos imgenes a nuestra vez. LECTURAS E. JACOB, Teologa del Antiguo Testamento (Ed. Marova Madrid 1969). [Thologie de l'Ancien Testament (Ed. Delachaux-Niestl, 1955)].
El autor, protestante, es profesor de Antiguo Testamento en la Facultad de Teologa de Estrasburgo.

VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento. Col. Actualidad Bblica, 12. Ed. Fax Madrid, 1969, 842 pp. [Thologie de l'Ancien Testament (Descle et Cie), tomo II.]. HERING, Le Royaume de Dieu et sa venue (Estrasburgo). Tesis de doctorado del autor, que es protestante. La nouvelle Eve, II (Ed. Lethielleux, 1955).

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III.- LA PAREJA HUMANA SEGN LA BIBLIA


El hombre, segn la Biblia, es un nudo de relaciones. Hasta aqu hemos hablado sobre todo de su relacin con Dios: es imagen de Dios. Ahora vamos a considerar al hombre en su situacin familiar. I. LA FAMILIA COMO BENDICIN Y MEDIO EDUCATIVO Encontramos estos dos temas en el Antiguo Testamento. 1. La familia como bendicin de Dios El primer captulo del Gn insiste en la idea de la fecundidad. Dios cre al hombre a su imagen..., los cre macho y hembra; y Dios los bendijo, dicindoles: Sed fecundos, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla... (Gn 1, 27-28). El Antiguo Testamento es una economa de espera, destinada a asegurar la existencia y la continuidad en el tiempo de este valor: el Pueblo de Dios. De aqu la importancia de esta idea de la fecundidad: la fecundidad, la descendencia numerosa, representan una bendicin de Yahv (bendicin = beraka, en hebreo)11. La idea que preside, pues, la institucin de la pareja es la de la fecundidad. En el Antiguo Testamento las sanciones, recompensa o castigo, son esencialmente de orden terrestre: estaba reservado al Nuevo Testamento cumplir la revelacin del cielo y del infierno en el ms all. La bendicin de Dios es la familia, una familia numerosa, feliz. Anotemos lo que esto encierra de religioso: es Dios quien as da la bendicin, es Dios quien est as mezclado a la vida humana, quien otorga a la hembra procrear. He adquirido un hombre por Yahv, grita nuestra madre Eva tras haber dado a luz a Can. Y el nombre de Jepht significa Dios abre (el seno materno). El deseo dirigido a la joven Rebeca, que acaba de ser dada en matrimonio, atestigua ese tema de la fecundidad-bendicin:
Hermana nuestra eres; que crezcas en millares de millares y se aduee tu descendencia de las puertas de sus enemigos. (Gn 24, 60)

A este tema se aade un cierto nmero de otras ideas en el Antiguo Testamento. a) El tema de la mujer estril Ciertas mujeres de patriarcas, la madre de Sansn, la madre de Samuel, la madre de Juan el Bautista han conocido esa prueba de la esterilidad. El caso se presenta de una forma particularmente catastrfica para Abraham, a quien Dios haba declarado: Har
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Beraka viene de la raz berek, que significa rodilla (cf. la palabra baraquer, que viene del rabe y que quiere decir, hacer ponerse de rodillas al camello para cargarle). Y rodilla es un eufemismo se usan muchos eufemismos en las lenguas semticas para designar el regazo, el seno de la mujer.

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de ti una gran nacin, te bendecir (barak), har grande tu nombre; t sers una bendicin (Gn 12, 3). Y su mujer no tiene heredero, es estril... Todo esto para hacernos comprender quin es Dios, quin es el amo de los nacimientos, quin se reserva esta bendicin. Esto es tan verdad, que est prohibido en el Antiguo Testamento hacer un censo: en 2 Sam 24 vemos a David castigado por haber querido ir ms lejos. O sea, que no hay derecho a inmiscuirse en un dominio que es el de Dios. b) La institucin del Levirato Tambin, porque se quiere tener una posteridad, se instituye la ley del Levirato: cuando un hombre muere sin hijos, se trata de procurarle una descendencia, y para eso la viuda debe ser la mujer del ms prximo pariente del difunto (cf. Dt 25, 5 ss.). c) La familia polgama Es igualmente por esto por lo que se encuentra en el Antiguo Testamento un tipo de familia ms extenso que el nuestro. La poligamia es corrientemente practicada en el Antiguo Testamento. Si no se tienen hijos con su mujer, se toma una concubina. Las mujeres de la clase elevada eligen ellas mismas esa concubina que va a dar hijos en su lugar. Conocis la historia de Abraham, con el desarrollo que le dio San Pablo: la mujer de la alianza de la promesa (Sara) y la mujer concubina (Agar). Y el patriarca Jacob tenia cuatro mujeres, dos de ellas concubinas. La familia polgama se explica tanto ms porque la vida sexual estaba muy disciplinada. En el Antiguo Testamento las prohibiciones o tabs sexuales son extremadamente numerosas12: durante el embarazo de su mujer, el hombre no tiene derecho a acercarse a ella, ni durante sus reglas, ni cuarenta das despus del nacimiento (cf. Ez 18, 6); cuando se parte a la guerra, que es una operacin sagrada, tampoco se tiene el derecho de acercarse a ella. d) El sentido del celibato an no est descubierto Por esas mismas razones, el culto de la castidad perfecta (como el de la pobreza) no ha podido ser implantado en el Antiguo Testamento. Jeremas es el nico clibe que nos da a conocer el Antiguo Testamento; ha sido clibe a ttulo de hombre-signo, para hacer comprender a los indiferentes la inestabilidad de su poca: cuando todo va mal no se funda una familia (cf. Jer 16, 3-4). Pero en el Antiguo Testamento la consigna es: sed fecundos. Lo que importa, pues, es asegurar la supervivencia y el desarrollo del pueblo de Dios para la realizacin de sus designios, y la bendicin de Dios consiste en esa fecundidad carnal, la cual aparece como el resultado de su propia intervencin. 2. La familia como medio educativo Pero hay que entender bien que la familia en el Antiguo Testamento no se define solamente por el aspecto cuantitativo, por el mayor nmero de hijos. Incluso el Sabio
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Esas prohibiciones se remontan probablemente a los orgenes de la Humanidad: se encontraba bien ser disciplinado en estos dos puntos esenciales: la alimentacin y la sexualidad. Ver en Catholicisme nuestro artculo Interdits.

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(Ben Sira) pone en guardia del modo siguiente: No desees una numerosa descendencia de ineptos y no pongas tu alegra en hijos impos. Cualquiera que sea su nmero, no te regocijes si no poseen el temor de Dios... Porque ms vale uno solo que mil y morir sin hijos que tener hijos impos (Eclo 16, 1-3). El pueblo de Israel, en efecto, si ha de ser numeroso, debe ser sobre todo cualitativamente. Hay que tener hijos de calidad. Eso supone que la familia sea tambin un centro educativo, el solo centro educativo. Y los consejos dados en el Antiguo Testamento muestran bien cmo se educan los hijos... El libro de los Proverbios encierran una sabidura humanista muy antigua. Ella no ha nacido en Israel, sino en las grandes ciudades cosmopolitas y cultas del tiempo antiguo, como Kiriat Sefer, por ejemplo, que quiere decir la ciudad del libro, en Canan. La moral universal se haca entre esos escribas de todas las naciones, que la ponan en frmulas. Y en el libro de Prov se encuentran a menudo mximas que no son precisamente de origen sagrado, pero que Israel ha sabido asimilar a su tica religiosa:
La necedad se esconde en el corazn del nio; la vara de la correccin la hace salir de l13. (Prov 22, 15) No ahorres a tu hijo la correccin, que porque le castigues con la vara no morir. (Prov 23, 13) Odia a su hijo el que da paz a la vara; el que le ama se apresura a corregirle. (Prov 13, 24)

El Deuteronomio muestra cun irrespetuoso es para un hijo mofarse de sus padres:


Cuando uno tenga un hijo indcil y rebelde que no obedece la voz de su padre ni la de su madre, y aun castigndole no les obedece, lo cogern su padre y su madre y lo llevarn a los ancianos de su ciudad; y a la puerta de ella, dirn a los ancianos de la ciudad: Este hijo nuestro es indcil y rebelde y no obedece nuestra voz; es un desenfrenado y un borracho; y le lapidarn todos los hombres de la ciudad. As quitars el mal de en medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temer.. (Dt 21, 18-21)

No creis que esas sesiones de lapidacin fueran muy numerosas: el Deuteronomio es un libro que intenta indicar un ideal, eso no quiere decir que todo lo que prescribe entre efectivamente en las costumbres... Pero constatamos que la familia es verdaderamente el medio que transmite a los hijos las tradiciones religiosas. El libro de Prov ejerci su influencia sobre todo despus del exilio, cuando se convierte en el bien de todo el mundo y no solamente es el libro de una Corporacin de Sabios. El libro de Prov reedita indefinidamente ese tema de la educacin por el padre y por la madre, y sucede que la madre est en primer lugar. Ah tenemos ese medio educativo tan clido como nos aparece en el segundo libro de los Macabeos, donde una madre compromete a sus siete hijos a no temer la muerte (2 Mac 7).
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Pgale en las espaldas, donde tiene las orejas, deca una vieja mxima egipcia.

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II. HAY, EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, UNA MSTICA DE LA PAREJA? El relato del segundo captulo del Gn pone el acento sobre la idea de intimidad de la pareja: se trata de una pareja unida por el amor. 1. El texto fundamental (Gn 2, 18-24) y sus renovaciones Dios dice: No es bueno que el hombre est solo, le har una ayuda semejante a l (v. 18). Semejante a l = que le sea adecuada, que sea el vis a vis fsico y carnal del hombre, pero tambin un ser que sea para l una ayuda... Yahv Dios model an del suelo todas las bestias salvajes y todos los pjaros del cielo, y llev al hombre para ver cmo ste los llamara: cada uno debera llevar el nombre que el hombre le hubiese dado (v. 19). Dar un nombre a un ser, en la Biblia, es tener derecho sobre l, es domesticarle, tomarle a su servicio, en su posesin. Y el hombre dio los nombres a todas las bestias, a los pjaros del cielo y a todas las bestias salvajes, pero para el hombre no encontr la ayuda que le fuese adecuada. Entonces Yahv Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre; y, dormido, tom una de sus costillas, cerrando su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara form Yahv a la mujer, y se la present al hombre. Entonces ste grit:
Esto s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta ser llamada varona, porque del varn ha sido tomada. (vv. 20-23)

En este primer cantar del amor conyugal, la expresin hueso de mis huesos, carne de mi carne, corresponde a la forma del superlativo en la Biblia (lo mismo que Cantar de los Cantares quiere decir cantar por excelencia); se ha de aproximar a la declaracin de las tribus a David para pedirle ser su rey: Mira, somos de tus huesos y de tu carne (2 Sam 5, 1). Entre el hombre y la mujer hay un parentesco supremo, una conveniencia perfecta. Pero para que le sea dada esa mujer, Adn ha de sucumbir a un profundo sueo, que es la imagen de la muerte: tuvo que renunciarse en cierto modo y aceptar una especie de muerte. La segunda parte del versculo 23 es un juego de palabras en hebreo: sch significa hombre, y aquella que fue sacada del hombre ser llamada ischscha, mujer. Por eso dejar el hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer; y vendrn a ser los dos una sola carne (v. 24). Una sola carne = un solo ser. El profeta profeta del pasado, podra decirse aqu que ha escrito ese relato paradisaco nos presenta la primera pareja en la poesa de un mundo nuevo poblado de animales, de entre los cuales Adn no tomar a su compaera:

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hay aqu un contra-mito, un trozo apologtico dirigido contra un mito babilnico evocando un estadio de bestialidad primitiva. La pareja mongama de los orgenes es ofrecida en el versculo 24 como prototipo a imitacin de Israel. En la poca en que eso fue escrito, el autor no ignora lo que ha resultado de ese ideal... Esto no le impide presentarlo como tal. El instinto desptico del hombre en relacin a la mujer, y el ansia de esta ltima, vis a vis del hombre, son desarmonas y frutos del pecado. Ms tarde, el profeta Malaquas relee este texto sobre el ideal de la pareja; y no puede evocarlo sin amargura observando la manera en que en su poca se rompen los matrimonios concertados en la juventud. Yahv toma la defensa de la esposa de tu juventud, a la que has sido desleal siendo ella tu compaera y la esposa de tu alianza matrimonial. Pues qu! No los hizo Dios para ser uno solo, que tiene su carne y su vida? Y este nico, para qu? Para una posteridad para Dios. Cuida, pues, de tu vida, y no seas infiel a la esposa de tu juventud. Porque odio la repudiacin, dice Yahv, Dios de Israel... (Mal 2. 14-16). As el viejo texto de Gn 2, 18-24, es repetido para ahondar esta mstica de la pareja: leed tambin Tob 8, 6: Mt 19, 5; Ef 5, 31.
2.

La llamada del novio y de la novia en el Cantar

El Cantar de los Cantares nos introduce en el mundo del amor, en la gnesis misma de los desposorios y en el clima de los comienzos del matrimonio. El libro parece referirse a una costumbre usada en Israel y que recuerda Jer 25, 10: lo ms triste sera el silencio del ruido del molino en la casa, que no se advierta ms la luz de la lmpara y que no se oigan ms las llamadas del novio a la novia. Es precisamente esta llamada la que resonaba en el Cantar de los Cantares: se canta el paraso perdido de un amor ideal, tal como era en sus orgenes, y ese libro se liga a la reflexin sapiencial sobre la mstica de la pareja presentada en Gn 2.
3.

Los consejos realistas de los Proverbios

En este dominio sapiencial hay que notar las amonestaciones formuladas por los Sabios, desde un punto de vista realista, en particular en Prov 5, 15 ss. Encontramos ah la mencin de la mujer de tu juventud; las imgenes de este texto designan a la esposa legtima (cf. en Cant):
Bebe el agua de tu cisterna, los raudales de tu pozo. Quieres derramar fuera tus fuentes, por las plazas las aguas de tu ro? Tenlas para ti solo, no para que contigo las beban los extraos. Bendita tu fuente, y gzate en la compaera de tu mocedad. Cierva carsima y graciosa gacela; embriguente siempre sus amores y recrente siempre sus caricias.

- 28 Para qu andar loco, hijo mo, tras la extraa y abrazar en tu seno a una extranjera? (Prov 5, 15-20)

Esto forma parte de toda una propaganda de la monogamia ms estricta. Este ideal mongamo est tambin predicado en el elogio de la mujer fuerte (habra que traducir: mujer ideal) en el captulo 31 del mismo libro14. La mujer perfecta es una (una sola) mujer que tiene muchos hijos, que trabaja y obra la caridad; trabaja por la noche y durante el da distribuye la tarea a su familia y a sus domsticos; piensa en aumentar sus dominios; lo hace todo. Y su esposo, en las puertas de la ciudad, hace su elogio:
Muchas hijas han hecho proezas, pero t a todas sobrepasas! Engaosa es la gracia, fugaz la belleza; la mujer que teme a Dios, sa es de alabar.

En el captulo 26 de Eclo reproduce los recuerdos de un Sabio que nos hace penetrar en su hogar dichoso: es un mongamo. No podra soportar la presencia de dos mujeres celndose en su hogar:
La gracia de la mujer es el gozo de su marido, y su saber le vigoriza los huesos. Un don de Dios es la mujer callada, y no tiene precio la discreta. Gracia sobre gracia es la mujer honesta, y no tiene precio la mujer casta. Como resplandece el sol en los cielos, as la belleza de la mujer buena en su casa. (Eclo 26,18-21)

4. Los crculos de la tradicin sacra' Los medios sapienciales (de donde nacieron los Proverbios, el Eclesistico, el Deuteronomio...) no han sido los nicos en intervenir en esta cuestin. Los profetas que constituyen con los levitas los crculos de tradicin sacral han valorizado un simbolismo que llegara a tener una influencia muy profunda: el matrimonio sirve para expresar las relaciones entre Yahv e Israel. Es Oseas quien parece haber lanzado el tema, a partir de su propia experiencia. El libro de Oseas es un libro apasionado, y esa pasin le fue dada como un signo venido de Yahv para expresar la realidad de la Alianza a travs de la de su matrimonio. En ese matrimonio, los esposos no se encuentran en igual nivel espiritual; ello ayudar al profeta a comprender el amor gratuito de Yahv por Israel: He aqu, dice Yahv, la voy a seducir, a conducirla al desierto (es decir, a la soledad) y hablar a su corazn (Os 2, 16). Israel es llamado la via de Yahv al comienzo de Is 5:
14

Ese trozo es un poema alfabtico o acrstico: tomando la primera letra de cada verso o de cada sticho, se encuentra el alfabeto hebreo. De ah el carcter obligatoriamente un poco largo y artificial de ese gnero de poemas.

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Mi bienamado posea una via en una frtil loma... Pero hay que notar que via es un eufemismo (cf. Cant) para designar a la esposa. El mismo smbolo de los desposorios y del matrimonio se vuelve a encontrar en Jeremas:
Anda y dama con fuerte voz a los odos de Jerusaln: As dice Yahv: Me acuerdo de tu fidelidad al tiempo de tu adolescencia; de tu amor hacia m cuando te despos conmigo; de tu seguirme a travs del desierto, tierra donde no se siembra. (Jer 2, 2) ... T, pues, que con tantos amadores fornicaste, podrs volver a mi? Palabra de Yahv... 18-21) Andabas por los caminos al acecho, como acecha el rabe en el desierto. Contaminaste la tierra con tus perversidades y fornicaciones. (Jer 3, 1-2)

En esta lnea, el texto ms emocionante es, sin duda, el captulo 16 de Ezequiel:


El da que naciste nadie te cort el ombligo, no fuiste lavada en el agua para limpiarte, no fuiste frotada con sal, ni fajada: nadie hubo que pusiera en ti sus ojos para hacerte algo de esto compadecido de ti, sino que con horror fuiste tirada al campo el da en que naciste. Pas yo cerca de ti y te vi sucia en tu sangre y, estando t en tu sangre, te dije: Vive! Te hice crecer a decenas de millares, como la hierba del campo. Creciste y te hiciste grande y llegaste a la flor de la juventud; te crecieron los pechos y te sali el pelo, pero estabas desnuda y llena de vergenza. Pas yo junto a ti y te mir. Era tu tiempo el tiempo del amor, y tend sobre ti mi mano, cubr tu desnudez, me ligu a ti con juramento e hice alianza contigo, dice el Seor, Yahv, y fuiste ma. (Ez 16, 4-8)

Habra que leer a continuacin el Segundo Isaas, que fue escrito durante el exilio:
Porque tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahv Sabaot, y tu redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo. S, Yahv te llam como a mujer abandonada y desolada. La esposa de la juventud podr ser repudiada?,

- 30 dice tu Dios. (Is 54, 5 y ss.)

Este tema del matrimonio Yahv-Israel es muy importante: un da San Pablo lo transpondr hablando del matrimonio Cristo-Iglesia. Para que el matrimonio fuese apto para significar las relaciones Yahv-Israel, era necesario que fuese ya una realidad sagrada, pero en cambio recibi un aumento de dignidad religiosa por haber servido a esta metfora. De ello result un afinamiento progresivo en el plan de costumbres, un progreso en el ideal de fidelidad y monogamia porque Yahv no tiene ms que una sola esposa, que es Israel... Sera deseable aqu poner de relieve ejemplos de matrimonios sin cesar en relacin con estas exigencias, para ser mejor comprendidas. Para no dejar el libro de Ezequiel, se ver en el captulo 24, 15 ss., en qu trminos de ternura este profeta duro (Ezequiel significa: Dios endurece) habla de su mujer que va a morir: ella es la alegra de sus ojos. El matrimonio de Tobas es tambin uno de esos matrimonios del Antiguo Testamento donde se tiene la impresin de un pleno acierto: a su propsito es recordado el texto fundamental de Gn 2, 18: Y ahora, aade Tobas en su plegaria, no es el placer lo que busco tomando a mi hermana, pues la amo con amor sincero. Dgnate tener piedad de ella y de m y guiarnos juntos a la vejez (Tob 8, 7). 5. Esfuerzos de la legislacin contra la plaga de los repudios Adems de esta propaganda en favor de la pareja mongama, la legislacin misma obraba en ese sentido. Hay que situar probablemente en el siglo VII antes de Jesucristo el texto tan importante de Dt 24, 1-4, sobre el divorcio. Esta reglamentacin sobre el divorcio ha hecho que la moral familiar de Israel realice un gran progreso en. Para comprenderlo es indispensable que rebasemos las apariencias: ya hemos tenido ocasin de explicar cmo la ley del talin haba constituido un inmenso progreso en el dominio de la justicia (en vez de practicar la simple venganza sin preocuparse por la proporcin entre el dao causado y el mal devuelto). Lo mismo la ley del divorcio: ella limita la abulia, el dejar hacer, la arbitrariedad masculina. Exige un libelo de repudio; de esta manera se estar obligado a reflexionar en lugar de dejar a la mujer por un s o por un no. Ese libelo ser presentado a un consejo de Ancianos; es necesario un motivo serio para dar ese paso (ignoramos los motivos que legitimaban el repudio). En fin, est prohibido volver a tomar esta mujer.
Si un hombre toma una mujer y llega a ser su marido, y sta luego no le agrada, porque ha notado en ella algo de torpe, le escribir el libelo de repudio y, ponindoselo en la mano, la mandar a su casa. Una vez que de la casa de l sali, podr ella ser mujer de otro hombre. Si tambin el segundo marido la aborrece y le escribe el libelo de repudio y, ponindoselo en la mano, la manda a su casa, o si el segundo marido que la tom por mujer muere, no podr el primer marido volver a tomarla por mujer despus de haberse ella marchado (Dt 24, 1-4) 15.

La ley del divorcio misma, en cuanto restrictiva, se sita, pues, en la lnea de la mstica de la pareja.
15

Esta ltima expresin no designa en modo alguno una falta. Es una expresin tcnica.

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As, en el Antiguo Testamento, a partir del tema de la fecundidad, se llega a valorar la pareja caracterizada por el amor. Pero este ltimo punto de vista deba recibir su pleno desarrollo en el Nuevo Testamento. III. EL NUEVO TESTAMENTO El Nuevo Testamento propone a la vez el ideal del celibato consagrado y eleva la mstica de la pareja a alturas insospechadas.
1. El celibato consagrado

Todos no comprenden este lenguaje, sino solamente a quien es dado. Hay, en efecto, eunucos que han nacido tales del seno de su madre; hay eunucos que lo han sido por la accin de los hombres, y hay eunucos que se han hecho ellos mismos tales en vista del Reino de los cielos (Mt 19, 11-12). Ese celibato est consagrado porque es en vista del Reino. Por eso es por lo que este celibato es siempre un misterio y un servicio. No tiene, pues, nada de un repliegue egosta hacia s.
2. El matrimonio indisoluble es el ideal de la pareja

Ese mismo pasaje de Mt reanuda ahora y siempre el texto de Gn 2, 18-24. Jess, despus de haberlo evocado, aade: Lo que Dios ha unido, que el hombre no lo separe (Mt 19, 6). Y a una pregunta de los fariseos relativa a la ley del divorcio, responde: Es en razn de vuestro carcter intratable por lo que Moiss os ha permitido repudiar vuestras mujeres, pero en el origen no fue as (Mt 19, 8). Constatamos, pues, que a lo largo de toda la Biblia ese mismo texto de los orgenes es repetido y ahondado. Jess como Jeremas era clibe y al mismo tiempo daba prueba de un gran sentido y de un delicado gusto de la intimidad familiar. Habra que ver a Jess en sus aos de Nazaret, en el curso de los cuales fue formado por dos seres que se amaban; habra que resucitar la obediencia de esos aos, la arrogancia y la inquietud de los padres ante la escapada mesinica de los doce aos, las bodas de Can, la acogida de Jess por las familias amigas, las splicas de Jairo por su hijita enferma, los llantos de la viuda de Naim, las palabras de Jess sobre los nios (nadie ha hablado en tales trminos de los nios)... Todos esos detalles concretos muestran que Jess tiene el sentido innato de la familia. No se equivoca uno sobre esto oyndole hablar del padre de familia, que sabe dar cosas buenas a sus hijos un pan y no una piedra, un huevo y no un escorpin.... Hay que orle hablar de la alegra de la mujer que acaba de dar a luz... Se detiene en esos detalles ensendonos que con ellos hay que formar la grandeza y el amor.
3.

La mstica de la pareja segn San Pablo

Alcanzamos aqu una alta cima con el texto de Ef 5, 21-32:

- 32 Sujetos los unos a los otros en el temor de Cristo. Las casadas estn sujetas a sus maridos como al Seor; porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia y salvador de su cuerpo. Y como la Iglesia est sujeta a Cristo, as las mujeres a sus maridos en todo. Vosotros, los maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella para unificarla, purificndola mediante el lavado del agua, con la palabra, a fin de presentrsela as gloriosa, sin mancha ni arruga o cosa semejante, sino santa e intachable. Los maridos deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo. El que ama a su mujer, a s mismo se ama, y nadie aborrece jams a su propia carne, sino que la alimenta y la abriga, como Cristo a la Iglesia; porque somos miembros de su cuerpo. "Por esto dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer y sern dos en una carne" (Gn 2, 24). Gran misterio ste, pero entendido de Cristo y de la Iglesia.

Cuando San Pablo exhorta a los esposos cristianos a su deber, evoca como Malaquas, como Tobas, como Jess la mxima primitiva sobre la pareja ideal. El matrimonio cristiano es eso; pero es an otra cosa. Al hombre y a la mujer se propone una referencia sorprendente; deben imitar el comportamiento recproco de Cristo y de la Iglesia. Antiguamente los profetas haban dicho: Yahv ama a Israel como un esposo a su esposa, y para traducir al griego el trmino amor se utiliz la palabra gape, que designa un amor-don, en oposicin a eros, que corresponde al amor donde hallamos provecho. El amor conyugal cristiano es un amor abnegacin, al ejemplo de Cristo que ama dando su vida (cf. Jn 10, 11; 13, 1). El matrimonio cristiano debe, pues, imitar el comportamiento mutuo de Cristo y de la Iglesia. Pero, como hemos subrayado en el precedente relato, en San Pablo imitar no significa producir uno mismo una copia por iniciativa propia, sino participar de; porque ese matrimonio Cristo-Iglesia (como antiguamente Yahv-Israel) no solamente es el modelo, sino la fuente tambin del comportamiento de los esposos; el misterio CristoIglesia no es solamente dado como una realidad ejemplar donde mirar, sino como una gracia de participacin. La situacin conyugal es, pues, reintegrada a su origen y valorizada; en Cristo y en la Iglesia, esta situacin florece en caridad, en gape. La consagracin del hombre a la mujer y de la mujer al hombre consiste en mirar el conjunto como un absoluto, y no se le puede mirar como un absoluto, sino porque tiene detrs a Cristo y a la Iglesia. San Pablo tiene razn al llamarlo misterio de gran alcance, porque es un mundo trascendente el que nos abre, se hace acceder a los esposos a una dimensin divina. Eso es lo que el sacramento del matrimonio, segn Cristo, aporta a los cristianos. LECTURAS Le mariage indissoluble. Lumire et Vie, n. 4. VON ALLMEN, Maris et femmes d'aprs S. Paul (Ed. Delachaux). BONSIRVEN, Le divorce dans le N. T. (Ed. Descle et Cie).
Este pequeo libro, notable, aclara un pasaje difcil de Mt (19, 9): Aquel que repudia a su mujer, exceptuado el caso de fornicacin, y esposa a otra, comete adulterio. Pareca que Cristo reservaba un caso en que est permitido despedir a su esposa. El P. Bonsirven nota que la palabra fornicacin es empleada en las traducciones francesas para la palabra griega

- 33 porneia, la cual corresponda al trmino hebreo zenout. Se llamaba zenout a las uniones no reconocidas por la ley, por ejemplo, uniones sin contrato regular, prohibidas por los padres. Jess (en el evangelio de Mateo, por tanto, en terreno judo) quiere decir por ello que deja de lado lo que no est considerado como una verdadera unin; no considera como siendo natural ms que el caso de la mujer legtima; no se ocupa de los pseudo-matrimonios, para los cuales la ley juda misma ha previsto el despido. Zenout (= porneia = fornicacin) no significa, pues, prostitucin, sino lo que est prohibido por la ley; es lo que hoy llamaramos los impedimentos dirimentes (cf. el mismo trmino en Act 15, 20 y 29).

A. GELIN, Le rle de la famille dans la sanctification de l'humanit (en L'Ami du Clerg, 1952, pp. 545-551). P. GRELOT, Le couple humain d'aprs la Bible (Ed. du Cerf, 1962). Hay traduccin. Dom J. DUPONT, Mariage et divorce dans l'Evangile (Descle de Brouwer).
Pone en duda a Bonsirven, sin aportar solucin decisiva. Ver Revue Biblique, 1960, p. 463 (Nota de los editores).

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IV.- EL HOMBRE EN SITUACIN DE ALIANZA: LA TENSIN INDIVIDUO-COMUNIDAD


El hombre bblico se define, pues, por sus relaciones. Vamos primero a estudiar sus lazos comunitarios y la manera en que esta inmersin en el grupo se concilia con la autonoma y la responsabilidad personales. I. EL HECHO DE ESTA TENSIN Principios de explicacin 1. Una especie de disonancia Estudiando el hombre de la Biblia, es imposible no ser sensible a una especie de disonancia: a) De una parte, se sorprende uno por la densidad personal del hombre. El es aquel que Yahv ha conocido (Ex 33, 17; Jer 1, 5); cf. tambin el Sal 139:
Seor, t me sondeas y me conoces; cuando me siento y cuando me levanto t lo sabes, t penetras de lejos mi pensamiento, etc.

Conocer no consiste aqu en una operacin de la superficie del espritu, sino en una operacin que empea y que supone una intimidad. Dios nos persigue, nos previene, nos ama con amor. Tiene la iniciativa en este conocimiento por intimidad: Habis conocido a Dios, o ms bien El os ha conocido (Gl 4, 9). El hombre bblico es aquel que siente sobre s ese amor de Dios persiguindole
Quin es, pues, el mortal por quien t guardas memoria, el hijo de Adn que t cuidas? (Sal 8, 3)

Y San Pablo nos dir: El Hijo de Dios me ha amado y se ha entregado por mi (Gl 2, 20). Un ejemplo de esta valoracin del hombre en tanto que individuo puede encontrarse en esos nombres que son llamados nombres teforos, es decir, nombres en los cuales se nombra a Dios. Esos nombres incrustan ese sentimiento de piedad individual, que ve en cada hombre no solamente un objeto de la actividad de Dios, sino un yo frente a un TU. Una personalidad consciente encuentra su expresin en esos nombres antiguos. Los nombres de personas, dice Noth, que los ha estudiado, darn errneamente una concepcin que, para los tiempos antiguos, preconiza una relacin exclusiva de la divinidad con el grupo. Algunos ejemplos de esos nombres: Yo-iada: Dios conoce (como se dice entre nosotros: Theo-doro, que significa don de Dios); cf. 2 Sam 8, 18. Pada-Yah: Yahv redimido.

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Elise: Dios ayuda. Muchos de esos nombres eran elaborados, sin que se les encuentre en una costumbre precedente o perifrica. b) Al mismo tiempo, ese hombre nos aparece inmerso en un grupo. Se dira que Dios presta ms atencin a ese grupo que al individuo como sujeto religioso: se dira que Dios piensa por grupos. Ese es el tema de la Alianza. La Alianza se deca en hebreo berit, la cual viene de una palabra asiria, birtu, que significa lazo. La palabra berit (alianza) ha sido traducida al griego por synthk, es decir, tratado, que corresponde al latn foedus; pero tambin, y ms frecuentemente, por diathk, es decir, testamento (en latn, testamentum), que corresponde al espaol designio. Esta ltima traduccin ha prevalecido, ella era la ms verdica, insiste sobre la iniciativa de Dios. Esta alianza, lo hemos visto, est expresada a travs de la metfora del matrimonio Yahv-Israel. Es con Israel como grupo con quien Dios ha hecho la Alianza. 2. Explicacin de esta disonancia a) La explicacin de la escuela liberal: el esquema cronolgico Se llama escuela liberal en exgesis aquella que se ha desarrollado entre 1850 y 1925, y que tuvo por jefes a Wellhausen y a B. Duhm. Ellos han insistido, en particular, sobre la crtica literaria, sobre la fecha de documentos, sobre la reconstitucin de la sucesin histrica segn los principios de la teora evolucionista. En 1926, la publicacin del comentario de los Salmos de Gnkel marca un cambio en la crtica, que se hace comparativa, ms real, ms desconfiada de la crtica puramente literaria, y tambin se caracteriza por un sentido religioso ms profundo. Actualmente, tanto del lado protestante como catlico, estamos en mejor posicin que hace cincuenta aos. Para la escuela liberal, el individualismo religioso no exista en el antiguo Israel. Slo a partir de Jeremas y de Ezequiel sera formulado el principio de la relacin de cada uno con su Dios.
No es el individuo israelita quien constituye el sujeto religioso, dice un vulgarizador de esta expresin liberal, sino el pueblo de Israel todo entero. Es con las desdichas de la nacin como se plantea la cuestin, ignorada por los profetas, de saber cmo la suerte del individuo se relaciona con sus acciones de una parte, y con el destino del pueblo entero, de otra.

Esa forma de explicarse no sirve. Diremos en seguida que la sola existencia de nombres teforos se opondra a un esquema cronolgico como ste. Bastara con tomar el comienzo del primer libro de Samuel: all se evoca la atmsfera del templo de Silo, y all se ve esa mujer estril (que ser la madre de Samuel)

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acercndose a orar. Esta oracin es emocionante sobremanera. Se sorprende aqu al individuo en su piedad:
El alma plena de amargura, oraba a Yahv y verta muchas lgrimas. Y ella hizo un voto diciendo: "Yahv Sabaot, si te dignas mirar la afliccin de tu sierva, si te acuerdas de m y no olvidas a tu sierva, y si concedes a tu sierva un hijo varn, yo le dar a Yahv para todos los das de su vida y la navaja no afeitar su cabeza".

Ahora bien, mientras ella redoblaba sus plegarias ante Yahv, el sacerdote Hel observaba su boca. Ana hablaba en su corazn, slo sus labios se movan, sin que se oyese su voz, y Hel pens que estaba borracha. El dijo: Hasta cundo estars en embriaguez? Duerme tu borrachera! Pero Ana respondi: No, mi seor, soy una mujer con el espritu destrozado, no he bebido ni vino ni cerveza, sino que verta mi alma ante Yahv. No pongas a tu sierva entre los bribones: pues es en el exceso de mi pena y mi tristeza como he hablado hasta ahora. Hel respondi: Vete en paz y que el Dios de Israel te conceda lo que le has pedido (1 Sam 1, 10-17). El esquema cronolgico se ve por este hecho muy anterior al exilio es, pues, un esquema muy rgido. b) Hay que adoptar una explicacin dialctica El espritu hebreo est hecho de tal forma que gusta presentar sucesivamente los diversos aspectos de una realidad compleja. Aqu, evidentemente, el pensamiento no es especulacin y teora, sino transcripcin de la experiencia: es una sntesis vivida. Hay avances sucesivos que dan una impresin de oscilaciones. Mantienen una especie de tensin en el interior de la reflexin. Al fin se llega a un equilibrio. En la Biblia, para tomar otro ejemplo, existe una idea universalista y una idea particularista; no se suceden segn un esquema cronolgico simple. El universalismo, a travs de toda la Biblia, transige con el particularismo. Lo mismo deberemos explicar la tensin individuo-comunidad. II. VISIN GENERAL DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN. TRES FASES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO 1. El antiguo Israel Durante esta primera fase, se apoya sobre la idea solidarista: no se pierde uno solo, no se salva uno solo. Dos razones parece que pueden explicar esta importancia acordada a la idea solidarista: a) Hay, entre los hebreos, dos vivencias de un solidarismo antiguo. Haban vivido el colectivismo nmada donde el individuo es al grupo lo que el miembro es al cuerpo vivo. No se vive por s mismo ni para s mismo: es el grupo la verdadera unidad. En el desierto el acto culpable de un individuo compromete a su grupo y a su descendencia tambin. Por ejemplo, todo el grupo est interesado en la venganza.

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La psicologa y la sociologa de los hebreos se han de comprender a la luz de estudios recientes sobre la personalidad corporativa. Se nota en la Biblia que personajes como Adn, Abraham, Jacob son presentados como viviendo ya la experiencia de sus descendientes. Por ejemplo, todo lo que hemos visto de Adn en nuestros tres primeros relatos concierne tambin a todos los hombres. Por otra parte, hay que anotar el gusto de los semitas por una antropologa ms existencial que la nuestra, en la cual el hombre se define mejor por su referencia familiar, por sus coordenadas comunitarias. Ved, por ejemplo, cmo se nos presenta a Sal en 1 Sam 9, 1-2: sus caractersticas fsicas y tambin sus lazos comunitarios (ascendientes, tribu...). b) La alianza. Pero las explicaciones que se acaban de dar no son lo ms importante. Si, en la Biblia el hombre aparece como inmerso en un grupo, es porque el designio de Yahv se presenta como un designio colectivo: esto se llama Alianza. Es el libro del Deuteronomio el que ha hecho la teora perfecta de la Alianza; tiende a restituirle el clima originario. El Deuteronomio es un libro salido de reformadores levitas (siglo una poca en que Israel est en camino de desmantelarse). Esos levitas que representan la tradicin sacral quieren rehacer un Israel: una vasta fraternidad que conocer sus momentos intensos en las fiestas. No habr pobres ese da: el hurfano, la viuda, el extranjero, etctera, participarn en sagrado banquete, todos se amarn. La guerra con la que uno se exalta es la ocasin de mostrarnos no un ejrcito profesional, sino todo un pueblo en armas en nombre de Yahv. En el Dt la falta de uno solo es perjudicial al conjunto. Se apostrofa al pueblo dirigindose a l como a un TU (cf. Dt 29, 18). En el Dt el individuo es visto tras el grupo; es el grupo, el primero. Cada ao las asambleas cultuales regulares vienen a recrear el ambiente del Sina, a actualizar la respuesta de Israel a la llamada de su Dios. (Cf. Sal 81 y 95 tan prximos en su pensamiento de Dt.). Los profetas quieren repetir esto, pero para denunciar el pecado. El punto de vista de los profetas es ms pesimista, hacen procesos verbales de faltas: los pecados de generaciones antiguas, los pecados del desierto pesan sobre el presente. Lo que pintan estos profetas es el fresco del pecado, sobre todo desde Isaas: lanse los captulos 8 y 16 de Ezequiel. El pecado se convierte en un endurecimiento del pueblo (Is 6, 9 ss.). El pecado vicia hasta las races mismas del pueblo (Jer 13). El pecado, mostrado en esta enorme sinfona de sangre en Ez 20: la sangre de homicidios, de injusticias... Todo esto acenta el lado solidarista, comunitario. 2. A partir del Exilio

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Cul es la significacin del Exilio (586-538)? Es un gran momento de retiro; gran momento favorable (Kairos) en el que Yahv saca a su pueblo de sus seguridades para hablarle al corazn. El Exilio rene los elementos ms activos de Israel: los sacerdotes, los profetas, las clases medias (cerrajeros, carpinteros), los escribas, los funcionarios... Varios millares de hombres van, por fin, a poder reflexionar sobre la vocacin de Israel a la llamada de sus profetas en particular de Jeremas (Jeremas pstumo), de Ezequiel, del Segundo Isaas (Is 40-55), van a intentar constituir el Resto. La expresin Resto dice ms bien cualidad que nmero nada impide que ese resto crezca y sea mayoritario, pero la expresin es cualitativa. Es el Israel cualitativo quien va a comenzar a formarse en Exilio. El esquema que tenamos hasta ahora (el individuo visto en el grupo) va a ser invertido: se va a rehacer a Israel, un Israel cualitativo, a partir de individuos voluntarios (nedabim). Y el trabajo de los profetas ser justamente el de suscitar voluntarios. Vamos ahora del individuo a la comunidad, y una comunidad que se llama siempre Israel (esta vieja palabra que designa el pueblo en su situacin religiosa y que significa que Dios se muestre fuerte). Ez 18 nos ensea que cada individuo debe ser moral y acenta su responsabilidad propia. Os juzgar a cada uno segn vuestros caminos, casa de Israel (18, 30)... Cada uno... Casa de Israel: vemos en la yuxtaposicin de esos trminos, aparentemente contrarios, una tentativa para expresar el personalismo subrayado en adelante y el colectivismo mantenido. Es la misma enseanza que se encuentra en el gran anuncio de Jer 31, 31-34, que es quiz el gran anuncio del Antiguo Testamento, lo ms extraordinario que hay como promesa. Es la promesa de una nueva Alianza, Alianza que se har siempre con Israel, pero un Israel reconstituido a partir de gentes cualificadas.
He aqu que vienen das donde concluir con la Casa de Israel una Alianza nueva. No como la Alianza que he concluido con sus padres el da en que les tom de la mano para hacerles salir de Egipto, Alianza que ellos han roto, y ahora les he hecho sentir mi dominio. He aqu la Alianza que concluir con la Casa de Israel: pondr mi ley en lo ntimo de su ser, la escribir en su corazn, ser su Dios y ellos sern mi pueblo.

La operacin ms individualista que pueda haber Dios tiene cuenta con el corazn de cada uno va a consistir en la reconstitucin de la Alianza, con la misma frmula de la antigua Alianza: Yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que instruirse unos a otros, el hermano a su hermano, diciendo: "Conoced a Yahv", porque cada uno me conocer, pequeos y grandes, pues perdonar sus pecados. Porque habr una partida de nuevo, una operacin de la gracia, una recarga de espritu. Y esto terminar en la reconstitucin de un nuevo Israel. Es, desde ahora, extremadamente interesante observar lo que han hecho los discpulos de esos profetas del nuevo Israel que eran Jeremas, Ezequiel y el Segundo Isaas. A

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esos discpulos les omos en el salterio: tienen exactamente la misma intencin. Veamos, por ejemplo, el Sal 149: Yahv se complace en su pueblo (v. 4). Su pueblo es el pueblo cualitativo, los pobres (anawim) de fe abierta, los justos, los piadosos (hassidim). Es curioso constatar que los salmos ms individualistas, aquellos donde se siente ms la vida interior de un alma, son tambin los salmos donde se alude al pueblo de Israel: cf. el Sal 130 (nuestro De Profundis), el 131 (el salmo ms bello de la Biblia), salmos donde los salmistas, como consecuencia de su piedad ms personal, hablan de Israel. Jams la mstica de la Alianza (comunitaria) ha sido ms viva que en esta poca de la ms grande piedad personal. Es de esta poca el documento que tenemos ms penetrado de ese espritu de la Alianza: el captulo 16 de Lev, donde est descrita la fiesta de Kippur (el gran da de las expiaciones) que ha recibido tras el Exilio su ltimo golpe se trata de volverse a poner cada ao en estado de Alianza, como renueva uno su estado de gracia para la Pascua de hoy. 3. El judasmo a) La etapa del judasmo se caracteriza por la presencia y la accin de los Sabios. Estos son gentes que han tomado la carga antes asumida por los profetas; son los guas del pueblo. Ahora bien, los Sabios llevan en s una herencia: el sistema de la justicia distributiva. Los Sabios tienen una formacin de inspiracin internacional, humanista; ellos no pensaban inmediatamente en Alianza, sino ms bien segn un sistema religioso de justicia distributiva: yo observo la ley y debo ser recompensado, yo no la observo y debo ser castigado. Esta religin de los Sabios no invoca la historia de salvacin propia de Israel, era comn a todo el mundo en todo el antiguo Oriente. Ese punto de vista vuelve a encontrar la sacral vena de la religin de la Alianza, a base de historia. Los Sabios han sensibilizado en un cierto individualismo a las gentes de la Alianza, al mismo tiempo que se convertan ellos mismos a la religin de la Alianza (cf. infra, cap. sexto). Esta es, pues, una piedra nueva aportada al edificio que haban empezado a construir profetas como Jeremas, Ezequiel...Y el libro de Daniel (165 antes de Jesucristo), manifiesto de los Sabios, subraya la permanencia de la tensin comunidad-individuo: Israel aqu es el pueblo de los Santos del Altsimo agrupado en torno a sus mrtires. b) Esta tensin, este ensayo de sntesis, este compromiso se asegura hasta en el esquema de la escatologa, expresado en los apocalipsis judos (casi cincuenta aos despus de Jesucristo). Se vean como dos tiempos: El fin del mundo realizar primero el programa de la Alianza: Israel llegar al final a su desarrollo, llegar a vivir aqu abajo el Reino de Dios; Israel se reunir en torno a un Jerusaln extraordinario aparecido con ocasin de la venida del Mesas y de su victoria sobre las naciones paganas. Israel reina. Durante cunto tiempo? Cuarenta aos? Cuatrocientos aos? Despus de esto el Mesas morir... Israel ha terminado su trabajo, se extiende en Reino de Dios. En seguida se abrir la fase que interesa a toda la Humanidad, toda esa humanidad a la que el Mesas era completamente extrao. Entonces tiene lugar la resurreccin general,

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el juicio sobre cada una de las obras hechas por cada individuo en el interior de s mismo: los justos van al paraso y los impos a la gehenna. III. EL NUEVO TESTAMENTO El Nuevo Testamento no reniega ninguna de esas orientaciones. No reniega, por consecuencia, la tensin misma entre individuo y comunidad. Lleva ambas a su perfeccin. Eso es lo que ser fcil ver estudiando los tres telogos neotestamentarios: San Pablo, San Juan y el autor de la Epstola a los Hebreos. Los tres se refieren al mismo texto de Is 53, que es quiz el lugar donde la tensin individuo-comunidad se muestra mejor. En ese texto nos es mostrado un individuo que toma sobre s los pecados del mundo entero; l sale de Israel, representa a Israel en cierto sentido quiz. Es solidario y solitario. Lo que nos es mostrado as es la victoria del individualismo y al mismo tiempo la victoria del solidarismo. Ahora bien, es sobre ese texto sobre el que Jess ha pujado; es el texto en el cual ha ledo su misin. Y ese texto ha sido recogido por nuestros tres grandes telogos. La Epstola a los Hebreos aplica a Cristo-sacerdote los textos de la teologa de la expiacin y notablemente el esquema de Kippur (Lev 16), al que se refera ya Is 53. San Pablo (Rom 3, 25) escribe a propsito de Cristo-Jess redentor:
a quien exhibi Dios como instrumento de propiciacin por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia, habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente,...

Es evocada otra vez la fiesta de la Expiacin, en la cual Cristo es el propiciatorio sangrante gracias al cual la Alianza nueva se construye. En San Juan, Cristo es el Cordero que soporta el pecado del mundo. Tenemos ah tambin una alusin a Is 53: cf. Jn 1, 29. Es interesante anotar que esos tres autores hacen as referencia a ese ritual de la fiesta de Kippur que pona ms de relieve el aspecto comunitario; y que, al mismo tiempo, el Nuevo Testamento se presenta ntegramente como un comentario de la frase de San Pablo: Me ha amado y se ha entregado por mi, que atestigua a ms no poder el aspecto individual. La tensin individuo-comunidad contina: ella expresa nuestra vida cristiana. LECTURAS A. CAUSSE, Du groupe ethnique la communaut religieuse (Pars, Alean, 1937). DE FRAINE, Individu et socit dans la religion de l'A. T. (2 arts., Bblica, 1952). DE FRAINE, Adam et son lignage, Brujas, 1959.

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A. GELIN, Aspects communautaire et personnel du salut et du pch selon l'Ecriture (La Vie Commune, Ed. du Cerf, 1956). A. GELIN, Los pobres de Yav. Col. Presencia. Ed. Nova Terra, Barcelona, 1963. 156 pp. (Les pauvres de Yahv. Ed. du Cerf, 1952). [Se puede encontrar en http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:mz1fxPKYkfAJ:www.mercaba .org/FICHAS/ceiboysur/pobres_de_yave_00.htm+albert+gelin&cd=1&hl=es&ct=clnk& gl=es].

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V.- EL HOMBRE EN SITUACIN DE ALIANZA: EL PROBLEMA DE LA VOCACIN


La definicin misma del Hombre bblico nos lleva a hablar del trabajo de cooperacin del hombre con Dios, en el seno de la comunidad; esta cooperacin constituye, en estilo bblico, la vocacin. I. LOS DATOS ESCRITURARIOS BASICOS 1. Vocacin de Israel Hay que empezar, cuando se habla de datos escriturarios, por mostrar que existe una vocacin de Israel. Es en Ex 19, 3-6, donde se precisa a Moiss cul es la vocacin de Israel:
Habla as a la Casa de Jacob, dile esto a los hijos de Israel: Vosotros habis visto lo que yo he hecho a Egipto y cmo os he llevado sobre alas de guila y os he trado a m. Ahora, si os mi voz y guardis mi alianza, vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra, pero vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa. Tales son las palabras que has de decir a los hijos de Israel.

He aqu el programa, la vocacin de Israel: ser el pueblo-testigo de Dios; el pueblo donde l lograr su designio revolucionario, que es hablar con la Humanidad, entrar en dilogo con ella: en suma, la Alianza. El Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, eso es la Alianza. T sers el pueblo-testigo. Y por consiguiente, t sers el pueblo-filtro. T filtrars en la Humanidad todo lo que ha habido de bueno en el trabajo del pensamiento y en las instituciones: filtraje de mitos, de ensayos religiosos, filtraje incluso de la magia, de la adivinacin; filtraje de las instituciones sacrificiales. S, es un pueblo que asimila, pero que tiene para asimilar un criterio vivido: ese criterio es la Alianza. Pueblo-testigo, pueblo-filtro, pueblo misionero tambin, se acabar por pensar cierto da: eso es la vocacin de Israel. Israel, podemos an definirlo con San Pablo, 1 Cor 3, 9: Somos los colaboradores de Dios, los que son invitados a tomar parte activa en el amor de Dios, en su designio de amor. He ah lo que es Israel. Y es eso lo que expresan tan bien los profetas cuando hablan del matrimonio de Yahv y de Israel. Ese matrimonio no es simplemente una representacin pensada con el corazn; no hay solamente un habr efectivo en torno a esta representacin, sino que ella indica suficientemente la idea de un trabajo entre dos debiendo acabar en el Reino de Dios. Israel es el constructor del Reino de Dios, con Dios, bien entendido: ha sido escogido para esto. Y vemos esta vocacin que se ahonda, que se profundiza, a lo largo de toda la historia de Israel. Sealo, desde este punto de vista, esta gran repeticin, esta gran meditacin sobre la vocacin de Israel que se encuentra en 1s, captulos 40 a 55 (particularmente para el vocabulario, vase Is 41, 9; 42, 6; 48, 12, 15; 50, 2; 51, 2). Una meditacin sobre los

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hechos: el hecho Abraham el hecho Moiss el hecho David y el hecho Jeremas; he ah los cuatro jalones. Lo mismo que nosotros, por ejemplo, la vspera de una profesin o de una ordenacin, repasamos los hechos ocurridos en nuestro pasado (esos hechos que son para nosotros signos, trazos de Dios en nuestras vidas, que aparecen claros, cuando se les ve retrospectivamente), tambin as para Israel: esos acontecimientos que se llaman la vocacin de Abraham, la salida de Egipto, el xito de David, el sufrimiento de Jeremas, adquieren grandeza, relieve, una vez que Israel los revisa en su pasado. No le parecan tan claros en el momento mismo en que los viva. Es, pues, a travs de estos hechos del pasado como Israel durante el Exilio, guiado por su profeta, el Segundo Isaas (contenido ntegramente en los captulos 40 a 55), se entrega a una meditacin sobre su vocacin. El pasado se convierte en llamada de Dios en el presente, exigencia de Dios para su pueblo-testigo, filtro y misionero. Israel mismo entra mucho ms en posesin de su vocacin, ve ms claro. Porque, para el desarrollo de una vocacin, se necesita que haya excitaciones exteriores. Y una era famosa, la del Exilio: Israel reducido a cero por el Exilio, Israel descubriendo el mundo y por ello descubriendo la ocasin misionera. Y todo eso es el Seor quien lo da, como una ocasin providencial, un Kairos. Y yo dir que la vocacin de la Iglesia no es diferente: porque la Iglesia es, como dice San Pablo, el Israel de Dios; la Alianza le est confiada, con todo lo que esto significa, pero ms an, a un grado de profundidad jams alcanzado. La Iglesia tiene la responsabilidad de ese dilogo que Dios quiere tener con los hombres a travs de ella: la Iglesia debe conseguirlo. 2. Vocacin de los grandes hombres de Israel Tal es el fondo del cuadro sobre el cual vamos a sujetar, bordar vocaciones especiales bien concretas: las de los grandes hombres que emergen de Israel 16. Slo citar las vocaciones ms accesibles:

Las de Abraham y Moiss. Hay que ponerlas juntas, porque sas son de santos de vidriera. Todo lo esencial se encuentra en sus vocaciones: una llamada, la unidad de una vida, un trabajo por el bien comn, por la Alianza: todos los elementos que voy a analizar.

Despus viene el grupo elegido de los grandes profetas: Isaas, Jeremas, Ezequiel. Se ve bien con ellos lo que es la vocacin: una realidad que marcha, que se extiende. Una vocacin no es un libro en nuestro bolsillo, impreso una vez para siempre, no es un bloque hecho, es una vida en plan de marcha, una direccin, la flecha de una vida, es la unidad de una vida ante Dios.

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Cf. A. GELIN, Hommes et Femmes de la Bible (Editions Ligel. col. Horizons de la Catchse). En este importante volumen se encontrar el desarrollo de lo que aqu se enuncia. (Nota de los editores.)

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Est, en fin, el grupo privilegiado de las vocaciones en la poca del Nuevo Testamento, la vocacin de los que, a su vez, han logrado el designio de Dios: Mara, Pedro, Pablo... He intentado elegir las vocaciones ms notables. No hay que despreciar otras:

No hay nada ms puro que la vocacin de Ams: todo lo esencial se encuentra en ella (cf. Am 7, 14-15). Ams responde al sacerdote Amasas, que le expulsa del santuario de Betel: Yo no soy profeta, no formo parte de un grupo de profetas profesionales. No soy profeta, ni soy hijo de profeta, sino que soy boyero, y recojo higos silvestres. Pero Yahv me ha cogido detrs del rebao. El me dijo: Ve!, s profeta ante mi pueblo, Israel.

Est tambin Jons. Si hay un libro que nos hace comprender lo que es la llamada de Dios, ese es el libro de Jons. Es el tipo de la vocacin misionera. Jons es una figura, un smbolo: el hombre que tiene vocacin y que ha de responder a ella volens nolens. Estos datos escriturarios, que por lo dems vamos a considerar otra vez, son datos de base, datos de partida: la vocacin de los que son personalmente llamados en Israel a servir ese designio de Dios. De estos datos, yo sacara una teologa de la vocacin. II. SEGUN ESTOS DATOS ESCRITURARIOS: UNA TEOLOGIA DE LA VOCACIN Qu es la vocacin, bblicamente hablando? 1. Una gracia y una iniciativa de Dios a) Es una llamada, una eleccin... Todo esto, por lo dems, est como incrustado en la palabra vocacin. Es un don (un amor). Simplemente algunos ejemplos para explicar esto: Tomemos Jer 1, 5: Antes de que te formara en las entraas maternas, te conoc.

Conocido: este trmino corresponde a la vocacin de Israel. Vase Am 3, 2: Entre todas las familias de la tierra, os he conocido slo a vosotros. Por eso os vigilo, por vuestros pecados (= Os he llamado con amor a vosotros los israelitas. por eso es por lo que, como en el mundo israelitaun marido vigila a su mujer, os vigilo yo, por vuestros pecados). Pero aqu, en Jer, el conocer de Yahv se ha hecho muy individual, hay como una penetracin en la vida secreta de Jeremas: iniciativa de Dios, amor, bondad de Dios, regalo de Dios, es todo eso lo que evoca la palabra conocer.

Continuemos: Antes que salieses de su seno, te he santificado. Santificado: no se trata aqu de gracia santificante infundida a Jeremas. Tampoco de quitar el pecado original (pues sobre el pecado original se ignoraba

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todo en ese momento). No, santificado significa: tomado aparte para un trabajo religioso. Qu trabajo? Te he constituido profeta de las naciones. Vemos, por el ejemplo de Jeremas, hasta dnde llega la llamada de la gracia divina: esta eleccin se muestra aqu con un lujo poco comn. Es verdaderamente una iniciativa de Dios, una gracia gratuita, una creacin de parte de Dios, que parece no tener en cuenta el valor humano. Para hacernos comprender esa preferencia de Dios, San Pablo, que es tan terico, dir: Pues mirad, hermanos, vuestra vocacin, que no sois muchos sabios segn la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles; sino que lo necio del mundo escogi Dios, para avergonzar a los sabios; y lo dbil del mundo escogi Dios, para avergonzar a lo fuerte; y lo vil del mundo y lo menospreciado escogi Dios, y lo que no es, para deshacer lo que es, a fin de que nadie se jacte en su presencia. (1 Cor 1, 26-29). Dios elige! b) Generalmente esa llamada se inserta en una psicologa tenindola en cuenta. Dios llama a cada uno segn sus capacidades. Es desde este punto de vista como hay que estudiar, en San Juan, ese primer captulo tan notable de psicologa sobre la llamada a los primeros apstoles.

La llamada a Juan, ese adolescente delicado, que ronda en torno a Jess, que no se atreve a decirle: Quin eres?, pero que le dice: Rabb, dnde habitas? Son las cuatro de la tarde: l va, permanece cerca de Jess. Es ya toda su psicologa la que est empeada en su llamada; ha comenzado all, cerca de Jess, lo que ser su ideal de apstol: permanecer.

Adems est Kephas, Pedro, que necesita actividad. El Seor ver esto desde el primer momento. Fija la mirada en la mirada de Pedro y luego le dice: T eres Simn, t te llamars Pedro, aquel en quien se puede fundar seguro. He ah la llamada del activo.

Est tambin la llamada del intelectual, Nathanael: el que ironiza, esa irona que puede ser el alib de una ternura o de un pesar. Y Jess le llama a su vez: Cosas ms grandes vers!, vers los secretos divinos, vers el cielo unido a la tierra (= t comprenders la Alianza, comprenders la Encarnacin, t comprenders el cristianismo). Qu bien se inserta esa llamada en un temperamento dado! c) Yo digo esa llamada. Pero habra que decir: esas llamadas. Porque la llamada es reiterativa. Podremos leer ya la historia de Israel como la historia de una llamada continuamente reiterada; Dios, de su parte, no cansndose nunca, dice: He extendido hacia ti las manos toda la jornada, y t no has querido. Pero leamos, rpidamente, como una parbola, las reiteradas llamadas hechas a Pedro: la que acabamos de leer, la llamada casi secreta. Y luego la llamada oficial en los muelles de Cafarnaum: T sers pescador de hombres (Mt 4, 19). La llamada ms emocionante, cuando todo el mundo ha dejado a Jess tras el fracaso galileo: Para vosotros, quin soy yo...? T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 15-16). La llamada que aluda a una mirada en la casa del sumo sacerdote (Lc 22, 61). La

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llamada, en fin, a su amor, ms profundo que las debilidades de la carne, para constituirle pastor de sus ovejas y sus corderos (Jn 21, 15-17). 2. La vocacin hace la unidad de una vida a) Ella se expresa a menudo en los profetas, por ejemplo, en su visin inaugural, que encierra ya en pldora lo que la vida del profeta va a realizar dramticamente. Esto se ve muy bien en Is 6. El va a ser el predicador del Dios Santo, trascendente; el predicador del resto, del pequeo resto cualificado; el predicador tambin del endurecimiento de Israel, al que va a dar una expresin clsica (Is 6, 9-10). Todo esto est precontenido en su visin inaugural que aqu est, por as decirlo, condensada. No sabemos cundo ni en qu circunstancias esta visin inaugural ha sido puesta por escrito; probablemente cinco-seis aos despus del acontecimiento, hacia 734. Pero toda su predicacin est en germen en ella. Ved cmo San Pablo ha hablado de su propia llamada en su Epstola a los Glatas (1, 15-16). Es breve, pero est escrita con las notas esenciales, unos diecisiete aos despus del acontecimiento: la vida de San Pablo ha sido la confirmacin de esa llamada. Cuando plugo a Aqul que me llam por su gracia desde el seno de mi madre, revelar en m a su Hijo, para que yo le anuncie entre los paganos... Los dos trazos esenciales de la predicacin paulina estn ah presentes en germen, a saber: el papel misionero cerca de los paganos, y la doctrina de Cristo interior en Pablo y en los cristianos, de Cristo no solamente cosecha, sino savia. b) Un segundo trazo a anotar es que despus de esta visin inaugural la vida de quien ha sido llamado, la vida de su vocacin, es descubierta en la fe. En la fe! La Virgen Mara, que viva de fe como nosotros (Teresa del Nio Jess) y que no era una diosa, ha verificado esta ley espiritual. Lo que hay quiz de ms interesante, desde este punto de vista, en todo el Antiguo Testamento, es la vida de Jeremas. Por qu? Porque es uno de los raros semitas con Nehemas (pero Nehemas en menor grado) que nos haya hecho entrar en su vida interior, que nos la haya relatado en confesiones, confesiones que, aparte de la extensin evidentemente, semejan a las confesiones de San Agustn. Ellas ocupan poco ms o menos cuatro captulos, donde omos a Jeremas monologar, o bien dialogar con Dios, en confianza siempre, pero a veces con acentos extremadamente duros, los de tuteadores de Dios: Me has seducido, Yahv, y yo me he dejado seducir; t me has dominado: t has sido el ms fuerte (Jer 20, 7). Seduccin y lucha: esa es la vida de Jeremas. Entonces, un da, helo ah completamente descorazonado: es duro tomar parte en el amor de Dios, ser el sostn de la Alianza, ser un colaborador de Dios, como dir San Pablo. l ha tenido todo el mundo sobre sus hombros: los generales, los primeros, que le tratan de derrotista; los sacerdotes, que le tratan de impo; los profetas tambin, a quienes tiene que contradecir; los dirigentes y el rey en particular... No tiene amigos, ni mujer para sostenerle. Su misin proftica es la de anunciar la visita de Yahv. Est fracasado, no se le escucha, los chiquillos le jalean por las calles de Jerusaln. Ah, ya no puede ms!
Ay de m! Maldicin!, madre ma, porque me has parido para ser un hombre de querella en todo el pas.

- 47 Todo el mundo me maldice, t lo sabes bien, Yahv. Acurdate de m, cudame, vngame de mis perseguidores: tu clera es muy lenta. Es por ti por quien soporto el ultraje de los que rechazan tus palabras; tu palabra es mi delicia, la alegra de mi corazn. Yo era llamado con tu Nombre; yo no me sentaba en el crculo de los risueos para exultar. Bajo tu mano permanec solitario, pues me habas llenado de clera. Por qu no tiene fin mi sufrimiento, mi llaga incurable, rebelde a su curacin? Sers para m engaoso como un arroyo con el cual no se puede contar?

Entonces Yahv le responde:


Si t te conviertes, te har volver a tu sitio ante mi; si t despejas los "valores" de "desaires", sers de nuevo como mi boca. Son ellos los que volvern hacia ti, no eres t quien volvers hacia ellos. Te constituir para ese pueblo como una muralla de bronce: si ellos te combaten, no lo conseguirn. Porque yo estoy contigo para salvarte y librarte, orculo de Yahv.

Es, sin embargo, sorprendente que este texto vuelve a tomar las mismas palabras de la visin inaugural (cf. Jer 1, 8, 18, 19). Es que hay que or cosas de Dios? No, es siempre lo mismo, que vuelve a decirlo. Se dira que habiendo puesto una vez su mirada sobre alguno, no se arrepiente de la forma como la ha puesto; vuelve a insistir y pide a su elegido convertirse. Tal es la vocacin de Jeremas: una vocacin dura, tejida de sufrimientos, que es un penoso descubrimiento en la fe. Tomemos an el ejemplo de Mara. Qu es la vida de Mara sino una marcha desde el Magnificat de la Visitacin? El Magnificat de sus diecisiete aos, el Magnificat que San Agustn declara haber sido compuesto por nuestro tamborilero (tympanistria nostra), tal como su antepasada Myriam tras el embargo de Yahv (Ex 15). Magnificat que era el comentario de su visin inaugural, esa visin que le informaba exactamente sobre el papel que el Seor le peda desempear: ser la Madre del Mesas y la madre del pueblo del Mesas. Porque, en efecto, cuando el ngel habl de esta maternidad mesinica, se haba referido a los viejos textos de Isaas (comparar Lc 1, 3-32 e Is 7, 14; 9, 5-6). En Is 7, 14, es cuestin de la madre del rey (Mesas), la gebira, la gran seora, la que tiene un estatuto especial, la que introduce a las gentes cerca del rey su hijo. La Virgen Mara ha visto esto, oscura pero realmente, porque el Magnificat es, sobre todo, el comentario de este segundo aspecto, comunitario, de su vocacin: el Magnificat no habla casi ms que

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del pueblo de Dios, ese pueblo de creyentes compuesto de herederos de Abraham, compuesto de pobres, de los que estn abiertos a Dios, sin esa rigidez orgullosa, fruto de la riqueza y del ejercicio del poder. Mara saba esto, pero lo saba siendo joven de diecisiete aos. Ella ha debido descubrirlo toda su vida. Y precisamente es en esto en lo que el Evangelio de Lucas y el de Juan son concordes y complementarios: se ve cmo poco a poco concede ella ms importancia a este segundo aspecto de su vocacin, cmo ms y ms, hasta la Cruz (Jn 19, 25-27) descubre lo que es ser la madre del pueblo de Dios, su madre espiritual... Porque el sufrimiento juega un gran papel en el descubrimiento de la vocacin (Ha aprendido la obediencia de lo que tuvo que sufrir, se ha dicho de Cristo, en Heb 5, 8). La vocacin es, pues, la unidad de una vida; y yo dira que, si es la unidad de una vida, es la dicha de una vida, porque la dicha se une a la vida acertada. 3. La vocacin en la Biblia est siempre funcin del bien comn a) Es dada para la comunidad y, por tanto, insertada como una funcin en el proceso de la Alianza, es un compromiso. Como tal, la vocacin es un servicio, una tarea. Ser preciso expresar esta verdad ms y mejor de lo hecho ya? No hay ms que una cosa que cuenta en Israel: la Alianza, el dilogo con Dios, ese dilogo que, un da, ha sido facilitado porque Dios mismo ha venido a ponerse tanto de un lado como del otro. (Es decir: es Jesucristo, Dios-Hombre, quien ha venido, el nico capaz de empearse en el dilogo y salir airoso. Por eso es por lo que la vocacin est siempre al servicio de la Alianza. De la Alianza ms o menos lograda, lograda maravillosamente con el Seor Jess, pero que se encuentra todava en este caso curioso, para hablar como Pguy, de tener necesidad de nuestros esfuerzos. Dios necesita de los hombres. Y pienso que hay que comentar esa afirmacin de un modo concreto, como siempre en la Biblia, con la vida de Jeremas, con la gran parbola de Jons, o ms simplemente con la II Cor, donde se vera, por el ejemplo de Pablo, lo que es dar un golpe cuando uno ha sido mordido por el amor de Dios y se quiere tomar parte en sus tareas. b) Tareas especializadas, vocaciones especializadas. Bien comn, pero tareas especializadas: eso es lo que nos mostrara el estudio del Nuevo Testamento. En 1 Cor 12, San Pablo enumera sus vocaciones, con su gusto de la clasificacin (para nuestro consuelo, porque nosotros tambin gustamos de clasificar y distinguir!): No hay ms que un Espritu, sin duda, pero ved cuntas tareas diversas, todas al servicio del bien del Cuerpo mstico entero (cf. Rom 12). Pero antes que Pablo, el Antiguo Testamento nos haba mostrado tambin vocaciones especializadas: se trabaja a veces en muy pequea esfera, se est encargado de un trabajo muy preciso:

recordad a Jons, por ejemplo, encargado de atacar el paganismo, en su centro, en su centro supuesto, esa especie de Babel que es Nnive;

o, por el contrario, aquellos que estn confinados en Israel, en tal punto de Israel: a Ams se le ha pedido trabajar solo en el reino del Norte.

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III. CONCLUSIN Y es posible que haya que terminar evocando aqu la vocacin de Jess (Lc 4, 17-20). Jess enviado, Jess con su vida, su vida sin fallo, con fracasos, con silencios, con ese fracaso total, en apariencia, que es la Cruz. Y si queris estudiar esa vocacin de Jess, que observamos como la vocacin tipo, la vocacin llegando a su grado mximo de concentracin, si queris tener una idea de esa vocacin de Jess, situaros en un momento particularmente importante, el de su decisivo resultado (Jn 13, 1). Es maana la Pasin, maana cuando l asciende hacia su Padre, maana cuando es alzado. En ese momento, hay una riqueza de concentracin inaudita: todo el pasado de su pueblo revive ante El. Qu pasado? La Pascua: En el momento de pasar de este mundo a su Padre... (Jn 13, 1). Pasar? Es que en Israel se ha hecho alguna vez otra cosa distinta a pasar? Pasar de Egipto a Canan, pasar de esa vida cananea a la vida israelita, pasar del Exilio a la Tierra Santa? El trnsito, la Pascua, est en el centro de su pensamiento, esa Pascua que l ha realizado con los suyos rebosante de profundidad humana. La Alianza est tambin en el centro de su pensamiento: Esta es mi sangre, la sangre de la Nueva Alianza. La vocacin de Jess se sita en el interior de la vocacin de Israel, de su tarea nica: la Alianza. Mejor an: la vocacin de Jess asume plenamente la vocacin de Israel: Israel estaba hecho para Jess... Y cuando Jess dice: Esa es la Alianza en mi sangre, mi sangre derramada por vosotros, qu imagen tiene en su pensamiento? La imagen de Kippur (vase el lxico), la imagen de la Expiacin, la imagen de esa entrega en estado de Alianza, todos los aos en el otoo. Y por eso, por esa renovacin anual, la imagen de todos los sacrificios ascienden hacia la Cruz. He ah la vocacin de Jess: asumir, concluir la vocacin de Israel. Qu ms? Juan nos dice (13, 1) cmo haba amado a los suyos, que estaban en el mundo... Es que Dios mismo haba hecho otra cosa en el Antiguo Testamento? Dios es un ser con entraas, entraas maternales (rahamin). Y he aqu que Cristo participa de ese amor de Dios, se define como Dios, lleva en s ese amor de Dios; mejor, l es el amor de Dios encarnado. He aqu su vocacin, en enlace con el pasado, en enlace con la vocacin de Israel. Esto puede ser, en fin de cuentas, la vocacin: una consecuencia, un enlace con todo el trabajo ya realizado, pero tambin un trazo nuevo y quiz la ltima nota a aadir. LECTURAS R. POELMAN, Esquisse biblique du mystre de la vocation (Cahiers de la Roseraie, Bruselas, 1956, pp. 9-52).

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Soeur JEANNE D'ARC, O. P., Le mystre de la vocation (Vie Spirituelle, febrero 1956, pp. 167-186). A. GELIN, La vocation, tude biblique (L'Ami du Clerg, 1959, pp. 161-164).

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VI.- EL PROBLEMA DE LA FE: LAS TRES ACTITUDES DE LOS SABIOS


El relato de este captulo lleva al problema de la fe, pues el hombre bblico se define por la fe. I. EL HOMBRE BIBLICO SE DEFINE POR LA FE La fe es el gesto vertical. La Biblia nos da el hbito de ese gesto vertical hasta en las situaciones de desfallecimiento en las que con mucha frecuencia vemos a los personajes bblicos. 1. Los dos aspectos de la fe La fe se presenta bajo dos aspectos, en la Biblia: el aspecto seguridad y el aspecto anhelo, impulso. a) El aspecto seguridad est traducido por la raz hebrea mt. La palabra veritas (verdad), que surge tan frecuentemente en la liturgia, traduce bastante mal mt. Emt significa solidez: yo me apoyo en Dios como sobre una realidad slida, no sobre una tabla carcomida. Tengo fe, me llamo un fiel (moun): el que se apoya sobre... La palabra Amn, que pertenece a la misma raz, significa: es slido, y, por tanto, es verdadero. b) El aspecto impulso est especialmente subrayado en el Salterio. Cien veces se encuentra all la palabra batah, que quiere decir tener confianza, fiarse de; palabra mucho ms dinmica que mt, que evoca ms bien reposo, batah corresponde a fiducia en latn (= confianza). Tomemos el ejemplo del Sal 131/130. Se trata de un pobre que, llegado al fin de sus experiencias, ya no hace el mal y confa en Dios como un beb en su madre. Se percibe ese impulso de alguien que no est hastiado. Es como: un chiquillo en el seno de su madre no est hastiado. Batah!... Eso es la fe en la Biblia: esa seguridad y ese impulso. 2. La fe se dirige al Dios de la Alianza La fe se dirige no al Dios de los filsofos, sino al Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, ese Dios que tiene entraas, ese Dios que se implica en el porvenir humano, ese Dios que se interesa por nosotros, que corre tras la Humanidad, el Dios de las hazaas, que est en cierto modo all. Y en relacin con esto es interesante, sin duda, mirar un viejo texto insertado en el Deuteronomio. (Sabis que los libros bblicos arrastran a menudo viejos materiales, y probablemente tenemos aqu uno de los trozos ms antiguo de la Biblia). Se trata de la plegaria que pronuncia el israelita al aportar su cesta de primicias, no en el santuario de Jerusaln, sino en esos santuarios del campo donde un levita recoge sus frutos. Es en extremo sorprendente ver cmo se presenta este Credo. (Porque es eso). El Credo es un acto de fe en las hazaas de Yahv: Yahv va a actuar, o que ha terminado de actuar, o que actu en el pasado. Es preciso, pues, leer todo el trozo, con su contexto que no

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citaremos: en l se encuentra once veces subrayada la expresin Yahv tu Dios. No es otro, no es el Baal sino Yahv tu Dios el que te da los frutos de la tierra, no importa cules. Se siente con admiracin a travs de este texto la accin de los levitas: son ellos quienes han tejido la red yahvista en Israel. Pero escuchemos el antiguo Credo:
Te presentars al sacerdote entonces en funciones y le dirs: "Yo reconozco hoy ante Yahv tu Dios que he entrado en la tierra que Yahv jur a nuestros padres darnos." El sacerdote recibir de tu mano la cesta y la pondr delante del altar de Yahv, tu Dios; y tomando de nuevo la palabra dirs: "Un arameo errante fue mi padre y baj al Egipto en corto nmero para peregrinar all, y creci hasta hacerse gran muchedumbre, de mucha y robusta gente. Afligironse los egipcios y nos persiguieron, imponindonos dursimas cargas, y clamamos a Yahv, Dios de nuestros padres, que nos oy y mir nuestra humillacin, nuestro trabajo y nuestra angustia, y nos sac de Egipto con mano poderosa y brazo tendido en medio de gran pavor, prodigios y portentos, y nos introdujo en este lugar, dndonos una tierra que mana leche y miel. Por eso ofrezco ahora las primicias de la tierra que Yahv me ha dado". (Dt 26, 3-10) 70.

He ah el Credo israelita! Este Credo se dirige exactamente a ese Dios que ha realizado la epopeya de Israel, que ha cumplido la redencin, es decir, la salida de Egipto. No olvidemos ese trazo absolutamente esencial: que el xodo est en el centro de la piedad de Israel (cf. Sal 81 y 95). 3. El Dios a quien uno se dirige puede ser alcanzado a travs de signos A travs de signos. Ese es el Dios Salvador que hoy se interesa por nosotros. Esos signos de la fe no faltan. De ellos est uno rodeado hasta tal punto que el Sal 74, compuesto durante el Exilio, dir con tristeza: No vemos ya nuestros signos (Sal 74, 9). Cules son, pues, esos signos permanentes? El Templo, en el cual se revive cada ao la epopeya de la Alianza; el Templo, que es corno el centro de la tierra (Ez 38) donde Yahv ha hecho habitar su Nombre (Jer 7).

La Realeza teocrtica que ha sido elegida por Yahv para el profetismo (Sal 2, 6). La Historia que nos conduce a l, que es su sacramento. La Torah, palabra viva de Dios.

Incluso las estaciones en su estabilidad, porque despus de detener Yahv la accin de su arco (el arco iris) y de deponer su mquina de flechas (rayos), los hombres alcanzan a Dios (Gn 8, 22; Act 14, 17). Ms todava, ese es el signo de la Creacin que permite ese dilogo (Act 17, 26; Rom 1, 20). Esos signos son permanentes. Hay otros, evidentemente, que nos dan al Seor, signos que a veces no son enunciables, que no son siempre claros, a no ser para quien los recibe. Es lo que se llama en el Antiguo Testamento un 't, un signo. Y ese signo cuya variedad es infinita, proporcionar un encuentro. Por ejemplo: Samuel da un signo a Sal en nombre de Dios (1 Sam 9-10). El signo ser para Elas una brisa ligera, gracias a la cual un alma atenta conecta con Dios. El signo, dice Job, es el grano que echas. El signo son los paales de un Nio: los ngeles los darn como tal a los pastores de

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Beln, para encontrar a Dios. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, todo es ocasin de gesto vertical. 4. Y he aqu los hroes de la fe a) Abraham A lo largo de toda la Biblia, quedar como el Padre de los creyentes. Abraham es el que en las situaciones ms inesperadas, las ms abruptas (las ms absurdas, dice Kierkegaard en su libro Temor y Temblor) ha credo siempre en Dios. Abraham crey en Dios y eso se le tuvo en cuenta como justicia. Conocis ese texto famoso (Gn 15, 6) por el cual San Pablo ha ligado todo el cristianismo, en su vida profunda, con Abraham. Abraham, cuya aventura de creyente ha sido muy bien resumida en Hb, 11. Abraham est tranquilo, vive all abajo en Oriente, el Oriente civilizado. No est en el mismo centro de la civilizacin, pero est al margen de las ciudades, en el suburbio inmediato de Ur o de Jarn. Y he aqu que el Seor le dice: Anda, trasldate, hazte nmada, ve a la aventura. Abraham crey. Y mientras llevaba esa vida de aventura, en la tierra de las estancias, como dice el documento P, es decir, la tierra donde no se hace morada, donde uno no se establece, Yahv le prometi un heredero, pues l ha de ser el padre de una gran nacin. Y todava mayor dificultad se antepone a su fe: Soy muy viejo para correr la aventura de ser padre de familia, y Sara es an ms vieja, tiene noventa aos. Ren los dos, sobre todo Sara. Esa risa de Abraham ha molestado mucho a los rabinos: es una risa de satisfaccin, no de incredulidad, dijeron... Abraham crey y tuvo un hijo, un heredero. Situacin difcil: correr los riesgos de padre de familia a esa edad! (Tomo el texto tal como es, no razono en este momento.) Pero he aqu que ese heredero (situacin an ms difcil) debe ser sacrificado. Abraham es invitado a sacrificarle (estoy en la Epstola a los Hebreos): es una intimacin divina, una inspiracin que le viene como una presin religiosa, en ese pas donde se sacrifican los primognitos. Y se rinde, creyente contra toda esperanza; y su hijo le es devuelto. Esa es la fe de Abraham. Se comprende, pues, que ha sido una fe tpica. Se permanece fiel al mirarla, al fijarla: Gn 15, 6, no est escrito en tiempos de Abraham, sino en tiempos del Yahvista, hacia el siglo x antes de Jesucristo. b) Isaas Se escoge a Isaas, en el mismo sentido que a Abraham. Se trata de una fe que no es un asunto personal de su propio destino (en el sentido de que sera cuestin para los hroes de la fe), sino que se trata del destino del pueblo. Su fe est aqu por encima: Abraham es un padre, Isaas es un profeta, un comentador del acontecimiento, habra que decir un exaltador del acontecimiento. Isaas es el profeta de la fe, como Abraham es el padre de los creyentes. El slogan de Isaas? Este es: Si no creis, no subsistiris (Is 7, 9b). Sin creencia, no hay subsistencia. Y la fe, para l, consiste en aflojar todos los apoyos que hacan confortable la vida nacional; y en volverse hacia lo que l llama las aguas que corren dulcemente a Sin (Is 8, 6), esas aguas de Silo. smbolo de Yahv. La fe es todava volverse hacia ese Templo, bien modesto despus de todo, donde se encuentra una piedra plena de instrucciones para los creyentes.
Od. pues, burlones, la - palabra de Yahv;

- 54 odla, maestros del pueblo de Jerusaln. Vosotros decs: Hemos hecho pacto con la muerte, nos hemos concertado con el sheol. El azote desencadenado pasar sin llegar a nosotros. Por eso dice el Seor Yahv: Yo he puesto en Sin por fundamento una piedra, piedra probada, piedra angular slidamente asentada. (Is 28, 14-16)

Ahora bien, qu hay escrito sobre esta piedra, o ms bien, cul es su nombre? El que cree no tropezar (Is 28, 16). Siempre est en Isaas ese slogan de la fe. Tener fe est muy bien. Pero vamos a ver a Isaas en situaciones tan crticas como a Abraham? Se ha encontrado l en esas situaciones? Estamos en los ms tristes das de la historia de Israel, antes del gran asedio del ao 587. Estamos en 701: Jud se haba encogido como una piel de zapa, los ejrcitos asirios sitiaban a Jerusaln hasta tal punto que era inminente la cada. Los emisarios del rey de Asiria venan hasta el pie de las murallas, burlndose de las gentes que all estaban reducidas, segn decan ellos, a comer sus propios excrementos y a beber el sudor de sus pies. Esa es la situacin en la que se exalta la fe de Isaas:
He aqu, pues, lo que dice Yahv del rey de Asiria: El no entrar en esta ciudad, yo la proteger y la salvar, por amor de m y de mi siervo David. (Is 37, 33-35)

Este es un gran momento, pero la fe hace su gesto vertical en lo abrupto de la situacin. 5. La fe del hombre bajo la influencia de su propio destino Hemos tomado como modelos de fe a Abraham e Isaas, que eran hroes nacionales, padres del pueblo. Ahora tomemos la fe en el hombre bajo la influencia de su propio destino. a)He aqu primero a Job. No importa saber si Job es histrico o no histrico, preguntarse si ha sido en los confines de Edom una especie de Beduino enriquecido, denominado Job. El personaje Job, tal como est descrito en el libro de Job, es, sobre todo, una figura literaria de los Pobres; esa es la luz de la que toma toda su significacin. El Job del poeta bblico ha perdido sucesivamente sus bienes y su familia. No se le ha dejado ms que a su mujer y, como a menudo se lee en la Biblia, est para exasperarle en vez de aplacarle. Se le ha retirado su salud: ha contrado una especie de elefantiasis. Ha perdido su reputacin... Ha perdido su teologa tambin, es decir, ese ltimo apoyo que permite comprender algo de lo que nos sucede. Ha perdido su teologa, la teologa imperfecta de la poca que una en binomio: pecado-sufrimiento, virtud-dicha. No, dice Job, no comprendo nada aqu. Ha perdido ese ltimo apoyo: helo aqu ahora absolutamente en el absurdo, en lo abrupto de una situacin sin salida.

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Qu hace l? Encuentra la fe, la fe pura, que es adhesin a Dios, a Dios mismo, a Dios entrevisto sin los signos, sin las consolaciones, sin las retribuciones de Dios: Ipsissimus Deus! Dios mismo, nadie ms que l. l ha salvado la religin, ha salvado la fe. El captulo 42 nos lo muestra al fin rendido, silencioso.
Job respondi al Seor: Reconozco que lo puedes todo y ningn plan es irrealizable para ti. [T has dicho:] Quin es se que empaa mis designios con palabras sin sentido? Es cierto, habl sin entender de maravillas que superan mi comprensin. T has dicho: Escchame, que voy a hablar, voy a interrogarte y t responders. Te conoca slo de odas, ahora te han visto mis ojos; por eso me retracto y me arrepiento echndome polvo y ceniza. Es cierto, habl sin entender de maravillas que superan mi comprensin.. (Job 42, 1-6).

b) Y esta fe de Job es la fe de los pobres de Yahv, exactamente la misma. Leed, por ejemplo, el Sal 88: veris esa fe, esa fe del tipo que no puede ms, que ya no tiene esperanza, que blasfema. Pero si no tena ya ninguna fe, se callara. No, hace falta que grite. Si grita, es para ser odo. La sangre de Abel se expresa, grita. Leed los Sal 131, 73..., toda esa alegra, todo ese cortejo infinito17. II. EL ITINERARIO DE LOS SABIOS DE ISRAEL Tiene mucha importancia esta segunda parte, que nos hace penetrar en el secreto de la fe de Israel, por una especie de contraprueba: vamos a examinar el comportamiento singularmente curioso de esos Sabios de Israel que se han convertido ms y mejor a la fe de la Alianza. Intentemos encontrar ese curioso itinerario en tres etapas. 1. Primera etapa: los Sabios antes del Exilio Los Sabios (hakamim) son los que sobresalen en el consejo (esah) (Jer 18, 18), es decir, en el empleo de su razn. Han hecho sus escuelas. Para comprenderlos hay que evocar su clima originario, esa atmsfera de universidad que se encuentra comprobada, desde el ao 3000, lo mismo en Egipto que en Sumeria. En este ltimo pas existan universidades laicas y universidades anejas a los Templos. a) All se aprenda esencialmente a hacer carrera. En Egipto, todos los funcionarios del Estado pasaban por esas escuelas. As podan entonces hacerse intendentes, jefes de faena, recaudadores de impuestos, mensajeros, embajadores. Se aprendan diversas lenguas y las gentes salidas de esas escuelas eran los agentes sealados para alianzas internacionales. b) De cara a los problemas humanos, haba una moral humanista que se ahondaba y que se transmita. Porque la moral no es un monopolio bblico; el Declogo mismo est en unin con una moral internacional, una moral humana. Tambin es otra cosa el Declogo: es la ley de una nacin, que est en gestacin, que necesita tener su ritmo, sus leyes sacras. Pero en el Declogo mismo est la consagracin de una moral internacional.

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Vase A. GELIN, Los pobres de Yav. Col. Presencia. Ed. Nova Terra, Barcelona, 1963. 156 pp. (Les pauvres de Yahv. Ed. du Cerf, 1952). [Se puede encontrar en: http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:mz1fxPKYkfAJ:www.mercaba.org/FI CHAS/ceiboysur/pobres_de_yave_00.htm+albert+gelin&cd=1&hl=es&ct=clnk&gl=es]..

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c) La enseanza, en fin, era religiosa. Se hablaba de la divinidad. A veces esto mismo tomaba aspectos monotestas: el dios, se deca... d) Evidentemente, se saba escribir: se haca uno escriba (sopher). Y tambin cuando se haban tomado lecciones en Canan se saba escribir ms de prisa que en otras partes. El escriba cananeo (pre-israelita) se llamaba escriba gil, escriba rpido. Y eso era un elogio tal, que los escribas egipcios haban pasado ese trmino a su lenguaje, lo haban transcrito tal cual sin traducirlo. El escriba gil era un artculo de exportacin. En tiempos de los cananeos, antes de la venida de Israel -estaba ms civilizado entonces que en tiempos de Israel-, una ciudad se llamaba Qiryat-Sfer, Ciudad del libro (kiryat = la ciudad, cf. Cartago: la ciudad nueva), o quiz Ciudad del escriba (Jos 15, 15). Es entre los Sabios donde la realeza naciente de Israel buscar sus funcionarios. Los Sabios fueron los constructores del Estado israelita. En la corte de David se ve un escriba babilnico. Renunciad a esa idea de que en tiempos de David haya habido un racismo cualquiera en Israel; haba una mezcla de pueblos (la raza juda es una invencin de Hitler). Despus del Exilio, s hubo, en un cierto momento, una experiencia de racismo de base religiosa, pero no en tiempos de David. La realeza israelita se construye aparentemente sobre el tipo administrativo egipcio. Los escribas son religiosos, sin duda, como ha sido presentido anteriormente, no van a tomar su inspiracin profunda en la tradicin sacral: son yahvistas en bruto, si se me permite la expresin. Vamos a edificar un Estado, s o no? Si se edifica un Estado, hace falta un ejrcito profesional. Y David ir a buscar el ncleo de su ejrcito en los filisteos. Y despus edificar fortalezas, formar una flota, prepararse para la guerra, establecer alianzas, que el rey tenga muchas mujeres para tener muchos hijos y casarlos en las cortes vecinas o lejanas. Eso es la poltica. Los Sabios son polticos, astutos. Y la sabidura, en tiempos de David y de Salomn, podra traducirse a menudo por habilidad, habilidad poltica, incluso astucia poltica. Ser sabio es ser hbil, no directamente un hombre moral. La tensin no deja de producirse. Habr batalla entre la tradicin sacral y la tradicin humanista e internacional de los Sabios. Esta sabidura es un cuerpo extrao a digerir. Cul ser el digerente? Mientras tanto, veamos un poco cmo se combate. Oigamos: sobre todo a Isaas, despus a Jeremas. Isaas no puede oler los Sabios. La palabra sabidura que podis encontrar en cualquier concordancia es particularmente rica en sentido peyorativo. Cuando habla de Egipto, la patria de los Sabios, de los burcratas, hay que or a Isaas arremeter:
Qu locos los magnates de Tanis,

los sabios que aconsejan al faran consejos desatinados! Cmo decs al faran: Soy discpulo de sabios, discpulo de antiguos reyes? Dnde han quedado tus sabios? Que te anuncien, ya que tanto saben, lo que el Seor Todopoderoso planea contra Egipto. Los magnates de Tanis son necios,

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son ilusos los magnates de Menfis, los notables de sus tribus descarran a Egipto. El Seor ha infundido en sus entraas un soplo de vrtigo: descarran a Egipto en todas sus empresas, como da traspis el borracho vomitando.
(Is 19, 11-14)

Crtica no solamente de los sabios que estn lejos, sino de los que tiene ante sus ojos. Porque hay una lucha entre l, Isaas, que quera ser la Eminencia gris del rey, y los otros, los que estn ah en la Corte y que el rey acaba siempre por seguir. El rey Ajaz inspecciona sus canales para ver si habr agua en caso de sitio. Intil, dice Isaas: Si no creis, no subsistiris (Is 7, 9b).
Ay de los hijos rebeldes, dice Yahv, que proyectan sin tenerme en cuenta a m, que hacen pactos contra mi espritu, aadiendo pecados a pecados. Toman el camino de Egipto sin haberme consultado, para pedir el auxilio del Faran, para abrigarse a la sombra de Egipto. Pero el apoyo del Faran ser vuestra vergenza! (Is 30. 1-3)

Jeremas tendr los mismos acentos. Quin es el que quiere hacer el sabio?, que me escuche a m, Yahv (ver Jer 8, 8-9 y 9, 22-23). Como veis, dicho sea de paso, he aqu el lugar de donde San Pablo ha tomado ese tema de 1 Cor 1 que le es caro: Dnde est el sabio? El tema del caballo. Veamos, a travs de una parbola bblica, qu es lo que estaba en juego en esa lucha. La primera vez que se encuentra el caballo es del lado de Hatsor en el norte de Palestina, en el tiempo en que Josu batallaba por la conquista (Jos 11). Armado de la fe, se llev la victoria. Fue tan buena, que se capturaron carros y caballos. El caballo estaba introducido en el Prximo Oriente desde el ao 2000. Y los israelitas, atrasados en la civilizacin, no tenan an en el siglo mil antes de Jesucristo ms que sus pequeos asnos grises. Qu hacen con esos caballos? El orculo de Yahv consultado les dijo: Desjarretarlos. Se cortaron, pues, las corvas a los caballos. Pero se civilizaron bien pronto. Algn tiempo despus, bajo Salomn, se hicieron grandes cuadras para los caballos, no se imaginaban a un rey saliendo sin el equipo de su caballera. En las fronteras se dispona de relevos (militares) con caballos, que se llamaban: cercados de caballos. Los reyes confiaban en los caballos. No siempre, sin embargo! Un viejo salmo, el 20, nos hace or la plegaria de un rey que est seguro de Yahv, un buen rey, un rey segn la Alianza:
Ahora ya s que Yahv da la victoria a su ungido 18,
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A su ungido = aquel que es frotado con aceite sagrado, consagrado.

- 58 que le escucha desde lo alto de sus santos cielos y le socorre con la fuerza salvadora de su diestra. Estos por sus carros, aquellos por sus caballos; pero nosotros, en el nombre de Yahv nuestro Dios, somos fuertes. Ellos vacilaron y cayeron, pero nosotros nos alzamos y nos mantenemos firmes. Da, oh Yahv, al rey la victoria y yenos el da en que te invocamos. (Sal 20, 7-10)

Est bien!, es un momento de oracin. Pero se practica? En la prctica, se ha visto, se confa en los caballos. Y el caballo no es ms de un smbolo del apoyo puramente humano. Sin embargo, los profetas estn ah, guardianes de la tradicin sacral19 , guardianes de la fe. Vase Os, en la oracin que pone en boca de Israel:
Asiria no nos salvar, no montaremos ms en sus caballos, no llamaremos ms: "nuestro Dios" a la obra de nuestras manos. (Os 14, 4)

La idolatra, las alianzas, los caballos, todo eso permanece. El caballo es un smbolo. El Sal 33, que pertenece a la tradicin sacral (posterior, no obstante, a la gran poca), grita:
Vano es para la salvacin el caballo; su gran vigor no librar al jinete. Estn los ojos de Yahv sobre los que le temen. (Sal 33, 17-18)

He aqu todava una serie de consejos al rey, en el Deuteronomio, un libro levtico que explota la tradicin sacral: el rey debe estar en manos de los levitas, el rey debe hacer su oracin diaria en la Torah, el rey no debe tener muchos hombres ricos, ni muchas mujeres (smbolo del poder), ni muchos caballos. Tenemos aqu el caballo como tema simblico (Dt 17, 14-20). E Isaas, en fin, dir esas cosas mejor an, en su esplndido poema del captulo 2, 1216:
Yahv tendr un da contra todo orgullo y toda alteza, contra todo lo que se ensalza para abatirlo; contra todos los cedros del Lbano, contra las encinas de Basn, contra las altas montaas, contra las elevadas colinas, contra toda eminencia, contra toda fuerte muralla,
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En mi librito El alma de Israel en la Biblia (Ed. Casal I Vall. Andorra, 1959. 139 pp. [Lame dIsrael dans le Livre. Col. Yo s, yo creo. A. Fayard. 1958]), se intenta insistir sobre esto: los profetas son conservadores, conservadores de la tradicin sacral de Israel.

- 59 contra las naves de Tarsis20 y contra todo lo que fascina los ojos 21. La altanera del mortal ser humillada, la soberbia del hombre ser abatida.

Tales son, pues, los Sabios: yahvistas en bruto, decamos. 2. Segunda etapa: el Exilio y la conversin de los Sabios Eso es el Exilio. En torno al rey (un rey no muy mal tratado por lo dems, puesto que se han encontrado, al pie de la torre de Ishtar, en Babilonia, las tablillas donde figuraban sus provisiones de aceite de ssamo para l y sus hijos), en torno al rey haba funcionarios, todo el resto del Estado destartalado que haba partido en cautividad, lo que se llama en el libro de Jeremas los prncipes: prncipes reales, pero tambin altos funcionarios, sacerdotes, toda la armazn del Estado. En cautividad, donde todo ese mundo no tena gran cosa que hacer, los sacerdotes estudiaban sus tradiciones, los profetas se pusieron a estudiar la vocacin de Israel, y los Sabios escuchaban, se hicieron discpulos de esos levitas y de esos profetas: se convirtieron. Y su conversin est atestiguada por algunos captulos de Prov (del 1 al 9). Estos captulos estn llenos de plagios de libros de la pura tradicin sacral; en particular en el Deuteronomio, que fue terminado durante el Exilio a Jeremas que tuvo, durante el Exilio, toda su influencia pstuma y, en fin, al segundo Isaas (caps. 40 al 55). Los Sabios haban llevado al exilio todos sus tesoros, toda su sabidura: esa vieja sabidura tan interesante con sus consejos circunstanciados de saber vivir y de moral; de poltica y de religin... Despus del Exilio, cuando quisieron hacer una introduccin a toda esa literatura de sabidura que haban salvado, hicieron una especie de gran prtico, muy bello, de estilo proftico, quiero decir, copiado de los profetas y levitas (caps. 1 a 9 de Prov). Esta es la conversin de los Sabios. Sobrevenida durante el Exilio, esta conversin va a continuarse. Cmo enunciarlo? Los sabios se hicieron yahvistas cien por cien. Se interesaron no ya simplemente por su sabidura humanista e internacional, que era su especialidad, sino por la historia de Israel, por las esperanzas de Israel. El ms interesante de todos estos sabios es, sin dudarlo, Ben Sira (unos doscientos aos antes de Jesucristo): porque es punto de convergencia, porque es charlatn y lo ha dicho todo, la sabidura internacional, pero sobre todo la otra, la de la Alianza. Ben Sira nos da una Historia Santa (caps. 44 y ss.). La historia en particular de los sacerdotes, esos sacerdotes que son tan sublimes cuando les vemos a travs de Simn, el gran sacerdote que l ha conocido. Simn es su gran sacerdote, l le ha visto salir del Templo, de la casa del velo, el da de la Expiacin, presto a dar la bendicin al pueblo reunido. El Templo es su centro de inters, con las ceremonias que en l se celebran y con los sacerdotes que all se encuentran. Es muy cerca de all, adems, donde tiene su casa de
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Las naves que van a Espaa (los trasatlnticos de la poca). Pienso que hay que traducir: contra las naves de lujo.

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instruccin. Hace una oracin al pasar cerca del santuario (Eclo 51). Es capaz de componer salmos segn las reglas. Los Sabios compositores de salmos, los sabios editores del salterio, sin duda. Si hay algo en la tradicin sacral es esto. Ben Sira se pone a esperar, se sita en esa gran corriente de la esperanza mesinica (Eclo 36). 3. Tercera etapa: el martirio de los Sabios La conversin deba ser completa, porque, bajo la persecucin de Antoco IV Epfanes, varios fueron mrtires. Esta fue la primera persecucin religiosa, la primera en que los judos fueron atacados por ser servidores de Yahv, no por judos (no es un movimiento racista, es una persecucin religiosa). El rey griego Antoco IV Epfanes hizo situar en el Templo una estatua, sin duda de Zeus; en todo caso se atrevi a poner sobre el altar de los holocaustos un altar a Zeus. Y despus hizo correr la sangre, mancill, hizo impuro el altar de Yahv. Fue espantoso, y esos hechos son el origen de la revuelta de los macabeos. Pero, cosa curiosa, esos acontecimientos van a ser descritos por un Sabio, el que ha escrito el libro de Dan (tomando como patrn, como pseudnimo, el nombre de Daniel, que era un nombre antiguo, un nombre del Exilio). Es, pues, un Sabio quien nos va a describir con precisin esa revuelta religiosa de gentes de la Alianza. Y esa revuelta, sabis quin la lleva?, nos dice. Los macabeos, creis? No; somos nosotros, los Sabios. Los Sabios se han hecho aqu intelectuales comprometidos al servicio de la Alianza. Sern ellos los primeros mrtires de la Alianza. Y ese libro de Dan es como su manifiesto. Es en el captulo 11 de Dan donde un Sabio nos describe, en estilo proftico, inteligible, hablando al futuro, los acontecimientos que vio en ese momento. Estamos en 165 antes de Jesucristo, todava no es la victoria: falta an un ao para conseguirla. En ese momento se est en plena persecucin con un Antoco que no vacila en hacer mrtires. Oigamos al autor:
Seducir con sus halagos (Antoco) a los traidores a la alianza santa; pero el pueblo que conoce a Dios obrar con firmeza, y los sabios de entre ellos instruirn a la muchedumbre. Caern de entre ellos por un tiempo a la espada, al fuego, al cautiverio y al pillaje, y mientras sucumben tendrn poco socorro22 y muchos se unirn a ellos hipcritamente. Sucumbirn tambin algunos de los prudentes para que sean depurados, purificados y blanqueados, hasta que llegue el fin, que no llegar sino a su tiempo. (Dan 11, 32-35)

Y si pasamos al captulo 12, 3, se nos viene a decir que habr una resurreccin en favor de los mrtires, y los mrtires eran los Sabios! Sabios, mrtires, resucitados! Es en el libro de Dan en el que se llega a ese desarrollo esplndido (orgnico por lo dems) de los dones de la Alianza. Se resucitar para participar en el reino de Dios en Jerusaln. Los Sabios sern resplandecientes como el esplendor del firmamento, y los maestros de justicia23, los que ensean a muchos la justicia, resplandecern eternamente y
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Eso apunta a los macabeos: las gentes que manejan la espada creen hacer mucho; pero no, no aportan sino un ligero socorro. Somos nosotros, quieren decir, nosotros, los intelectuales comprometidos, los que somos los verdaderos combatientes. 23 Eso nos recuerda ese maestro de justicia quien, al mismo tiempo quiz, o algunas decenas de aos despus, va a fundar la secta Qumran.

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siempre como las estrellas (Dan 12, 3). Y el autor, al terminar su libro, se pone en el rango de los candidatos resucitados: T, dice Dios, ve hasta el fin y repsate, y te levantars, resucitars para recibir tu lote, al fin de los das (Dan 12, 13). Hemos recorrido el itinerario de los Sabios. Nos habr hecho bien, como contraprueba, comprender lo que era la fe del Antiguo Testamento. LECTURAS Qu'est-ce que la foi?Lumire et Vie, n. 22. Dom DUESBERG, Les scribes inspirs (2 vol., 1939). A. ROBERT, Les attaches littraires de Pr 1-9 (Revue Biblique, 1934-1935).

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VII.- EL HOMBRE BBLICO EN SU ORACION


Resumamos un poco. Hemos intentado determinar primero la posicin del hombre bblico: es imagen de Dios, situado entre Dios, que l no es, y el animal, que tampoco es; forma parte de un pueblo, de un grupo, en situacin de Alianza; tiene una vocacin personal, pero para el bien de la Alianza. Con qu est equipado ese hombre bblico as situado? En primer lugar con la fe. Ella es el gesto vertical del hombre bblico; pone toda su vida en una red de relaciones con Dios... Con la oracin, de la que vamos a hablar: es la respiracin del hombre bblico, que es un hombre ante Dios, en actitud de dilogo, un dilogo que Dios inaugura y permite. Intentemos, con brevedad, centrarnos lo ms posible y considerar esa piedad bblica en el Salterio, que es su expresin ms extraordinaria. Oracin, respiracin. Pues, bien, la coleccin de salmos se titula precisamente en la Biblia la coleccin de tehilla (= respiracin). Dime cmo oras y te dir quin eres. Conviene, pues, precisar y caracterizar las grandes actitudes de oracin del Salterio. Una advertencia previa: no hay que perder de vista que el Salterio es una seleccin, pues no se han compuesto 150 salmos solamente en el momento en que se viva esta historia de salvacin. Y pienso que la Iglesia de Israel ha hecho esa relacin idnticamente a como la Iglesia de Jesucristo ha hecho la seleccin de los Evangelios. Esperemos, pues, a priori que esas oraciones sean bellas. I. ACTITUDES DE LA ORACION EN EL SALTERIO 1. Estas actitudes de oracin tienen algo de fundamental Por eso la Iglesia ha continuado sirvindose de los salmos. Ha visto en ellos los caracteres de una piedad de tal modo permanente y que de tal manera va a lo esencial, que todas las almas piadosas pueden sentirse profundamente acordes en ellos. Dos sentimientos fundamentales forman la trama de esa oracin: la adoracin (el hallel); la pobreza (la anawa). a) La adoracin, el hallel: El Salterio es el comentario de una grandiosa pgina de Is: la de la visin inaugural, cuando Isaas se abisma en el temor (= el respeto) ante ese Dios que hace temblar y que fascina, todo a la vez. Temor que se expresa en ese triple Sanctus que l oye cantar a los Serafines. Sentimiento tambin de su pequeez, de su impureza radical, de su pecado ante el Santo, el completamente diferente, el trascendente. Abundan en la Biblia esos salmos de hallel que responden a la necesidad ms profunda y ms noble de toda religin que es adorar en el polvo a quien est sobre nosotros... El poeta hmnico no considera los acontecimientos desde el punto de vista del hombre, que las olas elevan o abaten, sino del lado de Dios, que puede precipitar o alzar segn su placer (Gunkel). Se querra (cf. Sal 150) que el mundo entero, los jvenes, los viejos, todas las razas, el cosmos mismo, entrasen en la alabanza, que los ros batiesen palmas, que las montaas aplaudiesen (la expresin sucumbe ante la grandeza de la tarea).

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Brame el mar y cuanto l contiene, el mundo y todos sus habitantes. Batan palmas los ros, regocjense a su vez los montes. Delante de Yahv, que viene a juzgar la tierra. (Sal 98, 7-9)

Esta es la oracin que amaba Pierre de Brulle. (1575-1629)24, el sentimiento de adoracin desinteresado tan querido de Jean-Jacques Olier. (1608-1657)25, la actitud fundamental... Escuchemos an a Ben Sira, quien, intentando hacer un salmo, nos da a su vez este consejo:
Si quisiramos dignamente alabarle, jams llegaramos, porque es mucho ms grande que todas sus obras. (Eclo 43, 30)

b) La pobreza, la anawa: Segunda actitud fundamental de la oracin. Anawa: una palabra hebrea que hay que conocer, porque es difcil encontrarle un equivalente exacto en espaol. La anawa es la pobreza, pero la pobreza espiritual, aquella a la que se llega gracias a un cierto nmero de experiencias, de apuro y de quebranto humano. Esa pobreza se expresa tanto en dilogos como en monlogos, en apstrofes, a menudo muy libres, muy duros, muy colricos, blasfematorios casi. Nos las habemos (no olvidemos la palabra de Gide) con tuteadores de Dios, que hablan a Dios y le interpelan con vehemencia. Y despus de esa actitud, se pasa al silencio, que no es precisamente un silencio aplastante, sino el silencio sosegado del alma, de la vida profunda que recurre ante Dios. Llamemos a eso: la oracin de pobreza, no la oracin mendicante o pedigea (es eso, pero es mejor an), sino la oracin de un alma que se desahoga ante Yahv, que se expresa (a veces con dureza) como Jeremas en sus Confesiones26: T me has seducido, me has vencido..., malhaya el da en que he nacido! (Jer 20, 7, 14). Un salmo semejante, por ejemplo, el Sal 88 parece pura desesperanza:
Oh Yahv, Dios mo!, da y noche clamo a ti. Llegue mi oracin a tu presencia,
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NdT.: Escritor asctico francs. Sacerdote en 1599, cardenal en 1627, ministro de Estado, pero por divergencias con Richelieu abandon la poltica. Sostuvo controversias con los protestantes, reform muchas rdenes religiosas y fund una congregacin de sacerdotes seculares, el Oratorio. Sus obras teolgicas contribuyeron a robustecer la escuela francesa con su peculiar geocentrismo. 25 NdT.: Discpulo de san Vicente de Pal y sacerdote en 1633, es importante como organizador de seminarios, prroco y autor espiritual. Fund el clebre seminario de San Sulpicio. De sus obras destacan: Catecismo cristiano para la vida interior (1656), Introduccin a la vida y a las virtudes cristianas (1658) y Cartas espirituales (1672). 26 Jeremas no ha inventado en absoluto ese gnero literario de las Confesiones: se ha servido de lamentos litrgicos ya existentes; pero ha hecho rendir a ese viejo gnero del lamento individual todo lo que poda rendir; se percibe un alma.

- 64 inclina tu odo a mi clamor. Harta de males est mi alma, mi vida al borde del sepulcro. Ya me cuentan entre los que bajan a la fosa; soy ya hombre sin fuerzas. Abandonado entre los muertos, o como los traspasados que moran en el sepulcro, de quienes ya nadie se acuerda, y que fueron arrancados a tus manos. Me has puesto en lo profundo del foso, entre las tinieblas del abismo. Pesa tu ira sobre m y has desencadenado sobre m todos tus furores. Mis ojos languidecen por la afliccin; te invoco, oh Yahv!, todo el da, y tiendo mis manos hacia ti. Hars t ya prodigio alguno para los muertos? Se levantarn los muertos para alabarte? Pero yo clamo a ti, Seor!, y mis plegarias van a ti desde la maana. Por qu, oh Yahv!, me rechazas y me escondes tu rostro? Soy un msero afligido desde mi mocedad, siempre en espanto, lleno de terrores. (Sal 88)

Desesperanza total? No, jams eso en la Biblia; eso no es posible porque se cree en Dios. Tras esos apstrofes, esas blasfemias, el silencio (si no en ese salmo, por lo menos en general), el silencio jeremiano, el silencio de Job (cap. 42), el silencio del Sal 131, el de el beb contra su madre. He ah los dos matices esenciales: adoracin (teocentrismo completo); pobreza (la llamada a Dios). 2. Oracin muy variada Nos las habemos en la Biblia (el Salterio sobre todo) con una oracin variada que evoca situaciones de vida extremadamente complejas y diversas, una oracin que aflora de la vida. Ese es el mrito del gran exgeta Gunkel (1926) de haber tratado de sealar y catalogar esas situaciones de vida o las circunstancias-tipo que ha presidido la composicin de los salmos (el procedimiento de los gneros literarios recomendado por Po XII, aplicado a los salmos)27.

Una multitud de gentes se hacen escuchar en el Salterio... Es el cortejo inmenso de pobres-tipo: de gentes en angustia econmica; exiliados, levitas que temen perder su puesto (las luchas en el bajo clero son visibles en un libro como el de Cr, trescientos aos antes de Jesucristo); de acusados (una veintena de salmos, cf. Sal 22); de
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Cierto nmero de trabajos vulgarizan entre los catlicos los puntos de vista de Gunkel. Hay que sealar una obra particularmente interesante: P. DRIJVERS, Los Salmos : introduccion a su contenido espiritual y doctrinal, Barcelona : 1964, 286 pp. [Les Psaumes, Ed. du Cerf, Col. Lectio divina.].

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prisioneros, de enfermos28, al ser considerada la enfermedad como una prueba del castigo de Yahv. Pero al lado de estos salmos de splica, los hay que dan gracias al Seor. He ah la accin de gracias sugerida al casado: Tu mujer es como una via fecunda, tus hijos son como plantas de olivo en torno a tu mesa (Sal 128, 3). Tienen eco en el Salterio las grandes calamidades nacionales, en las que Israel viene a orar a Yahv (Sal 74).
Estn tambin los salmos de peregrinacin que Jess ha cantado a toda voz al subir a los doce aos a Jerusaln; los salmos con que los lderes de Sin celebran a Jerusaln.

Despus, los salmos en los que algunos pensadores han expresado sus experiencias, los salmos que han compuesto los Sabios (Sal 73).
Hay salmos ex-voto que se aportan al Templo: no se les graba como en Egipto, en una piedra, en una losa, pero se llevan all para ser cantados.

Esto es muy variado. Hay que estudiar el Salterio en su variedad, esto es indispensable para ser introducido a una oracin en la que aflora de la vida, coincide con ella, y, sobre todo, quiz a una oracin catolizante. 3. Oracin catolizante por variada La Iglesia nos entrega, para orar, salmos de prisioneros, de acusados, de pobres-tipo. Si soy feliz y estoy tranquilo no ser para invitarme, por su sugestin, a ser ese hermano universal?, como se definira Charles de Foucauld29, para hablar las lenguas de los dems, a ser glossolalo. Los salmos son otras tantas sugerencias, como trampolines para la oracin. Ahora se ve cmo una manera de abordar los salmos que parece muy crtica, que intenta fijar los gneros literarios (los de Gunkel), se revela muy piadosa: nos inicia a la oracin desinteresada, catolizante, donde presto mi voz a los otros... Estoy invitado por la Iglesia a dar una forma casi estilizada, en todo caso inspirada, a gritos, a reflexiones muy clidas que oigo en torno mo, que expresan, quiz en su vibracin indignada y espontnea, todo un drama personal o colectivo: esa reflexin, por ejemplo, de la buena mujer que grita cuando encuentra a un sacerdote: Si hubiese un Dios bueno, esto no sucedera (esto = la guerra, la injusticia...). Debo transformar esas imprecaciones y esas especies de blasfemias en oraciones, porque hace falta que la sangre de Abel pueda gritar (cf. Sal 88, 69, 109).
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Dom DUESBERG ha compuesto un librito: Le Psautier des malades. NdT.: Charles Eugene, visconde de Foucauld (1858-1916). Militar, expulsado por mala conducta. Emprendi una expedicin cientfica por Marruecos, explor Argelia y Tunez. Vi gente muy religisa en el Islam, volvi a la fe y opt por una vida muy sencilla. Monje trapense en Siria, va estudiar a Roma. Peregrina a Tierra Santa y vuelve a Francia donde es ordenado sacerdote. Se fue a vivir a la regin de Oran Sur, cerca de Marruecos. En 1916 muri en una revuelta anti-francesa de los bereberes de Hoggar. Decan que su bondad produca sentimientos amistosos hacia los franceses.

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Y leyendo los salmos, corrijo cristianamente lo que sus imprecaciones tienen de violento. En aquel tiempo se poda gritar ms fuerte porque pareca que la justicia de Dios deba llegar sobre la tierra de forma visible. Ahora, desde luego es ms fcil, pues nos beneficiamos de la revelacin total sobre la vida en el ms all,. Un ltimo ejemplo de esas oraciones bblicas que parecen lejanas y que son muy actuales: los salmos de apocalipsis, los salmos de gran estrpito, esos que claman: Yahv viene, viene a juzgar la tierra! Es la cada de Jerusaln, es la cada de Babilonia, es uno de los grandes acontecimientos que se han vivido. Cosa maravillosa, una vez que se han vivido, se guardan en los poemas ya pasados, y con ellos se ora siempre en los grandes cambios de la historia, para entonces llamar a Dios. Hay salmos para eso (Sal 74). Pero hay tanta oracin hoy en los grandes cambios de la historia que vivimos como haba en aquellos pequeos cambios de la historia antao? He ah lo que la Iglesia nos invita a hacer, volviendo a tomar esos textos para orarlos: son sugerencias, y bien es verdad que no se puede leer la Biblia (los salmos) sin ser un poco simbolista, un poco poeta30. Para eso tenemos, adems, el ejemplo de Cristo: Cristo, a quien San Agustn llama iste cantator psalmorum, este admirable cantor de los salmos, cantor para cada uno de nosotros, cantor para toda la Humanidad. Cristo, cantor de salmos! Se comprende an cuando se trata de salmos de alabanza, y tambin de salmos de pobreza, de quebranto y de miseria humana: no es l el Pobre (anaw) por excelencia? No ha entrado l con plena humanidad (non horruisti virginis uterum)? Pero cuando los salmistas hablan de sus pecados, Cristo podr cantar esos salmos? El est sin pecado. Sern entonces los pecados de su Cuerpo Mstico: Cristo dice los salmos por nosotros. No puede llamarse pecador, mas El pensaba en nosotros, hablaba como Cabeza, dice San Agustn. Se puede, pues, encontrar en los salmos una verdadera oracin apostlica... Se puede, sin duda, encontrar matices de miseria ms variados hoy que en la Biblia. (Ni el Antiguo ni el Nuevo han conocido nuestras ciudades de grandes fbricas, los desplazamientos de pueblos, las guerras democrticas). Pero la Biblia ha dicho bastante sobre ello para sugerir a un corazn atento las oportunas aplicaciones. Y porque todo Israel ha estado asociado a esa oracin, por lo menos a partir del siglo IV antes de Jesucristo. (Entonces se hizo la seleccin del Salterio, el monolito que hoy existe, para bien de todos). Fue para l verdaderamente una propedutica y un aprendizaje de la oracin apostlica. Todo Israel se siente ms o menos encargado de los dems. Y para ocuparse de los dems (y lo tenemos que hacer como educadores que somos), para mezclarse en su vida concreta, no es preciso antes haber orado por ellos en lo secreto del corazn? Cmo ha tenido razn la Iglesia al conservarnos los salmos! 4. La ptina de la oracin de los salmos

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Entendemos por eso, que hace falta saber leer los textos en diversos planos y a distintos niveles y saber trasponer a su plena actualidad esas situaciones-tipos. Y si no se es un poco simbolista y poeta, hay ocasin de serlo frecuentando la Biblia.

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La oracin de los salmos, siendo de generaciones sucesivas, tiene algo de progresivo y, para emplear lenguaje de ebanistas, de ptina. A cada generacin, habiendo frotado ese mueble de familia, le aparece pulido. Ciertos salmos son muy viejos. La tendencia de algunos crticos contemporneos es de aviejar los salmos. Un crtico como Albright, enteramente hipnotizado por los documentos de Ras-Shamra, en los que descubre una multitud de concordancias con los salmos, afirma que la mayora de los salmos son antiguos. Eso es una exageracin notoria. Pero yo pienso que si hay salmos post-exlicos, hay un gran nmero de antes del Exilio, ciertamente la mitad, por lo menos, del Salterio. Lo que aporta la vida de muchos salmos, la duracin de su utilizacin en diez siglos, sin contar los veinte siglos de cristianismo cumplidos, y los que vendrn. Imaginemos cnticos que hayan podido durar diez siglos y ms... Cmo explicar esta vitalidad? Por las relecturas hechas por generaciones fuertemente distintas en su sensibilidad y en sus problemas. Una relectura es siempre por lo dems una operacin de Iglesia31 , un acto comunitario. Eso es una lectura oficial (pues la comunidad israelita est siempre firmemente dirigida y estructurada), una lectura de Iglesia que profundiza orgnicamente el primer sentido, a medida que la comunidad se eleva y se hace ms espiritual. Hagamos un bosquejo, una relectura del Sal 47. Tiene tres lecturas, tres capas. 1. lectura. La lectura original que pongo como muy probable en el siglo X o IX antes de Jesucristo. Se trata de una fiesta en Sin. El Arca de la alianza se va a elevar en medio de gritos de jbilo, esos gritos a medias guerreros, a medas litrgicos (Acaso la guerra no era una liturgia, una accin santa y religiosa?)32. Todo el pueblo de Israel se rene en el atrio del Templo despus de haber acompaado al Arca victoriosa. El Sal 47 es un himno a Yahv-Rey: Dios mismo establece su reino reuniendo su Tierra (estamos en la poca de la conquista inacabada), reuniendo su pueblo: Oh pueblos todos, batid palmas! Cantad a nuestro Dios con voces jubilosas. Porque es Yahv el Altsimo; es terrible, es el gran Rey de toda la tierra. El ha sujetado los pueblos bajo su yugo; El ha puesto las gentes bajo sus pies. El ha elegido para s nuestra heredad 33, la hermosura de Jacob, su amado.
Cantad a Yahv, cantadle! Cantad a nuestro rey, cantadle!
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Hay que hablar de un anlogo de la Iglesia. Se pone algunas veces en la Biblia a los guerreros con ornamentos sagrados. Ninguna armada profesional en su origen: es todo Israel el que que se levanta, como pueblo de sacerdotes y pueblo de guerreros, por el combate de Yavh. 33 Esa herencia es Jerusaln a fin de cuentas

- 68 Porque es Yahv el rey de toda la tierra, cantadle con maestra. Es Dios el rey de las naciones, que se asienta sobre su santo trono. Los prncipes de los pueblos se renen con el pueblo del Dios de Abraham34; pues de Dios son los grandes35 de la tierra; de Dios, que a todos sobrepuja.

2.a lectura. Estamos aqu en el siglo V antes de Jesucristo. Ya no se piensa en la conquista. Ya hace tiempo que forma parte de la epopeya antigua, ahora no somos ms que una Ciudad santa. Es poco ms o menos el tiempo de Esdras y de Nehemas. Ahora, ese pequeo pueblo reducido a nada, ese resto del Exilio de Babilonia, nunca ha reivindicado tanto como ahora, nunca ha sido tan pretencioso... Pero para su Dios: ese Dios vencido, pero que ha pasado victoriosamente el trance del Exilio, ese es el Dios que reina en el mundo entero. He aqu las pretensiones de Israel para su Dios: la realeza universal. He ah el clima de la segunda relectura del Sal 47: pienso en Cristo ante Pilato que le ha humillado, disfrazado con una vestidura irrisoria, que le ha mostrado gritando: He ah el Hombre!; es en ese momento en el que Cristo dice: Yo soy Rey. Es la constante paradoja de la Biblia: ese pequeo pueblo israelita (Cristo ms tarde) que Dios ha elegido tan dbil (infirma mundi elegit Deus) para que reivindique con ms fuerza por Dios nicamente, para que represente mejor el pensamiento de Dios. Las aspiraciones a ese reino universal se afirman en este salmo. Es en ese momento en que fueron ajustados (como en sobreimpresin, como con alfileres) esos trozos 8b y 9a que no entran en la medida:
Cantad un canto artstico: Dios reina sobre los paganos.

Eso es afirmar el reino universal de Dios sobre las naciones paganas, reino que entonces se figura como un reino terrible. Hay que releer esas visiones suntuosas de Is 60:
Te inundarn muchedumbres de camellos... Extranjeros reedificarn tus muros... Mamars la leche de las gentes, los pechos36 de los reyes.

3.a lectura. Es en Alejandra. Es la lectura de los Setenta, estos rabinos que no saben hablar ms que en griego (leen an hebreo), y que traducen, para los judos de Alejandra37, la Biblia y los salmos. Pero estos judos estn llenos de aspiraciones apologticas, universalistas: estamos en una poca misionera en que el judasmo se

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Abraham, venido antao como pobre, nmada, a Jerusaln. Los grandes = los jefes, la estructura administrativa. Se les llama tambin las picas y los ngulos cuando son agresivos. 36 Literalmente las mamas. 37 El ghetto de Alejandra, si se quiere, pero un ghetto abierto, solcito de conquista religiosa.

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dirige a los paganos y quiere convertirlos. Cmo se va a comprender ahora el reino de Dios de que habla el viejo salmo?

Ser un reino realizado por conversin: Dios no desea dominar, sino convertir. Por eso la Septuaginta traducir el versculo 10a: Los prncipes de los pueblos se unirn al Dios de Abraham. Deslizamiento de sentidos, que es en realidad una profundizacin (en lugar de 'am: pueblo [del Dios de Abraham] se ha ledo 'ion: con [el Dios de Abraham]). El reino de Dios ha quedado, pues, como centro de inters del salmo, en el curso de esas tres lecturas, pero un reino de Dios muy limitado (1. lectura); Dios, reunidor de su pas y de su pueblo; un Dios dominador del universo incluso pagano (2.a lectura); un Dios dominador del universo por conversin del universo a El (3.* lectura). Y el mundo entero es invitado a aplaudir. He ah lo que yo llamo una lectura con ptina. Y an tendra ms ptina cuando Cristo haya venido, haya orado y cantado los salmos (iste cantator psalmorum: este gran cantor de salmos)38, cuando haya aadido su propia lectura a las diversas lecturas de su pueblo: Cristo, a los doce aos, sube a Jerusaln cantando el Sal 122 y todos los dems salmos de peregrinacin, pienso que con ardor y entusiasmo.

Cristo, que en el curso de sus comidas sagradas, canta el Hallel: conecta con la tradicin de su pueblo, pero la cumple, la realiza (el Hallel de la ltima Cena, qu sonido tan nuevo!). Cristo, que en la Cruz entona, pues dice en su corazn el Sal 22: Eli, Eli, lama sabachtani!, y que morir diciendo el Sal 31: Dios mo, en tus manos encomiendo mi nefesh.

Veis esta ptina y, en el caso de Cristo, ese lustre que han recibido los salmos? Cristo es, pues, el hombre bblico, el que ha recobrado todos los acentos, pero orquestados con qu amplitud... Y si salimos de la Biblia, sern todas las generaciones cristianas las que han dado ptina a esa oracin de los salmos: en la Edad Media se aprenda a leer en los salmos; psalteratus era sinnimo de litteratus. (San Luis, rey de Francia, por ejemplo, aprendi a leer en el salterio latino). Habra que evocar todos esos salmos penitenciales que se recitaban por decenas en las puertas de las iglesias, por los pecados; esos salmos de agonizantes recitados en Cluny sobre los monjes moribundos. Habra que ver, en fin, lo que nosotros personalmente hemos colocado en los rincones de nuestro Salterio: alguna de esas palabras que ha sido, en un momento dado, nuestra palabra, nuestra splica... Habra quiz que evocar -por qu no?- esos cantores de nuestras pequeas iglesias rurales que hacen resonar a David, como dice San Jernimo. Ser quiz falso

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Iste no es aqu peyorativo

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y estar mal rimado, y, sin embargo, no pasar a ello en ocasiones algo de esa vieja poesa eterna? II. LOS SACRAMENTOS DE LA PRESENCIA DIVINA Se encuentra frecuentemente mencin en el Salterio de los sacramentos de la presencia divina, esos signos de la fe de los que se ha hablado anteriormente (cap. VI). La fe, para subir hasta Dios, en su gesto vertical, debe pasar por los signos de la fe, huellas de Dios, de los sacramentos de su presencia. La vida interior de los salmistas se alimenta de esos signos. A Dios se le alcanza:

por el Templo, su morada, el lugar donde l habla;

por la comunidad. Leed el Sal 133, ese salmo que ha creado los monasterios, las fraternidades: Oh, qu bueno es, qu dulce es para los hermanos permanecer juntos! Es ahora la evocacin de esas comidas sagradas donde uno regocija su corazn ante Yahv39. Al fin de esas comidas se pasaba ante las filas de los comensales, se les pona en la cabeza una especie de ungento (smbolo de alegra y de fecundidad que se funda con el calor de la cabeza y corra): esa alegra de la pequea comunidad reunida, imagen de la gran comunidad de Israel, es como ungento en la cabeza que corre por la barba, la barba de Aarn40, y que desciende por los bordes de sus vestiduras (Sal 133). La comunidad es, pues, un lugar espiritual, el lugar de la presencia de Dios; por la historia, que no es en el fondo sino la comunidad en extensin, la comunidad en formacin, el creyente, el po que encuentra a Dios, ese Dios que se implica en el ser de Israel y le hace progresar por sus hazaas41;

por el universo tambin. Los salmistas vuelven a encontrar a Dios en el universo: Dios est en todas partes, Dios cuida de todo. El Sal 104 es el ms tpico, es el Canto de las criaturas del Antiguo Testamento. Cmo se respira en l! Se creera uno ya en el clima del Sermn de la Montaa...

por la Torah, en fin, lugar privilegiado entre todos para volver a encontrar a Dios: esa es su Palabra, esas son sus indicaciones.

En conclusin: Oracin de Cristo. Oracin de San Pablo. He hablado bastante de Cristo orando los salmos. Para ser breve, simplemente algunas reflexiones conclusivas, aportando la nota definitiva del Nuevo Testamento en esa sinfona de la oracin bblica. Cristo rene, concentra en l, todo lo mejor de la oracin bblica. Marcha por el Salterio como por un jardn propio. La oracin en l es respiracin del hombre bblico en su
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Regocijar su corazn ante Yahv es hacer una buena comida en una fiesta religiosa. Cf. Edent pauperes et saturabuntur, o tambin Biberunt et inebriati sunt nimis bebieron y se embriagaron copiosamente). Se estaba an lejos, incluso en comidas sagradas, del perfecto dominio de s mismo. 40 Barba de Aarn: es tenida por la ms larga. 41 Yahv = el Dios de las hazaas, que es, en sentido de est all presente.

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plenitud, es necesidad de Dios. Ella es la expresin misma, el canto de su finalidad. Es la expresin lrica de la definicin dogmtica que nos muestra a Cristo ad Patrem, vuelto hacia el Padre, enteramente referido al Padre. La oracin era como la base continua de su vida: l ora todo el tiempo (leed el Evangelio de San Lucas, que es el Evangelio de la oracin de Cristo). Y nosotros oramos con l. Notad que San Pablo no pide a Cristo, pide al Padre, como Cristo, con Cristo, por lo dems, como nosotros en la misa. San Pablo orando con Cristo para alabar a Dios por todo lo que ha hecho, qu cuadro! Oracin improvisada, oracin lrica, que es como la expansin de todo su ser en la alabanza y en la accin de gracias desinteresada (Cf.: inicio de Col y de Ef). Una verdadera oracin de accin catlica. Pablo, con su vida, ha orado verdaderamente, ha puesto toda su vida apostlica en la oracin. LECTURAS GELIN, Albert. El alma de Israel en la Biblia. Ed. Casal I Vall. Andorra, 1959. 139 pp. cap. IV. [Lame dIsrael dans le Livre. Col. Yo s, yo creo. A. Fayard. 1958]. Cahiers de la Roseraie, III: Seigneur, apprenez-nous prier, 1954. Introduction a la Bible, I (Les Psaumes, Auvray). Hay traduccin espaola. TAMISIER, La Bible et l'Evangile (Le Cerf), cap. XII. Hay traduccin espaola.
P. DRIJVERS, Los Salmos : introduccion a su contenido espiritual y doctrinal, Barcelona : 1964, 286 pp. [Les Psaumes, Ed. du Cerf, Col. Lectio divina.].

A. GEORGES, Prier les Psaumes (Equipes Enseignantes, 1960). Hay traduccin. A. LEFBRE, S. J., Actitudes de l'homme en prire d'aprs la Bible (en La Maison- Dieu, n. 69).

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VIII.- EL HOMBRE PECADOR Y LA RECUPERACIN DEL HOMBRE


Hablar de la recuperacin del hombre pecador nos va a llevar al tema de la imagen y del paraso, puesto que el pecado ha sido una negacin de esa grandeza del hombre, situado, en cuanto que imagen de Dios, entre Dios, a quien no iguala, y los animales, a los que domina. I. EL PECADO EN LA BIBLIA42 Tenemos necesidad de volver a encontrar en la Biblia las fuentes de nuestra nocin sobre el pecado. 1. Las historias ejemplares Para hacerse una idea del pecado en la Biblia hay que partir de las historias ejemplares que relata: historias paradigmticas, historias que pueden ser recogidas por todos los hombres, porque son verdaderamente tpicas y llenas de sentido para nosotros. a) Estn, en primer lugar, entre esas historias ejemplares, la del pecado de Adn y Eva, las primordiales. Pecado tpico, muy bien caracterizado por Gn 3, 5, 6, 22. Es la aspiracin al conocimiento del bien y del mal. El conocimiento? Conocer en la Biblia es una nocin dinmica que dice a la vez experiencia ntima, personal, y poder sobre... Aqu, dado el clima extraamente moral de todo el captulo, es un poder para decidir sobre el bien y el mal: una reivindicacin orgullosa de autonoma moral. No se reprocha precisamente a Adn que haya querido ser una especie de Prometeo, aspirante por sus solas fuerzas a la totalidad de la civilizacin; se le acusa de haber querido decidir personalmente lo que est bien y lo que est mal, sin tener referencia con las normas divinas. Esta ltima precisin es, por lo dems, capital. Ved al rey Salomn (1 Re 3, 9) que pide a Dios en su oracin: Concede a tu servidor un corazn (= inteligencia) atento para juzgar a tu pueblo, para discernir el bien y el mal; pues quin podr juzgar a tu pueblo que es tan grande? La lectura de 2 Sam 14, 17, confirma por completo esta idea: que los reyes deciden sobre el bien y el mal segn las normas divinas. Es a Dios a quien pertenece la decisin suprema desde el punto de vista moral.

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Cfr. sobre en esta cuestin un libro aparecido en Descle et Cie (Col. Bibliothque de Thologie): Le pch (hay traduccin). Contiene un artculo sobre el pecado en el Antiguo Testamento (A. GELIN) y otro sobre el pecado en el Nuevo Testamento (DESCAMPS) que habla del pecado en el helenismo y en las diferentes religiones, en la medida en que de haya llegado a la idea verdadera de pecado en esas religiones. Cfr. tambin: H. RONDET, Pour une thologie du pch, (Lethielleux).. En el presente texto no es posible tratar el tema por entero: habra, por ejemplo, que estudiar las nociones bblicas de conversin y de redencin. Cfr. para esos puntos de vista la obra que acabamos de citar: Le pch.

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Pensamos, pues, que el primer pecado, pecado tpico y ejemplar por excelencia, es una reivindicacin orgullosa de autonoma moral; es una forma de hybris (exceso). Tambin el pecado, segn este texto del Gn, es la ruptura de una relacin personal con Dios. Ello supone tener la experiencia de un interlocutor, de un vis-a-vis. Adn va a esconderse, y es en ese momento cuando descubre, tras la cada, toda la gravedad de su pecado: Dios era un vis-a-vis para l, y Adn ha roto los lazos que le unan a Dios: Dnde ests, Adn? El pecado tiene una dimensin religiosa. No lo confundamos con no s qu experiencia de culpabilidad ms o menos mrbida, como piensan algunos. No es, por ejemplo, una especie de culpabilidad infantil, que nos llega hasta el nivel de las tendencias sexuales. El pecado en la Biblia es un acto espiritual, es una toma de posicin espiritual, una ruptura libre con Dios. Otras enseanzas importantes del texto:

El pecado de Adn y Eva se comete en estado de inocencia e integridad. Esto quiere decir que no se es culpable por ser creado. No hay contaminacin gnstica en esa historia bblica. La condicin humana no es mala en s. El ser creado es bueno, segn Gn. Y la educacin no es a base de denigrarse a s mismo. Los libros sapienciales partirn de este dato: el hombre es educable.

El hombre no es tampoco presentado como vctima. Est investido, reducido en su fragilidad. Hay que evocar de nuevo, aqu, la figura de la Serpiente (Nahash), que representa una presin exterior a la Humanidad: Satans est presente, hay que creer en su accin cuando se lee la Biblia. En fin, constatemos que el hombre pecador no est cerrado en s mismo. La promesa de redencin es dada en inmediatamente despus del pecado. Apenas cometido, entra en el dinamismo de un rescate.

He ah, pues, en Gn 3, el pecado descrito en todo su horror y segn todas sus implicaciones morales y religiosas. b)No quiero retrasar el episodio de la Torre de Babel: se trata tambin de un pecado de desmesura (de hybris = exceso). (Gn 11). Lase, despus del relato de la cada (Gn 3), el texto de Ez 28, tan evidente es el parentesco. El rey de Tiro est situado en el paraso o ms bien sobre la montaa del paraso43. Vive all con un ser celestial, un querubn. Un da comete un acto de orgullo: quiere ser como Dios. Pero Dios le echa y pone al querubn en la puerta del paraso para que le impida volver a entrar. Repeticin simblica muy interesante de la escena histrica de la cada (Ez 28, 1-19). c) La misma leccin en Is 14, pero esta vez con el rey de Babilonia (Is 14, 3-21, sobre todo los versculos 13-15). Y eso nos permite hacer una comprobacin interesante: para situar exactamente el pecado, se eligen historias ejemplares fuera de
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La montaa de los Elohn, la montaa de los dioses que se sita, segn el Gnesis, hacia el norte del frtil creciente, en el lugar en que se encuentran cuatro ros que parecen surgir de una misma fuente. La montaa se corresponde con el Olimpo babilnico, situado en los mismos lugares, en las montaas del Norte. Ah se sita el rey de Tiro.

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Israel: es Adn, son los hombres de Babel, es el rey de Tiro, el rey de Babilonia, ser Nabucodonosor (cf. infra, Dan). Los autores de la Biblia son universalistas, lo son de manera muy natural: examinan a Israel, a travs de esas historias tomadas fuera de Israel y adems denunciarn el pecado propio de Israel. Pero se siente que denuncian aqu el pecado en su grandeza especfica que es de ir contra Dios, el trascendente y el vis-a-vis, todo junto. Y esto tiene valor universal. d) Un ltimo libro, el de Dan, volver a tornar las mismas enseanzas. Primero es el famoso rey Nabucodonosor (un rey tpico, y un retrato-robot): haba levantado su corazn, es humillado. Y el pecado se vuelve impresionante como atentado sacrlego contra Dios, cuando Daniel (7, 24-27) nos presenta, en lenguaje de apocalipsis, a Antoco IV Epfanes, ese pequeo cuerno (smbolo de poder) que se alza contra Dios y persigue a sus servidores. La Biblia, por esas historias ejemplares, ha denunciado el pecado en su malicia especfica. 2. El pecado se inserta en el drama divino-humano de la Alianza El pecado adquiere todas sus dimensiones cuando se le sita en el contexto de la Alianza. Alianza, dilogo de Dios con la Humanidad, Encarnacin a terminar: he ah todo el mensaje de la Biblia, he ah toda la religin. Dios quiere unirse a la Humanidad (verdad impresionante). Por una maravillosa pedagoga, escoge un pueblo-testigo, hace Alianza con l. Y poco a poco esta Alianza, que es comunidad, que es unin conyugal44, va a desarrollarse en dilogo a medida que Israel se haga un pueblo cualitativo y espiritualmente ms apto a ese intercambio (en tiempos de Jeremas, por ejemplo). Y un da, para que ese dilogo pueda empearse a fondo, he ah que el Seor mismo viene a tomar parte en l; mejor an, a resumirle en su propia persona, puesto que est a la vez de nuestro lado y del lado de Dios. La Alianza se va a lograr gracias a l. a) El pecado como rebelin y jaque a Dios que se entrega. A la luz de la Alianza que acabamos de definir, en qu consiste el pecado? Es la ruptura del lazo de la Alianza, es el jaque a Dios que se entrega, es la refutacin del dilogo. Es un atentado al corazn de Yahv (no olvidemos que Yahv es un Dios con entraas), es una ruptura del lazo conyugal (Ez 16, sobre todo Jer 3 y 4).
Te has prostituido con numerosos amantes. Como un rabe en el desierto, ests en todos los caminos, esperando clientela. (Jer 3, 1-2)

Es un renegar de la vocacin. Y la palabra que expresa el pecado, la palabra expresiva (y por lo dems, rara) de la Alianza rota, es psh (= rebelin).
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Y tanto: realidad concreta muy atrayente para la sensibilidad, pero que lleva la idea de colaborar en una obra comn.

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Leed ese comienzo tan bello de Is (1, 2-4), donde el redactor del libro ha intentado ponernos de golpe en pleno clima isaiano:
Od, cielos! Escucha, tierra! Que habla Yahv! Yo he criado hijos y los he engrandecido, y ellos se han rebelado contra m. Conoce el buey a su dueo, y el asno el pesebre de su amo, pero Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento. Oh gente pecadora, pueblo cargado de iniquidad, raza malvada, hijos desnaturalizados! Se han apartado de Yahv, han renegado del Santo de Israel, le han vuelto las espaldas.

El texto gira sobre la oposicin de dos palabras: psh (= rebelin); jada (= conocimiento). Qu es el conocimiento de Dios? Es la experiencia de una intimidad casi conyugal con Dios, la comunin con l (koinonia, dir San Pablo): una comunin en la fe, un lazo religioso. Romper el conocimiento, no quererlo ms, eso es la rebelin (psh). b) Agresividad y positividad del pecado. El anlisis que precede ha hecho sentir ese elemento trgico e irracional del pecado. Es un ataque, posee lo que yo llamara una agresividad y una positividad propias, una carga positiva de odio contra Dios. En Ex 20, 5 se opone, en el mismo versculo, a los que aman a Dios y a los que le odian. Agresividad positiva que estalla en las personificaciones espantosas que la Biblia hace del pecado: personificacin de Gn 4, 7, donde el pecado es figurado como una bestia feroz que est a la puerta de Can; el pecado ser tambin esa mujer de la visin de Zacaras (Zac 5, 5-11). Se trata de extirpar de Israel el pecado: el pecado est personificado por una mujer, una especie de hada impura, de Astart; a quien la pone en un inmenso celemn cubierto de plomo, y otras dos mujeres aladas van a transportarla as a Shineat, a Babilonia, la ciudad de las abominaciones, donde se le levantar un templo. He ah el pecado, bien vivo, bien en carne, bien positivo. Su agresividad, se lee todava en esa expresin frecuente en los salmos: los burladores, los reidores, los que se burlan de Yahv, se ren (de Yahv) (cf. Sal 1: Yo no he estado sentado entre los burladores). La expresin pasar incluso al Evangelio (Maldicin a vosotros que ahora res, Lc 6, 25). Esta agresividad es llevada a su cenit cuando el pecado se convierte en una agresin contra la persona misma de Jesucristo. Si yo no hubiese venido, no tendran pecado. Se comprende por qu el Evangelio es tan duro para el pecado contra el Espritu Santo. Es que el pecado contra el Espritu Santo consiste en no creer en el Hijo del hombre. Y el Hijo del hombre es precisamente Aqul que viene a realizar la voluntad de la Alianza de Dios. Es, pues, el pecado en su paroxismo, hecho irremisible: es pisotear al Hijo de Dios, segn las vigorosas expresiones de la Epstola a los Hebreos, tener por profana la sangre de la Alianza, ultrajar al Espritu que da la gracia (Heb 10, 2931). En el fondo, es decir no a la Alianza, volver las espaldas a Dios que se entrega.

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c) El pecado disgrega el pueblo de Dios, divide la Iglesia. El pecado se inserta, pues, en el drama divino-humano de la Alianza. Pero si la Alianza es relacin ntima con Dios, no olvidemos que ella constituye un pueblo, el pueblocompaero de Dios, un Israel unificado ante Dios. El pecado va precisamente a destruir esa unidad, disgregar a Israel. Todo pecado es un pecado contra Israel, que hace bajar el nivel espiritual de Israel. Todo pecado es un pecado contra la Iglesia. Es notable lo que el filsofo Paul Ricoeur ha escrito sobre esta cuestin: Si el sentido oculto de la moralidad es la relacin con Dios, la relacin con el prjimo es su criterio manifiesto y decisivo. Es muy importante que el Antiguo Testamento haya formulado ya, a su manera, por hechos concretos, esa palabra de la primera Epstola de San Juan (4, 20): Aquel que pretende amar a Dios, a quien no ve, y que no ama a su hermano (o su tiempo), a quien ve, ese es un embustero. Para el Antiguo Testamento, ya, conocer a Dios es amar a su hermano. Como prueba, lase la imprecacin de Jeremas al rey Joaqun (los profetas son muy duros para los cabecillas, los jefes). Ese rey arrastra a su pueblo al pecado, y el profeta le grita:
Ay del que edifica su casa con la injusticia, sus salones con la iniquidad, haciendo trabajar a su prjimo sin pagarle, sin darle el salario de su trabajo! El que dice: Voy a hacerme un palacio, con espaciosas salas, de rasgadas ventanas, pisos y techos de cedro, pintado en vivos colores. Reinas, acaso, para rivalizar en obras de cedro? No coma y beba tu padre, y haca derecho y justicia? Haca justicia al pobre y al desvalido y entonces le iba bien. Esto es conocerme, palabra de Yahv. (Jer 22, 13-16)

He ah, ciertamente, una de las palabras ms profundas del Antiguo Testamento: Conocer a Dios no es solamente practicar el culto, es acoger la causa del desgraciado y del pobre. d) Con el pecado, los reflejos de la Alianza no actan. Estos reflejos que estn resumidos en ciertas palabras-clave de la Alianza: hsd (=la ternura), mt (= la fidelidad), sdq (= la justicia). El texto de Os (2, 21-22) est tejido de esas palabras. que son los reflejos de la Alianza:
Ser tu esposo para siempre45, y te desposar conmigo en justicia, en juicio, en misericordias y piedades, y yo ser tu esposo en fidelidad, y t reconocers a Yahv.

He ah el comportamiento de la Alianza:

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Es Yahv quien habla: Israel es ese pueblo elegido que no responde, que no es fiel a la Alianza. Yahv va a tomar la iniciativa de rehacerlo segn la Alianza.

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Yo te desposar conmigo en justicia: te asemejars a m, que soy justo, a m, que creo el derecho y que lo sanciono. Practica el derecho: yo soy justo, s justo. Yo te desposar conmigo en la fidelidad y t conocers a Yahv. Conocimiento de Yahv (=:iada. Lo contrario es el pecado: no querer conocer, rebelarse, psh. Y cun lejos va eso! Por esos lazos casi conyugales que le unan con Yahv, Israel es invitado a una moral de conocimiento mutuo y de imitacin: hay que unirse a Yahv, obrar como l. Pecar es no querer imitar a Yahv (ser infiel a la imagen), apartarse de sus grandes comportamientos esenciales que conocemos ahora: hsd: bondad, misericordia, lazo de amor, piedad como de un padre o de un esposo (en latn = pietas); mt (= la fidelidad, la solidez); puede apoyarse uno en otro; sdq (= la justicia). 3. Inventario del pecado y peso del pecado a)El inventario del pecado puede hacerse a partir de los catlogos de pecados. Hay en la Biblia una aficin por los catlogos de pecados, aficin por declogos, pero tambin por los pecados agrupados de tres en tres y de seis en seis. Para el cmputo por diez os remito a los dos declogos que poseemos, o ms bien al mismo declogo, pero comentado dos veces (Ex 20 y Dt 5). El Sal 15 cuenta tambin por diez. Is cuenta por tres en el captulo 33, 15. Ez 18 cuenta quiz por doce (dodeclogos). Esos catlogos, muy necesarios en el fondo, nos vienen de los medios levticos, guardianes de la tradicin sacral: sacerdotes y levitas enseaban a Israel, en el menudo detalle de la vida, cmo se llegaba a romper con Yahv. Pero es evidente que los profetas han insistido mucho ms en que el pecado es asunto del corazn, de inteligencia espiritual, diramos. Pecar, para Oseas, es atentar contra el corazn de un esposo. Pecar, para Isaas, es atentar a la santidad, es decir, a la trascendencia de Dios. Para Jeremas, quien reprende y orquesta a Oseas, el pecado tiene su asiento mismo en el corazn; y ese corazn hay que circuncidarle, quitarle su prepucio (imagen atrevida: darle la posibilidad de cumplir su funcin, que es conocer a Yahv). Pero Jeremas escribe en un momento en que se desea una recuperacin del hombre por Dios: es preciso que Dios mismo circuncide el corazn, haga los retoques necesarios (cf. segunda parte). b) El peso del pecado. El tema de las dos ciudades que corre a lo largo de toda la Biblia lo ilustra muy bien. Est Jerusaln, y enfrente Sodoma, Babel (Babilonia). Las fronteras de esas dos ciudades pasan -no lo olvidemos-, por nuestro corazn, pasan por en medio de Israel. El Antiguo Testamento no es fariseo hasta el punto de ignorarlo. E Isaas, en su fulgurante captulo primero, lanza una imprecacin extraordinaria:
Od la palabra de Yahv, prncipes de Sodoma; escucha la doctrina de nuestro Dios, pueblo de Gomorra. (Is 1, 10)

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Ahora bien, qu es Sodoma y Gomorra en el contexto? Eso es Jerusaln, que se ha convertido en la ciudad mala, exactamente como nuestro corazn a veces. Y el profeta contina despus de haber tronado contra los sacrificios puramente formalistas:
Aprended a hacer el bien, buscad lo justo, restituid al agraviado, haced justicia al hurfano, amparad a la viuda. (Is 1, 17)

Y se encuentra la referencia al prjimo, eso maravilloso que en la Biblia siempre es criterio de la moralidad: no perseguir, no oprimir al prjimo. Y aun cuando el profeta Natn fustiga el pecado de David, le reprocha menos haber gozado a Betsab que haber tomado a la mujer de su prjimo. Es siempre el lado de la injusticia el ms apoyado por la Biblia46. Pesos del pecado an: es ciertamente la Biblia la que nos presenta el pecado como una presin, un endurecimiento, una especie de pecado del mundo, del mundo de Israel, una actitud que se tom en el pasado, a menudo por la responsabilidad aplastante de los jefes47, una actitud espiritual que se ha arraigado, endurecido, que est en la memoria, en el aire que se respira, y casi en los miembros, como una tentacin permanente. Es el resultado de una larga historia: un pecado-estado colectivo, un pecado solidario 48. II. LA RECUPERACION DEL HOMBRE: EL JUEGO DE LA GRACIA Y DEL PECADO En cierto momento de la historia de Israel, exactamente despus del gran perodo proftico marcado por Oseas e Isaas, se tiene la impresin casi fsica de no poder salir de l, de ser hecho prisionero de ese pecado de endurecimiento, ese pecado recocido que nos ha pasado por las generaciones anteriores, resumidas sobre todo en los responsables. Jeremas habla de ese pecado-estado que se pega a nuestra piel (Jer 13, 23):
Mudar por ventura su tez el etope, o el tigre su rayada piel? As, podris vosotros obrar el bien, tan avezados como estis al mal?

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No, la Biblia y el Evangelio no nos polarizan, como algunos piensan, sobre la sexualidad: la justicia frente al prjimo tiene aqu infinitamente ms lugar. 47 Se es muy duro con los jefes, con los responsables, en la Biblia: ellos han aumentado el pecado del pueblo. Elas y Oseas estn contra los reyes, Isaas est contra los polticos (los sabios). Jeremas y Ezequiel estn contra los reyes y contra los profetas patentados. 48 NdT.: Esta doctrina se terminar configurndose en 1987, con Sollicitudo rei socialis,25. Juan Pablo II afirma que la estructuras de pecado es la suma de factores negativos, que actan contrariamente a una verdadera conciencia del bien comn universal y de la exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas e instituciones, un obstculo difcil de superar y que se fundan en el pecado personal y, por consiguiente, estn unidas siempre a actos concretos de las personas, que las introducen, y hacen difcil su eliminacin. Y se refuerza.n, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta de los hombres

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Ese pecado est en la raz misma de nuestros corazones, que deberan ser circuncidados de nuevo. Ezequiel pinta una especie de fresco o de sinfona sangrante, como dira Claudel: la sangre de los mrtires, la sangre de las injusticias, la sangre de los sacrificios ofrecidos sin conviccin, la sangre de los altos sagrados, la sangre de las mujeres. Se queda uno absolutamente sin respiro, como tras la lectura de los tres primeros captulos de la Epstola a los Romanos. Pecado por doquier: pecado de los paganos, pecado de los judos, nadie est sin pecado. Eso es el pecado-rey. Se dira que Pablo acenta la pintura para hacernos aspirar a otra cosa. Esto es exacto: Cristo viene, viene como nuevo Adn, a recuperar al hombre. Pero todo esto ha sido anunciado, ha estado preparado en el Antiguo Testamento en ese momento preciso que era el momento deseado. Es el gran giro marcado por Jer 31, Ez 36 y el Sal 51 (Miserere). 1.- Jer 31 (al que se podra aadir Jer 24): Dios nos va a dar un corazn nuevo.. S, Dios se va a encargar de rehacer nuestro corazn, nos va a dar un corazn nuevo. Por vuestra culpa habis faltado a la primera Alianza; Dios va a rehacer una Alianza nueva. Os va a volver a poner a cero, os va a perdonar vuestros pecados: he ah la iniciativa de Dios, la gracia que precede siempre al esfuerzo del hombre y le hace posible. El pecado, puede decirse, se inserta en la gracia (como un gusano en la fruta), pero es perdonado y como absorbido a su vez por la gracia. Mejor, el pecado va a ser evitado, va a ser contenido, contrariado por una nueva gracia. No solamente el Seor va a poner al hombre a cero, perdonndole su pecado, sino que va a instituir una cosa nueva: va a escribir la ley en sus corazones, la ley va a ser en ellos como una especie de instinto interior, como una especie de luz interior:
Vienen das, palabra de Yahv, en que yo har una alianza nueva con la Casa de Israel y la Casa de Inda; no como la alianza que hice con sus padres, cuando tomndolos de la mano los saqu de la tierra de Egipto; ellos quebrantaron mi alianza y yo les rechac, palabra de Yahv. Esta ser la alianza que yo har con la Casa de Israel en aquellos das49, palabra de Yahv: Yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn y ser su Dios y ellos sern mi pueblo50. No tendrn ya que ensearse unos a otros ni exhortarse unos a otros, diciendo: Conoced a Yahv51, sino que todos me conocern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yahv: porque les perdonar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados.. (Jer 31, 31-34).

2.- Ez 36: se trata de una recuperacin del hombre. Ezequiel es un profesor, est ms habituado a manejar las ideas. Menos sujeto al dabar que hace irrupcin, que es espontneo, Ezequiel sabe escribir, sabe hacer catlogos, llevar cuentas: es un sacerdote. El va, pues, a decirnos muy claramente, en su captulo 36, de lo que se trata. Se trata de una recuperacin del hombre. Conviene desde ahora, leyendo a Ez 36, tener presente en la memoria Gn 2, 7. Est el soplo de Dios que constituye al hombre segn toda su grandeza: el hombre a plomo sobre sus pies,
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Esos das son del ao 586 a. C., despus de esa miseria negra del cerco que pone fin a un cierto lapso de la historia de salvacin. 50 Se reconoce aqu la frmula de la Alianza. 51 No ms necesidad, pues, de recurrir a los sacerdotes, a los profetas, a los sabios, para sentir la esencia de la religin (= el conocimiento).

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cierto, bien vivo; pero sobre todo el hombre, ser moral. ser santo mismo. Recuperar ese ser, qu es lo que significar? Jeremas responder: ser rehacer su corazn. Ezequiel va a decir: hay que rehacer al hombre como en su origen, con una infusin de ruah, de soplo, de espritu.
Har brillar mi santidad en vosotros52 a la vista de las naciones. Yo os pondr, os reunir, os llevar a vuestra tierra, os asperger con agua pura53 y seris puros. De todas vuestras impurezas, de todos vuestros dolos os. purificar. Os dar un corazn nuevo e inculcar en vosotros un espritu (ruah) nuevo, un soplo nuevo54. Sacar de vuestra carne el corazn de piedra 55 para daros un corazn de carne. Meter mi espritu56 en vosotros y har que sigis mis rdenes, que practiquis mis preceptos 57. (Ez 36, 23-27).

3.- Sal 51: empecemos a vivir desde ahora las costumbres mesinicas El salmo Miserere, el ms profundo de la Biblia, tiene por autor a un discpulo de Ezequiel, quien reitera las expresiones de su maestro para extraer de ellas las aplicaciones. Predecir que en la poca mesinica ser as, est bien; pero ser mejor que empecemos a vivir desde ahora las costumbres mesinicas. El Sal 51 empieza, pues, por un anlisis del pecado, del pecado en todas sus implicaciones, el ms profundo anlisis del pecado que nos haya conservado la Biblia. El pobre que habla, est ah, desesperado de s mismo, volvindose hacia Dios y dicindole58:
Purifcame con el hisopo, y ser limpio; lvame, y ser blanco como la nieve... Oh Dios!, crea para m un corazn puro, 59 restaura en mi pecho un espritu firme , 60 no me retires tu espritu santo . Sostenme por un espritu magnnimo...

S, ste es un pobre, est entregado (con el corazn roto, destrozado, no desdeas un corazn contrito y humillado). Y grita al Seor para que realice en l lo que haba
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Es como voy a demostrar mi poder, mi trascendencia, por una intervencin que va a crear las condiciones de una nueva Alianza. 53 Es un sacerdote el que habla: hay imgenes litrgicas. El pecado es para l una mancha; es a esas tendencias sacerdotales y rituales a las que debe esa visin de las cosas. 54 Ese soplo nuevo ser como una recarga de vuestro soplo original. Como si el equilibrio de la carne y del espritu fuera insuficiente. No es eso lo que parece insinuar ese pasaje de Gn 6, 3: Dios ve que el hombre no es ms que basar, carne, que no tena en l bastante ruah, espritu. Pues bien, Dios va a insuflrselo. 55 El corazn de piedra es aquel que no comprende, que es pesado, apesadumbrado, pues el corazn es el asiento de la inteligencia (cf. la aventura de Nabat, cuyo corazn se hizo pesado y muri en su pecho: 1 Sam 25, 37). Un corazn de carne y un corazn permeable, abierto, comprensivo 56 Volver a empezar para vosotros la primera creacin. 57 Dios trabaja para hacer un hombre nuevo caracterizado por su firmeza moral. 58 Se reconocen fcilmente, en esta cita, las expresiones de Ezequiel: purifcame, crea para m un corazn puro, espritu... 59 Un espritu firme, pues se trata ahora de dirigirme, de hacer de m un ser moral. 60 Tu espritu santo (ntense las minsculas = una disposicin santa): t trabajars en m para mi santidad (y yo trabajar ah contigo), T trabajars para minimizar en m el pecado.

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prometido por su profeta. Tocamos con el dedo aqu ese pasaje de la satisfaccin en la pobreza espiritual que est abierta a Dios y que obtiene de El la recuperacin del hombre. El que grita es, sin embargo, un ferviente, un pietista, pero est obligado a reconocer que no puede nada por s solo: y lanza una llamada a la gracia. Este es el paso del farisesmo el farisesmo de los israelitas del mismo tiempo de Ezequiel61 y que consiste en una cierta confianza en su propia justicia al publicanismo, que es permeable a Dios. 4.- San Pablo y la recuperacin del hombre por Dios. Sera muy provechoso simultanear la lectura del Sal 51 con la del, quiz, ms bello pasaje de San Pablo (Fil 3, 4 ss.):
Aunque yo podra confiar en la carne, y si hay algn otro que crea poder gloriarse en ella, yo ms todava. Circuncidado al octavo da, de la raza de Israel, de la tribu de Benjamn, hebreo hijo de hebreos, y segn la ley, fariseo, y por el celo de ella perseguidor de la Iglesia; segn la justicia de la Ley, irreprensible.. (Fil 3, 4-6).

En el fondo, Pablo, un perfecto fariseo, lleno de s mismo: l ha forjado su justicia, forjado su santidad. En su encuentro con Cristo:
Lo que era para m una ventaja, lo he considerado como una prdida; lo que era una ventaja, lo he considerado como una desventaja por causa de Cristo... En lo sucesivo lo tengo todo por desventajoso teniendo en cuenta ese bien sobreeminente que es el conocimiento de Cristo Jess, mi Seor62. Por El he mirado todo como basura, a fin de ganar a Cristo y ser encontrado en El63, no con mi pequea justicia64, sino con aquella que se adquiere por la fe en Cristo Jess, la justicia que viene de Dios, con la fe por base.. (Fil 3, 7-9).

La fe por base, la apertura a Dios y a Cristo, el vaco que colma Dios. He aqu situado exactamente el paso del farisesmo de Pablo a su publicanismo, a su pobreza. Y esa pobreza es la riqueza de Dios; en esa pobreza, Dios despliega su espritu, Dios rehace al hombre. En este juego de la gracia y del pecado, la gracia sobreabunda, tiene la ltima palabra y la victoria. LECTURAS Le sens du pch, Lumire et Vie, n. 5. A. M. DUBARLE, El pecado original en la Escritura, Madrid 1971. [Le pch originel dans l'Ecriture, 1958.]. C. TRESMONTANT, C., La doctrina moral de los profetas de Israel, Madrid 1962. [La doctrine morale des prophtes d'Isral (Le Seuil, 1958)].
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Haceos un corazn nuevo, deca Ezequiel, de una primera forma, en 18, 31. Y de una segunda, escribir: Yo, Yahv, os har un corazn nuevo. 62 Conocer a Jesucristo. Todo el cristianismo est en esa frmula, como por lo dems, toda la Alianza estaba, como se ha visto, en sta: conocer a Yahv. 63 En El = En Cristo, en comunin con El (koinonia). 64 Eso no es una glosa, sino la verdadera traduccin.

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LYONNET, De notione peccati, 1957. E. BEAUCAMP, La Bible et le sens du pch (en Catchistes, n. 49).

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IX.- EL NUEVO ADAN (DOCTRINA PAULINA )


El personaje de Adn est ligado por la Biblia a toda la historia de la salvacin. Es como su esbozo. Pero eso no sera dar a Adn todo su valor si se considera solamente como un comienzo; nos presenta un tipo normativo, realizado en s, lo que el Seor espera de todos nosotros: ser verdaderamente su imagen. Tipo normativo tambin en otra direccin de pensamiento que San Pablo nos va a revelar. Este relato, en efecto, ser una meditacin de San Pablo: es l quien nos ha dicho claramente que el primer Adn era el tipo de un nuevo Adn. Cristo Jess es el tipo del hombre bblico en su perfeccin: no hay ms que un hombre bblico, Cristo. Adn es el tipo imperfecto de Cristo. Estudiemos, pues, el mensaje dejado por San Pablo. Y puesto que San Pablo, ese telogo original es un genio asimilador, a la escucha de todas las corrientes y de todas las vibraciones de los mundos religiosos donde l se ha formado y reformado65, conviene reflexionar primero sobre lo que ha preparado en el pensamiento de Pablo esta doctrina de los dos Adanes. I. LOS ANTECEDENTES DE LA DOCTRINA DEL NUEVO ADAN 1. Atencin concedida al personaje Adn en los crculos apocalpticos Los crculos apocalpticos han reflexionado mucho sobre Adn. Ahora bien, es en ellos precisamente donde Pablo se ha formado. Su teologa, tal como se puede desprender de sus escritos, es una teologa apocalptica. Los crculos apocalpticos haban estudiado el pecado de Adn: ese era uno de sus centros de inters. Reafirmaron, en trminos a veces patticos, un lazo entre la falta del primer padre y la situacin espiritual de la Humanidad. Adn, para ellos, es un ejemplo, un mal ejemplo: es la facilidad de dejarse llevar por ese instinto malo que hay en nosotros y al que l mismo cedi el primero, porque, dicen los rabinos, haba un instinto malo en Adn antes de su falta. Es l quien ha dejado entrar la muerte en este mundo. He aqu algunos textos bien caractersticos sacados del Apocalipsis de Esdras 66 sobre la eficiencia de Adn: Si Adn, el primero, ha pecado y hecho venir la muerte sobre todos, fuera de tiempo, sin embargo, tambin en los que han nacido de l, cada uno prepara para su alma el futuro castigo y de nuevo cada uno elige para s las glorias futuras. En consecuencia, Adn fue causa solamente para su alma; en cuanto a nosotros, cada uno es, a su vez, Adn para s mismo.
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San Pablo es a la vez un hombre-eco y un hombre-punta. El Apocalipsis llamado de Esdras (cuarto libro de Esdras) es un apocalipsis judo bien conocido en el cristianismo. Est impreso al fin de la Biblia latina. Y un cierto nmero de textos litrgicos cristianos han sido tomados de l; p. e., el introito de la misa de difuntos: Requiem aeternam. Los temas de ese apocalipsis eran corrientes al comienzo de la poca cristiana (40-50 d. C.) y han sido puestos por escrito ms tarde, probablemente al mismo tiempo que el Apocalipsis de Juan.

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Hay ah una toma de posicin muy clara: Adn ha precipitado a la Humanidad a una cascada de desgracias, por el hecho de haber pecado, por el hecho de que l es un ejemplo y, por su falta, la Humanidad se encuentra debilitada. Esas desgracias son esencialmente la muerte y otros males que se enumeran: no hablan ya todos el hebreo cmo al principio, se saben menos cosas que al principio, etc. En el fondo, nada ms de lo que nos dice el Gnesis. Otro apocalipsis de este tiempo, el de Baruc, nos habla en el mismo sentido. Hay, pues, una atencin especial concedida a Adn en los crculos apocalpticos. Pablo escribe, en particular, de una iluminacin y de una reflexin sobre su falta. Es de notar, por otra parte, que el misterio del mal no est aqu tocado ms que superficialmente y que la doctrina del pecado no est en absoluto en la lnea de nuestro dogma catlico del pecado original, tal como lo entendemos segn San Pablo: cada uno, segn esos apocalipsis, debe jugar sus cartas. Cada uno es para s, Adn. Adn no es ms que un ejemplo atrayente y una causa de debilidad para la Humanidad. 2. La idea de los dos Adanes en la especulacin filoniana Filn es un pensador judo de la Dispora: vive en Alejandra. Su especulacin se sita antes del ao 40 de nuestra Era. Por consiguiente, mientras Jess estaba en Nazaret. Filn especula en Alejandra sobre los dos relatos del Gnesis. Releamos primero la Biblia: un primer texto del Gnesis (el que hemos ligado al origen P, origen sacerdotal) nos confa solemnemente la creacin del mundo entero, en un orden cualitativo, para presentarnos al fin el nacimiento de Adn y Eva como el summum, el apogeo de la creacin: su rey es introducido el ltimo. Nos lo presenta como imagen de Dios, entre Dios, a quien no es idntico, y los animales, que l ha de dominar. Y luego un segundo relato muy psicolgico, pero tambin por ciertos aspectos muy ingenuo, nos presenta en el captulo 2 a Adn formado, amasado por Dios, luego tomando mujer (la mujer sacada de su costado). Decimos crticamente que este relato pertenece al ciclo J, al ciclo yahvista, es decir, a la primera sntesis dada por la Biblia. Nos puede facilitar la introduccin a Filn un sabio como Lecomte du Noy (que evidentemente no entiende nada de crtica bblica)67. Tiene una distincin anloga a la de Filn. He aqu las explicaciones que da a esta lectura: el primer Adn no era ms que un esbozo: era un ser inferior creado solamente para los instintos de procreacin y de conservacin; no era todava un hombre. El segundo Adn, por el contrario, a quien Yahv pone en la mano una opcin moral, es el hombre capaz de responsabilidad, el verdadero hombre. Filn haba dicho ya algo anlogo, pero en sentido inverso. El primer Adn (el Adn del captulo primero) es el hombre a imagen de Dios; el segundo Adn (el del captulo 2) es el hombre formado de tierra. El primero es el hombre celestial (ouranios), el segundo es el hombre terrestre. Filn ha variado, por lo dems, medianamente en sus explicaciones. Pero se ve bien que haba ah una especulacin adanolgica afirmando: ese es el hombre celestial, el ideal de hombre, una especie de
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NdeT.: Cfr. LECOMTE du NOY, Pierre. L'Avenir de l'esprit, 1941 (trad. esp.: El porvenir del espritu, 1949). [Evolucionismo telefinalista: el clculo de probabilidades muestra, segn el autor, que el origen de la vida y su evolucin no son azares ciegos.]

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idea platnica del hombre que ha sido creado el primero. Y el segundo, el hombre emprico, menos perfecto, terrestre, es creado en seguida como padre de los hombres. Hay, pues, en Filn una distancia cronolgica entre el primer hombre, el hombre celestial, y el segundo hombre, el hombre terrestre. 3. Presenta el Antiguo Testamento una escatologa del hombre? Vamos quiz a encontrar algo de esto en San Pablo. Nos ha hecho esperar el Antiguo Testamento un personaje concebido como representante ideal de la Humanidad, el Hombre con mayscula? Parece claro que en la poca de San Pablo la expresin el Hombre era una designacin mesinica. He aqu simplemente un texto contemporneo de San Pablo, el de Heb 2, 6 ss. Sabis cmo razona el autor sobre el famoso Sal 8: Qu es el mortal para que te acuerdes de l, el hijo del hombre para que tengas recuerdo de l? T le has hecho poco menor que un elohim, has puesto todo a sus pies (en particular las bestias). Se reconocen ah los comentarios de Gn 1, 26. Ahora bien, ese salmo es citado por Heb 2, para aplicarlo a Cristo:
Ya lo testific en cierto lugar al decir: Qu es el hombre para que te acuerdes de l, o el hijo del hombre para que t le visites? Hicstele poco menor que los ngeles, coronstele de gloria y de honor, todo lo pusiste debajo de sus pies. Pues al decir que se lo someti todo, es que no dej nada que no le sometiera. Al presente, no vemos an que todo le est sometido, pero s vemos al que Dios hizo poco menos que a los ngeles, a Jess, coronado de gloria y honor, por haber padecido la muerte, para que por gracia de Dios gustase la muerte por todos. Pues convena que Aquel para quien y por quien son todas las cosas, que se propona llevar muchos hijos a la gloria, perfeccionase por las tribulaciones al Autor de la salud de ellos. (Heb 2, 6-10).

Ese es Jess, el Hombre por excelencia. Pero en el Antiguo Testamento encontramos tambin ese mismo ttulo como mesinico. La traduccin de los Setenta habla de la venida de un hombre: Vendr un astro de Jacob, un Hombre de Israel (Nm 24, 7 y 17)68. Un hombre: designacin mesinica. Se relacionar con ella Gn 1, 26, 27?, o el Sal 8? Es que no haba en este Sal 8, considerado como un salmo real, las trazas de una espera, a saber: un da ser realizado ese Hombre que esperamos, el cual ser el perfecto rey de toda la creacin? Ciertos exgetas contemporneos, como Bentzen, han pensado que el Hijo del hombre de Dan (7, 13) sera como un resurgir de la antigua figura de ese dominador de la creacin (de las bestias en particular). No es l tambin vencedor de las bestias que simbolizan los cuatro imperios? Esa figura se prestaba admirablemente a convertirse en una figura mesinica personal, y esa interpretacin ha sido confirmada por Jess que se ha llamado el Hijo del hombre. Hijo del hombre, designacin misteriosa que corresponda a Hombre (con mayscula): a saber, un miembro de la Humanidad, un hijo de Adn, que realizar con particular excelencia lo que se esperaba desde el origen de Adn, rey del paraso. 4. El tema de los dos Adanes en la tradicin sinptica
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El texto griego de los Setenta dice bien hombre y no cetro como dice el hebreo. Cf. Biblia de Jerusaln, nota i, p. 164.

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Una ltima constatacin, probablemente ms prctica. El tema de los dos Adanes no ha sido inventado por San Pablo; lo vemos aparecer claramente de la ms primitiva tradicin sinptica. Es Mc 1, 13, quien nos recuerda que Jess vivi entre las bestias salvajes, las mismas que respetaban a Adn, segn los apocalipsis. Vivir entre las bestias salvajes es un rasgo mesinico (con referencia, por lo dems, al tema del paraso). El captulo 11 de Is nos asegura que los tiempos mesinicos ser como un paraso: las bestias sern todas domesticadas, se entendern entre s:
El lobo habitar con el cordero, la pantera morar con el cervato, vacas, leones pacern juntos y un nio los conducir. La vaca y el oso, fraternizarn, sus cras morarn juntas. El len, como el buey, comern el pienso69 La cra jugar en el nido de la vbora, y en la guarida del basilisco el nio destetado meter la mano 70. (Is 11, 6-8)

As presenta Marcos a Cristo: est entre las bestias salvajes, despus de una prueba, de la que, a diferencia de Adn, ha salido victorioso. Es que l abre una era nueva, que recupera victoriosamente la aventura del primer hombre. En Lucas hay que notar que la tentacin mesinica descrita en el captulo 4 est directamente precedida por la genealoga de Jess, que termina as: Jess era hijo de Jos..., hijo de Adn, hijo de Dios (Lc 3, 23-28). Hijo de Adn, hijo de Dios; esta yuxtaposicin de la tentacin y de esa denominacin es extremadamente sugestiva. El P. Lagrange dice: Se debera comprender, segn lo que precede, que Jess era un segundo Adn, muy superior al primero. Y puede ser que Lucas, que tanto ha recibido de San Pablo, le haya devuelto a su vez alguna cosa: no solamente una especie de apaciguamiento propio de su carcter tan humanista, sino tambin ciertos rasgos teolgicos primitivos. Todo esto no minimiza lo que la presentacin paulina del nuevo Adn tiene de original: porque no es solamente en ese decorado simblico (y un poco mitolgico) de la victoria sobre las bestias donde Pablo nos va a presentar a Cristo nuevo Adn. II. TEXTOS PAULINOS MAYORES SOBRE EL TEMA DEL NUEVO ADAN 1. La primera Epstola a los Corintios (15, 21-22, 45-49) Antes de abordar este pasaje en su fondo, tratemos de indicar su ocasin. a) La ocasin es una controversia sobre la resurreccin.
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Todos los animales sern herbvoros. Eso es un giro de la situacin del primer paraso: no se temer ms a la serpiente.

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Pero a partir de una situacin muy concreta (no hay ms que situaciones concretas, por lo dems, en 1 Cor). La cristiandad de Corinto estaba muy afectada, alrededor del ao 55, por el nmero de fallecimientos sobrevenido. Se introdujeron un cierto nmero de prcticas y se instal una mentalidad entre los corintios tras esos fallecimientos juzgados prematuros. Algunos, acordndose de que el bautismo introduca a la vida resucitada, como dice Pablo (Rom 6), reciban el bautismo en beneficio de sus muertos. Otros, acordndose de que eran griegos, y razonando como los atenienses el da en que Pablo les habl de la resurreccin de los muertos (Act 17, 18), apenas admitan, aunque cristianos, la idea bblica de resurreccin: que se nos hable de inmortalidad, bien; pero no de resurreccin71. Pablo se encontraba ante su helenismo impenitente: Cmo algunos de entre vosotros pueden decir que no hay resurreccin de los muertos? (1 Cor 15, 12). Se imagina uno muy bien en las conversaciones de los corintios ese punto de vista de irona superior que encontraremos en los gnsticos, los intelectuales. Y se comprende la respuesta de Pablo. Pablo afirma vigorosamente la total solidaridad del cristiano con Cristo. No hay ms que un valor absoluto en el mundo espiritual: Cristo Jess. Somos solidarios de su destino. Su destino es a la vez ejemplo y origen: debemos participar en l. El cristianismo se define en trminos de koinonia (= de comunin). Por tanto la frmula in Christo basta a Pablo para designar la asociacin ms ntima pensable del cristiano con Cristo, espritu vivificante. En consecuencia, hay que pasar por donde Cristo ha pasado. Ha resucitado, s o no? Es la nica pregunta que importa, porque ella condiciona todo: nuestra fe y nuestro destino. Eso explica la insistencia de Pablo en este captulo 15: Cristo ha resucitado, nosotros resucitaremos. Si resucitamos, es que Cristo ha resucitado. Si pensamos que Cristo no ha resucitado, nuestra fe no tiene contenido, est vaca (v. 14). Negar el hecho fundamental de la Pascua es pretender conservar una apariencia de fe, una fe sin contenido. El captulo 15 es de una importancia excepcional. Se trata de eliminar con vigor una cierta interpretacin platnica de nuestro destino personal, una cierta mentalidad pregnstica. Pablo ha visto a Cristo resucitado: su testimonio y su catequesis no son inferiores a los de los otros apstoles. l le ha visto, en el camino de Damasco; ha realizado este contacto inaudito con Cristo glorioso. Ha visto y sirve para describir esa visin de las expresiones corrientes de la tradicin farisea (que no deja de estar relacionada con el libro de Dan 12): los resucitados tienen una especie de cuerpo que no es ya el cuerpo terrestre (1 Cor 15, 35, 44). c) Construccin paulina: Cristo lo reemprende todo, todo lo renueva. Pero Pablo va a superar ese estadio de la simple respuesta a las dificultades concretas para extender su visin en una vasta anttesis. Admiremos aqu el doble genio de Pablo, genio histrico y genio antittico, armoniosamente asociados. Jams con l se queda uno en una pequea idea episdica: de pronto la sita en una grandiosa visin histrica;
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Sabemos que Pablo,, hablando a los atenienses de la resurreccin de los muertos, fue tratado de embrollador. La idea de resurreccin era muy contraria a la mentalidad platonizante de los griegos. (Hch 17, 31-32: Dios ha sealado una fecha para juzgar con justicia al mundo por medio de un hombre designado. Y lo ha acreditado ante todos resucitndolo de la muerte. Al or lo de la resurreccin de los muertos, unos se burlaban, otros decan: ---En otra ocasin te escucharemos sobre este asunto..

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y para sujetarla mejor se sirve de su genio antittico de profesor. He aqu esa construccin paulina. Cristo reemprende todo, renueva todo: es el que da el gran giro a la historia universal, es el una vez por todas de la historia de salvacin. La Humanidad est en camino hacia su destino, y en el curso del camino se sujeta a dos hombres de quien lleva la imagen. Entendamos bien: una imagen (eikon =imagen) que no es simplemente una copia reducida, sino una fuerza derivada del original e impulsada a reproducirla. Nosotros llevamos la imagen del hombre terrestre y llevamos en nosotros la imagen del hombre celestial como un dinamismo transformante. No llevamos esas dos imgenes en sobreimpresin, pero nos sometemos al dinamismo vencedor de la ms fuerte. El primer hombre, el segundo hombre: el primero introduce la muerte en el mundo, el segundo vence a la muerte por su resurreccin. Adn es incapaz por su naturaleza de hacernos llegar a una economa de resurreccin: sta es caracterstica del segundo Adn. Pero leamos el texto:
La muerte ha venido por un hombre y es tambin por un hombre como viene la resurreccin de los muertos. Porque, lo mismo que todos mueren en Adn, todos tambin recobrarn vida en Cristo (1 Cor 15, 21-22). Es en este sentido en el que est escrito (cf. Gn 2, 7): el primer hombre, Adn, se ha convertido en un organismo vivo (psich), el segundo Adn se ha convertido en un espritu que vivifica (pneuma). Pero lo que viene primero no es lo espiritual, es lo animal. El primer hombre, salido del suelo, es terrestre (es fangoso); el segundo viene del cielo. Como ha sido el terrestre, as sern los terrestres. Como ha sido el celestial, as sern los celestiales. Y tal como hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevaremos tambin la imagen del hombre celestial (1 Cor 15, 45-50).

Volvamos a tomar ms claramente ese paralelismo: un hombreotro hombre; Adn Cristo; el primer Adnel ltimo Adn; un organismo vivoun espritu que vivifica. El primer hombre que pertenece a la tierra, que es de esencia terrestre, hecho de barro, fangosoel segundo hombre que pertenece al mundo celestial; el primer hombre que tiene por caractersticas la carne, la sangre, la corrupcin, todo lo que no est adaptado al reino celestialel segundo que est adaptado y nos adapta a ese Reino. Este pasaje traduce, pues, de una forma admirablemente concentrada el poder que tiene Cristo de conformar a los creyentes a su cuerpo glorioso. c) Cules son, en resumen, las intenciones ltimas de Pablo?

La primera primero de este paralelismo responde a la tendencia innata del genio de Pablo hacia lo universal. Cuando los judos esperaban al Mesas, le saludaron como hijo de David. Esto es exacto, y Pablo lo sabe bien, l, que dir a los romanos: Cristo Jess ha nacido de la descendencia de David (Rom 1, 3). Pero al hablar as se arriesgaba a presentar de modo muy restringido la obra de Jess. Jess en el mundo no se origina solamente de ese pequeo pueblo judo, l no es ms que el hijo de David. La Epstola a los Hebreos ha dicho, quiz desde esa poca (pues esta epstola es muy antigua), que Cristo es una rplica de Melquisedec. Ahora bien, Melquisedec era un pagano: viva antes que fuese organizada la institucin teocrtica y levtica de Israel; era el representante de un sacerdocio humano, natural. Y es sorprendente constatar que se haya enlazado a Cristo por encima del sacerdocio aarnico, por encima de Israel, a una figura pagana (monotesta por lo dems). Pablo lo

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hace mejor: enlaza con el primer hombre, ascendiendo hasta Adn pasando por encima de David y por encima de Melquisedec. Era una manera de implicar el universalismo: hay dos polos en la Humanidad, Adn y el nuevo Adn. Y he aqu de golpe los ttulos mesinicos tradicionales no abolidos, sino extendidos, profundizados, y Cristo puesto en su lugar nico. Segunda intencin, accesoria pero puede ser una intencin polmica, contra una especulacin de tipo filoniano. Apunta, si no a Filn especialmente, por lo menos a una mentalidad anloga, pues lo esencial de la especulacin del filsofo judo de Alejandra era: hay un primer Adn, un Adn ideal, imagen de Dios; luego viene el Adn emprico del que conocemos sus aventuras (Gn, cps. 2-3). Pablo dice: Lo que viene primero no es lo espiritual, sino lo animal (1 Cor 15, 46), es el Adn terrestre, el Adn fangoso, y el que viene el segundo es el Adn espiritual, el Adn viva imagen de Dios (eikon=icono=imagen), Cristo. Viene cronolgicamente el segundo tras algunos millares de aos72 de una historia humana de salvacin. La especulacin filoniana ha vuelto. Tercera intencin de Pablo: subrayar la importancia de la Resurreccin en este paralelismo: el nuevo Adn es el resucitado. Y, porque ha resucitado, se ha convertido en el nuevo Adn. Pertenece desde ahora al mundo celestial, adonde nos puede llevar. El versculo 47: El segundo hombre viene del cielo, no es una alusin a la Encarnacin. Ese versculo debe leerse en la perspectiva de Rom 8, 11: Si el Espritu de aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos reside en vosotros, aquel que ha resucitado a Cristo de entre los muertos volver a dar la vida misma a vuestros cuerpos mortales, por su Espritu que reside en vosotros. l est ligado a la resurreccin. don del Espritu, fuente de vida nueva para la Humanidad. Esta es la verdad que San Pablo tiene la intencin de subrayar. La cuarta intencin de San Pablo es una intencin espiritual prctica. Nosotros no llevaremos la imagen del Adn celestial a la Parusa, pero podemos ya, por anticipacin, ser gentes de lo alto, habitantes del cielo. Porque la vida de la gracia es ya la gloria del cielo: la Parusa no ser ms que la revelacin de ese estado invisible pero real: Como nosotros hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevemos tambin la semejanza del hombre celestial (1 Cor 15, 49). He ah, pienso, las cuatro intenciones mayores de San Pablo: intencin de reponer a Cristo en su lugar, en un universalismo extraordinario, connotado adems por ese ttulo Adn una intencin accesoria de polmica contra Filn intencin de reafirmar que si Cristo es ese pneuma vivificante, capaz de conformarnos a l, es en tanto que resucitado intencin moral al fin- para excitarnos a habitar el cielo, a vivir desde ahora en el estado aportado por el segundo Adn. 2. La Epstola a los Romanos (5, 12-21) Por el texto precedente se acuerda uno de que la ocasin era una controversia sobre la resurreccin, pero, al hablarnos, Pablo (que dice todo a la vez, como nota San Juan Crisstomo) no ha podido evitar evocar marginalmente toda la economa cristiana. En Rom 5, esa economa cristiana es abordada por s misma, en su amplitud. Pablo quiere
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Hablando como la Biblia, o como el Cantar: Desde ms de cuatro mil aos...

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emprender en ella una sntesis, un vasto relato de conjunto. Tiene tiempo; est tranquilo. La segunda Epstola a los Corintios acaba de ser escrita. Disfruta tres meses de paz. Est en Corinto. Hace planes de viaje (los Hechos nos hablan de ello). Tambin una puesta a punto doctrinal: nos va a dar el cuadro panormico de la historia de la salvacin, un cuadro que es una meditacin sobre la Escritura, en el fondo. Y lo que es notable es que no va a emerger ningn texto preciso, de tal modo la Escriturase ha hecho su carne y su sangre (ste ser el caso de San Bernardo). Se la sabe de memoria, es capaz de desentraar el sentido profundo de la historia de la salvacin. Es un telogo genial quien nos da en Rom su sntesis de soteriologa, su sntesis sobre el misterio de nuestra salvacin:
As, pues, como por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado, la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado... Porque hasta la Ley haba pecado en el mundo; pero como no exista la Ley, el pecado, no existiendo la Ley, no era imputado. Pero la muerte rein desde Adn hasta Moiss aun sobre aquellos que no haban pecado, como pec Adn, que es tipo del que haba de venir. Mas no es el don como fue la transgresin. Pues si por la transgresin de uno solo mueren muchos, mucho ms la gracia de Dios y el don gratuito consistente en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, se difundir copiosamente sobre muchos. Y no fue el don lo que fue la obra de un solo pecador, pues por el pecado de uno solo vino el juicio para condenacin, mas el don, despus de muchas transgresiones. acab en la justificacin. Si, pues, por la transgresin de uno solo, esto es, por obra de uno solo, rein la muerte, mucho ms los que reciben la abundancia de la gracia y del don de la justicia reinar en la vida por obra de uno solo, Jesucristo. Por consiguiente, como por la transgresin de uno solo lleg la condenacin a todos, as tambin por la justicia de uno solo llega a todos la justificacin de la vida. Pues como por la desobediencia de uno muchos fueron los pecadores, as tambin por la obediencia de uno muchos sern hechos justos.. (Rom 5, 12-19).

No quiero descortezar este texto, sino simplemente indicar su movimiento: a) Se trata de comparar dos economas, la economa que llamar del peso, la de Adn; y la que llamar del impulso, la de Cristo. Las dos estn caracterizadas por una solidaridad y una especie de fecundidad ecumnicas (es decir que todo el mundo participa de ellas). Pero en sentido opuesto. La fecundidad de Adn es, si puede decirse, la fecundidad del pecado (habr casi que poner: Pecado). Asistimos al desencadenamiento del poder Pecado, que est dotado de una especie de existencia positiva, como en el Antiguo Testamento. Est en accin entre la Humanidad, es un horrible peso que arrastra a todos los hombres y que est disparado, puesto en movimiento por el pecado primordial de uno solo que nos constituye a todos misteriosamente solidarios de su falta. El Pecado se origina en Adn. La economa del impulso por relacin con la del peso es inversamente tpica. Aqu tambin hay una fecundidad derivada de una fuente nica, y una especie de fecundidad ecumnica. Pero ese paralelismo es en realidad un paralelismo de superioridad, porque la gracia es un don divino, mientras que el pecado era un don diablico. Exista el polo negativo, he ah ahora la Humanidad polarizada positivamente. El punto de partida del enderezamiento era, sin duda, de distinta dificultad de la decadencia. Pero la gracia es un don divino: al lado de numerosos pecados est Dios en accin con Cristo. He ah el extraordinario genio antittico de Pablo que quiere erigir un cuadro tan

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perfecto como sea posible al paralelismo: Adn fuenteCristo fuente. Para dar a Adn su papel de fuente, no ha escrutado de dnde vena la potencia Pecado, ha decantado completamente la fuente, porque Adn debe estar en contraste perfecto y en oposicin exacta con Cristo: la sombra de Adn est sobre Cristo y la luz de Cristo ilumina por contraste la figura primitiva de Adn. No hay que engaarse por tanto: Pablo saba bien que Adn no estaba solo, que el demonio estaba en accin en su pecado (cf. La muerte ha entrado en el mundo por la envidia del diablo, Sab 2, 24); hay tambin en l alusiones al papel de Eva (2 Cor 11, 3): l ya saba que ella estaba all para algo73. Sabe el papel del demonio, sabe el papel de Eva. Pero hay en su paralelismo algo que parece ignorar esas presiones sufridas por Adn, algo de abrupto y automtico que pasa al gnero literario que Pablo ha adoptado: l quera presentarnos en vigoroso contraste esas dos fuentes, fecundas desigualmente, fecundas en sentido opuesto, pero fecundas para toda la raza humana. d) Segundo rasgo esencial (debera ms bien decirse existencial): la definicin del nuevo Adn (siempre en contraste con el antiguo Adn), por su actitud; esto viene al final del cuadro (Rom 5, 19). El nuevo Adn se define por su obediencia y se opone por eso a la desobediencia de su tipo. El cristianismo primitivo ha sido unnime en ver en la obediencia la actitud constante de Cristo desde su entrada en el mundo (Heb 10, 9). Viene para obedecer. Heb 5, 8, es particularmente sugestivo en ese sentido: Cristo ha aprendido por sus sufrimientos lo que es la obediencia. Su misin es una misin de obediencia: el cuarto Evangelio repite constantemente que Cristo ha venido a cumplir las rdenes de su Padre. Obediencia de Cristo en la agona: No lo que yo quiero, sino lo que t quieras (Mc 14, 36). Obediencia de Cristo en la Cruz: Cuando Jess hubo tomado el vinagre, dijo: todo est cumplido (Jn 19, 30). Pablo acoge voluntariamente la obediencia de Cristo en su ms alto grado de perfeccin, a saber, en la Cruz (el siguiente texto lo demuestra): la Cruz es el apogeo de la obediencia, un momento en que Cristo se entrega enteramente. Nosotros conocemos esos momentos en nuestras vidas. Las ocasiones de herosmo no son de todos los das, pero hay minutos en que uno se entrega y en que uno se rebela a fondo. Para San Pablo, la vida de Cristo est centrada en ese acto de obediencia de la Cruz. La vida de Adn, escriturariamente, est centrada en su desobediencia. San Pablo tena, pues, dos intenciones. Una, subrayar e ilustrar por contraste la fecundidad ecumnica de Cristo, fuente nica de salvacin. Otra, insistir en seguida sobre la coloracin radical de su vida aqu abajo, llevada a la unidad del acto de la Cruz que es un acto de obediencia. 3. Filipenses 2, 6-11 Este texto famoso est en todas las memorias: Se ha humillado, se ha anonadado, vaciado a s mismo... Pero Dios le ha exaltado y le ha dado un nombre sobre todo nombre. Esta es la epopeya de Cristo: del cielo al anonadamiento; del anonadamiento a la exaltacin. La epopeya de Adn se adivina en la filigrana, est subyacente. Adn, al contrario de Cristo, ha querido elevarse indebidamente, no siendo ms que un hombre;

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Es por una mujer por la que la desgracia empez para todos, dice un poco irnicamente Ben Sira (Eclo 25, 24).

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en consecuencia, ha sido precipitado en la desgracia74. Qu se puede retener de este texto? El proceso de autoglorificacin del primer Adn es opuesto al proceso de pobreza del segundo: se ha empobrecido a s mismo. De rico se ha hecho pobre. Es toda esa idea de la anawa, de la pobreza espiritual, de la apertura a Dios y de la humildad la que ah se significa. Casi dan ganas de decir: es todo el subconsciente de Pablo lo que aflora ah. Es que su vida no ha sido una lucha por la humildad contra la auto-glorificacin? Una palabra vuelve continuamente en l, que es glorificarse; repite sin cesar: No hay que glorificarse, hay que glorificarse en la Cruz de Cristo. Se dira que tiene una obsesin de la que quiere liberarse ponindola al descubierto: no glorificarse! Este es el testimonio de un drama... y de una victoria gracias a Cristo. III. EL TEMA DEL HOMBRE NUEVO El tema del hombre nuevo es una designacin concreta de la naturaleza humana renovada por la influencia de Cristo vivificante: estamos adaptados a Cristo resucitado, somos hombres nuevos. L. Cerfaux ha dicho muy felizmente: La expresin hombre nuevo es una transformacin de la expresin nuevo Adn. Cristo no es llamado en parte alguna en San Pablo el Hombre nuevo. La primera vez que es nombrado as, es verdad que no mucho despus, es en las epstolas de San Ignacio de Antioqua75. Pero Adn quiere decir hombre. Este tema del hombre nuevo se sita en tres esferas: a) La esfera sacramental El hombre nuevo es formado en el bautismo (Rom 6, 6; Gl 6, 15). b) La esfera tica La verdadera recuperacin del hombre est ahora asegurada gracias a Cristo: esa refundicin mesinica del hombre anunciada por los profetas que deba consistir en la infusin de un corazn nuevo, de un espritu nuevo (Jeremas-Ezequiel-Salmo 51). Esa es la influencia de Cristo que va a desplegarse en el hombre nuevo, o ms bien que va a hacerse desplegar en el hombre nuevo, la imagen de Dios: Habis despojado al hombre viejo con sus prcticas y revestido al hombre nuevo que se renueva a imagen de aquel que le ha creado para llegar al verdadero conocimiento (Col 3, 9-10)76. Lo esencial es coincidir con el hombre nuevo que est en nosotros, con Cristo en proceso de transformarnos. Cmo? Col y Ef nos lo dicen:
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NdT.: Esa perspectiva es la de Santo Toms y la del gran exegeta, algo jansenista, del siglo XVII, que no ha envejecido como comentador de San Pablo, apodado Estius. Willem Van Hesselszoon o del Este o Estius (15421613), naci en los Pases Bajos y muri en Francia. Telogo y Profesor de la Universidad de Lovaina y de Douai. Escribi: Oriationes Theologicae (1614), In omnes beati Pauli et aliorum epistolas comentaria (1614), Commentaria in in quatuor libros sententiarium Petri Lomabardi (1615) y Annotationes in prcipua ac difficiliora Sacr Scripturae (1621). 75 Naci alrededor del ao 40 d. C. y muri mrtir en el 113-114 d. C., en tiempos del emperador Trajano. Fue obispo de Antioqua y discpulo directo de los Apstoles Juan y Pablo. 76 Se reconoce en este texto tan denso los temas mayores: la imagen, el hombre nuevo, el conocimiento, es decir, la verdadera religin.

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Al presente, arrojad la clera, el arrebato, la maldad, la difamacin, los propsitos deshonestos, el mutuo engao, despojando as al hombre viejo con sus prcticas y revistiendo al hombre nuevo... (Col 3, 8-11). Supongo que os han hablado de l y que, como cristianos, se os ha enseado, en

conformidad con la autntica doctrina de Jess, a renunciar a la antigua conducta, a la vieja condicin humana que, seducida por el placer, se encamina hacia la muerte. Dad lugar a la renovacin espiritual de vuestra mente y vestos del hombre nuevo, creado a imagen de Dios para una vida verdaderamente recta y santa... (Ef 4, 22-24.). Ese es el programa cristiano, el programa de ese Adn a imagen de Dios que nosotros realizamos. c) La esfera eclesial Ef 2, 14 ss., presenta bien ese aspecto comunitario: las dos partes de la Humanidad. Judos y paganos forman un Hombre nuevo colectivo.
l es nuestra paz, el que de dos hizo uno, derribando con su cuerpo el muro divisorio, la hostilidad; anulando la ley con sus preceptos y clusulas, creando as en su persona, de dos una sola y nueva humanidad, haciendo las paces. Por medio de la cruz, dando muerte en su persona a la hostilidad, reconcili a los dos con Dios, hacindolos un solo cuerpo, Vino y anunci la paz a vosotros, los lejanos, la paz a los cercanos. Ambos con el mismo Espritu y por medio de l tenemos acceso al Padre.. (Ef. 2, 14-18).

Aqu hay todo un programa de recuperacin profunda el que est en la expresin Nuevo Adn, Hombre nuevo. El hombre bblico ha encontrado en Cristo su modelo, su apoyo, su perfeccin. LECTURAS Comentarios de las epstolas paulinas (especialmente CERFAUX 77, Hurty...)

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NdT.: Lucien Cerfaux (1883-1968) es maestro en exgesis y teologa paulina. Profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Lovaina. Tiene una triloga sobre Cristo, la Iglesia y el cristiano en el pensamiento de san Pablo que destaca en los estudios sobre el Apstol de las gentes.

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