Derechos humanos sin supremacismo humano

Will Kymlicka

En este artículo, quiero explorar dos caras del proyecto de los derechos humanos
(DH). Por un lado, el proyecto de los DH se ha caracterizado por la lucha contra
la deshumanización de grupos particulares de la sociedad, ya sea definidos por
raza, género, habilidad o religión. Ha desafiado las ideologías y prácticas que
tratan a esos grupos como algo menos que completamente humanos. Esta lucha
contra las jerarquías de valor ha sido, y sigue siendo, un problema urgente de
justicia, y en la medida en que hemos progresado contra estas ideologías y
prácticas, el proyecto de los derechos humanos ha desempeñado un papel vital.
Por otro lado, el proyecto de los derechos humanos también se ha caracterizado
por ideologías y prácticas de jerarquía de especies, y en ese sentido es cómplice
de la catástrofe moral en curso de nuestras relaciones con los animales no
humanos.2 Más de diez mil millones de animales terrestres son criados y
asesinados para comer cada año en América del Norte, casi todos en condiciones
de confinamiento intenso, y más de 1 billón de peces salvajes son asesinados cada
año a través de la pesca comercial. Y la población de animales salvajes ha
disminuido en un 50% en los últimos 40 años, a medida que la colonización
humana y el despojo del hábitat de animales salvajes continúa sin disminuir.
Además, las Naciones Unidas estiman que ambas tendencias continuarán: dentro
de cuarenta años, estaremos confinando y matando aún más animales para la
alimentación y dejando aún menos espacio para los animales salvajes. Estos
hechos reflejan un notable sentido de derecho, lo que Ted Benton llama "un
narcisismo de especies bastante fantástico" (Benton 1988, 7). Muchos
comentaristas han especulado que así como las generaciones actuales están
desconcertadas sobre el respaldo de la esclavitud de nuestros antepasados,
también las generaciones futuras estarán desconcertadas por nuestra ceguera
moral sobre los daños a los animales (por ejemplo, Appiah 2010). Y parte de la
respuesta a ese acertijo, lamentablemente, es el proyecto de los derechos
humanos, y la forma en que ha mantenido las ideologías de la jerarquía de
especies que legitimó (o ignoró) la instrumentalización de los animales.

Este vínculo entre la defensa de los derechos humanos y la denigración de los

animales es visible en los orígenes de la Declaración Universal de Derechos
1
Humanos. Uno de sus teóricos, Jacques Maritain, explicó que el propósito de los
derechos humanos era insistir en 'la distinción radical entre las personas y todos
los demás seres', elevar a la humanidad por encima de la 'animalidad' y liberar a la
humanidad de la 'animalidad que lo esclaviza ". Para Maritain, el deber de tratar a
alguien como un fin en sí mismo, no como un medio, se basa precisamente en
esta distinción/distancia entre la humanidad y la animalidad.3 Esta idea básica se
repite en las teorías de derechos humanos más recientes. Para tomar un ejemplo,
George Kateb argumenta que 'La idea central de la dignidad humana es que en la
tierra, la humanidad es el tipo de ser más grande, y que cada miembro merece ser
tratado de una manera consistente con el alto valor de la especie' (Kateb 2011, 3–
4). Para Maritain y Kateb, y otros que discuto a continuación, la defensa de la
igualdad entre los humanos está ligada a la afirmación de la jerarquía de la especie
humana por sobre la de los animales.

De esta manera, el proyecto de derechos humanos está centralmente implicado

en algunas de las mejores y peores prácticas morales actuales: sustenta la lucha
inspiradora contra la opresión humana; y condona la indiferencia catastrófica
frente a la opresión animal. La pregunta obvia es si estas dos facetas están
intrínsecamente conectadas: ¿necesitamos respaldar la jerarquía de especies para
defender los derechos humanos y la lucha contra la deshumanización?

Si es así, parece que nos enfrentamos a una elección trágica, ya sea sacrificar
animales para buscar la igualdad humana o debilitar la búsqueda de la igualdad
humana para proteger a los animales. Sin embargo, argumentaré que podemos
defender los derechos humanos sin el supremacismo humano. De hecho, hay
buenas razones para creer que la búsqueda de los derechos humanos se vería
fortalecida, tanto filosófica como políticamente, al rechazar la jerarquía de
especies. O al menos eso argumentaré.

Debo reconocer, desde el principio, que existe una enorme variación entre los
teóricos y profesionales de derechos humanos en cuanto a cómo piensan y
hablan sobre los animales. Para Maritain y Kateb, la decisión de vincular los
derechos humanos con el supremacismo humano es muy consciente y deliberada.
Pero otros escritores de los DH. Claramente han tomado una decisión consciente
de no vincular los dos.4 Y en otros casos, las referencias al supremacismo
humano parecen ser irreflexivas y casi involuntarias. Por ejemplo, es un tropo
común en la literatura de los DH decir que someter a alguien a un encierro
2
solitario está mal porque la trata como a un animal. Si bien esto a veces puede
reflejar un respaldo consciente de la posición de Maritain/Kateb, en otros casos
parece que las personas simplemente están usando esto como una expresión
ritualizada, sin reflexionar realmente sobre lo que implica con respecto a los
derechos de los animales. De hecho, creo que es justo decir que la gran mayoría
de las referencias a animales en la filosofía moral y política contemporánea son
irreflexivas, literalmente irreflexivas.

Por lo tanto, existe una enorme variación en cómo los teóricos de derechos
humanos discuten sobre los animales, si es que lo hacen, y si estas discusiones
reflejan compromisos conscientes o hábitos de expresión inconscientes. Un
objetivo modesto de este documento es simplemente alentar a los teóricos de
derechos humanos a ser más conscientes de estas decisiones. El proyecto de
derechos humanos debe ser responsable de lo que dice y hace con respecto al
tratamiento de los animales, así como el movimiento por derechos de los
animales (en adelante DA) es responsable de lo que dice y hace con respecto a los
asuntos de derechos humanos.5 Por ejemplo, en un mundo donde cientos de
miles de animales inteligentes y sociables se mantienen en confinamiento solitario
en zoológicos y laboratorios, sufriendo privación sensorial y muerte social, ¿los
teóricos de derechos humanos realmente quieren decir que el confinamiento
solitario es apropiado para animales? (Volveré a este ejemplo a continuación).

Por lo tanto, un objetivo de este documento es fomentar una mayor atención a la

forma en que el movimiento por los derechos humanos discute sobre los
animales, con la esperanza de que esto lleve a que las personas sean menos
propensas a denigrar e instrumentalizar a los animales. Y, de hecho, durante un
período de tiempo en la década de 1980 a principios de 2000, hubo un
movimiento detectable en esta dirección. Desafortunadamente, recientemente, ha
habido una clara reacción contraria, con una serie de autores influyentes en los
últimos 10 años reafirmando la jerarquía de especies y buscando afianzar la
jerarquía de especies más profundamente en la teoría y la práctica de los DH. En
este sentido, estamos en una bifurcación clara en el camino: quizás más que en
cualquier otro momento desde Maritian, se llama al movimiento por los derechos
humanos a decidir si el proyecto de derechos humanos estará o no vinculado a
proyectos de supremacismo humano.

3
Vale la pena recordar que Maritain estaba escribiendo en la década de 1940, antes
del surgimiento del movimiento de los DA contemporáneo en Occidente.
Entonces, cuando fundaba los derechos humanos en la jerarquía de especies,
simplemente estaba reproduciendo lo que la mayoría de los participantes daba
por sentado que redactaba la Declaración Universal de Derechos Humanos. Sin
embargo, en la década de 1980, los teóricos de los derechos humanos eran
conscientes de que los supuestos de la jerarquía de especies ya no podían tratarse
como fundamentos evidentes de los derechos humanos. Con el surgimiento de
un movimiento de los DA que desafía la suposición de que los animales son
recursos en lugar de fines en sí mismos, cualquier apelación a la jerarquía de
especies necesitaría ser defendida explícitamente. Y una lectura cuidadosa de la
literatura de derechos humanos de los años 80 a 2000 sugiere que muchos
teóricos eran reacios a asumir esta tarea. Hay una variedad de argumentos en la
jerarquía de especies que defiende el canon occidental, apelando a la providencia
divina, la razón, el lenguaje, la autonomía moral, la potencialidad, etc., pero en la
década de 1980, todos habían sido sistemáticamente criticados, en docenas de
artículos y libros. , y sospecho que muchos teóricos de derechos humanos no
estaban seguros de la mejor manera de contrarrestar estas críticas. También
sospecho que muchos teóricos de derechos humanos no estaban seguros de si
incluso querían defender el supremacismo humano. Muchos filósofos, y de
hecho muchos ciudadanos, no están seguros de qué pensar sobre los derechos de
los animales y tienen intuiciones conflictivas y cambiantes sobre el tema. Su
motivación para escribir sobre los derechos humanos fue promover una mayor
igualdad entre los humanos, no defender la desigualdad entre humanos y
animales, y no vieron ninguna razón para integrar lo primero en lo segundo.

Como resultado, muchos teóricos de los derechos humanos en este período se

distanciaron de la posición de Maritain y buscaron formas de defender los
derechos humanos que no dependieran de suposiciones controvertidas sobre la
jerarquía de especies. De hecho, creo que podemos ver una marcada reducción
del supremacismo humano en la literatura de derechos humanos. Considere dos
de las primeras y más influyentes discusiones de larga duración sobre los
fundamentos teóricos de los derechos humanos, por Henry Shue (1980) y James
Nickel (1987). Basándose en la conceptualización de los derechos de Feinberg,
ambas desarrollaron teorías de derechos humanos que se basaban en
suposiciones sobre (1) intereses básicos (por ejemplo, seguridad, subsistencia,
4
libertad); (2) amenazas estándar a esos intereses; (3) deberes colectivos/
institucionales para abstenerse o prevenir esas amenazas. Ninguno de los dos
hace ningún llamamiento a la idea de la jerarquía de especies: no hacen referencia
a, ni suponen, el estado moral relativo o la importancia de la "humanidad" y la
"animalidad". Por supuesto, esta forma de cimentar los derechos humanos
plantea la cuestión de si los animales también podrían no tener derechos básicos,
ya que ellos también tienen intereses básicos que están sujetos a las amenazas
estándar de las instituciones públicas. Varios teóricos de los DA han
argumentado que la lógica de la teoría de los derechos de Feinberg se aplica
naturalmente a los animales.7 Y de hecho, tanto Feinberg como Nickel
reconocen esta posibilidad. Feinberg escribió un artículo defendiendo la
posibilidad conceptual de los derechos de los animales (1974), y Nickel tiene una
breve nota al pie de página en la que él también reconoce.

Para ser claros, ninguno de los dos apoyó los derechos de los animales,
simplemente lo dejaron como una pregunta abierta. Pero, y este es el punto clave,
ninguno lo vio como una objeción a su explicación de los derechos de que podría
respaldar los derechos de los animales. Es decir, no lo vieron como un criterio
para el éxito de una teoría de derechos humanos que excluye a los animales. Y
esto se debe a que, a diferencia de Maritain, no vieron el propósito de los DH
como defender la jerarquía de especies. Su objetivo era identificar razones
convincentes por las cuales las instituciones públicas tienen el deber de proteger a
las personas de las amenazas estándar a sus intereses básicos, y lo dejaron como
una pregunta abierta si, o bajo qué condiciones, esas razones también podrían
aplicarse a los animales.

Esto llega al corazón del supremacismo humano. Como lo expresa Angus Taylor,
los defensores del supremacismo humano, como Maritain,

‘no pueden tolerar cualquier punto de vista ético que proteja a los humanos, ya
que no es suficiente incluir a todos los humanos dentro de la comunidad moral;
uno debe excluir simultáneamente a todos los no humanos. Y esto es crucial: el
excepcionalismo humano se trata al menos tanto de a quién estamos decididos a excluir de la
comunidad moral como de a quién deseamos incluir dentro de ella"(Taylor 2010, 228,
énfasis en el original).

5
La teoría de los derechos humanos de Maritain es supremacista en este sentido
específico. Para Maritain, es un criterio de éxito de una teoría de los derechos
humanos que no solo protege los derechos de los humanos, sino que exalta a los
humanos sobre los animales y que defiende los derechos humanos por motivos
que no pueden invocarse en nombre de los animales. Sin embargo, en la década
de 1980, la teoría de los derechos humanos había comenzado a arrojar este marco
de supremacismo humano. Para repetir, para Shue y Nickel, no fue una prueba
de éxito de una teoría de los DH. que excluye a los animales, o que exalta a los
humanos sobre los animales. Y diría que esta tendencia continuó durante la
década de 1990 hasta principios de la década de 2000. En este período, surgieron
varios enfoques nuevos y emocionantes para teorizar los derechos humanos. Por
ejemplo, Bryan Turner argumentó que los derechos humanos deben basarse en el
respeto a las personas como "sujetos vulnerables" (Turner 2006), una idea
también defendida por Martha Fineman (2008); ver también Morawa (2003).
Amartya Sen y Martha Nussbaum desarrollaron teorías de los derechos humanos
basadas en la capacidad (Sen 2005; Nussbaum 2007); Fiona Robinson elaboró un
enfoque ético del cuidado de los derechos humanos (Robinson 2003); y Judith
Butler apeló a la "vida precaria" como base para los derechos humanos (Butler
2006) .8 Estas teorías han enriquecido significativamente nuestro vocabulario
moral para discutir derechos humanos, agregando ideas de vulnerabilidad,
precariedad, capacidad y cuidado al vocabulario de necesidades e intereses
anterior, más espartano. Y argumentaría que todos estos enfoques comparten
con Shue y Nickel una lógica no supremacista. Al argumentar que la
vulnerabilidad o las capacidades iluminan la base y los requisitos de DH, estos
teóricos no consideraron necesario que estas ideas también debían basar la
jerarquía de especies. Si y cómo podrían aplicarse a los animales se dejó como
una pregunta abierta.

Como era de esperar, los teóricos de los DA rápidamente abordaron esta

pregunta abierta y argumentaron que estas nuevas explicaciones de los DH nos
empujan hacia el reconocimiento de los derechos de los animales. Ani Satz, por
ejemplo, argumentó que la explicación de Fineman sobre el significado ético de la
subjetividad vulnerable se extiende naturalmente a los animales (Satz 2009): una
posibilidad que la propia Fineman reconoce.9 De manera similar, el significado
ético de las capacidades o el cuidado parece extenderse naturalmente a los
animales, por lo que los teóricos recientes de los DA han aplicado basados en la
6
capacidad (Nussbaum 2006; Schinkel 2008) y en el cuidado (Donovan y Adams
2007) teorías sobre los derechos de los animales. Y todo en el relato de Butler
acerca de por qué debemos fomentar una ética de respeto por la vida precaria y
desafiar la denigración de algunas vidas como no alcanzables, se extiende a los
animales, como lo han demostrado los teóricos de los DA (Taylor 2008; Stanescu
2012).

En resumen, desde la década de 1980 hasta mediados de la década de 2000, la

tendencia era defender los derechos humanos de una manera que no descansara
en la jerarquía de especies, y la defensa de los derechos humanos no se
consideraba esencialmente vinculada a la afirmación de superioridad sobre los
animales. Y esto abrió el espacio para una literatura creciente que intentaba
integrar los derechos humanos y los derechos de los animales, explorar sus
interconexiones y construir una teoría y práctica en la que la búsqueda de los
derechos humanos fuera sensible a la justicia animal y la búsqueda de los
derechos de los animales fuera sensible a la justicia humana.10

La contrarreacción: derechos humanos dignitarios

Deseo y espero que esta tendencia continúe. Sin embargo, en los últimos diez
años, ha habido un movimiento sorprendente, y en mi opinión inquietante, en la
dirección opuesta, hacia la reafirmación de la jerarquía de especies como base
para los derechos humanos. Hay diferentes versiones de esta reacción, pero me
centraré en la nueva ola de escritos "dignitarios" dentro de la filosofía jurídica y
política angloamericana. Estos "nuevos dignitarios", como los llamaré, hacen dos
afirmaciones centrales: (1) que la protección o el respeto de la dignidad humana
es la base de los derechos humanos; y (2) que un componente central de la
dignidad humana es nuestra diferencia radical y la superioridad sobre los
animales. De esta manera, los nuevos dignitarios buscan reinscribir la jerarquía de
especies en el corazón de la teoría de derechos humanos.

En breve criticaré esta posición, pero debo enfatizar que mi enfoque está en un
hilo específico de la literatura sobre dignidad humana. Hay muchas tradiciones de
dignidad diferentes: la jurisprudencia constitucional alemana sobre la dignidad en
la Ley Fundamental, por ejemplo, difiere del discurso de la dignidad en bioética,
que difiere una vez más de las doctrinas católicas de la dignidad humana, o de la
doctrina de Kant de la dignidad humana, entre muchas otras tradiciones
7
similares.11 Por lo tanto, no existe una doctrina única que sustente todas las
referencias diversas a la dignidad humana, y no hay una historia única sobre
cómo estas referencias se relacionan con ideas de diferencia de especies o
jerarquía de especies.12

El capítulo en el que me estoy centrando, sin embargo, vincula explícitamente la

dignidad humana a la jerarquía de especies. Ya he mencionado a Kateb, que
define la dignidad humana de esta manera: ‘Todos los individuos son iguales:
ninguna otra especie es igual a la humanidad. Estas son las dos proposiciones
básicas que conforman el concepto de dignidad humana "(Kateb 2011, 6).
Catherine Dupré ofrece una formulación similar en su reciente revisión de la
jurisprudencia europea sobre la dignidad humana:

El sistema legal de protección de los derechos humanos en Europa (y en general

en Occidente) se basa en la suposición de que, como seres humanos, nacemos
con la calidad única de dignidad que nos distingue de otros seres (principalmente
animales), justificando y explicando la protección especial de nuestros derechos.
(Dupré 2015, 28)

Ella señala que el núcleo de la jurisprudencia de la dignidad es un principio de no

instrumentalización, arraigado en la idea de que los humanos deben ser tratados
como un fin en sí mismos y no simplemente como recursos o medios, y ella
vincula esto explícitamente a la jerarquía de especies:

Estamos aquí en las raíces filosóficas del concepto constitucional de la dignidad

humana tal como se entiende en la actualidad, es decir, un concepto que es
exclusivo de los seres humanos, para que pueda usarse para distinguirlos de otros
seres que no tienen dignidad sino un valor relativo... la dignidad se usa para
definir a la humanidad no con referencia a Dios, sino por distinción de otros
seres que solo tienen un "valor relativo", es decir, animales o cosas. (Dupré 2015,
34–35)

Ella ilustra esto cuando describe y defiende la dignidad del trabajo humano,
diciendo:

En el contexto de las relaciones laborales, donde los empleados tienden a ser

considerados por los empleadores como unidades de producción desechables e
intercambiables, cada vez más exclusivamente identificadas como simples cifras,
8
como su costo económico para el empleador o el ingreso financiero que generan,
la distinción kantiana entre valor o el precio de mercado que puede atribuirse a
las cosas y los animales, y la dignidad o el valor intrínseco que es una cualidad
exclusivamente humana, nunca ha sido tan relevante. (Dupré 2015, 124)

Esta es una encapsulación perfecta de la nueva política dignitaria. Si algunos

humanos están instrumentalizando a otros humanos, la respuesta es decir "¡Estás
cometiendo un error de categoría: deberías instrumentalizar a los animales, no a
los humanos!". Si algunos humanos están oprimiendo y explotando a otros
humanos, el remedio es arrojar animales debajo del autobús.

Podemos ver la misma idea, al menos en forma incipiente, en el influyente

informe de Waldron sobre la dignidad humana como un alto rango (Waldron
2012). En algunos pasajes, ilustra esta idea haciendo referencia a la diferencia
histórica en el rango entre aristócratas y campesinos, sugiriendo que la dignidad
humana implica atribuir a todos los humanos el alto rango atribuido
anteriormente solo a los aristócratas. Pero en otros pasajes, deja en claro que este
rango también es alto en relación con los animales. En un mundo que respeta la
dignidad humana, dice, la ley puede obligar a las personas a hacer cosas ', pero
incluso cuando esto sucede, no son pastoreados como ganado, destrozados como
caballos, golpeados como animales tontos, o reducidos a una masa temblorosa de
"Terror desesperado bestial" (Waldron 2012, 64). Esto se debe a que la política
dignataria requiere prestar atención al punto de vista de los humanos, pero no de
los animales. La política digna ‘es un modo de gobernanza que reconoce que las
personas probablemente tengan una visión o perspectiva propia para presentar la
aplicación de una norma social a su conducta. Aplicar una norma a un individuo
humano no es como decidir qué hacer con un animal rabioso o una casa en
ruinas. Implica prestar atención a un punto de vista "(Waldron 2012, 54). Esto
significa que gobernar a los humanos con dignidad 'es bastante diferente de
(digamos) pastorear vacas con una picadura de ganado', ya que este último es un
sistema de reglas que funciona 'manipulando, aterrorizando o galvanizando el
comportamiento' (Waldron 2012, 52) 13. Él resume su teoría de esta manera:
mientras algunas personas dicen que 'si abolimos las distinciones de rango,
terminaremos tratando a todos como a un animal... el ethos de la dignidad
humana nos recuerda que hay una alternativa' (Waldron 2012, 69). En resumen,

9
para Waldron, como para Kateb y Dupré, la defensa de la dignidad humana se
define explícitamente en relación con la jerarquía de especies.

Por esta razón, Rosselló describe acertadamente la visión de Waldron como

"aristocracia de especies" (Rosselló 2016a) .15

En todos estos casos, la dignidad humana se defiende sobre las espaldas de los
animales. Quiero enfatizar nuevamente que esto no es inherente al uso del
término "dignidad" o"dignidad humana". Como señalé anteriormente, hay
muchas fuentes intelectuales diferentes y versiones de lo que podríamos llamar
'hablar de dignidad', y no todas tienen la intención de instrumentalizar a los
animales. Así que solo estoy diagnosticando un aspecto de la dignidad prolífica
en la literatura.

Sin embargo, es un aspecto importante, y aunque el supremacismo humano no es

inherente al concepto de dignidad humana, también sugeriría que no es accidental
que la palabra dignidad sea el vehículo para las teorías supremacistas. En medio
de esta "era de dignidad" en la que hablar de dignidad es "ubicuo" (Dupré 2015,
1) y "omnipresente" (McCrudden 2013, 1), vale la pena recordar que, de hecho,
hay muchos otros conceptos morales que están disponibles para discutir
obligaciones éticas y legales en general, y derechos humanos en particular. Noté
anteriormente que la teoría de derechos humanos desde la década de 1980 hasta
la década de 2000 generó un rico vocabulario moral, no solo de intereses y
necesidades, sino también de respeto por la subjetividad, vulnerabilidad, queja,
capacidades y florecimiento, todo lo cual se ha utilizado productivamente para
iluminar una ética de los derechos humanos. Entonces, a mediados de la década
de 2000, la dignidad era solo uno de los muchos conceptos que se estaban
proponiendo y probando como fundamentos éticos para los derechos humanos,
de ninguna manera la única opción o incluso la más prominente.17 Por qué
entonces, de esta variada caja de herramientas morales, ¿se han centrado tantos
teóricos en los últimos diez años en la dignidad como el concepto central?

Sin duda, hay muchos factores en juego, pero sugeriría que una razón es que las
ideas de "dignidad" no se extienden fácil o naturalmente a los animales. Como
hemos visto, prácticamente todos los otros conceptos que usamos habitualmente
para discutir y defender los derechos humanos (intereses, necesidades, bienestar,
capacidades, florecimiento, vulnerabilidad, subjetividad, cuidado, justicia)
10
conducen naturalmente al reconocimiento de derechos animales, ya que los
animales son continuos con los humanos en todos estos aspectos.18 El único
concepto en la caja de herramientas moral que muchas personas encuentran más
incómodo o poco natural para aplicar a los animales es la 'dignidad'. Si alguien
aterroriza a una vaca con una picada de ganado, no hay duda de que esto
perjudica sus intereses básicos y su bienestar, ataca su subjetividad, explota su
vulnerabilidad, la vuelve precaria, la instrumentaliza y socava sus capacidades y su
florecimiento. En la medida en que cualquiera de estas consideraciones
fundamenta el derecho humano a no ser aterrorizado, también parecería
fundamentar el derecho de los animales a no ser aterrorizados. Pero, ¿la violencia
rutinaria de la agricultura industrial viola la "dignidad" de las vacas? Esto está
menos claro. Si bien hay relatos convincentes de cómo habitualmente violamos la
dignidad de los animales (Cataldi 2002; Gruen 2014; Humphreys 2016; Loder
2016), tienden a enfocarse en contextos específicos de degradación pública/
visible (como circos y zoológicos), más bien que en las estructuras de explotación
a menudo invisibles en granjas o laboratorios que son el corazón de la opresión
animal en nuestra sociedad. Mientras que algunos defensores de los derechos de
los animales argumentan que la dignidad puede funcionar como base general para
los derechos de los animales (Bilchitz 2009), otros argumentan que no es un
registro útil para fundamentar los derechos básicos de los animales (Zuolo 2016),
aunque solo sea porque la conversación sobre la dignidad está saturada de la idea
de que la dignidad implica no ser tratado como un animal. En cualquier caso, la
dignidad no es el lenguaje natural de la teoría los derechos animales..

Por lo tanto, para cualquiera que quiera defender la jerarquía de especies y resistir
la extensión de los derechos a los animales, una opción es alejarse de la
subjetividad, el cuidado, la capacidad o la vida precaria vulnerables para basar los
derechos en la "dignidad". Y, de hecho, Kateb es bastante explícita de que esta es
su motivación para apelar a la dignidad humana. Señala la tendencia que acabo de
describir de reconocer las continuidades entre humanos y animales; como él lo
expresa, la tendencia a 'imaginar a la humanidad como otra especie animal entre
otras especies animales, con algunas particularidades, incluso singularidad, pero
ninguna tan recomendable para elevar a la humanidad por encima del resto ",
pero objeta que esto" empaña innecesariamente la dignidad humana al quitarle la
singularidad encomiable ". Y para combatir esta tendencia, dice, debemos
enfatizar la dignidad humana: "En estos días, la noción de estatura humana se
11
dirige en parte contra estas reducciones, en nombre de la dignidad humana"
(Kateb 2011, 128) .20 Mientras que otros conceptos morales parecen conducir al
reconocimiento de las continuidades entre especies y al aplanamiento de las
jerarquías de especies, una virtud central del concepto de dignidad para Kateb es
precisamente su capacidad para reafirmar una jerarquía de especies21.

Me apresuro a agregar nuevamente que no afirmo que todas las personas que
apelan a la dignidad humana en su versión de los DH comparten los objetivos
supremacistas de Kateb. Simplemente noto que el privilegio de la "dignidad"
sobre otros conceptos morales tiene el efecto de inhibir los esfuerzos para
reducir la jerarquía de especies, y que para algunas personas, esta fue
precisamente la intención de invocar la dignidad.

Los costos del supremacismo

Si el análisis hasta ahora es correcto, estamos en una encrucijada importante en el

proyecto de derechos humanos. Quizás más que nunca desde 1948, el
movimiento de derechos humanos está siendo invitado hoy a comprometerse
nuevamente con la jerarquía de especies. Como señalé anteriormente, si bien las
teorías de derechos humanos anteriores no incluían los derechos de los animales,
no incorporaron el supremacismo humano en las premisas de sus teorías, y no
vieron la posibilidad de que sus argumentos a favor de los derechos humanos
pudieran aplicarse a los animales como motivos para rechazar sus teorías.
Simplemente tenían como objetivo identificar razones morales convincentes por
las que tenemos la obligación de proteger los derechos de los demás, y si algunas
de las razones también se aplican a los animales, entonces que así sea. Por el
contrario, los nuevos dignitarios son supremacistas en el sentido definido
anteriormente: a saber, su objetivo es garantizar no solo que todos los humanos
estén protegidos, sino que los animales no.

En el resto del documento, argumentaré que el movimiento de derechos

humanos debería rechazar esta invitación a volver a comprometerse con el
supremacismo humano. Por supuesto, creo que el desprecio por los animales es
una razón suficiente para rechazar la nueva política dignitaria, y estoy seguro de
que muchos defensores de los derechos humanos no quieren ser cómplices en
tolerar la instrumentalización y la violencia contra los animales. Sin embargo, para
12
los propósitos de este documento, no me enfocaré en las formas en que las
políticas dignitarias dañan a los animales, sino más bien en sus daños para el
proyecto de derechos humanos en sí.

La jerarquía de especies ¿alivia o exacerba la deshumanización?

Para comenzar, déjenme retroceder y preguntar por qué este énfasis en la

jerarquía de especies podría considerarse beneficioso desde un punto de vista
delos DH. ¿Cómo podría la jerarquía de especies ayudar al proyecto de derechos
humanos? Algunos de los pasajes que he citado parecen exaltar al ser humano
por sí mismo, casi como una cuestión de construir un sentido de amor propio y
derecho a las especies, lo que Benton llamó narcisismo de especies. Pero en otros
casos, la jerarquía de especies se invoca con fines más estratégicos, para ayudar a
combatir las formas de prejuicio y discriminación contra los grupos marginados,
incluidos los grupos racializados, las mujeres, los pobres, los inmigrantes, los
pueblos indígenas y las personas con discapacidad. La esperanza y la expectativa
es que afirmar una jerarquía aguda entre humanos y animales hará que sea más
difícil menospreciar a estos grupos.

¿Por qué afirmar la jerarquía de especies puede combatir el maltrato de estos

grupos? Debido a que una de las características centrales de estas jerarquías de
estatus es la deshumanización: es decir, tratar a los miembros de estos grupos
como algo menos que humanos. Por supuesto, hoy nadie niega que los miembros
de estos grupos pertenezcan a la especie humana. La deshumanización no es
literalmente una cuestión de negar que alguien sea un Homo sapiens. Más bien, la
deshumanización implica ver a los demás de manera que les nieguen lo que se
consideran cualidades distintivamente humanas. Se considera que los animales
comparten ciertas emociones o rasgos básicos con nosotros, como la felicidad, el
miedo o el nerviosismo, pero carecen de emociones y rasgos más refinados,
como la culpa y la vergüenza o la curiosidad o la moderación. Se considera que
los grupos deshumanizados carecen de estas (supuestamente) cualidades
distintivamente humanas, y que están impulsados por impulsos más básicos que
compartimos con los animales. La investigación en ciencias sociales ha
demostrado repetidamente que los grupos dominantes sí ven a los grupos
externos de esta manera deshumanizada. Y la evidencia también muestra que la
deshumanización en este sentido resulta, no solo en prejuicios o estereotipos,
sino en formas profundamente perniciosas de discriminación, incluso violencia.
13
Después de todo, si los miembros de estos grupos carecen de sentimientos
refinados y capacidades de autorregulación basadas en esos sentimientos,
entonces parece que solo pueden ser gobernados por la fuerza. Como lo pone un
resumen reciente de la literatura sobre deshumanización:

Ver a los demás como carentes de capacidades humanas centrales y compararlos

con animales u objetos puede reducir la percepción de su capacidad de acción
intencional, pero también puede hacer que parezcan menos sensibles al dolor,
más peligrosos e incontrolables y, por lo tanto, más necesitados de formas
severas y coercitivas de castigo (Bastian, Jetten y Haslam 2014, 212)

La deshumanización, por lo tanto, es una amenaza profunda a los derechos

humanos, y combatir la deshumanización debe ser una de las tareas centrales del
movimiento de derechos humanos. ¿Pero cómo debemos hacer esto? Muchas
personas suponen que la mejor manera de combatir la deshumanización es
reinscribir una jerarquía aguda entre humanos y animales, y enfatizar que el bien
de una vida humana es radicalmente discontinuo y superior al de los animales, y
que por lo tanto nosotros no debemos tratar a los humanos como si fueran
animales. Desde este punto de vista, una fuerte jerarquía moral entre humanos y
animales es un recurso crucial y una herramienta efectiva para grupos
subalternos. Pueden afirmar mejor su derecho a una existencia digna enfatizando
el significado moral de su humanidad, y su discontinuidad categórica y
superioridad a la animalidad. Al sacralizar "el humano" e instrumentalizar "al
animal", proporcionamos una base clara y segura para proteger los derechos de
todos los humanos, incluidos los grupos raciales vulnerables. La jerarquía de
especies puede hacer que los animales sean más vulnerables, pero al menos ayuda
a proporcionar un reconocimiento seguro de los derechos de los grupos externos
humanos vulnerables, que comparten la santidad del ser humano.

Claire Jean Kim llama a esto la "santificación de la diferencia de especies", y

señala que el movimiento afroamericano de derechos civiles invirtió fuertemente
en esta estrategia para combatir la deshumanización (Kim 2011). Los defensores
de esta estrategia pueden no estar seguros de cómo defender filosóficamente esta
jerarquía de especies, pero se considera un recurso político útil. El temor es que
si la línea entre humanos y animales se desdibuja, los grupos humanos
vulnerables serán aquellos cuya humanidad será cuestionada, relegada a un estado
subhumano o deshumanizado. El estado de los humanos privilegiados y
14
poderosos será seguro incluso si ampliamos los derechos a los animales; nadie
cuestionará la importancia de sus intereses o dignidad. Pero el estado de los
grupos desfavorecidos, y su derecho a una existencia digna, siempre es
vulnerable, y la jerarquía de especies se considera una barrera esencial para su
deshumanización.

Si esta fuera una estrategia efectiva y necesaria para combatir la deshumanización,

entonces nos enfrentaríamos a un verdadero dilema. Implicaría, en palabras de
Alison Suen, que no tenemos forma de "frenar el racismo sin tirar al animal
debajo del autobús" (Suen 2015, 99). Afortunadamente, existe una creciente
evidencia de que esta estrategia no es necesaria ni efectiva. Por el contrario, la
evidencia muestra que cuanto más claramente distingan las personas entre
humanos y animales, es más probable que deshumanicen a otros humanos,
incluyendo mujeres e inmigrantes (Dhont et al. 2014; Taylor y Singer 2015;
Roylance, Abeyta y Routledge 2016; Amiot y Bastian 2017). La creencia en la
superioridad humana sobre los animales no solo está correlacionada
empíricamente, sino que también está causalmente conectada con la
deshumanización de los grupos externos humanos. Los psicólogos sociales han
demostrado que las actitudes inculcadoras de superioridad humana sobre otros
animales empeoran, en lugar de aliviar, la deshumanización de las minorías, los
inmigrantes y otros grupos externos. Por ejemplo, cuando los participantes en los
estudios reciben una historia periodística que informa sobre la evidencia de la
superioridad humana sobre los animales, el resultado es la expresión de un mayor
prejuicio contra los grupos externos humanos. Por el contrario, los que reciben
una historia periodística informando sobre la evidencia de que los animales son
continuos con los humanos en posesión de rasgos valorados y las emociones se
vuelven más propensas a otorgar igualdad a los grupos externos humanos. La
reducción del estatus que permite la división entre humanos y animales ayuda a
reducir los prejuicios y a fortalecer la creencia en la igualdad entre los grupos
humanos (Costello y Hodson 2010, 2012, 2014b). Múltiples mecanismos
psicológicos vinculan las actitudes negativas hacia los animales con la
deshumanización de los grupos externos humanos (Bastian et al. 2012; Dhont et
al. 2014; Dhont, Hodson y Leite 2016).

Este hallazgo, conocido en la literatura como el "modelo de prejuicio entre

especies", ahora se ha replicado ampliamente, incluso entre los niños. Cuanto

15
más se les enseña a los niños a colocar al ser humano por encima del animal, más
deshumanizan a las minorías raciales (Costello y Hodson 2014a). Por el contrario,
se sabe que la educación humana con respecto a los animales, enfatizando las
afinidades y solidaridades entre especies, fomenta una mayor empatía y actitudes
pro-sociales hacia otros humanos.23 Como Hodson, MacInnis y Costello
resumen la evidencia:

sobrevalorar a los humanos, en relación con los no humanos, se encuentra en el

centro de los problemas no solo para los animales sino también para los
humanos... Es posible que colectivamente necesitemos enfrentar una verdad
incómoda: la primacía otorgada a los humanos sobre los animales - sobrevalorar
a los humanos como un truismo indiscutible – es el combustible para algunas
formas de deshumanización humana. (Hodson, MacInnis y Costello 2014, 106)

Esto sugiere que el movimiento de los derechos humanos se enfrenta a una

elección sobre si su objetivo fundamental es luchar contra la deshumanización o
fortalecer la jerarquía de especies: los dos objetivos no son los mismos. Podría
haber sido razonable, hace sesenta años, pensar que lo último era necesario para
lo primero, pero ahora sabemos que, de hecho, es contraproducente.

Reclusión solitaria como caso de prueba

Esta evidencia puede parecer desconcertante para las personas, por lo que podría
valer la pena pensar en cómo estos diferentes enfoques de la deshumanización se
desarrollan en una situación concreta de derechos humanos. Considere el
ejemplo del confinamiento solitario a largo plazo, que ha sido un foco creciente
del activismo de derechos humanos en los Estados Unidos y Canadá. Sabemos
que esta práctica, que se impone desproporcionadamente a las minorías
racializadas, se basa en actitudes de deshumanización. Los prisioneros
racializados son vistos como carentes de cualidades claramente humanas, por lo
que son tratados como animales rebeldes, sujetos a niveles extraordinariamente
altos de coerción, aislamiento y encierro. Al criticar esta práctica como una
violación de derechos humanos, es común señalar que los prisioneros en
confinamiento solitario están siendo tratados como animales enjaulados en un
zoológico o laboratorio. Esta analogía es omnipresente en el debate público, en la
literatura académica y, de hecho, en la jurisprudencia legal cuando el aislamiento
está siendo cuestionado como una violación de los derechos humanos.
16
Sin embargo, hay dos formas muy diferentes en que los defensores de los
derechos humanos invocan esta analogía, una de las cuales apela al supremacismo
humano y otra que niega el supremacismo. El enfoque no supremacista conecta
lo incorrecto de mantener a los prisioneros en confinamiento solitario ante la
equivocación de mantener a los animales en jaulas en zoológicos y laboratorios.
Desde este punto de vista, es incorrecto mantener a cualquier ser sensible que
pertenezca a una especie social en un estado de aislamiento, y explorar el impacto
del confinamiento solitario en los animales puede aclarar por qué el
confinamiento solitario de los humanos es de hecho una violación de los
derechos (por ejemplo, Dayan 2011; Guenther 2012). Sabemos que los efectos en
los animales de tal aislamiento son profundamente dañinos: se vuelven apáticos,
se involucran en comportamientos estereotipados, incluidos comportamientos
autolesivos, exhiben impotencia aprendida y sufren una variedad de
enfermedades mentales, incluido el TEPT. Alentar a las personas a atender con
cuidado este horror que infligimos a los animales facilitará el reconocimiento del
horror del confinamiento solitario de los prisioneros, ya que los daños y las
injusticias son continuos.

La estrategia supremacista toma el rumbo opuesto: enfatiza la discontinuidad

entre humanos y animales, y argumenta que la razón por la cual el confinamiento
solitario viola la dignidad humana es que sus características de zoológico no
respetan suficientemente la distinción entre humanos y animales. El
confinamiento solitario viola la dignidad humana porque, para usar la definición
de Waldron, implica ‘un tratamiento más adecuado para un animal que para un
humano, el tratamiento de una persona como si fuera un animal. Puede ser un
tratamiento que no sea lo suficientemente sensible a las diferencias entre
humanos y animales, desde este punto de vista, lo incorrecto del confinamiento
solitario no tiene nada que ver con lo incorrecto de enjaular y aislar animales en
un zoológico, laboratorio o granja industrial: lo incorrecto, más bien, es que no
exalta suficientemente a los humanos sobre los animales. Es esta falla al marcar la
diferencia de especies lo que hace que el confinamiento solitario sea una
violación de los derechos humanos y la dignidad humana.

Estas son dos estrategias muy diferentes para discutir la analogía del zoológico /
prisión con el fin de presionar el confinamiento solitario como un problema de
derechos humanos. Y estas no son simplemente elecciones académicas: estas

17
elecciones se toman todos los días en el movimiento de los DH, ya que aboga
contra el confinamiento solitario.26 Entonces, la pregunta apremiante, desde una
perspectiva de los DH, es ¿cuál de estos enfoques es más probable que genere
reconocimiento de aislamiento como violación de derechos?

Que yo sepa, esta pregunta no ha sido sometida a ninguna prueba empírica

directa, por lo que sería prematuro sacar conclusiones definitivas. Pero,
personalmente, no tengo dudas de que la estrategia anterior probablemente sea
más efectiva. La mejor manera de hacer que la gente entienda lo incorrecto del
confinamiento solitario es hacer que estén atentos a los errores involucrados en el
aislamiento social de cualquier sujeto encarnado que pertenezca a una especie
social. Como dice Lisa Guenther, el aislamiento social de los animales en
zoológicos y laboratorios y el aislamiento social o los prisioneros implican formas
de "muerte social":

Los efectos desastrosos de ser radicalmente privados de la experiencia concreta

de otros seres vivos sugieren que no hay nada exclusivamente humano sobre la
necesidad de la experiencia intercorpórea diaria ... no nos afecta principalmente
como seres humanos, con un sentido presumiblemente inherente de dignidad y
libertad por confinamiento solitario y privación sensorial, sino como seres vivos,
carne sensible, con relaciones corporales con otros seres encarnados y con un
campo abierto de experiencias superpuestas en un mundo compartido. Es como
animales que somos dañados o incluso destruidos por el supermax de [Unidades
de Vivienda de Seguridad], así como nuestros compañeros animales son dañados
o destruidos por el confinamiento en zoológicos, granjas industriales y
laboratorios científicos. (Guenther 2012, 57)

Señala las críticas generalizadas en los círculos de los DH. de los programas
penitenciarios en los que los prisioneros son "tratados como perros para ser
encadenados, confinados y reentrenados mediante un sistema de castigos y
recompensas", pero enfatiza que:

No podemos entender completamente la brutalidad de estos programas hasta

que nos neguemos a aceptar que los perros merecen ser tratados de esta manera,
como tampoco lo merecen los humanos. En la medida en que nos centremos en
el abuso de los prisioneros como una afrenta a la dignidad humana, corremos el
riesgo de pasar por alto la complejidad ética, política y ontológica de una
18
situación en la que no solo están en juego los seres humanos sino también los
seres vivos como tales. El problema con programas como START y Asklepieion
no es que traten a los prisioneros humanos como `` mera carne y sangre '', sino
que no los respetan como criaturas de carne y hueso, con necesidades corporales
e intercorpóreas que van más allá de las condiciones básicas de supervivencia.
(Guenther 2012, 60) 27

Según ella, prestar atención a las obligaciones éticas planteadas por las
"necesidades corporales e intercorpóreas" de todos los individuos sensibles y
sociables, ayuda a iluminar los horrores del aislamiento solitario. Y como hemos
visto, esto es lo que sugiere la evidencia general de psicología social: enfatizar las
continuidades entre animales y humanos en sus rasgos valorados genera una
mayor preocupación por los humanos maltratados.

El relato dignitario, por el contrario, parece superficial y casi deliberadamente

perverso. Desde el punto de vista dignitario, la ilicitud del confinamiento solitario
no radica en su violación de las 'necesidades corporales e intercorpóreas' que
compartimos con los animales, o la depresión, la abstinencia, la enfermedad
mental, la desorientación o los comportamientos autolesivos que esto genera, ya
que estos son igualmente ciertos en el tratamiento de animales en zoológicos y
laboratorios. Más bien, su ilicitud depende de su violación de algún factor
adicional, alguna cualidad inefable de "dignidad humana", que supuestamente no
está presente en los animales. Para el dignitario, confinar y aislar a alguien de una
manera que previsiblemente causará angustia interminable no es inherentemente
incorrecto: solo es incorrecto si podemos identificar dentro de este individuo
alguna cualidad de humanidad que los eleve por encima de la animalidad.28

En mi opinión, inculcar este tipo de pensamiento supremacista es poco probable

que sea un remedio efectivo para la deshumanización. Atenúa nuestras
sensibilidades éticas, afianza la indiferencia a la violencia y el daño, y nos deja a
todos vulnerables a lo que sabemos son percepciones cambiantes y sesgadas de la
'humanidad', que por supuesto fueron la fuente del problema en primer lugar. No
es sorprendente que la evidencia de la psicología social muestre que inculcar el
pensamiento supremacista exacerba, en lugar de remediar, la deshumanización30.

Fundamentación de los derechos humanos

19
Hasta ahora, he discutido una tendencia marcada en la última década para
reafirmar la jerarquía de especies dentro de la teoría y la práctica de los derechos
humanos, y he identificado algunos de los efectos contraproducentes que
probablemente tenga. Pero todavía no he dicho mucho sobre cómo estos autores
buscan justificar la jerarquía de especies. ¿Por qué exactamente estos dignitarios
piensan que está mal aterrorizar y golpear a los humanos pero no está mal
aterrorizar y golpear a los animales? ¿Por qué está mal mantener a los humanos
en confinamiento solitario pero no está mal mantener a los chimpancés o perros
en confinamiento solitario?

Es sorprendentemente difícil extraer una respuesta clara a esta pregunta. Como

señalé anteriormente, hay muchas justificaciones para el supremacismo humano
en la tradición occidental, apelando a Dios, la razón, el lenguaje, la autonomía
moral, la potencialidad, etc., pero los teóricos de la supremacía de hoy a menudo
tratan de evitar clavar sus colores en cualquiera de estos mástiles. Una razón, tal
vez, es que todo esto ha sido objeto de críticas fulminantes por parte de los
teóricos de los DA en los últimos 40 años, y los teóricos dignitarios pueden no
estar seguros de cuál es la mejor manera de responder a estas críticas. Pero
sospecho que una razón más importante para la evasión es que estos autores se
dan cuenta de que cualquier posible justificación que den resulte perjudicial para
los derechos humanos.

Considere, por ejemplo, el atractivo de Kateb sobre la importancia del lenguaje.

Según Kateb, los animales no son dignos de derechos porque el lenguaje es una
condición previa para tener una "vida interna", y los animales carecen de
lenguaje:

El lenguaje es lo que le falta a la naturaleza y lo que tiene la humanidad; donde

falta el lenguaje, una cosa o criatura no puede existir para sí misma... Los
animales no tienen lenguaje y, por lo tanto, no tienen interioridad que haga una
diferencia en lo que hacen. (Kateb 2011, 117, 151)

Como argumento para el supremacismo humano, esto está sujeto a objeciones

obvias. Hay evidencia abrumadora de que muchos animales tienen lenguaje y
tienen una vida interna. Los puntos de vista de Kateb sobre los animales no
sobrevivirían incluso a un escrutinio mínimo en relación con la evidencia.31 Sin
embargo, como dije antes, dejaré de lado el impacto del pensamiento
20
supremacista en los animales y me enfocaré en sus implicaciones para los
derechos humanos. Y desde esa perspectiva, la preocupación obvia con la
opinión de Kateb es que negaría los derechos humanos a cualquier ser humano
que carezca de capacidades lingüísticas, incluidos los bebés y las personas con
discapacidades cognitivas severas o demencia.

Kateb reconoce que su enfoque pone en riesgo sus derechos y ofrece esta
respuesta reveladora:

Hay personas que están tan discapacitadas que no pueden funcionar. ¿Se les
aplica la idea de dignidad? Sí, siguen siendo seres humanos en el aspecto más
importante. Si no pueden ejercer muchos o ninguno de sus derechos, sin
embargo conservan el derecho a la vida, cualesquiera que sean sus discapacidades
(salvo las fallas más extremas de funcionamiento). Deben ser tratados como seres
humanos, no como subhumanos o como animales o como trozos de materia.
Claramente, sin embargo, la idea que exploro pone a los seres humanos
funcionales en el centro. (Kateb 2011, 19)

Vale la pena hacer una pausa para notar cuán diametralmente opuesta es la
opinión de Kateb a toda la dirección de la jurisprudencia de derechos humanos
reciente. Para Kateb los adultos autónomos parlantes son el "centro" de los
derechos humanos, y los derechos de todos los demás quedan colgados de un
hilo, tal vez simplemente reducidos al derecho a la vida. La ley y la práctica de los
derechos humanos, sin embargo, se están moviendo en la dirección opuesta. Las
convenciones de derechos humanos recientes más importantes son la
Convención sobre los Derechos del Niño (1989), que abarca incluso a los bebés
más pequeños, y la Convención sobre los Derechos de las Personas con
Discapacidad (2007), que abarca incluso a aquellos con los trastornos cognitivos
más graves como discapacidades. De hecho, el CDN es el más ratificado de
todos los convenios de derechos humanos, y si algún documento puede afirmar
plausiblemente que está en el "centro" de derechos humanos, es el CDN. En
términos más generales, la jurisprudencia de derechos humanos se ha estado
moviendo decisivamente para desconectar los derechos humanos de cualquier
umbral cognitivo o lingüístico. Como dice Dupré, el objetivo de la reciente
jurisprudencia de derechos humanos, según la interpretación de los tribunales, es
incluir todos los seres humanos dentro de su ámbito de protección,
independientemente del grado de autoconciencia de su humanidad o de su
21
capacidad para tomar decisiones racionales que afecten su vida o muerte. Como
resultado ... los seres humanos privados de autonomía, porque son, por ejemplo,
demasiado jóvenes o demasiado viejos, severamente discapacitados o en un
estado vegetativo persistente, no son tratados como una excepción cuando se
trata de determinar el alcance de sus derechos humanos y para protegerlos ... la
dignidad humana no está diseñada solo para los fuertes, saludables, asertivos y
competentes, está diseñada para poner en el centro del constitucionalismo a
aquellos que están al margen de los derechos humanos. (Dupré 2015, 22)

El argumento de Kateb, que vincula los derechos humanos con los umbrales
lingüísticos y cognitivos, es una amenaza directa a esta jurisprudencia en
evolución y a las protecciones que ofrece a los grupos vulnerables. Los
profesionales de los derechos humanos quieren colocar a los niños y las personas
con discapacidad en el centro de los derechos humanos; Kateb quiere llevarlos de
vuelta a los márgenes, con sus derechos colgando de un hilo. (Y otras recientes
defensas supremacistas de derechos humanos están de hecho dispuestas a cortar
el hilo) .32

Vemos el mismo problema en la explicación de Waldron. No niega que los

animales tengan una vida interna, pero argumenta que la dignidad depende no
solo de tener una vida interna, sino de la capacidad de "autoaplicación":

Los titulares de derechos se defienden a sí mismos, hacen reclamos sin excusas

en su propio nombre, controlan la persecución y el enjuiciamiento de sus propias
quejas ... [Dignidad] cuenta con las capacidades de las personas para la
comprensión práctica, el autocontrol, el autocontrol y la modulación de su
propio comportamiento con respecto a las normas que pueden captar y
comprender. (Waldron 2012, 49, 52)

Como hemos visto, para Waldron, esta capacidad de autoaplicación es lo que

distingue a las políticas dignitarias humanas de "arrear vacas con una picana"
(Waldron 2012, 52).

Una vez más, se puede decir mucho sobre la visión desdeñosa de los animales
por parte de Waldron, muchos de los cuales son bastante capaces de regular su
comportamiento de acuerdo con las normas sociales.33 Sin embargo, lo dejaré de
lado, y preguntaré sobre el impacto de sus puntos de vista sobre los derechos de
los humanos. La preocupación obvia es que parece negar los derechos humanos
22
a los humanos que carecen de la capacidad de 'defenderse a sí mismos', 'hacer
reclamos sin excusas en su propio nombre' o 'controlar la persecución y el
enjuiciamiento de sus propias quejas ', incluidos los lactantes y personas con
discapacidades cognitivas severas o demencia. Waldron reconoce que su postura
pone en peligro los derechos humanos de todos estos grupos, pero insiste en que
nuestra preocupación por los bebés y los discapacitados profundos no debe
'alejarnos de una concepción que implica el ejercicio activo de un estado
legalmente definido' (Waldron 2012, 29 ) Entonces, ¿cómo podemos proteger los
derechos humanos de las personas que no pueden participar en el "ejercicio
activo" y la "autoaplicación" de los derechos? Su respuesta, en una oración, es
citar la afirmación de John Locke de que "los niños, confieso, no nacen en este
completo estado de igualdad, aunque nacen para ello" .35 Esto explica, dice, por
qué " no requiere que inventemos un tipo diferente de dignidad para aquellos que
no pueden participar en la autoaplicación de los derechos (Waldron 2012, 29).
Esta cita de Locke es poética, pero no está claro cuál es el argumento moral real.
En la superficie, parece ser una apelación a argumentos familiares de
potencialidad, en cuyo caso se enfrenta a una serie de objeciones bien conocidas,
que incluyen:

(1) el argumento de la potencialidad ha sido ampliamente discutido,

especialmente por los defensores de los derechos humanos36; (2) no
proporciona ninguna protección para aquellas personas cuyas discapacidades
cognitivas impiden el desarrollo de estas capacidades37; (3) no proporciona
ninguna protección para los derechos de los niños que no están vinculados a su
desarrollo en adultos.38 Puede haber o no formas de responder a estas
objeciones familiares, pero lo que vale la pena señalar es que Waldron no hace
ningún esfuerzo para abordarlas. Al igual que Kateb, reconoce que su defensa del
supremacismo humano deja los derechos de muchos humanos colgando de un
hilo, ofrece una respuesta de saludo con la mano y luego se aleja.

En mi opinión, esta es una abdicación de un principio fundamental de derechos

humanos, que Dupré pone de esta manera:

Desde un punto de vista metodológico, cualquier construcción de un concepto

legal de dignidad humana debe verificar que pase lo que se puede llamar la
prueba de la víctima y explorar si beneficia o no a las personas más vulnerables y
a las posibles víctimas de violaciones de la dignidad. (Dupré 2013, 117) 39
23
Kateb (2011) y Waldron (2012) fallan espectacularmente en este principio: son
notablemente casuales acerca de los riesgos que sus propias teorías crean para los
derechos de los niños y las personas con discapacidad, un riesgo para el cual
ofrecen solo la respuesta más vaga, y lo que hace no detenerlos por más de una o
dos oraciones. Dicho de otra manera, hay más pasajes en estos libros dedicados a
poner a los animales fuera de la esfera de la protección de los derechos que
pasajes dedicados a garantizar que los niños y las personas con discapacidades
cognitivas estén protegidos.

Este es un problema estructural para las teorías supremacistas. Dadas las

continuidades entre humanos y animales en sus intereses, capacidades y
subjetividades, simplemente no hay forma de justificar arrojar animales debajo
del autobús sin tirar simultáneamente a algunos humanos debajo del autobús (o
al menos dramáticamente aumentando los riesgos de que sean arrojados debajo
del autobús).

Curiosamente, algunos defensores del excepcionalismo humano abordan este

problema al negarse a proporcionar ninguna justificación para su decisión de
excluir a los animales. Si dar justificaciones para excluir animales socava los
derechos de los humanos vulnerables, entonces deberíamos dejar de dar
justificaciones. Esta es la estrategia adoptada por Anne Phillips en su defensa de
la "política de los humanos" (Phillips 2015). Ella señala que los argumentos a
favor de la dignidad humana que apelan al lenguaje o la autonomía excluirán a
algunos humanos, por lo que son inaceptables, y critica específicamente las
explicaciones de Waldron y Kateb por poner en peligro los derechos de muchos
humanos (Phillips 2015, 93). Ella reconoce que existen otras justificaciones de los
derechos que apelan a las necesidades básicas, la vulnerabilidad, la subjetividad
encarnada o la vida precaria, y reconoce que estos podrían proporcionar una base
segura para proteger los derechos de todos los humanos. Pero todas estas
justificaciones potencialmente se extienden a los animales, por lo que también
son inaceptables para Phillips, ya que la 'política de los humanos' requiere no solo
que protejamos a los humanos sino también que excluyamos a los animales (en
sus palabras, fallan en diferenciar de manera convincente entre animales
humanos y no humanos '(Phillips 2015, 29). Entonces, ninguna de estas
justificaciones existentes hacen el trabajo que ella desea. ¿Cómo podemos
justificar la restricción de los derechos a todos y solo a los humanos? Su

24
respuesta es que no es necesario justificarla: simplemente la 'reclamamos y la
promulgamos' (Phillips 2015, 131), como una expresión de nuestra voluntad.40

En resumen, los derechos humanos para Phillips se convierten en una cuestión

de decisionismo. No tenemos razones o justificaciones para fundamentar
nuestros derechos en nuestra humanidad en lugar de en la vulnerabilidad
corporal que compartimos con los animales: simplemente es nuestra voluntad de
hacerlo. Como señala Rosselló, este tipo de decisionismo ha hecho un
renacimiento espectacular en la teoría de derechos humanos (Rosselló 2016b).
Cita a una amplia gama de teóricos, desde Zizek hasta Habermas, y argumenta
que todos se retiran al decisionismo en el momento crucial de cimentar los DH
(incluso cuando rechazan el decisionismo en otras partes de sus filosofías). Esta
es una sorprendente inversión de la narrativa habitual, en la que los derechos
humanos se erigen como un baluarte racional contra el decisionismo. También es
irónico, ya que, como señala Rosselló, el defensor decisivo original del
supremacismo humano es Carl Schmitt, el teórico nazi. Los defensores de la
Declaración de la ONU, como Maritain, entendieron que estaban haciendo una
ruptura decisiva con el decisionismo. Si bien Maritian podría estar contento de
ver que el supremacismo humano regresa a la teoría de derechos humanos, se
desesperaría de que esto haya tenido lugar a costa de abandonar la justificación
moral en favor del decisionismo.

Conclusión

El regreso del pensamiento supremacista a la teoría de derechos humanos es un

desarrollo sorprendente, y uno con profundas consecuencias tanto para los
humanos como para los animales. En algunos casos, este retorno ha sido
explícito y deliberado; en otros casos, se está filtrando sin conocimiento. Uno de
los objetivos de este documento es simplemente alentar a los teóricos y
profesionales de derechos humanos a estar atentos a esta tendencia y a pensar
cuidadosamente si desean adoptarla. ¿Queremos que los DH. sean cómplices de
la violencia continua y cada vez mayor que se inflige a los animales? Michael
Meyer señaló una vez que "sería una ironía cruel" si la idea de la dignidad humana
se convirtiera en "una fuente para racionalizar el daño a los animales no
humanos" (Meyer 2001, 115), y espero que la mayoría de los defensores de los
25
derechos humanos quieran evitar cualquier concepción de dignidad que tuvo esta
implicación. Sin embargo, no son solo los animales quienes corren el riesgo de
esta nueva política dignataria. He sugerido que es probable que esta tendencia
desencadene también un conjunto de efectos negativos en cascada sobre los
derechos de los humanos. Tenemos pruebas sólidas de que este tipo de
pensamiento dignitario exacerba el racismo, el sexismo y otras formas de
deshumanización, amortigua las sensibilidades éticas y margina a los grupos
humanos vulnerables.

¿Cuál es la alternativa? Como señalé anteriormente, de hecho ya tenemos a

nuestra disposición un vocabulario moral mucho más rico para discutir y
defender los derechos humanos: necesidades básicas, vulnerabilidad, subjetividad
encarnada, capacidades, cuidado, vida floreciente y precaria, todo lo cual
proporciona una vida más adecuada y adecuada defensa robusta de los DH.42
Puede ser cierto, como han argumentado los teóricos de los DA, y Phillips
reconoce, que si recurrimos a estos conceptos para defender DH, tendrá
implicaciones en la forma en que tratamos a los animales, y puede cuestionar
nuestro sentido de derecho de especie. No subestimo el desafío que supone para
nosotros, como individuos o como sociedades, abandonar este sentido de
derecho. Pero al final del día, no creo que sea la misión del movimiento de
derechos humanos para mantener el derecho de especies.

26