El “comunismo débil” frente a la radicalidad de los intereses emancipatorios

La apuesta por la necesidad un modo de vida cuyo sentido sea la autorrealización personal
de los seres humanos alienta la pregunta por la posibilidad histórica de una sociedad
comunista; esto es, de una sociedad gestionada de acuerdo con los intereses de los
productores de la riqueza común, quienes habrían de disponer de la suerte de dicha riqueza
según sus distintos requerimientos individuales y colectivos. En dirección contraria, la
sociedad capitalista organiza el mundo social y natural bajo la pauta según la cual los
esfuerzos de los productores conocen una severa restricción, tanto en lo que refiere al
consumo de la riqueza generada, cuanto a la promoción de las capacidades humanas que
permitirían el acrecentamiento de su producción. Esta restricción conoce distintas formas
de estructuración social y de organización del poder; supone la propiedad privada de los
medios de producción, el mercado mundial, el Estado de derecho, la ciudadanía liberal y
sus vastas figuras ideológicas que inundan los medios de comunicación, nuestros sistemas
educativos, nuestro arte y nuestra ciencia.
El predominio del sentido común liberal ha hecho de la palabra “comunismo” una
expresión bastardeada donde se condensaría el retardo de quienes se perdieron “el fin de la
historia” o no habrían notado aún que la mejor forma posible de gestión de lo común es
precisamente la que tenemos al frente, la que vivimos cotidianamente y cada vez de un
modo más universal a lo largo del planeta. Ni las crisis financieras ni la patente incapacidad
de la lógica del capital para satisfacer vastas necesidades humanas remecen esta
convicción. En el reducido espacio que le queda, la crítica –si aún cabe llamarla así‒ ha
quedado reducida a la mirada técnica de mejora de la eficacia y la eficiencia de los procesos
organizacionales e institucionales que cabría perfeccionar al interior de la lógica dominante.
De esta manera, se confía en que “las cosas pueden hacerse mejor”, para de este modo
contener la desmesura de la corrupción de nuestros funcionarios o los excesos de la
exclusión social. En otros casos, se levantan banderas reformistas, ya faltas de radicalidad,
ya acomodadas a los consensos prácticos fundamentales del capitalismo contemporáneo, y
que se levantan –siempre a media hasta‒ para matizar alguna política pública, por ejemplo
defendiendo lo que queda del Estado de bienestar, o bien para incorporar ‒con variados
grados de decisión‒ políticas de responsabilidad social en la actividad empresarial. Unos y
otros matizan el canon, algunos incluso alivian así sus conciencias, pero el canon
permanece intocado, persiste en su reproducción sistémica y sigue haciendo del mundo su
mundo.
En medio de las décadas de dinámico e incluso multifacético conservadurismo que nos ha
tocado vivir al menos en los últimos 40 años, algunos seguimos convencidos de la
necesidad de pensar el comunismo. Es una urgencia filosófica que responde a la
experiencia de miseria y alienación conocida bajo el modo de producción capitalista. El
recorrido intelectual de esta necesidad es de suyo falto de comodidad y conoce pocos –si es
que algunos‒ lugares en los que pueda sosegarse en sus parciales hallazgos. El proyecto de
satisfacer esta necesidad enfrenta “fallas de origen” y una historia plagada de decepción y
autonegación que no pueden simplemente pasarse por alto. Asimismo, la robustez de su
objeto de confrontación, la sociedad capitalista de la que ha emergido, le recuerda una y
otra vez que sus vaticinios y esperanzas parecen fracasar sin cesar. Más aun, la socialidad
del capital conoce la experiencia histórica de satisfacer distintas demandas que en un
tiempo pudieron estimarse “comunistas” y que ahora son parte de la normalidad con que se
desenvuelven sus estructuras. El propio Manifiesto comunista de Marx y Engels es
seguramente la expresión más emblemática de este fenómeno, de esta capacidad del capital
para subsumir formal y materialmente, no solo las distintas formas productivas con las que
pueda toparse en el curso de su despliegue universal, sino también muchas de las demandas
éticas, sociales, económicas y políticas que alguna vez se le opusieran como antagonismos
radicales1.
En la escena de nuestro inicio de siglo, sin embargo, encontramos una renovada
intelectualidad dispuesta a asumir este proyecto. Con mayor o menor entusiasmo, con
mayores o menores recursos, intelectuales de distinto signo acometen la tarea de pensar el
comunismo; de enfrentar así algunas estructuras de poder que resultan sine qua non del
orden social dominante y que entendemos –con Marx‒ como aquella sociedad que no
permite a los productores disfrutar de la riqueza generada en el marco de una división del
trabajo decidida por la red de productores privados independientes. Quizás sería prudente
abandonar la denominación “comunista” para caracterizar los esfuerzos por venir. Puede
que demasiada historia haya desvirtuado o indeterminado su contenido. Quizás debiéramos
partir de otro vocabulario como corresponde a cualquier proyecto radical que supone algún
nivel de ruptura importante con los consensos y las tradiciones bajo las que se ha
reproducido en términos teórico-prácticos la vida en común. No obstante, podemos también
presumir que las formulaciones apropiadas llegan en el momento en que estamos en la
condición de haber madurado nuestros esfuerzos intelectuales y estamos listos para
proponerlas. Por tanto, la cuestión del vocabulario no debiera ser un problema en sí mismo;
sí debiera serlo, más bien, entrar en materia y discernir juntos ese horizonte de humanidad
capaz de superar lo que el capitalismo ofrece, y que hasta ahora no ha conocido
formulación alguna cuyo contenido se presente, en términos negativos y positivos, más
decididamente en contra de la sociedad del capital que en los significados regularmente
asociados a la expresión “comunismo”.
A continuación, queremos ocuparnos de uno de los más sonados esfuerzos por pensar el
comunismo en los últimos años. Se trata de la apuesta hermenéutica según la cual el
comunismo debe renovar sus formulaciones a partir del colapso de la metafísica de
Occidente y su compromiso con el orden esencialista de la dominación social. Nuestra
referencia inmediata es el reciente texto Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx,
de Vattimo y Zabala2. Queremos interpelar algunos de sus lineamientos centrales y de su
iconografía, para contrastarlos desde algunas de las clásicas formulaciones marxianas en
torno del comunismo, de modo de contribuir al esfuerzo por determinar lo que está en juego
a la hora en que pensamos la crítica radical del orden de la dominación capitalista, pero

1
Cf. las “medidas comunistas” propuestas en el Manifiesto Comunista por Marx y Engels, en: El Manifiesto
Comunista de Marx y Engels, Introducción y notas de Gareth Stedman Jones, Madrid: Turner, 2005, pp. 175-
176, las cuales incluyen desde las impuestos progresivos hasta la educación universal gratuita, pasando por la
centralización del crédito.
2
Vattimo, Gianni y Santiago Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, Barcelona: Herder,
2012.
también a la hora en que nos disponemos a pensar el cambio revolucionario y los rasgos
positivos que caracterizarían a una hipotética sociedad comunista. Retomando el concepto
de voluntad de poder en Nietzsche, indicaremos al menos una veta desde la cual
propondremos que el “comunismo hermenéutico”, en tanto “comunismo débil”, aporta a la
radicalidad de la crítica contra las formas ideológicas de la dominación en el mundo
contemporáneo, pero es decididamente menos promisorio a la hora de contribuir a un
interés revolucionario que pretenda ser una alternativa real a nuestra actual forma de vida
cifrada en torno del trabajo privado y la propiedad privada capitalista de los medios de
producción.

1. Dominación y “comunismo débil”

La recepción de la hermenéutica filosófica ha estado regularmente asociada con diversos
descubrimientos en torno de la naturaleza interpretativa de nuestros procesos racionales y
de conocimiento en general. Frente a las pretensiones objetivistas de las distintas
epistemologías de la modernidad filosófica y de sus predecesoras clásicas de la Antigüedad,
la tradición que desde Dilthey nos lleva hasta Gadamer, pasando por la ontología
heideggeriana, ha significado una crítica no solo gnoseológica, sino de la propia cultura
moderna entregada al cálculo abstracto, la homogenización y la negación de las
particularidades. Dicha recepción ha conocido una asociación también bastante regular, que
consiste en identificar la disposición hermenéutica con la vuelta sobre las tradiciones que la
lógica del progreso, la individuación y la igualación abstracta propias de la Modernidad
habrían dejado de lado. En este sentido, el aporte iluminador de la hermenéutica para la
auto comprensión de nuestras circunstancias históricas se ha visto marcado por una cierta
percepción de que su discurso termina resultando conservador o, al menos, desinteresado
por las situaciones sociales cuya comprensión comporten la exigencia de pensar el cambio
social y, precisamente, pensar la toma de distancia o la eventual ruptura con los patrones
tradicionales de convivencia.
Frente a esta recepción, la propuesta del “comunismo hermenéutico” propone, más bien,
que la interpretación tiene una explícita y necesaria vinculación con la mirada crítica del
orden social y el cambio de las formas de organización que comporten dominación. Para el
comunista hermenéutico, el foco deja de estar puesto sobre la tradición para situarse en
torno del acontecimiento, aquella experiencia singular donde los intereses humanos se
muestran en su finitud y en su irreductibilidad a patrones universales que signifiquen su
negación y/o sujeción. De este modo, la riqueza de la tradición hermenéutica puede
sumarse a la causa de los intereses emancipatorios, para confrontar las formas
contemporáneas de la dominación social del capital y su afán de plusvalor, pero también
para hacer frente a la política de las descripciones a través de la cual la verdad de la vieja
metafísica toma la forma de imposición, conservación y triunfo de los poderes dominantes3.
La convicción hermenéutica según la cual el conocimiento y sus pretensiones de verdad no
pueden darse por fuera del interés y los posicionamientos determinados de los sujetos
humanos se abre así a la consideración crítica de los discursos ideológicos de dominación
que viven de hacer de su particularidad una pretendida neutralidad vacía cuyos contenidos

3
Cf. ibid., p. 26.
invisibilizados se hacen cargo de liquidar o, al menos, someter la disidencia. Frente a ellos,
la mirada hermeneuta reivindica la disonancia de quienes no estén dispuestos a permanecer
quietos en la sujeción de la que son objeto, y se dispongan, más bien, a hacer valer su
particularidad como un discurso interesado pero no comprometido con ningún sentido de
trascendencia; comprometido, más bien, con la reivindicación situada en un determinado
aquí y ahora que se resiste a su subsunción funcional a manos de la propiedad privada o de
los estrechos márgenes de la ciudadanía liberal.
Esta disposición crítica de la hermenéutica desnuda los compromisos de dominación que
rigen el orden democrático contemporáneo cuya violencia buscaría legitimidad en la
apelación al diálogo como forma de participación en la vida en común que resulta, en
realidad y en la medida en que tenga lugar, una interlocución forzada de conclusiones ya
garantizadas; una cierta moralización de la política para las “democracias emplazadas” o
bien para el “orden conservador moralizado”4 que es la política de Occidente en nuestros
tiempos. Dichas democracias se hallarían asentadas en la falta de urgencia que Vattimo y
Zabala toman de Heidegger5: el tedio de los compromisos con esquemas de convivencia
predecibles y reductivos. La violencia aparece allí silente como “el significado político de
la verdad”6; de donde la democracia termina sujeta a pautas positivas de dominación que se
condicen con la organización científica global y la mirada del mundo como un escenario
neutral o desvinculado de los intereses particulares.
La lectura crítico-hermenéutica de la política contemporánea demanda desocultar sus
compromisos metafísicos identificados con la opresión y la victoria sobre los débiles. Este
desocultamiento tiene por tarea mostrar el fracaso de la “política de la verdad” y anunciar el
“fin de la política” como aspiración práctica de quienes han ya sentenciado el fin de la
metafísica. La metafísica es así desnudada como un discurso comprometido con la
vocación de dominación que ha regido la historia de Occidente, historia a la que la
modernidad filosófica y la ciencia moderna han provisto de renovados elementos y que, una
vez llegado su toque de muerte, habría de arrastrar en su deceso a esas formas de
organización y gestión de la vida en común que se habrían legitimado bajo su amparo. En
términos contemporáneos, nos hallamos ante la crisis de la “democracia metafísica”,
amparada en descripciones reduccionistas del ser, plagadas de informes técnico-científicos
pretendidamente neutrales y de apuestas dialógicas encapsuladas desde sus presupuestos y
conclusiones posibles.
Las fuentes de este “comunismo hermenéutico” son diversas y no se restringen a los autores
tradicionalmente clásicos para los estudios hermenéuticos. Van desde el liberalismo de
Rorty y su demanda de conversación hasta la iterabilidad en Derrida y el fin de los
metarrelatos en Lyotard, deteniéndose en la teoría de los paradigmas científicos de Kuhn y
los temores de Popper a las posibilidades totalitarias del siglo XX. Atiende también a los
severos impactos epocales que significaron la comprensión luterana de la espiritualidad y el
descubrimiento del inconsciente en Freud. Desde esta diversidad, que de hecho incluye a
más autores y a la que luego sumaremos la relación con Marx y Nietzsche, el “comunismo
hermenéutico” se erige para denunciar la manera en que la metafísica liberal establece la

4
Ibid., p. 34.
5
Cf. ibid., p. 43, passim.
6
Ibid., pp. 32-33.
imposibilidad del cambio en la “democracia emplazada”; más aun, desde la que valida su
sed expansionista en la variedad de “invasiones liberadoras”, como las recientes en Irak y
Afganistán, por ejemplo. Todo ello bajo el manto de la objetividad científica y la
neutralidad de la razón. Bajo dicho horizonte, cualquier signo de progreso solo puede ser
leído desde el interior del paradigma de dominación metafísica vigente que, en todos los
casos, culmina en un mismo resultado práctico: la opresión y la marginalización de los
débiles a lo largo del mundo.
El “comunismo hermenéutico” reconoce la diversidad de sus fuentes y la limitación de sus
alcances tradicionales, avivada en algunas ocasiones por el propio conservadurismo de los
autores que aportaron sus más fundamentales intuiciones. Desde dicha diversidad, se
propone así un proyecto pendiente: el “proyecto político” de la hermenéutica filosófica7,
inscrita en el punto de vista del acontecimiento8. Este proyecto no encomia valores
universales ni se apega a la reducción descriptiva propia del proceder metafísico;
constituye, más bien, un llamamiento emancipatorio contrario a la naturalización del poder.
Perfila, de este modo, la vena anárquica de la hermenéutica que se afirma contra el fracaso
de la política de la verdad9.
Pues bien, el proyecto político de la hermenéutica es una política de la interpretación que
se dirige hacia los débiles para apostar por su interés. Sin embargo, hace más que solo
atender a sus necesidades: asume el punto de vista de la debilidad. Procede por medio de la
asociación entre el desecho práctico del capitalismo y el desecho teórico que procede del
realismo metafísico y su modo de pensar dominante. Así como el realismo metafísico
habría despachado las formas de comprensión del mundo que le resultan inadecuadas para
su pretensión nomológica, sometiendo y excluyendo en el proceso vastas perspectivas
humanas; también el capitalismo organizaría su modo de vida de acuerdo con la práctica de
desechar a diversos sujetos sociales, encontrando en la metafísica a un firme aliado. El
proyecto político de la hermenéutica pretendería, pues, irrumpir en esta escena para
colocarse en las antípodas de la dominación y reivindicar los intereses de los débiles y
marginados. No solo ello, insistimos, pretende hacerlo colocándose en el punto de vista de
la debilidad; esto es, en la convicción según la cual la política emancipatoria debe
renunciar a cualquier pretensión de dominio para disponerse según la diversidad propia de
los intereses humanos, para no repetir la herencia de la dominación social conocida y sus
soportes metafísicos; en buena cuenta, este proyecto político se presenta como “comunismo
débil”.
Ante esta formulación aparece una cuestión fundamental para la causa de los intereses
emancipatorios que aquí nos convocan: ¿la causa de los débiles tiene que, en efecto, asumir
el punto de vista de la debilidad? La respuesta del “comunismo hermenéutico” es tajante al
respecto: de la crítica de la metafísica liberal, como resultado de la necesidad de dominio,
se desprende la conclusión de una apuesta deontológica radical: no al dominio; más aun, se
desprende la promoción de la debilidad a todo asunto humano, desde el ámbito de la
espiritualidad religiosa hasta el ámbito de la revolución política. En un momento
discutiremos esta consecuencia que estimamos como un salto argumental no debidamente

7
Cf. ibid., p. 125.
8
Cf. ibid., p. 144.
9
Cf. ibid., p. 126 passim,
justificado entre reivindicar las consideraciones epistémicas y ontológicas de la
hermenéutica, en tanto discurso crítico-emancipatorio, y desprender de ello que la causa
comunista ha de ser una causa que se posicione en el punto de vista de la debilidad. ¿Acaso
tomar por interés la causa de los débiles tiene que significar apostar positivamente por la
debilidad como horizonte vital, contenido y pauta de la vida en común?

2. La iconografía del “comunismo débil”

Pero antes de responder a esta cuestión, es inevitable introducirse en la iconografía del
“comunismo hermenéutico”. Nuestros autores la presentan como la clave práctica de su
propuesta. Esta clave no es otra que los regímenes –así llamados por Vattimo y Zabala‒
“comunistas sudamericanos”, basados en elecciones democráticas y en proyectos
comunitarios a favor de los débiles; algo así como la referencia empírica de que el proyecto
emancipatorio de la hermenéutica conoce empíricamente visos de realidad. Se trata, en
particular, de los proyectos políticos de Chávez en Venezuela y de Morales en Bolivia, pero
también de Lula en Brasil y de Castro en Cuba. De hecho, a cada uno de estos íconos del
“comunismo hermenéutico” está dedicado el texto epónimo para esta discusión10.
A más de uno puede llamar la atención que se denomine “comunistas” a regímenes que
disponen de vastas economías de mercado y que se encuentran perfectamente instalados en
el comercio internacional; más aun, que viven de él. ¿Cuál es el contenido, pues, de esta
denominación? Para comenzar, tenemos en la referencia a los gobiernos antedichos
experiencias sumamente diferentes; más aun cuando solo la experiencia cubana ofrece
elementos para concebirla como socialista o, en todo caso, anticapitalista. En el derrotero
cubano se ha conocido, no solo una economía centralizada que logró desplazar la propiedad
privada (capitalista y no capitalista) de los medios de producción, sino también –y esto es
de especial interés en nuestro contexto de discusión‒ un proyecto político decididamente
distinto a los marcos de la democracia liberal en los que han se han iniciado, desarrollado y
donde han conocido sus propios límites los proyectos de Chávez, Morales o Lula. Con
todas las limitaciones que quepa anotar, el proyecto político cubano se definió, a lo largo de
su historia, desde una apuesta y una lógica democrática distinta que permitió decididos
márgenes de independencia frente al capitalismo internacional; decididamente más amplios
a los de los regímenes sudamericanos contemporáneos con los que nuestros comunistas
hermenéuticos le pretenden fusionar. Por supuesto, no se trata de esencializar ninguna
noción ni experiencia emancipatoria como la forma necesaria de la emancipación, ni para
América Latina ni para el mundo, pero sí corresponde diferenciar –y esto lo decimos en
perfecta vena hermenéutica‒ lo que no puede identificarse sin más. A su turno, el
comunista hermenéutico equipara sin más las fuentes marxianas originarias con los
regímenes soviéticos y el totalitarismo de Mao, en ocasiones también con las aspiraciones
igualitaristas en general (por lo demás, perfectamente compatibles con el liberalismo), hasta
llegar finalmente al “comunismo sudamericano”. ¿Qué significa aquí, pues, “emancipación
comunista”? Es cuestión que –estimamos‒ no debería quedar librada a tal indeterminación.

10
Cf. ibid., p. 10.
Vattimo y Zabala sostienen que el realismo metafísico conservador enfrenta a Chávez; y
que lo hace apelando a su vasta tradición histórica de filósofos y políticos, desde Platón
hasta Obama. ¿Es este motivo suficiente para hacer de él un “comunista”? Desconocer la
amplia experiencia del populismo latinoamericano de izquierda y sus liderazgos
carismáticos, y perfilarlos –en una peculiar suerte de macartismo invertido‒ como
“comunismo” desatiende demasiadas circunstancias históricas. El asunto no es solo
cuestión de rigor conceptual o de ortodoxia marxista trasnochada que quiere un concepto
claro y distinto. El régimen de Chávez vive, literalmente, de la industria capitalista del
petróleo, que abastece al mercado mundial del crudo; particularmente al de los Estados
Unidos de América –su maligno enemigo‒ hacia quien dirige la mayor parte de sus
exportaciones. Es pleno partícipe, pues, de la división capitalista del trabajo internacional y
viabilizador de la dominación global norteamericana que tanto reprocha –junto con los
comunistas hermenéuticos, por cierto‒. De esta manera, por su asociación con el “imperio”,
dispone de las divisas requeridas para sus políticas asistencialistas de autolegitimación –un
recurso muy común en el continente sudamericano‒ y para ser un consumidor aplicado en
el mercado de armas de Rusia. ¿Existe un modelo de producción y distribución capaz de
zafarse de la lógica del capital en Venezuela? Nosotros, al menos, no lo vemos.
Seguramente que los venezolanos que padecen la marginación que resulta del capitalismo
extractivo y de las limitaciones de su mercado interno requieren de estas políticas de
asistencia. Probablemente, el Estado venezolano necesita tomar resguardos militares frente
a la prepotencia norteamericana. Otra cosa es, sin embargo, hacer de esta política y
geopolítica populista y carismática una “alternativa comunista”.
Pero el “comunismo hermenéutico” dispone de más referentes para saciar su sed de objetos
esperanzadores: Lula también resultaría comunista. El ex presidente brasilero se habría
opuesto a los Estados Unidos de América en más de una circunstancia, se habría sumado a
la disidencia iraní a propósito del enriquecimiento de uranio y habría empezado a perfilar
una alternativa emergente. Pues bien, ¿es suficiente con oponerse a la potencia mundial por
excelencia del siglo XX para ser “comunista”? El proyecto brasilero es el proyecto de una
nueva potencia económica que disputa el espacio regional sudamericano, contra otras
potencias, de la mano de mega proyectos de inversión extractivos e hidroeléctricos que
hace tiempo –y no es muy difícil informarse al respecto‒ dejaron de expresar las “causas
socialistas” del Partido de los Trabajadores en Brasil. Este proyecto emerge, sí, pero como
parte del BRIC, de las nuevas potencias capitalistas –a las que se suma Rusia, India y
China‒ que quieren ahora rivalizar con las potencias capitalistas tradicionales. Si algo nos
enseñó la crítica de la metafísica es que las idealizaciones de las circunstancias materiales
debieran ponerse a buen recaudo, pues no solo perjudican la comprensión de nuestras
relaciones sociales, sino que entorpecen cualquier perspectiva práctica que a partir de ellas
pudiera formularse.
Hay más, una suerte de paroxismo de la necesidad de idealización de nuestros comunistas
hermenéuticos. Según ellos, los comunistas sudamericanos defenderían a las comunidades
originarias. Tampoco es muy difícil informarse sobre lo que viene haciendo el gobierno de
Morales en Bolivia, del lado del capital extractivo y contra las comunidades originarias
amazónicas de la región de Beni, al ampliar el mapa carretero para su integración comercial
con Brasil, y favoreciendo la comercialización de la hoja de coca producida por quienes
resultan ser su base de apoyo social: los colonos que permanentemente invaden las tierras
de dichas comunidades. Lo mismo ocurre con Correa en Ecuador ‒a quien se considera
también dentro del “socialismo” o “comunismo sudamericano”; a veces los términos son
usados indistintamente por nuestros autores‒, quien justifica la depredación ecológica y el
avasallamiento de las comunidades nativas de la amazonía ecuatoriana a manos del capital
extractivo en nombre de las pensiones de jubilación de su base electoral urbana. ¿Esto es
“comunismo hermenéutico”? ¿Esto es el reconocimiento de la diversidad de los débiles?
¿La afirmación de que es necesario evitar el dominio de ciertos intereses sobre otros? No
parece serlo. Quizás, pues, también el hermeneuta necesite de objetos; la inagotable
necesidad recíproca entre ser y pensar. Mas no creemos que autodenominarse postmoderno
dé licencia para disponerse a desorientar la comprensión y el enfoque de las luchas
emancipatorias del presente.
El “comunista hermenéutico” parece no querer tomar noticia de que en Sudamérica se
participa plenamente del mercado mundial capitalista, que sus íconos comunistas lo hacen a
sus anchas, depredando sus recursos naturales para la industria de EEUU y China, y que –
más allá de su ampulosa retórica‒ los deseos de abandonar estas relaciones están lejos de
ser dominantes. Ahora bien, ¿cómo ha sido posible que en Sudamérica haya tenido lugar
esta singularísima –y hasta imprevisible‒ experiencia del “comunismo”? La respuesta de
nuestros comunistas hermenéuticos es, por lo menos, curiosa: América Latina no habría
conocido la metafísica11. Lo que en tiempos virreinales era motivo de desdén para la
conciencia europea que conquistó aquella región plagada de pueblos de una racionalidad
limitada, ahora es motivo de idealización para esta suerte de mala conciencia progresista
que quiere ver a toda costa fuera de sí la matriz cultural que no posee y desea
fervientemente. Así pues, el “comunismo hermenéutico” no va de Heidegger a Marx –como
sugiere el subtítulo del libro materia de nuestra discusión‒ sino de Heidegger a Chávez y a
la rica diversidad de sus operaciones extractivas y comerciales. De vuelta sobre la
hermenéutica más tradicional, esta reivindicación del “comunismo sudamericano”, que
llena el ojo del filósofo, nos lleva a preguntarnos qué significa ser heredero;
específicamente, ¿qué hereda este comunismo de base petrolera, de mega proyectos de
inversión de capitales transnacionales, del viejo Marx? No es una pregunta de fácil
respuesta. Más allá de la necesidad de recabar mayor información antes de dar rienda suelta
a algunas ilusiones, y más allá de la urgencia del comunista hermenéutico en pos de
referentes que le llevan a la idealización de determinadas experiencias históricas, el punto
relevante para nosotros es: ¿cuál es el alcance de una política emancipatoria en el mundo
contemporáneo?

3. Marx: ideología y revolución

La problematización marxiana de las distintas formas de conciencia social encontró en la
noción de ideología a un lugar ampliamente recorrido. Regularmente fue el motivo para
que la ortodoxia marxista se colocara en el punto de vista de Dios y creyera disponer de un
arma letal para despachar las amenazas de sus antagonistas. El sentido epistemológico de lo

11
Cf. ibid., pp. 192-193.
ideológico, entendido como una suerte de “cámara oscura”12 que invierte la realidad y
produce ilusiones cognitivas de amplia eficacia práctica sobre la lucha de clases, ha
resultado, sin duda, ampliamente problemático para mantener el pensamiento de Marx en la
perspectiva de un razonamiento crítico de los siempre cambiantes posicionamientos
prácticos de los individuos y sus modos de concebir el mundo. No obstante, ya desde La
ideología alemana puede advertirse un sentido directamente práctico-político de la noción
de ideología. Se trata de la acepción por la cual resultaría ideológico aquel proceder de la
conciencia que hiciera de la expresión de un interés particular la expresión de un interés
que, más bien, sería propio del conjunto de los intereses sociales; esto es, un interés
general. Desde esta consideración, Marx enfrenta a sus colegas neohegelianos de izquierda
no simplemente “porque estén equivocados” y carezcan de “la adecuada interpretación del
mundo”, sino porque la efectividad práctica de sus formas conscientes no es otra que la de
hacer valer determinados intereses dominantes como los intereses del conjunto de los
sujetos sociales. Así, la crítica marxiana del horizonte neohegeliano es, en este registro, una
crítica de las representaciones contrarias a los intereses de la emancipación humana.
Nos interesa volver sobre este motivo inmediatamente práctico de la noción de ideología en
Marx, que nos permite razonar la relación entre determinadas ideas científicas, filosóficas o
políticas, por un lado, y la dominación social, por el otro. Nos interesa hacerlo para discutir
las repercusiones prácticas del “comunismo hermenéutico”. Y nos interesa proponer esta
relación más allá de las evidentes apuestas liberal-conservadoras de autores con quienes
este peculiar comunismo declara su afinidad, tales como Popper o Rorty, al primero de los
cuales podríamos interpelar en torno del contenido positivo de su “sociedad abierta”, y al
segundo de los cuales podríamos preguntar acerca de quiénes son los que deciden las
costumbres dominantes en un determinado contexto pragmático de conversación. Desde
una perspectiva más amplia, en cambio, es necesario preguntarse, no solo por las
idealizaciones del comunismo hermenéutico ‒a las que nos acabamos de referir‒ o por sus
relaciones puntuales con tal o cual referente de la tradición filosófica, sino por sus
repercusiones prácticas respecto de los intereses emancipatorios.
Podemos formular gruesamente la apuesta del comunismo en Marx en términos de una
comunidad de individuos libres y diferentes que co-gestionan voluntaria y conscientemente
los términos prácticos de la vida en común que son capaces de producir. Bien sabemos que,
en Marx, esta apuesta no tiene el carácter de un “salto al vacío” propia de los afanes
utopistas y sus diseños de laboratorio, sino que la posibilidad de delinear lo que vendría a
ser una sociedad comunista responde al curso de la necesidad histórica conocida por
aquella formación socio-económica de la cual eventualmente se desprendería: la sociedad
capitalista. Bajo la radical reivindicación de la singularidad humana, según la cual deba
pedirse “de cada cual según su capacidad” y proveerse “a cada quien según su necesidad”13,
el comunismo marxiano atisba las formas sociales que habrían de ser constitutivas de la
emancipación humana. A nivel económico, se encontraría el horizonte de una “economía de
tiempo” que habría reducido al mínimo el tiempo de trabajo necesario y superado la ley del
valor, gracias a la irrestricción del desarrollo de las fuerzas productivas una vez

12
Marx, Karl y Friedrich Engels, La ideología alemana, Montevideo / Barcelona: Pueblos Unidos / Grijalbo,
1970, p. 26, cf. passim.
13
Cf. Marx, Karl, Crítica del Programa de Gotha. Glosas Marginales al Programa del Partido Obrero
Alemán, en: Marx, Karl y Friedrich Engels, Obras Escogidas, vol. III, Moscú: Progreso 1974, p. 15.
abandonados los límites procedentes de la propiedad privada capitalista de los medios de
producción14. Bajo esta circunstancia, la posibilidad de una división humana del trabajo,
decidida según los intereses de la autorrealización personal, sea en los planos individual o
colectivo, permitiría la apertura al clásico “reino de la libertad”15.
Así formulado, el comunismo marxiano es una radical apuesta de transformación social que
confronta en su totalidad el orden de la dominación capitalista y exige, consecuentemente,
mediaciones no menos radicales para verse viabilizada. ¿De qué mediaciones se trata?
Desde los tiempos de su confrontación con Proudhon y los anarquistas de su tiempo, para
Marx estas mediaciones no son sino las luchas políticas revolucionarias, dirigidas contra la
apropiación privada de los excedentes sociales y la irracionalidad de las estructuras básicas
del modo de producción capitalista (la relación entre producción y circulación, la lógica de
la acumulación privada, etc.)16. En tanto lucha política, la apuesta comunista ha de
pretender hacerse cargo del conjunto de las circunstancias sociales bajo las que se
reproduce la organización capitalista de la vida en común, de modo de poder disponer
efectivamente de su riqueza; más aun, de desarrollarla más ampliamente de acuerdo con los
intereses de los productores asociados. A propósito de los fenómenos de conquista entre
pueblos con distintos modos de producción e intercambio, señalaba Marx tempranamente,
en La ideología alemana, que no es posible apropiarse de la riqueza gestada bajo
determinadas relaciones productivas sin asumir sus formas sociales dominantes17. Una
hipotética revolución comunista no sería la excepción. En el caso de la reapropiación de la
riqueza capitalista, una forma social decisiva para su reproducción viene dada por las
estructuras jurídico-políticas que la han hecho posible bajo el capitalismo y que habrían de
cambiar de orientación para ser puestas al servicio de una progresiva emancipación
humana.
En contrapartida, el “comunismo hermenéutico” retoma, en sus propios términos, la vieja
pretensión anarquista de superar la dominación social sin que medien instancias políticas
revolucionarias para ello. Se presenta aquí una importante diferencia entre el comunismo
marxiano y el “comunismo hermenéutico”, diferencia cifrada en torno de sus respectivas
concepciones del proceder revolucionario. En particular, el “comunismo hermenéutico”
renuncia a las formas políticas que puedan tomar la forma de una apuesta de dominación
social; en tanto “comunismo débil”, se inscribe en un registro en el cual las distintas
interpretaciones del mundo no cedan su lugar a una visión dominante que busque
suplantarlas o usurparlas. Por sobre las pretensiones descriptivas de la metafísica y de sus
variedades práctico-inertes –según el vocabulario de Sartre‒, el “comunismo débil”
propone que ha llegado el momento de interpretar el mundo; por supuesto, de distintas
maneras –según el fraseo de las clásicas “Tesis sobre Feuerbach”18.

14
Cf., por ejemplo, Marx, Karl, Líneas Fundamentales de la Crítica de la Economía Política (Grundrisse),
en: Obras de Marx y Engels (OME), vol. 21, Barcelona: Crítica / Grijalbo, 1977, pp. 101-102.
15
Cf. su recurrida formulación en Marx, Karl, El capital. Libro Tercero. El proceso global de la producción
capitalista, vol. 8, México D.F.: Siglo XXI, 2006, p. 1007.
16
Cf. la Miseria de la Filosofía de Marx, Madrid: Edaf, 2004, especialmente su emblemático registro de
cierre, pp. 298-299.
17
Cf. Marx, Karl y Friedrich Engels, La ideología alemana, op. cit., pp. 74-75.
18
Cf. Vattimo, Gianni y Santiago Zabala, op. cit., p. 198.
La pauta de la debilidad, pues, no solo habría de decidir el contenido y el tono de la apuesta
comunista como configuración social plausible, sino que debiera ponerse en práctica desde
el propio acontecimiento de la revolución comunista. La falta de obligaciones
incondicionadas ha supuesto ‒para la perspectiva hermenéutica que nos ocupa‒ la apuesta
por una “moral débil” que persigue elevarse por sobre las determinaciones fácticas del
poder, de modo de ofrecer una alternativa emancipatoria para la vida en común. La
dificultad estriba en que, en el camino, se hace abstracción de la realidad efectiva de los
poderes que han de ser enfrentados por el interés emancipatorio; más precisamente, de lo
que significa en términos prácticos no confrontar al poder de la dominación política del
capitalismo desde una apuesta de poder también político; esto es, totalizador. Más allá de
si estamos ante una ética edificante e idealizadora de la condición humana –volveremos
sobre esto en nuestro cierre‒, lo que encontramos es una nefasta falta de sentido de
realidad. En este caso, las preguntas por atender son: ¿a quién ha de enfrentar el comunista
débil?, ¿cómo ha de hacerlo en términos prácticos?, ¿y qué consecuencias se desprenden de
su forma de abordar este enfrentamiento?
Así pues, ¿cómo habrá de enfrentar el “comunista hermenéutico” los recursos de la
dominación política del capital sin apuestas de poder político? ¿Cómo será capaz de
apropiarse de la riqueza alienada a los productores si no pasa por la apropiación ‒aunque
sea transformadora y contingente‒ de las formas totalizadoras de reproducción de lo común
en las sociedades capitalistas contemporáneas? El “comunismo hermenéutico” parece, en
este punto, disponernos –una vez más en la historia de la filosofía‒ hacia el “cambio de
conciencia”19. Bien por la crítica, pero terrible por la apuesta práctica que su manera de
asumirla implica. En la vieja usanza neohegeliana, según la cual la historia de las ideas
gobierna el mundo, para Vattimo y Zabala los débiles enfrentados a la “democracia
metafísica” ahora reclaman otras interpretaciones20. Pues nos parece que debieran reclamar
algo más.
La emancipada condición posmoderna –emancipada al menos in mente‒ es aquí evocada
como fuente sacra para sostener que no podemos ni debemos realizar afirmaciones fuertes
contra el orden de dominación. La desvinculación con la realidad que Marx reprochara a
sus colegas neohegelianos se hace patente en el proceder abstracto de dicha “condición”.
¿Qué es lo “post” en esta condición? Aquello que en efecto superaría la circunstancia de la
modernidad capitalista. Pero resulta que vivimos la individuación, la globalización, los
derechos humanos y el orden entero de la dominación capitalista que hacen factible
precisamente las ilusiones según las cuales los metarrelatos no existen, cuando una y otra
vez se confirman como ejercicio práctico de los poderes dominantes. Precisamente de ahí la
urgencia de la pregunta por la necesidad del comunismo, porque nuestra facticidad remite a
un metarrelato que resulta en dominación y alienación para el conjunto de la humanidad.
Pero esta realidad empírica no es atendida por el comunista hermenéutico, que habita en su
condición postmoderna e interpreta el mundo “a su manera”, con signos emancipatorios
que encuentra por doquier y comunistas heroicos en Sudamérica. Así marcha seguro de sus
apuestas, que, en realidad, son no-apuestas: espera disolver el ejercicio de la dominación
sobre los sujetos sociales disponiendo para estos el horizonte y los límites de la debilidad.

19
Cf. ibid., p. 156.
20
Cf. ibid., pp. 156-157.
Quizás tengamos entre manos una peculiar forma de disolución rortyana: la dominación ya
no se resuelve, se disuelve en la falta de oposición alternativa de quien ya no pretende usar
las armas del vencedor, de modo de evitar que este pueda vencerle nuevamente. No
obstante, esta evasiva no libra de la temida derrota, solo le permite conocer un camino más
expedito. En esta escena teórica se aprecia el triunfo de las apuestas de poder del capital en
la modalidad de la triunfante negación postmoderna del “yo quiero”. A su turno, el capital,
por supuesto, aplaude. ¿Qué más puede hacer? ¿Qué más puede querer? Con comunistas
desontologizados, que ya no quieren en sentido fuerte para evitar caer en el registro de las
estructuras que les dominan, la dominación vigente puede seguir marchando segura de que
sus antagonistas han decidido no hacerle frente, sino intentar evadir el conflicto y lograr
algunos espacios “para los débiles” que, por supuesto, no le significarán ningún problema.
Quizás el propio capital pueda facilitar estos espacios y hasta promoverlos, si es que
encuentra la forma de colocar algún business en torno de esta nueva necesidad de la
diferencia –recordemos que el capital es privilegiadamente ingenioso en estos tiempos de
producción flexible postmoderna no estereotipada.
De manera consecuente, el comunista débil apuesta por la inestabilidad social que procede
de las distintas interpretaciones y confronta la dominación metafísica del presente, pero
finalmente descree de la revolución21. En realidad, lo que tenemos entre manos es un
postmodernismo empleado a discreción. Al situarse como crítico enérgico, el comunista
hermenéutico echa mano de una determinada descripción ‒basada en toda la información
académica y periodística a su alcance, y que hemos indicado podría ofrecer un trabajo más
exhaustivo‒ de un terrible orden de dominación que no parece admitir muchas
interpretaciones: la “democracia metafísica”. Por el contrario, a la hora de pensar la
revolución contra el orden de la dominación metafísica “su” condición postmoderna
reverdece y entonces dicha revolución queda invalidada como un metarrelato más, una
apuesta unificadora que no debiera contrariar la singularidad de los acontecimientos
emancipatorios; de donde, podrá esperarse como consecuencia práctica que las condiciones
de la dominación metafísica permanecerán incólumes, al tiempo que nuestros hermeneutas
podrán disponer seguros de las bases futuras de su reproducción material para seguir
interpretando indefinidamente sin conocer el sometimiento político a una causa
emancipatoria unificadora.
A nuestro juicio, encontramos aquí una suerte de ideologización y embellecimiento de la
diversidad; de la diversidad del intérprete y de la diversidad de las formas críticas contra las
estructuras de dominación. Un proceder filosófico no suficientemente atento a lo que viene
haciendo el capitalismo en esa misma dirección. La sociedad de consumo y su innovación
permanente para atender la diversidad no es, ni una nueva noticia, ni una noticia favorable
para los intereses emancipatorios. Hace décadas que la lógica del capital ha madurado lo
suficiente para ocuparse a fondo de la diversidad. Se adelantó, pues, a los reclamos de
nuestros hermeneutas. Por supuesto, el capital también procede “a su manera”; esto es,
según la lógica D - M - D’. Nuestro punto es: ¿basta la reivindicación de la diversidad para
situarnos en una perspectiva comunista? Volviendo sobre Sartre, la mera diversidad
también puede ser una forma práctico-inerte. La deflación cognitiva que los comunistas
hermenéuticos proponen como bandera para la emancipación de los débiles, al no situarse

21
Cf. ibid., pp. 196-197.
en la perspectiva de las condiciones concretas de reproducción de la dominación capitalista,
al negarse a apostar radicalmente por el fortalecimiento y la unificación política de los
intereses emancipatorios, dibuja un escenario confortante para el hermeneuta, que, a la vez,
poco habrá de inquietar al capital. Quizás a este “comunismo débil” caiga bien alguna de
las contundentes sentencias de Marx y Engels, situadas en los primeros folios de La
ideología alemana, contra el retraimiento neohegeliano de su tiempo: “Pese a su
fraseología supuestamente revolucionaria, los ideólogos neohegelianos son, en realidad, los
perfectos conservadores.”22

4. El comunismo como voluntad de poder

La asociación hermenéutica entre el comunismo y el final de la metafísica es una
asociación fundamentalmente negativa e insuficiente para pensar el comunismo. El
“comunismo hermenéutico” reconoce el carácter “entorpecedor” de la propiedad privada ‒
de los medios de producción, cabría precisar‒ y apuesta por una “ética sin principios” y una
“política sin verdad”. Para hacer frente a la “democracia metafísica”, su interpretación de la
noción heideggeriana de “torsión” le lleva a proponer la reivindicación de la diferencia sin
apelar a un poder político dominante23. No obstante, el aporte crítico de tales apuestas para
confrontar el orden de la dominación social muestra su contracara en la impotencia
práctico-política para, en efecto, subvertir dicho orden. Por su parte, el capital planifica y
organiza el futuro, y lo hace también por medio de un conjunto de instancias políticas
transnacionales, que disponen progresivamente de más y más poder, y que son capaces de
perfilar una “esfera celestial” intocable en la figura del derecho internacional. A pesar de
los deseos bienintencionados de nuestros postmodernos, la Modernidad sigue a paso firme,
lidiando con sus convulsiones de ocasión, y lidiando básicamente a su gusto con ellas
porque precisamente no se generan apuestas de poder capaces de redirigir la gestión de lo
común y la apropiación de la riqueza. No por razones metafísicas, sino por el despliegue
práctico del proceso histórico en marcha, no parece haber vuelta atrás respecto de los
“progresos” de la dominación política del capital.
Ante esta realidad material, nuestros comunistas débiles convocan al amor en la voz de un
notable liberal pragmatista como Richard Rorty: “Sí, creo que la actitud hermenéutica o
gadameriana es en el mundo intelectual lo que la democracia es en el mundo político.
Ambas pueden ser vistas como apropiaciones alternativas del mensaje cristiano según el
cual el amor es la única ley.”24 Evocar el liberalismo de Rorty para pensar el comunismo
puede llamar la atención, pero es lo que menos interesa. Más fundamental es –creemos‒
fijarnos en las asociaciones profundas que aquí aparecen de cara al “comunismo débil”:
termina decantándose como una apelación a la ley cristiana del amor, que va a ser dispuesta
como el arma de los débiles contra los poderes sociales y materiales que les oprimen. Los
débiles disponen de este recurso de tono mesiánico que nunca debiera terminar de
alcanzarse; no vaya a ser que se erija en otra alternativa de dominación25. Así provistos, los
22
Marx, Karl y Friedrich Engels, La ideología alemana, op. cit., p. 18.
23
Cf. Vattimo, Gianni y Santiago Zabala, op. cit., p. 12.
24
Vattimo, Gianni y Richard Rorty, El futuro de la religión, Barcelona: Paidós, 2005, p. 113, citado en:
Vattimo, Gianni y Santiago Zabala, op. cit., p. 123.
25
Ibid., p. 174.
débiles podrán elevarse sobre su miseria efectiva y tentar alguna vez las satisfacciones
largamente aplazadas. Que el comunismo comporte una convergencia o, quizás incluso, una
raíz cristiana fundamental no es asunto de poca monta. Cabría incluso indagar lo que ocurre
al respecto en el propio comunismo marxiano y su apuesta por el “fin de la política” en una
sociedad ya humanamente emancipada. Para el caso del “comunismo hermenéutico”, lo que
encontramos es que la apertura a la autorrealización de los intereses particulares de los
productores asociados ‒propia de una hipotética escena comunista‒ conoce un serio
perjuicio en la renuncia a situarse de lleno en la escena política para disputar sobre los
recursos y los intereses comunes.
Nuestros “comunistas débiles” también se reclaman herederos de Nietzsche; por ello,
toman su bandera del fin de los valores supremos, pero proceden nuevamente a discreción,
y desatienden la convocatoria nietzscheana fundamental. A nuestro modo de ver, bajo un
horizonte distinto al de Marx, en Nietzsche la pulsión fundamental no es la crítica. No es la
suya una filosofía del atardecer –en la ruta que nos lleva de Hegel a Marx‒. Su filosofía se
dispone, más bien, como filosofía auroral que se fija como flecha hacia el futuro, y que se
posiciona abismalmente ante él. Así, el llamado a la voluntad de poder puede leerse como
oposición crítica y reproche frente a los poderes dominantes. En efecto, esto es lo que hace
la crítica hermenéutica. Pero la crítica nietzscheana no se conforma con la negación de
dichos poderes ni con la manera en que los patrones liberales de la convivencia moderna
han fijado nuestra vida en común en términos de la libertad negativa de nuestra “ciudadanía
de mercado”. La negación de los valores supremos supone, en Nietzsche, algo más: el
llamado a asumir una voluntad de poder positivamente libre, alejada de las miserias y de las
medianías de las igualaciones modernas, alejada de la santificación conformista de las
estructuras políticas castradoras de las apuestas creadoras de la humanidad; comprometida,
más bien, con nuevas apuestas de poder26. Por supuesto, esta no puede ser la ruta de
nuestros reivindicadores de la debilidad. No leen al niño nietzscheano como aquella
voluntad de poder que juega en sus apuestas positivas organizadoras. Fieles a su espíritu
cristiano y a su reivindicación de la debilidad, ven en ese niño al niño que solloza porque
padece algún atropello; podrá sollozar su diferencia pero deberá mantenerse cauto para no
elevar su interés políticamente.
Resulta apreciable para los intereses emancipatorios que una vena de la hermenéutica se
disponga a pensar el comunismo y plantee la necesidad de su recuperación. Al mismo
tiempo, tenemos que preguntarnos con Nietzsche si existe alguna apuesta humana que no
sea una apuesta de poder27. En ruta que merece una vasta exploración, nos interesa
culminar sugiriendo que la obra de Nietzsche es algo más que otra crítica de la consumada
capacidad de la sociedad moderna para negar lo que ofrece y disponer de nuestras vidas en
vastos horizontes sociales de negación de la libertad. Su ontología puede ser también un
lugar de valor excepcional para pensar el comunismo. Si la voluntad de poder es la
disposición vital que hace factible la realización de las propias disposiciones, el
comunismo, en tanto comunidad de productores libremente asociados, que co-gestionan su
vida en común desde sus diferencias particulares, tendría que ser asumido como apuesta

26
Cf., por ejemplo, “Del nuevo ídolo”, en Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Primera Parte, Madrid:
Alianza Editorial, 1981, pp. 82-85.
27
Cf. Nietzsche, Friedrich, La voluntad de poderío. Ensayo de una transmutación de todos los valores,
Madrid: EDAF, 1981.
que pretende vencer en la historia. El control consciente de los poderes sociales será, por
supuesto, siempre un asunto de interpretaciones, pero es también bastante más: supone
asumir decisiones y modos de organización de la vida en común, capaces de situarse en el
punto de vista de la finitud y la contingencia. Podrán incluso asumir el abismo de “la
muerte libre” nietzscheana28, pero no por ello dejarán de ser una afirmación positiva de
voluntades que deciden modos de organizar el mundo natural y social.
A nuestro juicio, este reenfoque nietzscheano portaría principio de realidad a los afanes
emancipatorios. Nos instalaría más decididamente en la finitud humana, en la vastedad de
sus antagonismos y, en particular, nos libraría de las formulaciones edificantes e
idealizadoras tan propias de los distintos discursos emancipatorios conocidos en la
modernidad filosófica. Para el comunista débil, en cambio, la pretensión emancipatoria es
la de una nueva vitalidad que no quiere poder. Quizás por ello sus referencias a la voluntad
de poder nietzscheana resulten vagas y limitadas a su faceta negativa29. Así, el
superhombre termina situado en el horizonte políticamente correcto de la tolerancia y el
multiculturalismo liberal, deflacionado en medio de ese horizonte; descafeinado. Llega un
punto en que todo parece valer para el comunista hermenéutico y termina disponiendo de su
peculiar cristianismo nietzscheano para desorientar las luchas emancipatorias;
concretamente, para debilitarlas en el médium del amor y la singularidad de cada
interpretación. Casi a la manera en que procedían los viejos juegos de la “crítica crítica”,
que Marx y Engels enfrentaron en La sagrada familia, nuestros hermeneutas tienen sus
propios juegos y señalan que el “comunismo débil” es, en realidad, “fuerte”, en tanto
desocultador de las pretensiones absolutas, aunque permanece siempre como patrimonio de
los débiles y sus interpretaciones30. El problema con este comunismo no yace en su fuerza
crítica, sino en su falta de apuesta y de vocación organizadora de mundo: en resumidas
cuentas, niega la necesidad de una organización emancipatoria del poder. Permanece, pues,
en los presupuestos cristianos cifrados en torno de la armonía angelical entre los seres
humanos. El “comunismo débil”, más bien, se identifica con la falta de sistema y se niega a
sí mismo la posibilidad de ser una apuesta de poder capaz de hacer del mundo su mundo31.
¿Así se espera enfrentar el poderío y la riqueza del capitalismo contemporáneo? El
capitalismo financiero y de consumo ha logrado disponer ya de nuestras vidas a la manera
del “último hombre” nietzscheano, quien termina haciendo las veces del antiguo
trasmundano que “ya no quiere ni querer”32. Nos ha dispuesto decadentes y sin meta,
deflacionados para regodearnos en nuestra pequeñez, carentes de alma organizadora, pero
por ello mismo capaces de amar a nuestros vecinos, evitar problemas y constituirnos como
la especie que más vive. Y vive gracias a su capacidad para empequeñecer y debilitar las
expectativas humanas33. Procede, pues, de modo que nadie afirme demasiado en términos
prácticos, para que se conforme a lo sumo con una distinta interpretación. Lo decisivo para
nuestra cultura de “últimos hombres” es que nadie debe representar una apuesta de poder
radical amenazadora, capaz de situarse en la perspectiva abismal y sin salvaguardas que

28
Cf. Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, op. cit., ibid., pp. 114-117.
29
Cf., por ejemplo, Vattimo, Gianni y Santiago Zabala, op. cit., p. 138, y, en un registro epistémico, p. 141.
30
Ibid., p. 146.
31
Loc. cit.
32
Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 57.
33
Ibid., pp. 39-40.
comporta todo proyecto emancipatorio. La contracara de este modo de vida vendría a ser el
comunismo como comunidad de superhombres, pero no de aquellos a la medida de
nuestros hermeneutas; esto es, débiles y reactivos, meros críticos del poder, a la vez que
provistos de metas deflacionadas; más bien, superhombres dispuestos según la medida de
las exigencias que comporta la realización de los intereses humanos34; esto es, dispuestos a
asumir la necesidad del poder como una apuesta interesada de carácter abismal que deje de
idealizar la condición humana bajo alguna formulación utopista, sea de cuño marxiano o
hermeneuta, anclada en la presunción de armonía espontánea propia de nuestras raíces
cristianas. Una comunidad de superhombres habría, más bien, de reconocer y lidiar con los
conflictos inter individuales e inter sociales que resulten de la radical apertura a la
diversidad que supondría una sociedad humanamente emancipada, i.e. comunista; todos
ellos entrelazados en la finitud material y la vida en común que inevitablemente habrían de
compartir bajo la propiedad colectiva de los medios de producción.
La crítica nietzscheana no es, pues, un discurso lastimero para “débiles”. Puede, en
consecuencia, ofrecer de sí para pensar el comunismo y para hacerlo con la radicalidad
inherente a su pretensión de superar el modo de producción capitalista, sus estructuras de
reproducción políticas y culturales, y el horizonte de vida alienada que le distinguen. La
promoción de la debilidad es algo que esta sociedad y sus vastos poderes materiales han
sabido establecer como limitación vital de las distintas particularidades individuales y
colectivas de nuestro tiempo. Ahondar en esta promoción de la debilidad nos dirige en
dirección contraria a los requerimientos de las luchas emancipatorias y su pathos. Quizás
pocas expectativas emancipatorias hayan portado una fecha de caducidad de tan estrecho
margen como la del “comunismo débil”; en particular, en lo que atañe a sus íconos del
“comunismo sudamericano”. Para la lógica del capital no será problema lidiar con esta
pretensión; de hecho, lo viene haciendo con solvencia. Viene siendo tiempo, en cambio, de
atreverse a pensar con radicalidad, para subir al lomo del Gigante y ver más allá, hacia la
mediación revolucionaria que se disponga políticamente para producir de manera positiva
una nueva forma de organización social.

Dr. Levy del Aguila M.

Pontificia Universidad Católica del Perú

34
Cf. la reivindicación de una comunidad libre y agonista en “De la guerra y el pueblo guerrero”, en: ibid.,
pp. 79-81.