Los Imaginarios Sociales (La Nueva Construcción de La Realidad Social)

12/08/13
Los Imaginarios Sociales (La nueva construccin de la realidad social)
Juan-Luis Pintos
(La nueva construccin de la realidad social)
Los Imaginarios Sociales
Santiago de Introduccin Compostela, Pertenece a nuestra experiencia cotidiana el asimilar lo ms Julio 1995 rpida e impunemente posible los cambios que se producen en nuestro entorno social. Sin embargo, en los ltimos aos han Anterior saltado todos los mecanismos que realizaban automticamente ndice este proceso. Siguiente En primer lugar, porque nuestro entorno no slo ha superado ya la dimensin individual, familiar o local a la que estbamos habituados, sino que inclusive los lmites nacionales de los Estados y los internacionales establecidos o en proyecto (NATO, CEE, Europa, UEO, etc.) se han vuelto excesivamente estrechos por efecto de los medios masivos de comunicacin que nos proporcionan informaciones en el nivel planetario [1] Despus, fallaron los metadiscursos, los grandes paradigmas de interpretacin del mundo y la sociedad, las teoras sociolgicas y hasta las metodologas cientficas largamente utilizadas. Las Escuelas particulares o bien se vuelven escpticas o caen en el dogmatismo fundamentalista. El resultado inmediato de estos fallos ha sido la creciente desconfianza con respecto a las propuestas explicativas de lo que sucede. Finalmente, el vaciamiento sistemtico al que estn sometidos los discursos de las ciencias sociales en su relacin a los ciudadanos -vaciamiento producido por la tecnologa comunicacional homogeneizadora y trivializadora de los sucesos, o por la dimisin de los intelectuales de su papel histrico de mediadores del conocimiento de la realidad-, ha contribuido a que los sucesos que estn aconteciendo tengan una nica lectura, la propia del discurso dominante. Desde una perspectiva contraria, aquella que busca la emancipacin a travs de la crtica del presente y la memoria del pasado, se plantea, pues, la exigencia de realizar una serie de tareas que tratar de enunciar y definir como necesaria introduccin a la problemtica de los imaginarios sociales tal y como se conciben en este escrito. 0.1 Reconstruir el concepto de situacin Es una de las primeras, pues la principal arma de los dominantes siempre ha sido la separacin cuantificadora de los elementos de los problemas sociolgicos, suprimiendo cualquier marco (terico o prctico) que articulara los datos entre s y con un proyecto. Paralelamente el discurso de las tecnologas informativas ha suprimido el momento del anlisis sustituyndolo por la ms
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evidente ideologa en el modo mismo de referirse a los datos (p.ej. la utilizacin de porcentajes encubriendo los universos, la fiabilidad de la muestra, la eficacia de las tcnicas empleadas, etc.), revistindola de un ropaje retrico (pinsese en la utilizacin del trmino histrico como adjetivo para cualquier suceso o ancdota poltica o cultural) para producir un efecto de realidad trasponiendo al acontecimiento los criterios de verosimilitud de lo imaginario [2] La situacin, pues, en la que vivimos podemos metaforizarla en niveles que representan mbitos diferenciados de la realidad social que tiende cada vez ms rpidamente a presentarse como planetaria. El nivel ms bsico y generalizable es el econmico, entendiendo por tal la base productiva de obtencin de recursos necesarios para la vida y bienestar de una poblacin determinada, y los consiguientes procesos de distribucin y consumo. Del marxismo vulgarizado se ha tomado por el discurso dominante un primario economicismo que trata de convertir los procesos econmicos no slo en mecanismos automticos, sino tambin en utopas cuasi-sacralizadas, por ejemplo a travs de la absolutizacin del Mercado. Un segundo nivel, claramente diferenciado del anterior aunque articulado con l es el poltico, que en principio tiene que ver con las decisiones que toman los gobernantes acerca de la organizacin global de una sociedad, y de las actividades que ejercen los ciudadanos de la misma cuando persiguen el inters pblico. En trminos ms exactos, el nivel poltico es el campo del ejercicio del poder. Lo que resulta cada vez ms problemtico son los mbitos concretos de ese ejercicio y la definicin de los sujetos que lo ejercen. Junto a estos dos niveles prcticamente reconocidos en todos los discurso tericos acerca de la sociedad se sita un tercer nivel todava ms problemtico que los anteriores. Me refiero al mbito denominado de la cultura. No voy a entrar ahora en una presentacin de los diversos tratamientos que se han dado a este nivel, ni tampoco al tipo de articulacin con los dos anteriores, cuestiones que exceden los lmites de este escrito. Me limitar a definir este nivel como el nivel del conocimiento y de los imaginarios sociales. Tendramos as que los dos campos principales en los que se concreta este nivel de una situacin concreta son el campo de la ciencia (y la tecnologa de ella derivada) y el campo de los imaginarios que organizan y regulan nuestra vida cotidiana. 0.2 Definiendo la situacin como realidad La bsqueda de una nueva hegemona obliga a la reformulacin del discurso de los dominantes, para conseguir, en las circunstancias cambiantes, mantener firme la dominacin. Frente
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a ello, se produce la necesidad de renovar, correlativamente, el fragmentario discurso de los dominados para seguir luchando contra el hecho de la dominacin. La primera batalla se disputa siempre sobre cmo definir la situacin presente. Y aqu comienza ya a manifestarse lo que denuncibamos en el prrafo anterior: la posicin dominante trata de imponer una nica y simplificadora lectura de los hechos. Fracaso del comunismo en todos los frentes y victoria sin precedentes del Mercado libre y la democracia, tales son en sntesis los titulares una y otra vez repetidos por los medios masivos. De esa definicin de la situacin se deducen lgicamente toda una serie de consecuencias: generosidad con los pobres vencidos que bastante tienen con haber sobrevivido a los terrores del infierno; hay que ensearles a gobernarse democrticamente y a entrar en los parasos del mercado libre que ellos estn anhelando; se abren nuevos territorios al negocio capitalista de la modernizacin, mientras que algunos empecinados (p.e.: Cuba, China, Vietnam) prefieren seguir anclados en el pasado y haciendo pasar hambre a sus poblaciones, atenazando sus voces de protesta con una ferrea dictadura. De paso, en los paises del occidente libre, se caricaturiza como totalitaria y atrasada cualquier propuesta de resistencia al sistema capitalista y a sus efectos perniciosos sobre los mrgenes del sistema; el capitalismo ya no se discute pues es lo nico que se mantiene de la anterior situacin, y lo que ahora importa es establecer un nuevo discurso del orden que legitime las nuevas formas de barbarie info-tecnolgica. Estas seran las lneas principales en la construccin del nuevo discurso dominante, que prcticamente cabalga en solitario, pues los discursos crticos no se han repuesto todava de la sorpresa ante lo sucedido. Habra que analizar detenidamente cmo se fueron perdiendo las batallas parciales, y cmo se produjo el desarme conceptual ms drstico en la historia del pensamiento por parte de las fuerzas de izquierda. Pero ello supera nuestras intenciones y prioridades actuales. Hay que reconocer que en el ltimo decenio se ha producido un viraje socialdemcrata en el discurso de algunos marxistas. Paradjicamente, este viraje era paralelo al desmantelamiento del principal instrumento poltico de la socialdemocracia, el Estado del Bienestar. En nuestro pas, en concreto, que caminaba hacia ese tipo de orden econmico y poltico, nos hemos encontrado con que la izquierda se ha mantenido en el poder con una poltica econmica y cultural claramente derechista. En otros paises europeos (casos de Alemania y Suecia) la socialdemocracia ha tenido que alejarse de las instancias de poder por el imperativo de unos ciudadanos cautivos del espejismo reaganiano del Minimal State. En el caso de Espaa, la reordenacin de los agentes econmicos y polticos se ha encubierto bajo las
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ancdotas de los supuestos (y despus reales) enfrentamientos personales entre lderes polticos y sindicales. Como este proceso de renovacin de la hegemona est an en curso, no podemos establecer con claridad las principales articulaciones del discurso dominante. En parte, porque nuestro instrumental analtico es altamente deudor de las circustancias del pasado y en parte tambin porque se ha descentrado la ubicacin intelectual del discurso emancipador y crtico. Pero ello no puede impedir que apuntemos aqu unas lneas de fuerza que ya se adivinan. a. Posicin fuerte del determinismo de los procesos histricos y sociales, con la correspondiente supresin de los sujetos individuales y colectivos y de sus responsabilidades; b. Restablecimiento de un darwinismo social (absoluta desproteccin de los dbiles de todo tipo), con una clara tendencia a presentar los procesos sociales como sometidos a leyes naturales; c. Ruptura y desagregacin de las mbitos pblico y privado por el creciente sometimiento al mercado (omnipresente a travs del discurso publicitario) de las relaciones personales y de la toma de decisiones poltica (procesos de monetarizacin y burocratizacin, segn J.Habermas); d. Tendencia global a la renovacin de los Imaginarios Sociales (trabajo, cuerpo, dinero, etc.) sustituyendo los mecanismos de argumentacin por los de seduccin. Supresin de cualquier referencia a fines; discurso cerrado en los medios y la tecnologa. Frente a esta situacin se est empezando a recuperar algo de lo que fue el papel crtico de los intelectuales en los tiempos ya pasados. Todava con tanteos y experimentos, con dudas y desconfianza, pero con intencin clara de redefinicin conceptual van apareciendo obras en las que -ms all de la perplejidad y el desencanto- se van plasmando corrientes de pensamiento que tratan de definir la situacin actual y las tareas intelectuales de nuestro tiempo de un modo diferente, y en algunos casos contrapuesto, al del discurso dominante en formacin. Porque lo que tenemos es que definir ya una nueva estrategia terica que sea capaz de generar estudios, investigaciones y programas polticos concretos desde la perspectiva en la que nos situamos. 1. Lo primero que tenemos que establecer es el terreno de juego. Ya sabemos que la lucha se produce en todos los mbitos en los que el sistema tiende a reproducirse como sistema de dominacin. Pues, mientras que los idelogos de los grupos dominantes (lase Fukuyama, Revel, etc.) tratan
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de mantener el juego en el terreno de las grandes generalizaciones, y los funcionarios de la comunicacin meditica nos asedian con lo emprico abstracto, de lo que se trata realmente es de huir de toda discusin en la que est implicada la teora. 2. El segundo paso en nuestra estrategia terica consiste precisamente en la imperiosa tarea de reconstruir la teora. No como una nueva ciencia unificada, sino como un sistema complejo de conocimientos, saberes y prcticas sometido a una estrategia de argumentacin comunicativa y elaborado con una finalidad emancipadora que lo provee de sentido y orientacin. Tal teora asume como procedimiento bsico de construccin una metodologa emprica y una epistemologa materialista. 3. El tercer momento de la estrategia terica que estamos diseando lo constituye precisamente la reconstruccin del mtodo. No a travs de una nueva disputa sobre el positivismo, sino mediante la produccin de investigaciones concretas en los diversos mbitos de la vida cotidiana, que, utilizando todas las tcnicas cualitativas y cuantitativas apropiadas, lleguen a poner de manifiesto las vinculaciones del sistema social global con los fenmenos empricos diarios.
0.3
Hacia dnde caminar? La orientacin primaria de mi investigacin se centra en la consideracin de los Imaginarios Sociales como constructores del orden social. La prctica de la investigacin sociolgica me ha llevado a la conclusin de que la mayor dificultad con la que nos encontramos en el ejercicio de este oficio se podra resumir en una frase de larga tradicin: Hacer visible la invisibilidad social. Porque, conforme avanzamos en el conocimiento de los procesos y mecanismos que dan forma a los diferentes sistemas de relaciones sociales, ms nos damos cuenta de que existe una especie de contrafigura del socilogo y su mana de clarificacin de los procesos sociales, contrafigura que en otros tiempos se poda identificar con algo as como sociedades secretas, conspiradores, sectas religiosas o satnicas, agencias estatales de informacin, etc., y que ya Marx denominaba poder social extrao, y sus formas de aparecer como la cosificacin, el fetichismo o la alienacin (justamente criticadas en cuanto a sus conexiones con una metafsica implcita, pero que sera necesario volver a estudiar despus de las ltimas reelaboraciones tericas de Habermas), contrafigura, digo, que encubre vnculos, difumina evidencias y obscurece diferencias
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hasta conseguir que vuelva a reinar el misterio all donde ya se haban formulado claramente los problemas, y se reinstaure el azar all donde ya estaba establecida la norma. La primera formulacin del problema consistira, pues, en preguntarse si no es lo propio del socilogo la tarea de descubrir el ser-construida de la realidad social, es decir describir y hacer patentes los mecanismos y procedimientos de produccin y reproduccin de la realidad social denominada sociedad. Si tratamos de concretar un poco ms el problema, podramos preguntarnos por cmo es posible que la gente se crea las explicaciones que se suelen dar en las fuentes de informacin accesibles mayoritariamente sobre el por qu suceden las cosas que suceden, y qu cosas son realmente las que suceden? Aparentemente, la cuestin sera abordable desde una sociologa aplicada, la sociologa de la comunicacin, pero el fondo de la cuestin va mucho ms all, pues no se trata de un problema de opinin pblica, ni de manipulacin de las conductas o de las conciencias, sino de una cuestin esencial para el sistema social que rige nuestras sociedades capitalistas. Los individuos tienen que jugar segn unas reglas de juego pblicas y conocidas, pero los rbitros sancionan las jugadas segn un reglamente diferente que slo ellos conocen. Se construye as un referente nico para unos y otros al que se denomina orden social. En torno a ese referente nico se producen las luchas mltiples por definir precisamente la relacin entre el conocimiento y la realidad. Mientras que en pocas anteriores a la modernidad esta definicin del orden social se estableca y justificaba desde los poderes religiosos establecidos (Iglesias, Sectas, etc.), y las gentes la asuman como nica posible y verdadera, a partir principalmente de los problemas generados por las relaciones entre la Iglesia de Roma y el Imperio (Sacro Romano, Sacro Germano), y con la mediacin de los primeros intelectuales que pusieron su destreza lgica, escriturstica y retrica al servicio del Emperador, se produjeron los primeros intentos de problematizar la definicin del orden social establecido como nico orden posible. Entramos as en la segunda parte del problema: frente al orden establecido, se podra pensar en un orden alternativo? Aqu es donde se va a abrir una variedad de planteamientos de esa posibilidad que van desde la racional a la imaginativa. Porque lo que sucede en ese momento es que la organizacin de las relaciones sociales deja de entenderse vinculada a los poderes celestes para vincularse para siempre a los terrestres. Dicho de otra forma el orden social deja de pertenecer a la teologa, o a la metafsica, para formar parte plenamente de la historia y de su
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relatividad espaciotemporal. La cuestin consiste, entonces, en especificar ms exactamente las conexiones entre Orden Social y Realidad social o Sociedad. Estamos necesariamente sometidos a las definiciones de realidad de los que detentan actualmente el poder en el orden social existente? Despus del fracaso histrico de determinadas utopas (el comunismo, el liberalismo, el anarquismo, etc.), nos podemos permitir el lujo de plantear alternativas radicales al orden social existente? Cuestiones abiertas e importantes, pero que no forman parte de la lnea argumental del presente escrito. Porque el problema que nos interesa es mucho ms limitado y susceptible de integrar varias lneas y mbitos de investigacin emprica. 1 Qu son los Imaginarios Sociales? Reconocida la importancia de los elementos infraestructurales en la determinacin concreta de un orden social dado, y reconocido el papel fundamental de mediacin de la actividad poltica en la construccin de las sociedades modernas, nos interesan ms bien los mecanismos por los que un determinado orden social llega a considerarse por la gente como algo natural y consiguientemente establece la dominacin social como una coaccin legtima, hegemnica y aceptada. De entre esos mecanismos (entre los cuales, por supuesto, se encuentran los diferentes tipos de violencia), vamos a seleccionar aquellos que se orientan a las creencias bsicas de los individuos y que responden a un sistema complejo de racionalidades en conflicto (desde la razn instrumental a la racionalidad corporal, desde los sentimientos religiosos hasta los deseos ms ocultos). Los Imaginarios Sociales seran precisamente aquellas representaciones colectivas que rigen los sistemas de identificacin y de integracin social, y que hacen visible la invisibilidad social. Tendramos as que el orden social que se estableci en Europa a partir de la 2 Guerra Mundial y que ha permanecido intacto hasta finales de los aos ochenta, gener una serie de imaginarios sociales que permitieron la dominacin pacfica en dos sistemas de orden social diferenciado, los pases del sistema de democracia capitalista y los pases del denominado socialismo real o capitalismo de Estado, o comunismo. Si partimos de ese supuesto, una posible formulacin del problema que constituye el punto de arranque de nuestra investigacin sera: cmo se ha vinculado el orden social a determinados imaginarios sociales en los pases europeos en los ltimos cincuenta aos (1940-1990)?, o expresado de otra manera, cmo se han construido los imaginarios sociales que han permitido la permanencia del orden social imperante en
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Europa en los ltimos cincuenta aos? Podemos pasar as a definir y delimitar los conceptos principales tal como los empleamos en nuestra investigacin. Cuando Durkheim afirmaba al comienzo de Las Reglas del mtodo sociolgico: Hay unas maneras de actuar, de pensar y de sentir que presentan la notable propiedad de que existen fuera de las conciencias individuales. Estos tipos de conducta o de pensamiento no slo son exteriores al individuo, sino que estn dotados de una potencia imperativa y coercitiva en virtud de la cual se imponen a aqul, quiralo o no [3]y un poco ms adelante, He aqu un orden de hechos que presentan unas caractersticas muy especiales: consisten un unas maneras de actuar, de pensar y de sentir, exteriores al individuo y que estn dotadas de un poder de coaccin en virtud del cual se le imponen. [... Constituyen una nueva especie, y es a ellos a los que debe darse y reservarse la calificacin de sociales [4], tales hechos son los que van a constituir el campo de observacin del socilogo. Pero el mismo Durkheim reconoce en el Prefacio a la segunda edicin de Las Reglas... que hay casos en los que el carcter de coaccin no es fcilmente reconocible [...], y lo que tiene de especial la coaccin social es que es debida, no a la rigidez de algunas disposiciones moleculares, sino al prestigio del que estn dotadas determinadas representaciones [5] La lectura que Parsons realiz en La estructura de la accin social de este concepto de representaciones colectivas, y que tanta influencia tuvo en la posterior elaboracin de la teora sociolgica de los cincuenta y sesenta, vendra a reducir el sentido de lo colectivo a una tenencia en comn, y a plantear el problema, supuestamente metafsico, de la separacin entre la realidad social y sus representaciones o manifestaciones: Las representaciones colectivas no son, ellas mismas, la realidad social. Son representaciones de ella. [...] Pero, dnde est la realidad correspondiente a la que se refieren las representaciones colectivas? Slo observamos sus manifestaciones [...] pero no observamos la cosa misma [6] No vamos a entrar ahora en la polmica de las interpretaciones, pues nos llevara demasiado lejos. Nuestro inters consiste en sealar un punto de partida en la tradicin de la teora
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sociolgica para enmarcar debidamente los conceptos que vamos a emplear en nuestro escrito, pensado y planteado desde la perspectiva de las discusiones actuales. Qu sea el orden social, o cmo sea posible es una cuestin permanente desde los clsicos hasta hoy, desde Hobbes hasta Luhmann. Una muestra representativa de la dispersin de respuestas nos la da el ltimo prrafo del captulo que Luhmann dedica a elaborar esta cuestin. Todo respuesta a la pregunta de cmo es posible el orden social debe ser distribuida entre diferentes teoras parciales. Se podra decir como respuesta: a travs del sentido. Se podra decir, a travs de la formacin de sistemas sociales , que se pudieran mantener estables durante un tiempo en las fronteras frente a un hipercomplejo entorno. Se podra decir: a travs de la evolucin sociocultural . Con cada una de esas respuestas se han indicado posteriores tareas. A pesar de todo permanece como cuestin fundamental una nica cuestin, la problemtica unidad constitutiva de una disciplina. Y esto se muestra en que las respuestas parciales toman referencias recprocas, que tienen que ser permanentemente cooordinables unas con otras, porque cada una de ellas son incompletas e imperfectas [7]. Una vez que hemos esbozado unas lneas muy generales para la compresin del primer concepto de nuestro programa de investigacin, el Orden Social tenemos que tratar de clarificar el segundo, los Imaginarios Sociales, lo que nos introducir tambin en un discurso suficientemente complejo. En primer lugar, por una razn contraria al anterior. Si el concepto de orden social ha constituido uno de los ejes cardinales de la definicin de la sociologa, el concepto de Imaginario social semeja haber sido muy poco usado, y parece introducir uno cierta novedad que quizs a algunas parecer superflua. Existen todava en nuestras sociedades unos campos que gozan de amplia autonoma, precisamente porque todava no se han constituido como objeto social. Su carencia de entidad objetiva, su presencia dispersa y multiforme, su enmascaramiento ideolgico y simblico ha permitido que las miradas del saber y del poder no los perciban, o no lleguen a atribuirles una sustantividad suficiente como para someterlos al correspondiente proceso y procedimiento de localizacin institucional. Con mucha precaucin, y con un cierto malestar (si se miran las posibles consecuencias), nos atreveremos a disear uno de esos campos que definiramos como el propio de la praxis sociolgica,
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el campo de los imaginarios sociales. El acceso a este campo se tiene siempre de forma indirecta y a travs de una ambigedad constitutiva: no lo podemos interpretar segn la lgica de una racionalidad especfica, pues no se identifica con el discurso ideolgico (ya que el saber del imaginario conoce su ser dependiente), ni con las racionalidades tradicional o afectiva (Weber), ni con el deseo (Foucault), y sin embargo est presente en los grandes discursos cientficos, polticos, morales o religiosos como el elemento decisivo que impulsa a la accin. Tiene que ver con las visiones del mundo, con los metarrelatos, con las mitologas y las cosmologas, pero no se configura como arquetipo fundante sino como forma transitoria de expresin, como mecanismo indirecto de reproduccin social, como sustancia cultural histrica. Tiene que ver tambin con los estereotipos (en cuanto que generan efectos de identificacin colectiva), pero van ms all de las simples tipologas descriptivas de roles porque precisamente rompen la linealidad articulando un sentido. Aparece como opuesto al concepto en tanto que nocin vaga e imprecisa no susceptible de clarificacin por la dialctica de lo abstracto y lo concreto, de lo ideal y lo material. Sin embargo es resistente a cualquier tipo de ataque frontal con los instrumentos de anlisis lingstico o estadstico. Aparece como forma imaginaria de la relacin social pero no est construido como las imgenes por la inversin y el desvanecimiento del objeto. Pues su conformacin tiene ms que ver con los sueos diurnos que con los nocturnos (E. Bloch) [8] , y por ello est ms orientado hacia el futuro que hacia el pasado. Pero tambin es capaz de elaborar el pasado bajo formas contrapuestas de revisin legitimadora (de los vencedores) [9]o memoria subversiva (de los vencidos) [10] Lo que aqu ms nos interesa es su incidencia en el presente como forma de configurar, de modos y a niveles diversos, lo social como realidad para los hombres y mujeres concretos. Por ello no se constituye como campo especfico de conocimiento objetivo o de proyecciones de deseos subjetivos, sino que establece una matriz de conexiones entre diferentes elementos de la experiencia de los individuos y las redes de ideas, imgenes, sentimientos, carencias y proyectos que estn disponibles en un mbito cultural determinado. Lo que vuelve problemtico el anlisis y la investigacin de los imaginarios sociales es la creencia establecida de su determinacin funcional y su operatividad sistmica. Cuando Parsons elabora su modelo de variables-pauta se da un paso adelante en el conocimiento de determinadas funciones de los
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imaginarios; pero cuando ese modelo se pretende generalizar y hacer operativo para mbitos culturales diferenciados se da un paso atrs en el conocimiento de las sociedades diferentes. Los expertos en marketing saben bien que los pblicos de consumidores estn segmentados de formas muy diversas, y que slo cuando el producto est suficientemente mitificado (caso de la Coca-Cola, o del Papa, por ejemplo) puede tratar de imponerse contra los imaginarios particulares de una sociedad. Por eso no es de extraar que se estn volviendo a emplear tcnicas y modelos operativos correspondientes a sociedades del pasado (considrese el incremento exponencial de los recursos retricos ms clsicos en la construccin del lenguaje publicitario). Probablemente estemos pasando de imaginarios propios de sociedades tolerantes a imaginarios que van introduciendo el modo imperativo como forma verbal de un discurso monolgico. En cualquier caso, los imaginarios sociales tienen una funcin primaria que se podra definir como la elaboracin y distribucin generalizada de instrumentos de percepcin de la realidad social construida como realmente existente. Como se comprender, esta funcin es imposible de institucionalizar, salvo en las sociedades totalitarias con censura global de los medios de informacin (y an as, esas sociedades cerradas se han vuelto imposibles por la aparicin de las nuevas tecnologas comunicativas). Llegaramos as a que la primera definicin de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentacin del acceso a lo que se considere realidad en unas coordenadas espaciotemporales especficas. El momento que vivimos en nuestras sociedades burocratizadas de consumo controlado [11] tiene determinadas semejanzas con el que se vivi en el comienzo de la modernidad, cuando se generaliza la imprenta y su producto bsico, el libro. Mientras que las fuerzas de todos los Anciennes Rgimes tratan de excluir de la nueva forma de cultura a las masas de ciudadanos, las fuerzas liberadoras, comenzando por los ilustrados, lanzan la consigna de la generalizacin de la educacin y el establecimiento de los sistemas de enseanza y la valoracin por el mrito y no por la sangre. En nuestras sociedades presentes se establece tambin una dialctica entre los que propugnan el nuevo panem et circensem electrnico total (generalizar el consumo de aparatos y gadgets y alimentar al consumidor con basura cultural) y los que proponen un nuevo programa de alfabetizacin que incluya como materias bsicas la lectura crtica de los nuevos productos culturales, el estudio de sus lenguajes, la diversificacin de sus procedimientos tcnicos y los procesos socioeconmicos de lucha por el control de los denominados medios masivos de comunicacin.
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Pero ms all del aspecto instrumental, los imaginarios sociales proporcionan a los ciudadanos de una sociedad dada las categoras de comprensin de los fenmenos sociales. Un ejemplo har patente lo que queremos decir. Podemos establecer con Kant que el espacio y el tiempo son formas puras de la sensibilidad y condicin de posibilidad del conocimiento, pero las imgenes e ideas que de algn modo estaban asociadas a esas formas en la Prusia Oriental de la segunda mitad del siglo XVIII pueden diferenciarse perfectamente de los imaginarios actuales sobre el espacio y el tiempo (pensemos en algo tan evidente como la no reversibilidad del tiempo que se encuentra problematizado por la sencilla experiencia de dar marcha atrs a una cinta de video y volver a ver de nuevo algo ya pasado). Nuestra comprensin de lo que sucede en nuestra sociedad no puede ir ms all de los modelos de explicacin que son aceptados en ella; difcilmente podramos pensar que el accidente que cost la vida a varios astronautas estadounidenses hace algunos aos fuera causado por la intervencin de Satans; y viceversa, quien en el siglo XVII creyera ver volar a una mujer en una escoba no tena ms remedio que achacarlo a causas extraterrenales. Pero los imaginarios sociales adquieren un grado mximo de relevancia para la teora sociolgica cuando llegan a formular las estrategias de intervencin en las condiciones materiales de vida de los ciudadanos de una sociedad concreta. Este elemento del imaginario no slo abarca el campo de la moral y de la poltica, sino que penetra todo el mundo de la cotidiano en lo que tiene de saber de recetas a travs de las cuales se vuelven concretas las palabras mayores de los discursos ideolgicos. Podramos completar esta breve presentacin con las palabras de uno de los autores actuales que con ms clarividencia ha tratado la problemtica de los imaginarios sociales. Me refiero a Georges Balandier y a su obra Le Dtour (El desvo), donde al tratar las relaciones entre el poder y la modernidad, concluye con un captulo sobre El imaginario en la modernidad: La modernidad contempornea no reduce el imaginario; lo segrega, como en todas las pocas; pero cambia su rgimen, lo libera y lo hace ms fluctuante, vuelve sus usos y su utilizacin ms evidentes. Las sociedades que acentan el conocimiento racional, la accin instrumental eficaz, la productividad y la expansin, intensifican sin embargo el imaginario multiplicando sus lugares y sus medios de produccin, los que los utilizan y los que los manipulan. [...] Se encuentra, por una parte en estado naciente, al mismo tiempo que sometido a efectos de interferencia. Pero el aspecto ms significativo es la aparicin de un tecnoimaginario... [12]
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Y continua a lo largo de todo el captulo precisando los diferentes tipos de imaginarios y sus diferentes mbitos, tales como el espacio, el tiempo, los signos, los objetos, las mquinas, el hombre, etc. Los imaginarios sociales vendran a ser aquellos mecanismos sociales a los que alude el profesor Prez-Agote al tratar de la eficacia social de las ideas: El poder simblico o poder de producir sentido, pone en funcionamiento unas ideas que, vehiculadas a travs de ciertos mecanismos sociales , logran penetrar en las cabezas de los sometidos al poder. La mxima posibilidad consiste en que aquellas ideas consigan constituirse en evidencia social, es decir en algo que no es puesto en tela de juicio por la simple razn de que constituye aquello desde lo que se interpreta, se lee la realidad [13] Se trata, por tanto, de elaborar, identificar y delimitar del modo ms complejo posible una serie de algoritmos de la transformacin de determinados imaginarios sociales, tal como se apunta en los captulos 3 y 4 de este escrito. Se trata tambin de disear un procedimiento metodolgico que emplee tcnicas mltiples y diversas para captar las transformaciones en su especificidad y en sus interrelaciones. En este punto se precisa un decidido tratamiento interdisciplinar de las diversas ciencias sociales y sus tcnicas propias. Pensamos que una recuperacin de tcnicas documentales (tal como las emplearon pioneros de la sociologa, como Thomas y Znaniecki) completadas con las posibilidades que determinados programas informticos abren a la medida, comprensin e interpretacin de textos, es una tarea urgente en nuestro mbito cientfico. Pero la metodologa ms cercana a la funcin, construccin y destruccin de los imaginarios sociales sera la que hemos denominado Sociociberntica [14], y que se expresa en el uso de tecnologas de observacin de segundo orden o de ciberntica segunda. 2 Un modelo de anlisis de los Imaginarios Sociales: Algunas especificaciones metodolgicas Los procedimientos de observacin de los fenmenos sociales tienen unas peculiaridades que los diferencian de la mera reproduccin de representaciones percibidas. La validez de los resultados obtenidos mediante la observacin va a depender necesariamente del control sobre los procedimientos, por ello, en nuestras investigaciones sociolgicas hemos introducido un esquematismo de referencias que ha resultado bastante fecundo en sus aplicaciones a los casos concretos.
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Si hemos llegado a la conclusin de que la investigacin en sociologa (al menos dentro de las tendencias de tipo constructivista) se orienta hacia las posibilidades (desde una consideracin de la complejidad de lo social que deja al margen las causalidades como esquema simplificador de las relaciones especficamente sociales), tenemos que tratar de reducir la complejidad de las diferentes posibilidades estableciendo una distincin de base entre ubicacin espacio-temporal de los sistemas a investigar por un lado, y ordenacin de la significacin de los distintos elementos significantes, por el otro. Para ello, vamos a presentar aqu, muy sumariamente, ambos marcos de referencia.
2.1
El marco de referencias espaciotemporales Los sistemas de pensamiento posteriores a Kant han asumido que el esquematismo espacio-temporal es una condicin de posibilidad bsica para poder establecer un discurso sobre cualquier tipo de experiencias y elaboraciones conceptuales con pretensin de comunicabilidad. Las ciencias sociales han solido cuidar estrictamente la ubicacin histrica, geogrfica y cultural de sus programas de investigacin. Pero lo que posteriormente suceda en las investigaciones concretas manifestaba una enorme dispersin de concepciones bsicas acerca de estas referencias. No vamos a entrar aqu en la discusin de los diferentes modelos, ya que en este campo la ideologa positivista mantiene an unos reductos inexpugnables cuyo numantinismo cuantitativista se desvela cada vez ms frecuentemente como legitimaciones vergonzantes de situaciones de dominacin y de privilegio. Nos limitaremos a presentar nuestra propia alternativa, y explicar sucintamente los elementos que la integran.
2.1.1
Duracin El eje de las abscisas dentro de las coordenadas cartesiana ha solido representar el paso del tiempo bajo forma lineal. Entendemos, desde un universo simblico simple, que el trazo de una lnea horizontal de izquierda a derecha en un plano vendra a significar la trayectoria del pasado (situado a la izquierda, en el origen de la lnea al ser nuestra escritura de izquierda a derecha), mientras que el punto final (situado a la derecha) indicara el futuro. Dentro de esa misma simplificacin elemental, el punto central de la lnea implicara una referencia al presente, al momento actual. La representacin que nosotros proponemos se aparta de este esquema, no tanto en el marco espacial de representacin (trayectoria izquierda-derecha), cuanto en la concepcin de la
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temporalidad. No concebimos que los fenmenos sociales se ubiquen en momentos temporales discontinuos, que se determinen como objetos cuya existencia como cosa aparece o desaparece puntualmente, sino que lo que convierte determinados fenmenos de la experiencia en sociales es precisamente su permanencia, su duracin. Pero esta duracin en el tiempo experimentable por los sujetos, si bien es un modo de continuidad en la existencia, tiene tambin sus lmites. Dicho de otra manera: la duracin implica una tensin entre dos situaciones de duracin y de no-duracin; aquella en la que algo todava no... ha entrado en el campo de la experiencia, en el mbito de la existencia ms all del pensamiento o el deseo de un sujeto, y aquella otra en la que Ya s... aparece en la existencia. Quedan as fundidos en uno el pasado y el futuro; la precaria existencia de lo que dura nos indica la debilidad ontolgica de toda realidad presente [15] (Ver Figura 1). 2.1.2 Institucionalizacin El eje de coordenadas se va a completar con la referencia a la ubicacin espacial de los fenmenos sociales. Pero una consideracin social del espacio encierra tambin ciertas complejidades. Pensamos que en este contexto no era lo primario una consideracin del espacio como lugar de representacin de lo simblico, aunque nuestro lenguaje comn est trufado de este tipo de sistemas de referencia (norte/sur, izquierda/derecha, etc.). Tampoco nos parece una generalizacin suficiente la que se produce al delimitar el espacio (establecer fronteras, centros/periferias, etc.), o al considerar su uso o funcin social [16]. Sin embargo s creemos relevante la funcin de institucionalizacin que se opera a travs de una ubicacin espacial. Esta institucionalizacin puede expresarse en valores continuos que se refieren a un arco de tensin entre el comienzo de la funcin institucionalizadora (Ya s...), que lo diferencia de fenmenos an no institucionalizados, y el final o la desaparicin del modo institucionalizado de existencia social que linda con las nuevas posibilidades de institucionalizacin (Todava no...). Podemos entonces completar nuestro eje de coordenadas (Ver Figura 1). La ubicacin espacio-temporal de los fenmenos sociales observados es una condicin para no recaer en la metafsica, como est empezando a suceder en ciencias de amplia tradicin, pero todava no nos proporciona una gua para operar metdicamente y establecer las necesarias distinciones y los correspondientes campos de significado.
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2.2
La construccin bifocal de la realidad social Las metforas geomtricas han tenido una amplia difusin en filosofa y en ciencias, sobre todo a la hora de la construccin de modelos y tipificaciones. Mientras que determinados planteamientos proponan el crculo, la espiral y dems figuras equilibradas y equidistantes generadas desde un centro, otros preferan una figuracin de estratos o de estructuras con bases y superestructuras. Siendo plenamente consciente de los peligros que se corren de simplificacin de los complejos problemas de la necesaria abstraccin terica, creemos a pesar de ello que todava se pueden proponer determinado tipo de representaciones geomtricas que busquen situar en otro nivel de comprensin lo que los conceptos sitan en el puramente racional. Estas representaciones no eximen del sufrimiento del concepto pero pueden proporcionar una puerta de acceso al nivel conceptual que de otro modo permanecera clausurada. Una metdica que establece que la realidad se construye a travs de la diferencia nos est proponiendo un tipo de curva que todos reconocemos y que se denomina elipse. No podemos entrar aqu en consideraciones matemticas sobre las propiedades de esta curva [17], sino sealar que la base de su capacidad de representacin es siempre dual (ejes, focos, plano y cono, etc.), y que a partir de esa diferencia se establece una regularidad matemtica, una simetra, una constancia. Nuestra propuesta metdica consiste en comenzar definiendo, en cada problema propuesto a la investigacin, cual sea la diferencia sobre la que se construye como realidad social correspondiente, que vendra a ocupar el lugar de los focos de la elipse y generara las diferencias semnticas con respecto al eje menor (vertical). Construyamos esta figura sobre el eje de coordenadas que habamos elaborado, tomando como ejemplo concreto el caso de la religin (Ver Figura 1). Tendramos as que los dos campos situados a la derecha del eje menor de la elipse vendran a construir la realidad bajo el signo de la inmanencia, mientras que los situados a la izquierda de dicho eje lo haran bajo el de la transcendencia. De modo semejante, se pueden diferenciar an los campos situados por encima del eje mayor (o dimetro) de la elipse segn el nivel de visibilidad social (que coincide en nuestro esquema con el de una mayor institucionalizacin, mientras que los campos situados por debajo de ese eje tenderan a ocultarse a la observacin y situarse en una invisibilidad social .
2.3
El anlisis de los imaginarios sociales Esto dara pie a la diferenciacin de cuatro campos de significado desde los cuales se construye de modo complejo la realidad del
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fenmeno social observado. Demos un paso ms en la configuracin de nuestro ejemplo (Ver Figura 1). En este momento del procedimiento disponemos ya de un conjunto de instrumentos con los que podemos realizar toda una serie de operaciones analticas. No se tratar en ningn caso de establecer parmetros de medida, aunque la introduccin de la figura del eje de coordenadas pudiera dar pie a pensarlo; el punto de interseccin de ambos ejes no es un punto de valor nulo (= 0), sino la concentracin mxima de la complejidad que vamos a desplegar analticamente. Para este despliegue utilizaremos siempre el instrumento de la distincin binaria, que inicialmente hay que establecer con toda rigurosidad por medio de la discusin y crtica de las diferentes posibilidades que aparecen como totalizaciones del fenmeno a investigar [18]. Desde esa diferencia primera (en el caso de nuestro ejemplo seran los conceptos de Inmanencia y de Transcendencia) se generan ya dos regiones de significado sobre las que aplicamos a su vez una nueva diferenciacin propia de los procesos de construccin, la de los elementos socialmente visibles que estn vinculados estructuralmente a otros que no aparecen en una observacin primera o de superficie y que permaneceran socialmente invisibles si no tuviramos un procedimiento analtico para sacarlos a la luz. Este instrumento coincide con la ubicacin espacial diferenciada del fenmeno social en proceso de investigacin, a lo que venimos denominando institucionalizacin. Con ello disponemos de una nueva perspectiva de anlisis que diferencia en los dos campos establecidos otros dos nuevos campos, segn la fortaleza o debilidad de la ubicacin institucional. Obtenemos, por tanto cuatro mbitos diferenciados en los que podemos trabajar sobre los dismiles significados sobre los que est construida la realidad social que venimos investigando. Cada uno de ellos reproduce parcialmente el esquema general sin proporcionar unidades de medida ni valoraciones cuantitativas. En el caso que venimos tomando como ejemplo (figura 4), hemos definido una referencia bsica en cada uno de los cuatro campos; segn el eje vertical, los trminos de Iglesia-Secta y de Mundo vendran referidos por una analtica de la inmanencia, mientras que los trminos de absoluto y de sentido referiran una analtica de la transcendencia. Con respecto al eje horizontal de la ubicacin institucional, los campos ms establecidos seran los referidos al absoluto y al de iglesia-secta, mientras que los de ubicacin ms dbil seran los de sentido y mundo. Cada uno de estos cuatro campos podra llegar a clarificarse algo ms si situamos a cada uno de los sistemas en relacin a un entorno u horizonte de comprensin del significado. Si realizamos
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esta operacin en el caso de la religin, tendramos un resultado final semejante a la siguiente figura. FIGURA 1 La denominacin bajo la que hemos presentado esta figura no es arbitraria. Cuando llegamos a concluir con xito el camino de nuestra investigacin, el producto resultante no es un mapa en el que se puedan especificar medidas cuantificadas de variables previamente definidas, sino que vendra a proporcionar un punto de partida desde el que formular hiptesis explicativas de los fenmenos investigados. Lo que a travs de nuestro procedimiento llegamos a establecer es un mapa del imaginario social [19], una perspectiva de conjunto, construida analticamente, pero que permanecera totalmente muda e intransparente si no se recorre paso a paso por sus distinciones. Hay que establecerlas despus de discutir las diferentes posibilidades de distincin. Hay que marcar una de las perspectivas, uno de los lados, para poder observar lo que en l sucede sin la pretensin de establecer un punto alto (siempre exterior al plano de la construccin de la realidad) desde el que se dominen los dos campos, porque recordemos el postulado esencial del anlisis sociociberntico: que no vemos aquello que no vemos desde el momento que marcamos un lugar, y que slo podemos realizar una observacin desde una perspectiva. Tenemos as, fundamentado en la distincin inicial de Inmanencia / Transcendencia, un procedimiento analtico para desentraar las complejidades de los fenmenos sociales construidos como realidad social. Nuestra propuesta metdica no trata de excluir a otras sino de ofrecer una base suficientemente slida de aplicacin de otros mtodos y tcnicas para tratar de conocer el mundo en el que nos movemos y cules son los dispositivos ms eficaces para construirlo como realidad. 3 El Imaginario Social de la religin No vamos a entrar aqu en una explicacin pormenorizada de esta concepcin y de la lnea de investigacin que estoy desarrollando en estos momentos [20], pues desborda ampliamente los lmites de este escrito. Pero s propondremos una nocin orientadora tomada de un artculo decisivo de Raymond Ledrut.: Esos imaginarios no son representaciones, sino en cierta forma esquemas de representacin. Estructuran en cada instante la experiencia social y engendran tanto comportamientos como imgenes reales. Su realidad es la de los principios de organizacin que no son menos reales que otros principios de organizacin social cuya entera y cabal realidad se evoca con complacencia [21] Aadiremos que en cualquier caso, los imaginarios sociales
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tienen una funcin primaria que se podra definir como la elaboracin y distribucin generalizada de instrumentos de percepcin de la realidad social construida como realmente existente. [...] Tendramos, por tanto, que la primera funcin o definicin de los imaginarios sociales tiene que ver con la instrumentacin del acceso a lo que se considere realidad en unas coordenadas espaciotemporales especficas [22]. Una precisin ms acerca de este concepto que considero necesaria para su correcta comprensin. Los imaginarios sociales no se identifican con las ideologas , pues la ideologa juega su papel en el campo de las legitimaciones (monoplicas o plurales) de los valores aceptados por una sociedad, mientras que los imaginarios actan ms bien en el campo de la plausibilidad [23] o comprensin generalizada de la fuerza de esas legitimaciones. Sin determinados imaginarios que hagan crebles los sistemas de racionalizacin legitimadora, las ideologas o bien son simplemente rechazadas por las mayoras (y se convierten en sociolectos residuales), o bien se mantienen en el puro campo de las ideas reconocidas como valiosas pero que no generan ningn tipo de prctica social o de movimiento susceptible de transformacin de los rdenes existentes. En este escrito abordo el tema de la religin no desde la crtica de la ideologa [24], sino desde la totalizacin que supone el imaginario social de la religin. Esta totalizacin est vinculada a una situacin y ubicacin histricas concretas, referidas en este caso a la Espaa de los noventa. Es el resultado de las investigaciones ms fiables que se han realizado en nuestro pas sobre el complejo tema de la religin y tratan de sintetizar datos, interpretaciones y valoraciones en un esquema o modelo cuya virtualidad se mostrar en la operatividad analtica que logre producir. En este esquema (Ver Figura 1). hemos tratado de representar la actual totalizacin del imaginario social de la religin. El esquema est construido sobre dos figuras geomtricas superpuestas: un eje de coordenadas y una curva elptica. Con la primera, intentamos metaforizar la insercin histrica de este imaginario determinado, pero los parmetros que utilizamos para establecer algn tipo de medida no son simplemente el espacio y el tiempo, sino la institucionalizacion y la duracin. Otra variacin la introducimos al sustituir el sistema de unidades homogneas en secuencia cuantitativa, por una escala de aproximacin a los polos definidos por la tensin entre el Ya no... y el Todava no... referidos a las posibilidades de la realidad o, dicho de otra manera, referidos a la probabilidad de ser considerados como realidades histricas concretas independientemente de su existencia real. La otra figura que utilizamos es la elipse, pues nos permite
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metaforizar la construccin dual de los imaginarios a partir de dos focos, que en nuestro caso estaran ocupados por dos experiencias bsicas de los hombres. De modo aproximativo he denominado a estas experiencias como contingencia y lo absolutamente otro. No voy a entrar ahora en la discusin de la pertinencia o no de esta conceptualizacin, pues excedera ampliamente los lmites que me he marcado, pero s quisiera sealar que considero que estas experiencias no se corresponden a Situaciones lmite, no son Grenzerfahrungen, sino que se trata de experiencias fragmentarias y cotidianas, que en muchas ocasiones no llegan a formularse conscientemente con tales denominaciones pero que el ncleo experiencial (ya sea propio de un individuo, ya sea transmitido por la socializacin en el grupo) apunta en esas direcciones. La experiencia de la contingencia tiene que ver con una gama amplia de vivencias existenciales que van desde el puro sentirse de ms [25], hasta los miedos cotidianos al mundo hostil que nos espera fuera de las fronteras de nuestro hogar, pasando por muchos momentos de hasto, absurdo y sinsentido que solemos vivenciar con mayor o menor intensidad a lo largo de nuestra vida. Como experiencia diferenciada -y polar- de la de la contingencia, proponemos la de lo absolutamente otro, cuyo campo de referencias abarca desde la manifestaciones polivalentes de una revelacin del ms all hasta las experiencias impenetrables de la muerte, el mal, el amor o el martirio. La curva elptica generada desde esos polos representa la consistencia real del imaginario que al inscribirse en los diferentes sectores de los coordenadas genera unos campos especficos en los que aparecen como dominantes cuatro conceptos centrales con sus correspondientes horizontes de referencia. As aparecen los conceptos de Iglesia - Secta, Absoluto, Sentido y Mundo. Cada uno de ellos, por su posicin respectiva en las coordenadas abre un campo semntico en el que se pueden producir significaciones varias, y a partir del cual se producen oposiciones, refuerzos, cuestionamientos o supresiones de los otros campos semnticos. Es imposible tratar de representar la dinmica de estos campos semnticos en una metfora geomtrica, pero s puede indicarse una posicin de partida: eso es lo que hemos tratado de indicar con nuestro esquema. La combinatoria de las dos figuras nos proporciona un marco de anlisis de la totalizacin que constituye el imaginario social determinado, en nuestro caso la religin. Podemos as considerar que la tendencia del campo semntico construido en torno al concepto de comunidad religiosa (bien sea del tipo Iglesia o del tipo Secta) al situarse en el primer sector del eje de coordenadas se identifica de alguna manera con los valores positivos lo mismo en el eje de abscisas que de ordenadas, por lo que se puede afirmar una posicin clara de permanencia
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institucional basada principalmente en los mecanismos de culpa/necesidad de salvacin y las correspondientes estrategias de identificacin con sus efectos favorables sobre los individuos. El segundo sector asume valores negativos con respecto a la duracin (imagen de estar fuera del tiempo), pero positivos con respecto a la institucin (cada institucin tendera a definir un tipo de absoluto: el poder, la salvacin, el conocimiento, etc.). Pues el concepto central que va a definir los patrones de significativadad del campo es el de Absoluto. En otras ocasiones me he ocupado de investigar sobre los usos sociales del absoluto, por lo que no voy a repetir ahora lo ya dicho [26]. Este absoluto genera un horizonte de comprensin de la religin como fenmeno tambin vinculado a la transcendencia. Y subrayo el tambin, porque desde la perspectiva sociolgica o de la experiencia de la vida cotidiana, la religin no aparece primaria ni principalmente como transcendente, sino fuertemente vinculada a las instancias institucionales histricamente definidas. El absoluto se definira por su oposicin al campo polar del Mundo, al que se identificara por el concepto opuesto de inmanencia y que posibilita la dualidad y por tanto la posibilidad del mal. Pero tambin se puede definir por sus campos adyacentes y proponerse entonces como productor de Sentido, fundamentando ltimamente el conocimiento y la moral. Por otro lado, sera la comunidad (eclesial o sectaria) la nica legitimada para hablar en nombre del absoluto, para mediar histricamente al absolutamente otro. Los sectores tercero y cuarto (siguiendo el movimiento contrario al de las agujas del reloj) tendran en comn el debilitamiento del factor institucional como referencia significativa, pero mientras que el campo construido en torno al Sentido esta en permanente peligro de saltar fuera de la duracin (al apelar a un horizonte con pretensiones de universalidad transtemporal), el campo construido sobre el concepto de Mundo parece afirmarse en la duracin e incluso apuntar a un horizonte de posibilidades utpicas. Es posible definir algo ms estos campos semnticos por sus oposiciones y sus refuerzos. El campo del sentido se opone al campo eclesistico del orden y la identificacin, pues la adquisicin, acceso o creacin del sentido desborda ampliamente las correspondientes institucionalizaciones histricas sometidas peridicamente a crisis de sentido, pero encuentra apoyos en los sectores segundo y cuarto por las ideas de fundamento y de la orientacin al futuro a travs de los mundos posibles. La referencia semntica del concepto de Mundo en muchas tradiciones religiosas [27] es claramente negativa (en cuanto inmanencia opuesta a la transcendencia, en cuanto materia opuesta al espritu, en cuanto fugacidad o vanidad opuesta a la realidad y peso ontolgico de la divino y lo santo); pero en la cultura generada a partir del imaginario especficamente cristiano el mundo es el lugar central de la creacin y redencin divina del
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hombre, en el cual se revela la forma peculiar de la divinidad que se origina en Jess de Nazaret, y en el que los hombres se labrarn con sus acciones su salvacin o perdicin eternas. Esta valoracin se encuentra puesta en cuestin por su oposicin al campo del absoluto en cuanto que la inmediatez de la experiencia mundana hace olvidar la realidad que se sita ms all, pero encuentra sus apoyos en la necesidad de materializacin emprica de las comunidades eclesisticas o sectarias (ms en las primeras que en las segundas, pero no olvidemos la proliferacin de predicadores electrnicos y sus saneados negocios espirituales ), y en la necesidad que supone el sentido de referentes intramundanos. Estas primeras y someras explicaciones de la representacin grfica (o mapa conceptual) del imaginario religioso trata de reflejar la totalizacin existente realmente en el mbito de la cultura espaola actual. Est construido sobre mltiples investigaciones empricas de los ltimos treinta aos y nicamente podr valorarse su operatividad posterior en un segundo momento destotalizador en el que se someta a la validacin emprica. Una vez realizada sta, aplicando mltiples y diferentes tcnicas apropiadas al objeto [28], se tiene que pasar al momento metdico de la destotalizacin analtica, lo que permitira el acceso a un tercer momento metdico de reconstruccin conceptual retotalizadora. Como una especie de prueba de la viabilidad de este complejo metodolgico vamos ahora a avanzar algunas hiptesis parciales construidas sobre este modelo aplicado a la realidad actual de Galicia. 3.1 La perspectiva gallega El estudio de la religin en Galicia ha pasado hasta ahora por dos reducciones metodolgicas: o bien se intentaban establecer unos datos cuantificables a travs de estudios sociogrficos de los hbitos y costumbres de la religiosidad institucionalizada, o bien se hacan largos y curiosos relatos de casos obtenidos a lo largo de una lenta y solitaria observacin de los fenmenos peculiares de posesos o brujas. El resultado de la primera reduccin [29] ha sido la identificacin de la sociologa de la religin en Galicia (y me atrevera a decir, tambin en Espaa) con la tecnologa pastoral eclesistica. Esta identificacin supone no slo una indebida (por ideolgica) focalizacin del mbito del anlisis sociolgico de la religin al incluir como orientacin fundamental de las investigaciones los intereses, habitualmente no confesados, de las empresas que financian dichos estudios como estudios de mercado, sino que obliga a dejar fuera del campo investigado toda una serie de fenmenos peculiares que en nuestras sociedades modernizadas entran en competencia con las funciones sociales perdidas por las Iglesias, en nuestro caso
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por la prdida del monopolio de la Iglesia Catlica. Esta es una vieja polmica en el campo de la sociologa, pero no ha perdido actualidad y por eso volveremos en otra ocasin sobre ella. El resultado de la segunda reduccin (efectuada principalmente por brillantes investigaciones antropolgicas) ha sido especfico de Galicia y no lo podemos generalizar al resto de Espaa. La permanencia de rituales de exorcizacin, la pertinacia en acudir a determinados lugares de culto, el mantenimiento subterrneo de determinadas formas de medicina popular que no logr suprimir la monopolizacin del saber acadmico sobre las enfermedades, son otros tantos fenmenos que siguen sucediendo en Galicia (y que no son frecuentes en otras partes), y forman parte del largo proceso histrico de los diferentes intentos de modernizacin a los que ha sido sometido nuestro pas y a los que sigue estando abierto [30]. Pero muchos o algunos de ellos slo tienen que ver con la religin en cuanto revestimiento de prestigio o mbito de permisividad [31], y por eso mismo se quedan fuera de las observaciones de las cientficos sociales muchos otros fenmenos de nuestra sociedad que van asumiendo funciones religiosas. Pero llegar a establecer con precisin los trminos de esta cuestin nos exigira ir demasiado lejos y desviarnos del camino que ahora hemos de recorrer. Dado el estado de la investigacin y los datos de que disponemos nos atreveremos solamente a dar algunas pistas generales para posibles investigaciones futuras en las que se recojan los planteamientos de base que hemos expuesto en la primera parte de este escrito. Para ello vamos a recuperar, el esquema ya diseado en el captulo anterior, aplicndolo a la realidad gallega y desarrollando los campos semnticos de los cuatro sectores tal como se configuran a partir del eje de coordenadas expuesto. FIGURA 2 En el sector primero de nuestro esquema, aqul en el que se dan valores positivos para los dos ejes, es decir donde tenemos ms probabilidades de encontrar imaginarios sociales permanentes y altamente institucionalizados y cuyo centro semntico est ocupado por el concepto de Comunidad eclesistica (bien bajo la denominacin de Iglesia o bajo la de Secta [32]), nos encontramos en Galicia con la realidad sociolgica de la Parroquia. Se han realizado mltiples estudios sobre diferentes aspectos y funciones de lo parroquial, desde lo administrativojurdico a lo existencial-ultramundano. Aqu slo nos interesa sealar la doble funcin sociolgica de control e identificacin. En el laberntico hbitat gallego con su dispersin poblacional y su emigracin permanente slo la habilidad clerical para establecer controles invisibles ha permitido que a lo largo de los siglos fueran los registros parroquiales las nicas fuentes acreditadas
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de datos sobre la poblacin real. Los investigadores gallegos conocen bien la importancia de los Libros parroquiales (Registros de bautismos, de matrimonios y de defunciones) para cualquier investigacin que vaya hacia atrs de los aos cincuenta o sesenta. Esta importancia se reafirma con el fenmeno, nada infrecuente, de archivos destruidos por el fuego o simplemente perdidos como forma de lucha o de evitacin de ese control administrativo. Aqu entraran, y no slo como casos anecdticos, los relatos de herencias de gallegos muertos en el extranjero olvidados de sus parientes ms prximos que pueden pasar de unas manos a otras segn sea de alta la venalidad del custodio de dichos archivos. De hecho durante muchos siglos la Iglesia Catlica fue la nica institucin capaz de ejercer un control causi-estatal sobre la poblacin gallega. A cambio, la Parroquia proporcionaba el beneficio de la identidad colectiva a travs de la cual los individuos no slo estaban vinculados a una entidad colectiva familiar que poda (y en muchos casos era el modelo ms frecuente y funcional) estar dispersa en diferentes lugares y pases y sin embargo subsista como grupo por su ubicacin en una parroquia concreta donde se han realizado los ritos de paso de la mayora de los individuos [33] pertenecientes al grupo familiar y donde se renueva anualmente la solidaridad vecinal en la celebracin de las fiestas patronales, momento central de la identificacin del nosotros gallego. Porque el gallego slo se identifica como tal ante el nogallego; ante el paisano no se suele presentar por la referencia al ayuntamiento sino por la referencia explcita a la parroquia que da la orientacin precisa para situarse e identificarse realmente. La curva que hemos construido sobre los valores propios de este sector trata de representar un proceso de creciente vinculacin parroquial (pongamos hasta los aos setenta) y un descenso que se va acelerando desde entonces basado en la entrada del Estado como institucin de control de la poblacin [34] pero sin la contrapartida de la identificacin. El caso de la Comunidad autnoma gallega como tal habra que estudiarlo ms especficamente. El segundo sector de las coordenadas viene configurado por valores positivos en la medida de la institucionalizacin y valores negativos en la duracin (es decir, con tendencia hacia los orgenes). El concepto que impera sobre la semanticidad del campo es el de Absoluto cuyo horizonte se halla en la transcendencia y el mbito de la mstica y la profeca. Nos encontramos aqu con una progresiva desinstitucionalizacin del absoluto basada en dos hiptesis que podran dar pie a sendas investigaciones histricas concretas: por un lado, estara una firme creencia en el ms all testimoniada en todas las tradiciones y leyendas que extienden la vida de las individuos hasta la ultratumba; por otro, la ausencia en la historia de la
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Iglesia Catlica en Galicia de santos que se puedan tipificar como msticos o profetas [35] y la presencia de otro tipo de modelos de vida santa (S.Martio, S.Benito, S.Froiln, S.Fructuoso, etc.) est estrechamente vinculada a sus poderes milagrosos en sus respectivos y mltiples santuarios y cultos. La tendencia generalizada en los ltimos decenios nos conduce a un incremento del escepticismo, quizs porque por un lado la Iglesia no supo proponer aquel tipo de modelos de vida que conectara con la realidad vital de los gallegos sublimndola, o porque el esquema de la vida posterior a la muerte va a derivar de una cultura de transcendencia a otra mucho ms material e inmanente. En todo caso, hay campo abundante para la investigacin pormenorizada de los diferentes mbitos en los que se manifiesta esta tendencia. Pasamos as al tercer sector generado por el eje de coordenadas y que asume, por tanto valores negativos en las dos escalas de duracin e institucionalizacin. Las hiptesis acerca de las tendencias generalizadas van a seguir casi una trayectoria paralela a la del sector anterior. En principio, este mbito de negatividad en la experiencia religiosa en la historia de Galicia viene muy centrada en la figura del demonio, aunque no bajo las figuras metafsicas del Mal absoluto (pinsese en el Mefistfeles del Fausto de Goethe), sino bajo formas ms cotidianas que tienen que ver con la salud del cuerpo ms que con la salvacin del alma. La peculiar lgica del sentido de la vida del gallego le ha llevado a formular uno de los enunciados ms interesantes para investigar este mbito de la experiencia religiosa: Deus b, mais o Demo non malo [36]. Los estudios que podemos encontrar en torno a los fenmenos que tienen que ver con los distintos tipos de mal, sus agentes y curacin son abundantes y configuran un captulo bastante explotado en trabajos de campo antropolgicos en Galicia [37]. Sin embargo, y fuera de determinados lugares y tiempos estrictamente localizados, se puede detectar la tendencia a largo plazo a reducir su importancia institucional dentro del imaginario religioso, vinculndose cada vez ms al mbito de la salud del cuerpo o de la mente, lo saludable y los agentes que lo producen y lo entorpecen [38]. Finalmente, vamos a indicar brevemente algunas caractersticas del sector cuarto que, a nuestro entender, es el que proporciona unas hiptesis ms fecundas sobre el imaginario religioso gallego, junto con lo dicho en el primer sector. Est por estudiar la peculiar resistencia de cultos y rituales primitivos sometidos a sucesivos procesos de inculturacin lingstica, religiosa y simblica. Las posiciones sobre los problemas que suscita esta resistencia, la clara delimitacin de los procesos sincrticos y las transformaciones surgidas en las
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culturas enfrentadas en tales procesos dara pie a interesantes investigaciones que, en el caso concreto de Galicia tendran que abordar la romanizacin, la cristianizacin y la castellanizacin, as como la resultante espaolizacin. No voy a entrar aqu en esa incierta y apasionante problemtica, porque no es el lugar y porque carezco de suficientes datos para abordar dignamente la cuestin, pero s puede sugerir una hiptesis de la trayectoria seguida por la idea de mundo dentro de la perspectiva del imaginario religioso en Galicia. Podramos especificar un perodo primero de latencia y de represin al mismo tiempo en el que se va configurando el sentido profundamente materialista de la experiencia del gallego en su relacin con las races terrenales, rituales y mgicas; un segundo perodo lgido (con dos picos: la Inquisicin y el surgimiento del Nacionalismo decimonnico) en el que, primero la resistencia a la Inquisicin siempre vista como algo ajeno [39], y despus la gran capacidad mitopoytica de poetas y polticos recuper o invent relaciones telricas y mgicas. Con la entrada de Galicia en los procesos llamados modernizadores, aunque se haya dado tardamente, los sentidos mgicos del mundo han asumido ms bien significados materialistas entremezclados con estrategias necesarias de supervivencia [40]. Los organismo estatales y autonmicos (influidos sin duda por las orientaciones de la nueva divisin internacional del trabajo que se trata de imponer desde las proyectos europestas dominantes) han descubierto el valor turstico de mercado de la piedra y la tierra (luego vendrn los rituales, a alguna de cuyas formas es tan aficionado el actual presidente de la Comunidad Autnoma). Y es que el conjunto de las ciudades gallegas y no slo la monumentalidad de Santiago est dominado por la presencia de la piedra como un material que configura las totalidades de los hbitats ms antiguos [41]. La piedra est presente tambin en la encrucijadas en los cruceiros y los petos de nimas , y en los caminos con los milladoiros. La literatura sobre este asunto es abundante y abarca multitud de estudios a lo largo de todo el siglo [42], de tal forma que resulta arriesgado el realizar algn tipo de elucubraciones sobre este particular. El inters primario que gua estas pginas no es el de sintetizar investigaciones pasadas sino tratar de construir un marco de percepcin del imaginario religioso como totalidad para orientar futuras investigaciones [43]. Por ello, vamos ya a concluir remitiendo de nuevo a la Figura 2 en la que se puede contemplar en un slo golpe de vista el conjunto de los sectores que hemos venido presentando separadamente. Con ello completaremos la perspectiva gallega del imaginario social de la religin. La totalizacin provisional que representa este esquema nos da una orientacin acerca de dos tendencias bsicas que vienen a configurar las curvas resultantes
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a ambos lados del eje central de coordenadas y que nos transmitira la radical ambigedad del imaginario social gallego acerca de la religin. En el lado izquierdo, que representa los campos semnticos orientados hacia el pasado o hacia fuera de la sociedad gallega, nos encontramos con una progresiva desinstitucionalizacin de los imaginarios principales, ya sea el mal o la ultratumba, generando as unas lneas de tendencia descendente paralelas. En el lado derecho, que representa los campos semnticos orientados hacia el futuro y hacia el fondo de la sociedad gallega, nos encontramos con dos curvas que tienden a juntarse en cuanto que la Iglesia Catlica va dejando de ser el instrumento de control social y fuente de identificaciones, funciones que va asumiendo lenta pero inexorablemente el Estado, y por otro lado, la experiencia del mundo como conjunto de relaciones materiales que obliga a conductas estratgicas lejanas a planteamientos idealistas, pero que encierran en su interior una gran capacidad de arraigo y de construccin simblica de la realidad [44]. 3.2 Apuntes para el estudio de grupos catlicos organizados en la "Transicin" del franquismo a la democracia, 1968-1978 La reconstruccin de nuestro pasado inmediato parece ser una de las tareas pendientes generacionalmente. Los variados volmenes de "Memorias" (principalmente de personajes polticos, pero no slo) suelen despertar el inters sobre todo de sus coetneos, pero raramente de la generacin siguiente. Las diferentes experiencias colectivas generan unos intereses y unas expectativas de conocimiento diferenciadas y discontinuas. A esa reconstruccin contribuyen tambin los trabajos situados, en principio, en el mbito acadmico y que investigan diversos aspectos de nuestra reciente historia. Si bien algunos de ellos asumen una perspectiva tpicamente ideolgica al plantear sus investigaciones desde una orientacin predominantemente legitimadora de decisiones, grupos o estrategias particulares. Las dificultades que comporta la aproximacin a las experiencias vividas por la generacin situada hoy entre los cuarenta y cinco y los sesenta aos son suficientemente claras y no fciles de resolver. Por ello, voy a tratar de utilizar un mtodo complejo de aproximacin (que en otro lugar he definido como "sociociberntico" [45]) a uno de los campos especficos de esa experiencia. Me refiero en concreto al campo de "lo religioso" pero no en toda su amplitud y complejidad, sino en lo que se poda denominar "un episodio" de la intrincada relacin entre poltica y religin en los ltimos aos del franquismo y los primeros de la denominada "Transicin" [46].
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Este episodio se podra titular: "El proceso de construccin/disolucin del Proyecto "Catlico-Progresista" como alternativa poltica al rgimen franquista (1968-1978)". La memoria juega siempre un papel ambiguo en la construccin de la realidad social. La rememoracin ritualizada fija y glorifica el acontecimiento como fundamento de lo institucional. Pero el mismo acontecimiento puede ser reconstruido como subversin de lo establecido, desorganizacin del sistema dominante y elemento movilizador de exigencias renovadas. Todo depende de que la memoria (y sus relatos) alcancen la cualidad de hacer plausibles sus explicaciones. Nosotros usaremos aqu la perspectiva de "sistema observador autorreferente" que venimos explicando en este escrito. 3.2.1 El punto de partida: los imaginarios de la Espaa desarrollista y posconciliar Si la dcada de los cincuenta representa el final de la poltica y economa de tipo "autrquico" (representado por los Acuerdos con los EE.UU. y el Concordato con el Vaticano), la dcada de los sesenta supone la entrada de Espaa en la carrera del capitalismo desarrollista (marcada por tres hechos construidos socialmente: los "Planes de Desarrollo", la emigracin a Europa de miles de trabajadores, y los comienzos de la "sociedad de consumo" simbolizados, por antonomasia, en el "utilitario" Seat 600). Un proceso semejante tiene lugar en los mbitos institucionales de la religin. Entre la multitud de los "fieles parroquianos" empiezan a aparecer "minoras militantes" de organizaciones catlicas obreras (H.O.A.C., J.O.C.), de entre una jerarqua episcopal que asume sin rubor la connivencia con el rgimen del dictador (p.e., Mons. Cantero Cuadrado miembro de Las Cortes) comienzan a surgir tmidas voces que defienden libertades concretas (Daz Merchn, Aoveros, etc.), y frente a la comprensin doctrinal ortodoxa de la fe y la ritualizacin mgica de los sacramentos emerge el confuso imaginario del "Aggiornamento" como cambio principal de la actitud bsica de los creyentes (frente al integrismo del "bastin" [Ottaviani], la bsqueda y la renovacin [Juan XXIII, Pablo VI]). En ese marco situacional se van a ir formando unas minoras de creyentes catlicos (principalmente en el seno de las organizaciones clericales y laicales) que, en clara ruptura con actitudes, prcticas e ideologas anteriores, tratarn de llevar a cabo un proyecto peculiar: establecer los modos de vincular el compromiso evanglico de amor al prjimo con la situacin poltica de Espaa. Este proyecto inicial no va a definirse desde un centro nico, sino que va a construirse policntricamente: en niveles tan diferenciados como los geogrficos (Catalua, Euzkadi, Madrid, Galicia, Andaluca, etc.), los organizativos (clero secular, Accin Catlica, Ordenes religiosas, Movimientos seglares, organizaciones juveniles, comunidades de barrio, etc.),
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e incluso los "polticos" (dentro de un amplio espectro de "izquierda" y "centro", desde la "democracia cristiana" hasta "maostas" pasando por "comunistas" de diversas adscripciones). Desde semejante ubicacin inicial, este proyecto va a desarrollarse a travs de procesos complejos que implicarn componentes altamente diferenciados entre s: 1) el elemento experiencial de vivir en propia carne los efectos negativos del sistema poltico y econmico ("curas obreros", SUT ("Servicio Universitario del Trabajo"), etc.); 2) la reelaboracin doctrinal del mensaje evanglico a travs de las diferentes versiones teolgicas que interpretaban el espritu y la letra del Concilio Vaticano II; 3) el vuelco en los modos y la orientacin de las movilizaciones populares desde los mbitos eclesisticos (de las "Misiones populares" y los "Cursillos de Cristiandad" a los Manifiestos, Encierros de trabajadores en iglesias, Manifestaciones pacficas, ejercicio de la no-violencia, etc. pasando por las renovaciones litrgicas); 4) la progresiva sustitucin de los sujetos en las actividades tericas y prcticas eclesiales (del "cura" al "laico", del "prroco" al "Consiliario", del "fiel" al "militante", del "parroquiano" al "vecino", de "la Jerarqua" a "la Comunidad", etc.); 5) el trastrueque de las posiciones sociales en relacin con la funcin de las instituciones eclesisticas (de "la escuela de selectos" al "servicio al pueblo", de la "formacin de elites dirigentes" a la "movilizacin de las masas populares", de la posicin de dominio a la posicin de servicio). Indudablemente se podran aadir algunos elementos ms, pero los apuntados nos dan una idea bastante aproximada de la complejidad de los procesos sociales en curso. Una definicin ms completa ser objeto de estudio de una posterior investigacin, de la que estas pginas seran el esbozo o la hiptesis inicial de trabajo. A efectos de clarificar algo ms esta hiptesis acerca del proyecto "Catlico-Progresista" entre los aos 1968 y 1978, vamos a exponer los principales aspectos del imaginario religioso generalizado en estos grupos minoritarios, y del que partirn, ms o menos confusamente, para su construccin de la realidad socio-poltica espaola. Podemos ver una representacin grfica en nuestra "Figura 3". Recurdese lo dicho en el captulo 2 acerca de la explicacin de lo que significan los elementos de representacin de nuestra figura. FIGURA 3 El marco situacional definido por el imaginario social de la religin construido desde la perspectiva posconciliar en Espaa vena marcado por dos focos: la Iglesia y el Mundo. Es sobre esa distincin sobre la que se van a generar polmicas, proyectos, reglamentaciones, hbitos y reflexiones teolgicas.
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Ya haban pasado los tiempos en los que las instancias eclesisticas eran las nicas definidoras de lo que era "el mundo", pero las experiencias de los primeros decenios de rgimen franquista podan llevar a la falsa conclusin de un "retorno" a la "filosofa perenne" y a las formas organizativas medievales por la recuperacin del "privilegio" para los estamentos eclesisticos. A partir de esas experiencias, y por medio de frmulas diferenciadas, se establecera un proyecto bsico, que lleva estudiando largos aos Alfonso Alvarez Bolado [47] y que se suele denominar "el Nacional-Catolicismo". La variante polar de este modelo (que el "mundo" defina lo que es la Iglesia), y que Bolado califica de "Neogalicanismo", tambin ha hecho sus apariciones en el panorama espaol (recordemos el "privilegio de presentacin" de los obispos concedido por el Concordato de 1953 a Franco). Pero las minoras catlicas que haban asumido con entusiasmo los planteamientos de Juan XXIII ("Pacem in terris") y del Concilio Vaticano II (el famoso "esquema XIII" convertido posteriormente en la Constitucin "Gaudium et spes"), as como la colegialidad episcopal (despus de superada la primera etapa reaccionaria del tandem Morcillo-Guerra Campos), esas minoras de laicos activos encuadrados en las organizaciones de apostolado, son jvenes (y no tan jvenes [48]) religiosos y sacerdotes seculares se enfrentaban al problema de encontrar nuevas estrategias que respondieran a la renovacin teolgica promovida por el Concilio. El proyecto "Catlico-Progresista" se va a ir elaborando como un proceso muy complejo cuyo sentido se va encontrado por el mtodo del intento-fracaso y xito. Para describir ms adecuadamente este proceso (que en nuestra hiptesis se extender a lo largo de una dcada) vamos a seguir la gua de los cuatro campos semnticos generados en nuestro esquema por la combinatoria de las dos figuras geomtricas que ya hemos explicitado, de modo semejante al seguido en el captulo anterior, pero sin representar grficamente las tendencias (Ver Figura 3). A veinticinco aos de distancia resulta casi increble el peso que la idea y la realidad de la jerarqua episcopal tena en los grupos de militantes catlicos. Lo cierto es que el fuerte grado de institucionalizacin que haba alcanzado la Iglesia catlica a lo largo del dominio franquista se haba configurado segn los modelos dominantes en esa sociedad, es decir, segn una rigurosa jerarquizacin. Probablemente el rigor era ms oficial que real, pero el caso es que los movimientos seglares y religiosos empleaban una gran parte de su tiempo y sus preocupaciones en hablar de y con, denunciar, impulsar, apoyar, criticar, etc. a "los obispos". As, desde la experiencia de estos sujetos minoritarios a lo largo de los aos sesenta la matriz de comprensin sociolgica primaria pasaba por definir el mbito de
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la jerarqua bajo un doble horizonte interpretativo. Desde una perspectiva de denuncia y crtica, los obispos (como colectivo) son acusados de "politizacin" en cuanto acompaantes y sustentadores del rgimen de dictadura; su "autoridad" se ha mundanizado al alejarse de las fuentes evanglicas, cayendo bajo las denuncias profticas de los textos bblicos (Antiguo y Nuevo Testamento), porque se mantienen bajo un rgimen de "privilegio" (privilegios de usos enormemente ambiguos). Pero existe tambin otra perspectiva de impulsar a las diversas jerarquas (obispos y superiores de monasterios y de rdenes religiosas) a que ejerzan una funcin de "contrapoder". El contexto en el que se produce ese intento es el de la vigente legislacin que prohibe toda forma asociativa con objetivos polticos, reducindose por tanto toda actividad poltica a la situacin de clandestinidad [49]. A lo largo de toda la dcada de los sesenta se va empezar a producir declaraciones, homilas, cartas, reuniones, encierros, etc. de destacados y singulares personajes y de colectivos religiosos. Las exigencias evanglicas de servicio a la comunidad se concretaban en peticiones de denuncia de torturas, agresiones, prohibiciones, censuras, etc. que poblaban la vida cotidiana de las minoras comprometidas. Podemos as pasar al segundo campo semntico de clarificacin de nuestra hiptesis y que se ocupa de los elementos tericos de justificacin del sistema religioso en ese momento determinado de finales de los sesenta (Ver Figura 3). La forma que adopta el discurso terico en esos momentos es la de "Doctrina". El discurso est construido sobre el mtodo teolgico tradicional de interpretacin autoritativa de la revelacin que excluye (desde la poca de la "Contrarreforma") la capacidad del sujeto individual a travs de su conciencia de asumir un papel activo en la recepcin, lectura o interpretacin del mensaje de salvacin. Tenemos, por tanto, un horizonte explcito de regulacin "ortodoxa" de la verdad a travs del "magisterio autntico" cuya base epistemolgica es una particular concepcin de la "tradicin" [50] A ese tipo de cristalizacin de la teora slo se poda responder dentro del mismo horizonte de comprensin doctrinal. Frente a las prescripciones de la nica ortodoxia se podan abrir paso las "nuevas" y al mismo tiempo "basadas en la tradicin" doctrinas conciliares. La lucha en torno a la capacidad de verdad y de exclusividad del magisterio pontificio se llev al terreno de la colegialidad episcopal, subrayando el cdigo "comunitario" y devaluando consiguientemente el "jerrquico". Lo que abre las puertas a la intensificacin de la investigacin exegtica de los textos bblicos [51] y a la recepcin catlica de las tesis sociolgicas de la secularizacin [52].
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Pero el imaginario catlico de aquellos aos, construido desde la distincin fundante "Iglesia / Mundo", abarcaba tambin otros dos campos semnticos que se ubican en zonas ms frgiles institucionalmente pero ms abundantes en experiencias para los correspondientes sujetos individuales y colectivos. Nos referiremos, en primer lugar al tercer campo semntico que se focaliza sobre el complejo concepto de Escatologa. (Ver Figura 3) Uno de los mecanismos bsicos de mantenimiento del imaginario de la religin es la diferenciacin unificadora de "dos mundos", la posibilidad de referirse, con la misma plausibilidad, a dos realidades separadas pero necesariamente vinculadas. Durante muchos siglos este dispositivo se denomin (en los Tratados Teolgicos y en los Catecismos) como los "novsimos" y se concretaba en cuatro momentos o situaciones de desiguales caractersticas: muerte, juicio, infierno y gloria. Mientras que la muerte con su realidad masiva exclua radicalmente la perspectiva probabilstica y se pona a s misma como absoluto evidente y universalizable, relativizaba cualquier posibilidad histrica individual, el juicio [53] (diferenciado en el doble mecanismo de "juicio particular" y "juicio universal") era el quicio que permita conectar la historia y la eternidad a travs de la sancin moral expresada por diferentes cdigos. La situacin de salida era siempre definitiva, cristalizada, inapelable y ubicaba al individuo en dos estados contrapuestos, el de bienaventurado o el de rprobo segn fuera la conformidad de sus obras con los cdigos vigentes o, ms all de ese rgido marco, por el azar reservado a la misericordia divina como misterio impenetrable. Una gran parte de las representaciones artsticas de la cultura occidental, durante siglos (pinsese no slo en las piedras del "Prtico de la Gloria" de la Catedral de Santiago, sino tambin en el mito literario del "Don Juan" o en las notas sobrecogedoras de los "Requiem"), han venido reproduciendo el dispositivo y recubriendo de imgenes y de ideologa las relaciones sociales histricas. Los mecanismos del miedo han popularizado una ontologa y una epistemologa que slo los enfoques conciliares abrieron a otros horizontes hermenuticos [54] Los planteamiento de autores como Moltmann o Metz, as como la "contaminacin" con la emergente "Teologa de la Liberacin" [55] latinoamericana hizo posible la desactivacin del dispositivo que vinculaba el presente y el futuro de los creyentes bajo el cdigo del miedo, cambindolo por el cdigo de la esperanza [56]. El futuro se concibe ya no tanto por la referencia a una tradicin del pasado, o como consecuencia inevitable de un proceso originario fallido, sino como la tensin que produce el anuncio de una venida, de una promesa, de una realizacin. Tensin que se formula en el enunciado "Ya, pero todava no". El futuro vendra definido por la negacin utpica del presente,
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pero el presente no se devala por la negacin de lo negativo sino que se afirma como el lugar de la promesa y de la posibilidad. El ltimo campo que nos queda por presentar (Ver Figura 3) viene diseado por las exigencias que plantea la referencia externa al sistema catlico. Qu sucede con los que no se confiesan catlicos? Cul es el deber del creyente con respecto a los que no son catlicos? Hay salvacin "fuera de la Iglesia"? Estas cuestiones, digamos "de poltica exterior", comienzan ya a plantearse con la renovacin y auge de las "vocaciones misioneras". Este planteamiento es bastante especfico de la experiencia histrica espaola en un doble nivel: a) por un lado est la lectura triunfalista -propia del estadio autrquico del periodo franquista-- con la que se nos mitificaban las "gestas misioneras" de los frailes y religiosos que habitualmente acompaaban a los "Conquistadores" (especialmente de Iberoamrica) y "convertan" (bautizaban, en muchos casos bajo coaccin) a los "salvajes indgenas" [57]; b) por otro lado, las ofertas que aquella sociedad pona ante la mirada de los jvenes como algo valioso en lo que mereciera la pena comprometerse se reducan prcticamente a dos: el Seminario o la Falange [58]. Por eso, cuando se empieza a hablar en los ambientes teolgicos de "cristianos annimos" se produce un gran vuelco en la interpretacin de las tareas de la comunidad de los creyentes. El fenmeno es semejante al que apuntbamos en el anterior campo semntico: se trata de convicciones muy defendidas por el imaginario social anteriormente vigente que perdera gran parte de su fuerza movilizadora si se reconstruyera en un sentido de pluralidad de opciones de salvacin. La verdad de la doctrina supuestamente tradicional queda en entredicho si la Iglesia Catlica no es la monopolizadora del acceso a la salvacin eterna. Si se pierde, o se transforma ese poder, cul es la "missio ad extra" de la comunidad eclesial? Qu sentido tiene hablar de "conversin" [59] si el otro puede acceder "igual que uno de los nuestros" a la salvacin eterna? En la diferencia acerca de la misin estriba toda la construccin institucional de la comunidad eclesial. El problema sociolgico de la diferenciacin de los procesos institucionalizadores de creencias personales y de grupo se ha dado por resuelto con excesiva facilidad, bien aplicando indiscriminadamente teora funcional de las organizaciones, bien simplificando las tesis weberianas de la relacin del capitalismo y el calvinismo. En el momento histrico concreto sobre el que venimos diseando nuestra hiptesis se fueron abriendo paso antes y con posterioridad al Concilio dos propuestas complementarias: a) la misin est en nuestra propia sociedad: "Espaa pas de misin" [60], no hay que ir fuera a buscar a los "infieles"; b) la
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conversin no es "cambiar de religin", de confesin o de iglesia, sino realizar la "metanoia" (cambiar la mente, las actitudes y las prcticas) y poner en prctica el Evangelio en la propia sociedad [61]. Habr que investigar ms a fondo de lo que se ha hecho hasta ahora lo forma peculiar de asumir la modernidad y la razn ilustrada en los pases de tradicin catlica. Lo que vendra a matizar convenientemente la apresurada generalizacin de las tesis weberianas acerca de la "Entzauberung" y la prdida de sentido. Pero prolongar esta lnea nos llevara ahora demasiado lejos.
3.2.2
La transformacin del Imaginario social de la Religin: voluntad utpica de rectificacin de la realidad existente La dcada que abarca el perodo que estamos observando se abre en 1968 con un movimiento generalizado de estudiantes en muchas partes del mundo y que lleg a suscitar en muchos contemporneos las expectativas de una revolucin cercana, y se cierra en 1978 con la proclamacin en nuestro pas de un texto constitucional por el que se inauguraba una nueva etapa de organizacin democrtica del Estado y del poder poltico. No podemos seguir aqu con una observacin minuciosa de los diferentes avatares por los que se van reconstruyendo los diferentes campos semnticos del imaginario social de la religin, tal como hemos hecho en el apartado anterior. Sin embargo s queremos proporcionar una gua para entender algo de lo que aconteci y cuya "vera historia" est an por escribir. Ms que a hechos, personas, obras o colectivos vamos a referirnos a las nuevas distinciones y a las nuevas marcas que posibilitan. La lucha por deconstruir la totalizacin vigente al comienzo de la dcada va a abrir unos campos inditos para la experiencia de los que van a tener que decidir acerca de cuestiones como la relacin fe/poltica, movimiento/institucin, clasismo/interclasismo, etc. Veamos ya el momento destotalizador (Ver Figura 4): FIGURA 4 Es el momento de la crtica y la negatividad. El profetismo va a ser un modelo bblico reconocido, el marxismo va a ser el discurso aprendido y latentemente operante. La destotalizacin de este periodo va a establecer como distincin fundante para la construccin del imaginario social de la religin la diferencia entre "ideologa y movimiento". El Concilio impuls a los creyentes a realizar una nueva interpretacin del Evangelio, ms cercana el momento histrico originario de los textos, ms alejada de los usos rituales y legitimadores. Por ello, la preocupacin principal consistira en despojar del ropaje ideolgico a la institucin
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eclesial para poder recuperar el movimiento originario, la comunidad de salvacin que tiene un mensaje para el mundo, desde el mundo. Todo este periodo va a estar atravesado por un "furor ideolgico" [62] que paradjicamente no vea la ideologa "en el ojo propio", mientras denunciaba insistentemente, no slo los ropajes ms evidentes sino hasta las prendas ntimas que recubran de falsedad el discurso de los enemigos. As se reconstrua una posicin "cientista positivista" en el seno mismo del discurso crtico, haciendo posible una momentnea, pero exitosa, codificacin binaria cuyos polos de verdad y error eran "ciencia / ideologa". La vieja ortodoxia catlica se transmutaba as en la "nueva" ortodoxia marxista. Daba lo mismo lo que Marx dijera en diversos escritos; slo eran aceptables aquellos en los que "haba superado" la perspectiva humanista [63]. De ah se pasaba rpidamente a "demostrar" la falsedad de toda ideologa religiosa y a la imposibilidad de poner en pie un movimiento social en el que confluyeran creyentes y ateos [64]. El otro polo de la distincin suscitaba una problemtica semejante, pero referida, en este caso, a la institucin eclesistica. El "movimiento" (adems de las connotaciones polticas franquistas, muy debilitadas esos aos) trataba de entender la pertenencia a la institucin de modo comunitario, no meramente individual. En esa codificacin (en la que, extrapolada, se poda identificar la comunidad con la verdad y lo individual con el error) jugaron un papel relevante dos modelos muy distintos: a) por un lado, intraeclesialmente, la reforma litrgica (lengua ritual accesible al pueblo, desritualizacin del espacio y del gesto, secularizacin de la msica, acceso de los fieles a la palabra, etc.) signific una vuelta a los sentimientos y los gestos de la solidaridad, de la comunicacin entre las personas y de la desjerarquizacin de los ministerios; b) por otro lado, extraeclesialmente, el descubrimiento del movimiento obrero como hogar de la revolucin, el acercamiento prctico a las formas de vida del proletariado, la idealizacin de los modos anarquistas, etc. proporcion a los creyentes ms escpticos en las posibilidades de la Iglesia institucional una nueva seguridad por el acogimiento de la comunidad universal proletaria. En todo estos procesos, que aqu solamente apuntamos hay que diferenciar las tendencias ms generalizadas de las experiencias individuales ntimas necesariamente inefables. Por ello vamos a dar cuenta brevemente de las luchas por introducir nuevos campos semnticos en la construccin del imaginario social de la religin. Si en el momento de partida el primer campo semntico, el que define las positividades en la tarea de construccin del imaginario, vena estando ocupado por la Jerarqua, a lo largo del decenio la imagen/concepto directriz va a ser la utopia. Los discursos del Sesentayocho, las
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denuncias profticas, el "hombre nuevo" marxista, el "Principio Esperanza" blochiano, la versin marcusiana de la Teora Crtica frankfurtiana y las versiones anarquizantes de la causa evanglica configuraron un horizonte de comprensin de la realidad ms vinculado a su transformacin que a su conservacin. En todo caso la realidad social estaba ah y el militante cristiano tena que transformarla. La codificacin correspondiente vena a establecer una relacin de verdad/falsedad sobre la distincin utopa/realidad. La realidad era sencillamente lo falso y lo negativo, la dictadura y la tortura, la injusticia y la opresin, el capitalismo y el franquismo. La utopa era lo necesario y lo deseable, la amnista y la libertad, el socialismo y la democracia, la justicia y la solidaridad, todas ellas pensadas y entrevistas como nuestras verdades, como lo verdadero, como "la verdad". El campo de la teora, en el segundo campo semntico, estaba ocupado al comienzo del perodo que estudiamos por la "Doctrina". A lo largo de este decenio se va a producir un proceso de "desdoctrinacin" catlica, otro de "indoctrinacin" marxista, que van a coexistir con un proceso de reformulacin de la fe. Por ello podramos afirmar que este campo semntico se orienta no por la objetivacin de las doctrinas, sino por la preocupacin acerca de las creencias de los sujetos [65]. Las cuestiones tericas no van a ocupar mucho espacio en la reconfiguracin del imaginario religioso. El trabajo y la colaboracin de cristianos y los entonces denominados "no-creyentes" devala las referencias a la doctrina, a las formulaciones teolgicas de la fe y revala las referencias morales y poticas (las denuncias de los profetas se expresan mayoritariamente en ese tipo de discurso). Lo que se vuelve relevante en el campo de la fe es el discurso parentico sobre el amor al prjimo que pasa sobre el discurso racional de la literalidad dogmtica [66]. El tercer campo semntico, que vena orientado por la escatologa, va a quedar fuertemente secularizado, si bien el dispositivo de control y seguridad va a ser muy semejante, pues el nuevo concepto generador de semanticidad va a ser el de la pertenencia de clase. A lo largo de todo este decenio va a jugar un papel decisivo el marxismo como escatologa, es decir, la asuncin de un principio crtico objetivado sobre las conductas individuales y su referencia exterior o futura. Probablemente estas consideraciones no hubieran sido todava posible sin los sucesos acaecidos a partir del 1989 en los pases oficialmente marxistas [67], si bien lo que para muchos es descubrimiento y novedad desoladora para otros es exacta confirmacin de sus posiciones crticas. El hecho de la sustitucin funcional de una escatologa por otra [68] es un proceso complejo que habr que investigar cuidadosamente. Lo que ahora nos importa es sealar que la situacin social del franquismo y la forma especfica de la dominacin poltica generaba un espejismo en el que se poda
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identificar fcilmente el bien y el mal en su expresin clasista. Precisamente porque las capas intelectuales (clericales y laicas) son directamente oprimidos en sus libertades pueden asociarse sin dificultad con las otras opresiones del sistema y redefinir la posicin de clase segn la conciencia de la opresin. En la prctica de aquellos aos, estas minoras "progres" van a ser expulsadas de las principales organizaciones polticas y sindicales por la recuperacin tarda de la ideologa obrerista. Pero ampliar y fundamentar estas hiptesis nos volvera a llevar demasiado lejos de nuestros objetivos en este escrito. Nos queda solamente el ltimo campo semntico, cuyo cdigo va a estar definido por el trmino ambiguo del compromiso. En principio hay que entender este trmino en un sentido "personalista" [69] y existencialista [70]. La versin cristiana estaba ya servida desde las anteriores semantizaciones. No entrar ms a fondo en estas referencias, pero s subrayar el dinamismo de la significacin del compromiso, sobre todo por el descubrimiento del "mundo como situacin". Era obligado conocer y analizar la situacin, y por ello, acudir a un tipo de metodologa que incluyera las diferentes operaciones [71] a las que someter a esa realidad, considerada en si misma e independiente del sujeto. El compromiso era, al mismo tiempo un hecho necesario ("ya estamos comprometidos", "las manos sucias", "la abstencin ya es una decisin", etc.) y una decisin moral, una decisin de creacin/seleccin de valores, una actividad prctica. La codificacin del compromiso generar una serie de discusiones de mucha relevancia en aquellos momentos acerca de cuestiones tales como la "militancia" en grupos, la compatibilidad de militancias, la moral situacionista relativista, etc. Tengo la impresin de que al no resolverse claramente la codificacin el compromiso de mantuvo en los mbitos de la subjetividad incomunicable, pero esto habr que investigarlo ms cuidadosamente 3.2.3 El momento de salida: la configuracin democrtica del imaginario social de la religin Estos breves apuntes sobre la dcada 1968-1978 son ms una invitacin a ulteriores investigaciones que un "arreglo de cuentas" con nuestra historia particular. Para concluir estos apuntes, y para aadir a la hiptesis una observacin sobre la situacin de salida vamos a presentar y comentar concisamente un tercer esquema FIGURA 5 La retotalizacin del imaginario social de la religin efectuada hacia el final de los aos setenta y comienzos de los ochenta se va a fundamentar en una distincin central que reproduce la
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dualidad originaria en trminos de "inmanencia / transcendencia". La religin como realidad histrica socialmente institucionalizada juega siempre su funcin sobre ese cdigo. Un cdigo que le permite la dialctica de afirmacin y negacin alternativas segn sea la marca de la posicin. En la posicin de la inmanencia le permite establecer comunicaciones con sentido entre los diferentes creyentes de plurales confesiones, hacer que esas comunicaciones aparezcan como una oferta de sentido regulador de las vidas y los discursos proponiendo programas de posibilidades alternativas y coherentes. En la posicin de transcendencia le permite reducir los usos de los absolutos intrahistricos a sus dimensiones relativas, criticar por tanto a los poderes y a los saberes cuando se representan como sistemas cerrados y necesarios. En este doble juego se acentan los valores de la contingencia como forma de ontologa histrica, mientras que se produce un sistema de seleccin de posibilidades que abre el futuro de todas las programaciones histricas inmanentes. La versin reaccionaria de este imaginario se expresar en trminos de "natural/sobrenatural", pero tal distincin carece de sentido en la actual imagen del mundo producida por los diferentes conocimientos cientficos. No hay dos mundo, dos realidades, sino mltiples mundos y realidades y su reduccin a una versin asimtricamente ontologizada slo es una mala representacin/legitimacin de la asimetra histrica contingente. A partir de esta distincin podemos definir nuevos conceptos gua de la semanticidad regional de este constructo. El mbito de las positividades va a estar focalizado por el concepto de la "democracia": la construccin de una sociedad bajo los cdigos democrticos no va a ser tarea fcil ni tampoco tan gratificadora como poda aparecer en la dcada anterior. Las sucesivas luchas por introducir las formas democratizadoras en los distintos mbitos de la sociedad no van a tener los mismos resultados y efectos; mientras que en mbitos cotidianos de familia, grupos primarios, etc. se van a obtener en poco tiempo algunas victorias importantes, en los espacios pblicos permanecen muy activos los viejos cdigos, y en algunos casos, como el de la Iglesia Catlica, se vuelven a recuperar usos y discursos claramente jerrquicos y antidemocrticos. El campo semntico de la teora va a adquirir gran importancia a partir de estos aos gracias al desarrollo de la teologa. Mientras que los grupos ms organizados de militantes cristianos tienden a cero, los diferentes tipos de comunidades cristianas ("de base", "populares", "carismticas", etc.) se van consolidando, mientras que la produccin de reflexiones teolgicas se mantiene viva y se va haciendo ms plural, con la aparicin de nuevas corrientes
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conservadoras activas. Esto nos encamina hacia el tercer campo semntico que se reorienta de modo decisivo contra las anteriores ortodoxias reestructurando el campo de las negatividades sobre el concepto de libertad. Libertad entendida aqu como puerta abierta al experimento, a la novedad, a la creatividad y que supone un grado cero de institucin y de duracin. Casi se podra afirmar que la libertad se entendera en los trminos que el Nuevo Testamento utiliza para referirse al Espritu. Y el espritu como carisma, como negacin de negaciones es uno de los elementos del imaginario religioso en trance de recuperacin. Finalmente, hemos dudado mucho en la denominacin que deberamos darle al campo semntico que se refiere precisamente a la referencia externa de la actividad creyente institucionalizada. Si al comienzo de la dcada que estudiamos estaba claro que el eje de semanticidad giraba en torno a la "misin/conversin", y despus se transform en la polivalencia del "compromiso", no est claro hacia dnde se orienta la significacin central de este campo. Provisionalmente nos hemos decidido por poner el concepto de "pastoral" como el central, aunque se nos ofrecan otros de connotaciones un tanto diferentes ("evangelizacin", "kerigma", "predicacin", "ecumenismo", etc.). La ventaja que tiene la eleccin realizada [72] es que subraya la ambigedad permanente de la relacin de lo institucional y lo individual en el mbito del catolicismo. El amplio dispositivo por el que la Iglesia "cuidaba" de sus fieles parece haberse desintegrado dejando un gran vaco en nuestra sociedad. Los sistemas y subsistemas sociales podrn establecer comunicaciones con sentido, programar trayectorias acordes con codificaciones, construir inclusive nuevos entornos desde sistemas autonomizados, pero tendrn siempre grandes dificultades para el reconocimiento de los individuos [73], porque la percepcin de los sistemas de "public relations" como parte integrante de la mercadotecnia es ya un hbito que nos permite discernir la tcnica del sentimiento, la preocupacin de la ocupacin, la utilidad de la gratuidad. Pero a esta cuestin, abierta necesariamente a ulteriores investigaciones, hay que aadir un punto ms de clarificacin especfica del lenguaje religioso tradicional. Los investidos de la funcin pastoral en el cuerpo institucionalizado eclesistico se denominan originariamente ("episcopos", derivado del verbo "episkopeo" que significa "observar" y que en castellano se transformar en "obispo"). La funcin pastoral se convertira as en una funcin ciberntica, no slo de vigilancia del cumplimiento/incumplimiento de reglas (en lo que muchas veces ha devenido), sino en la instauracin de una instancia o sistema observador de segundo orden que es capaz de percibir las distinciones y marcaciones posicionales que practican los "pastores" u observadores de primer orden. No seguiremos esta lnea abierta de pensamiento, sino que concluiremos aqu
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nuestras observaciones, dejando al lector la oferta de reflexionar, criticar, negar y completar la tarea que hemos iniciado. 4 Los Imaginarios Sociales de la violencia Nos hemos acostumbrado a la violencia. Vivimos resignadamente en un entorno que refleja -caleidoscpicamente- un complejo mundo de violencias. De tal modo que ya nos atrevemos a hablar de una "Cultura de la violencia". Ese entorno complejo se simplica por los tpicos mediticos. Y hablamos del aprendizaje de la violencia a travs de la pantalla del televisor, de la "inseguridad ciudadana" como manifestacin cotidiana de la degradacin de la urbe, de las "violaciones y asesinatos" como condimento indispensable de los programas llamados "de inters humano". Vamos a tratar aqu de recuperar la complejidad del entorno de violencia en el que nos hacen vivir.La progresiva inoperancia de los antiguos paradigmas sociolgicos y la falta de modelizacin de los nuevos para explicar los fenmenos ms complejos de las sociedades que afrontan el reto del nuevo siglo nos ha conducido a explorar vas experimentales en el campo de las teoras sociolgicas y la correspondiente investigacin operativa. Uno de estos caminos es el que estn desarrollando los grupos de orientacin durkheiniana [74] al emplear el concepto de "Imaginarios Sociales", reconstruyendo un concepto utilizado por Durkheim pero abandonado al olvido o a la tergiversacin; me refiero al concepto de "Representaciones colectivas". Tal orientacin de la investigacin no pertenece exclusivamente al mbito francs, sino que ha sido desarrollada tambin por autores anglosajones y alemanes [75]. En captulos anteriores hemos aludido ya a la emergencia de una perspectiva constructivista que trata de abordar las cuestiones y los problemas de nuestra actual cotidianidad no como dependientes de un destino inamovible, o como producto de una visin conspirativa de la historia o de supuestos automatismos estructurales, sino como realidad construida (con la consiguiente relevancia de los criterios de plausibilidad [76] A partir de las lneas definitorias de un marco terico de comprensin de la realidad social como realidad construida --y construida con plausibilidad-- a travs de los imaginarios sociales expuestas en los captulos anteriores vamos a especificar el caso concreto de los imaginarios sociales que actualmente configuran las principales referencias de la violencia en nuestras sociedades. Para que nuestro sistema de referencias pueda constatarse empricamente vamos a establecer cuatro campos diferenciados de construccin de los imaginarios de la violencia: 1. Operaciones, 2. Ambitos, 3. Smbolos y 4. Vctimas y Verdugos.
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4.1
Operaciones La violencia no se percibe tanto como fenmeno mental cuanto como hecho fsico. Sin embargo el hecho materializado es siempre producto de una operacin inicial, bsicamente intelectual que se traduce en actitudes y en conductas empricas. Tenemos, por tanto que remontarnos a esas operaciones mentales cuyo modelo es siempre el mismo: establecimiento de una distincin. Veamos en un esquema estas operaciones. FIGURA 6 Recordemos que el esquema se compone de dos figuras geomtricas superpuestas: un eje de coordenadas que vendra a representar la incardinacin en el espacio y el tiempo (en dimensiones sociolgicas habra que hablar de institucionalizacin y duracin), y una curva elptica que representara propiamente la realidad del imaginario construida desde dos puntos focales que hemos definido, sobre la base de lo hasta ahora expuesto como "sistema" e "individuo" como actores principales de la violencia emprica. La superposicin de las dos figuras genera cuatro campos de semanticidad que nos permiten establecer las principales operaciones mentales a partir de las cuales se producen los hechos violentos. Tenemos as un primer campo al que denominamos por la accin de "excluir"; la exclusin distingue siempre un "dentro" y un "fuera": se incluye a los "nuestros", los "amigos", etc; se excluye a "los otros", los "enemigos", etc. La exclusin es el establecimiento del lmite, de la frontera, la definicin del territorio. En el segundo cuadrante hemos situado la operacin de "discriminar" que consiste bsicamente en el establecimiento de una diferenciacin guiada por un criterio (cualidad, valor, etc.); en cuanto tal operacin de diferenciar no conduce necesariamente a la violencia, pero segn sea el criterio sobre el que se funde la diferencia (p.e., "raza", "gnero", "ideas", creencias, etc.) puede originar actitudes y conductas violentas. S se puede afirmar que todo hecho violento tiene en sus races un principio de discriminacin no justificada. Damos un paso ms cuando en el tercer cuadrante establecemos la accin de "dominar". El dominio es un modelo de las relaciones asimtricas que se establecen entre las personas o de las personas con las cosas. La dominacin distingue siempre entre dominantes y dominados. El hecho de la dominacin lleva consigo necesariamente las operaciones anteriores de exclusin y de discriminacin, pero todava se puede entender en trminos no violentos si las formas de la dominacin son asimiladas por
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ambas partes como un "hecho natural" [77]. Pero cuando se "pierde" (punto de vista de los dominantes) o "niega" (punto de vista de los dominados) esa naturalidad producida de la asimetra de las relaciones surge la cuarta operacin. La accin de "agredir", que se situa en nuestro esquema en el cuarto cuadrante, es el resultado de las operaciones anteriores en un momento concreto de la situacin histrica del sistema y los individuos. Si ya no es posible mantener la creencia en que la situacin de dominacin es "algo natural" (o algo "querido por Dios", recurdese la interpretacin torticera del dicho evanglico: "A los pobres los tendreis siempre con vosotros" [78]), si se descubre que tal situacin est histricamente producida bajo diversas formas y por diversos sistemas, entonces surgir inevitablemente la agresin de los privilegiados por mantener inalterable la situacin de dominacin y la respuesta de los "menos favorecidos" [79] que tratarn de acabar con esa forma histrica de dominacin. 4.2 mbitos Los escenarios en los que se viene representado con tanto xito esa pieza teatral milenaria de la violencia son mltiples. Pero los imaginarios actualmente vigentes nos indican algunos privilegiados. FIGURA 7 Mantenemos el mismo esquema, con las mismas determinaciones que para el apartado anterior, pero referidos ahora los cuadrantes a los diferentes escenarios de la violencia. Estos van desde los ms generales (denominados aqu por la palabra "Mundo"), a los que suelen acudir los poderes pblicos para provocar "efectos demostracin" (aquello tan sabido de "en todas partes cuecen habas"), hasta las ms particulares y escondidos del mbito "Familiar" [80] Entre ambos escenarios aparecen aquellos otros, el Estado y la Calle, que se ofrecen alternativamente como justificacin y legitimacin de las formas concretas de dominacin existentes en cada pas concreto. As, segn sean los objetivos de los configuradores de opinin y de los "elaboradores de decisiones" ("decission makers") un fenmeno de evidente violencia contra el Estado como pueda ser el terrorismo de un grupo extremista puede presentarse como justificacin de la tortura, como muestra de debilidad de un rgimen, como intromisin de servicios secretos extranjeros, o como lucha por la liberacin de los oprimidos. De un modo semejante, los actos de delincuencia cotidiana en las ciudades, robos, atracos, violaciones, etc. pueden utilizarse para sugerir respuestas tan dispares como justificar incrementos de los efectivos policiales, limitar los
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tiempos y espacios de consumo de ocio de la juventud, legitimar una legislacin represiva, dar pbulo a rumores golpistas o incrmentar los precios de las drogas legales o ilegalizadas. 4.3 Smbolos Hasta ahora nos hemos movido por imaginarios con referencias intelectuales y espaciales. Ambos campos de la experiencia son los que ms inmediatamente se nos presentan como objetos del anlisis sociolgico. Pero no tocan otras raices ms profundas de los fenmenos histricos de la violencia. Existe un nivel de experiencia humana compleja que toma como referente el campo de lo simblico. No vamos a entrar aqu en un tratamiento extenso de este asunto [81], pues nos llevara demasiado lejos. No queremos, sin embargo dejar de presentar, muy sintticamente, los principales smbolos que enriquecen los imaginarios sociales de la violencia. Estos smbolos estn efectivamente tomados del mbito cultural denominado "occidental". Probablemente, si nos ubicramos en otras geografas tendramos que referirnos a otros smbolos, a otros signos, pero generadores de muy semejantes hechos violentos. FIGURA 8 Los signos materiales se convierten en smbolos cuando se les asocia un significado que hace referencia a experiencias histricas de los grupos sociales. Los objetos o gestos a los que sugerimos en el esquema tienen su "propia historia" en nuestro espacio cultural. Todos ellos han establecido, en momentos y situaciones determinadas, una distincin a partir de la cual un grupo de personas estaba legitimado para ejercer la violencia sobre otro grupo. Comencemos por el primer cuadrante en el que se simboliza la violencia que ejercen el grupo de los hombres sobre el grupo de las mujeres. Esta violencia se reviste de diferentes enmascaramientos que llegan a su expresin ms estilizada cuando convierten a la mujer en "reina del hogar" [82] o la ofrecen como un lujosos objeto de consumo en el mercado meditico. La asimetra de la relacin hombre/mujer se simboliza precisamente en el miembro viril (que el hombre posee, del que la mujer carece), que como todo poder ejerciente que trate de perpetuarse debe permanecer oculto, escondido, acechante. Por el contrario la mujer debe mostrar su desnudez, y su desnudez ms ntima, como muestra de que no tiene nada oculto, nada ofensivo que pueda poner en cuestin el poder que el hombre cree poseer. Una gran parte de la historia del arte mundial est transida de este universo simblico. Una no pequea parte del continente fracturado de lo inconsciente lleva las marcas de esta
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distincin [83]. En el siguiente cuadrante, la espada representa una fuente permanente de violencia que supone el ejercicio del poder militar. La simple coaccin fsica, la brutalidad directa e inmediata ha sido siempre una base firme del ejercicio del poder. pero los procesos civilizatorios han ido instrumentalizando el uso de ese poder por otros grupos diferentes de los profesionales de la guerra [84]. Esa instrumentacin por parte de otros grupos de dominadores ha hecho posible el olvido (o enmascaramiento) de la forma ms directa de violencia; sin embargo, la poltica internacional de este ltimo decenio del siglo XX nos est proporcionando excelentes ejemplos de la forma ms "primitiva" de legitimacin de la dominacin. Uno de los grupos a los que ha servido ms frecuentemente, en nuestra historia, el poder militar ha sido a la jerarqua eclesistica catlica. El instrumento de suplicio que fue originariamente la cruz se convirti en los primeros tiempos en signo de provocacin y de esperanza de liberacin. Hasta que fue asumido por el poder cvico-militar en la primera "sntesis" constantiniana de 313 [85]. A partir de ah la alternancia de la espada y la cruz, como poder y como instrumento de poder, fue una constante alternancia a lo largo de la historia de Occidente. La ltima forma que adquiri esa alianza fue precisamente autodenominada"La Santa Alianza" en 1815 (de la cual, paradjicamente, no fue signatario el Papa) y que represent una primera forma de resistencia de las fuerzas conservadoras europeas frente al ascenso de la nueva clase revolucionaria. Fue precisamente ese grupo especfico el que asumi como gesto simblico el levantar el brazo con el puo cerrado. En ese puo se significa un nuevo tipo de poder, el del proletariado, que a lo largo de un siglo se ir enfrentando a las alianzas (santas y no santas) de las burguesas dominantes. Estas sienten ese puo como una agresin a su posicin de privilegio y, como respuesta, generan el imaginario del revolucionario vociferante, encaramado a la barricada con el puo levantado como signo de destruccin del orden, la propiedad, el sistema. Qu se ha hecho hoy de esa lucha histrica de las clases? Qu nuevos smbolos han creado los movimientos sociales emergentes? Pasa necesariamente la lucha contra la dominacin existente por formas violentas de resistencia y liberacin? Todava no tenemos las respuestas a estas cuestiones que nos parecen relevantes de la cara al futuro. Mientras tanto, concluyamos el estudio de los imaginarios sociales de la violencia con una perspectiva ms especficamente referida a los grupos sociales actores y soportadores de las violencias. 4.4
Vctimas y Verdugos
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La totalizacin expresada en los imaginarios sociales de la violencia aparece, en ltima instancia, cifrada en una metfora binaria: quines son las vctimas? quines son los verdugos? Cuando tuve ocasin de visitar el museo que hoy ocupa el que fuera campo de exterminio nazi de Buchenwald, cerca de Mnchen, y pude ver de cerca y tocar los hornos crematorios donde fueron reducidos a cenizas miles de cadveres, a pesar de que toda la retrica ambiental estaba dirigida y focalizada en la consideracin de las vctimas, mis sentimientos particulares se dirigieron ms bien hacia los verdugos. Porque sin verdugos las vctimas no llegaran a ser tales. La violencia ejercida por unos hombres contra otros slo es totalizable a travs de las diferentes figuras que han ido definiendo a unos y otros a lo largo de la historia. Se ha hablado de la narracin histrica como "la historia de los vencedores"; ya se est empezando a escribir "la historia de los vencidos" [86] El problema consiste en identificar empricamente en cada momento histrico a ambos grupos y poder justificar tal inclusin. "En el crepsculo, deca Jean-Paul Sartre, es difcil distinguir a Dios del Diablo". Sin embargo, creo que podemos llegar a detectar, en estos tiempos finiseculares, cules seran las guas semnticas de ese proceso identificador de las diferencias bsicas. Veamos por ltima vez un esquema de la cuestin. FIGURA 9 El primer cuadrante nos va a definir un criterio interpretativo que retoma una extendida experiencia histrica. A pesar de todos los intentos de tergiversacin de las posiciones sociales (tales como son construidas imaginariamente por los dominadores) hay un sustrato que adquiere inmediatamente las caractersticas de lo evidente: el fuerte se impone al dbil; el dbil tiene que hacerse fuerte para salir de su posicin de debilidad; las debilidades del fuerte tienen que estar ocultas para el dbil porque si no se aprovechara de ellas; la fortaleza de los dbiles tiene que mantenerse escondida hasta que pueda usarse eficazmente con los fuertes. En cada momento y ubicacin histrica podremos delimitar analticamente que grupos son los fuertes y por tanto ejercitan el poder, y qu grupos son los dbiles y cmo pueden ir fortalecindose. El segundo y el tercer cuadrante son dos modelos del binomio "fuerte/dbil". En primer lugar, la situacin relativas de los pases en el planeta nos va a presentar un primer efecto concreto del sistema de dominacin: los pases centrales estn en "el Norte" y los perifricos en "el Sur". A su vez el norte y el sur tienen sus centros y sus periferias y lo mismo se puede decir de cada pas en particular. Pero si bajamos un escaln ms en el nivel de concrecin, nos encontraremos con la situacin "coyuntural" del sistema econmico capitalista. La mercanca que
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produce hoy ms beneficios es la mercanca dinero. De ah que el sistema que dispone abundantemente de esa mercanca, es decir el sistema financiero se fortalece a costa de debilitar el sistema mismo de produccin de mercancas con valor de uso especfico y valor de cambio nominal. Dejaremos en este punto nuestras reflexiones [87] retornando, en el cuarto cuadrante, a la percepcin ms generalizada de la globalizacin que suponen los imaginarios sociales de la violencia. La diferencia "ricos/pobres". La persistencia de esta distincin a travs de perodos histricos y diferencias culturales y geogrficas nos lleva a sospechar que los hechos violentos estn estrechamente vinculados con la posesin o la carencia de objetos o mejor an de recursos para poder sobrevivir. Quizs esto nos llevara a pensar algo que la gran tradicin clsica del pensamiento occidental ya haba formulado hace siglos: que la violencia de los poseedores nunca puede justificarse, mientras que la violencia de los pobres puede ser una expresin de la ira de la divinidad, o expresado en otros trminos la recuperacin colectiva de una memoria de opresin que opera como un elemento de permanente subversin. 5 En lugar de una conclusin No requiere Conclusiones este escrito, sino prolongaciones y superaciones. Hablando con toda propiedad, las pginas que anteceden representan una breve parada en el camino para echar un vistazo rpido sobre lo que ya hemos dejado atrs para poder as lanzarse con mayor mpetu hacia lo que an queda por recorrer. Porque nuestra referencia de llegada an nos est construida. El mito de los pioneros estadounidenses avanzando hacia el Oeste, inaugurando recorridos, sealando encrucijadas, descubriendo pozos en el desierto describira metafricamente los sentimientos que nos animan en esta etapa de nuestra bsqueda. Por ello este escrito no tiene conclusin. Pero s podramos esbozar algunos de los mojones del camino recorrido. 1. El punto de partida de nuestra reflexin es la situacin de asimetra polivalente en la que se encuentra el sistema mundial y que genera las mltiples figuras de la dominacin. El discurso ideolgico ha logrado en los ltimos dos siglos hacer invisible esta situacin, pero determinados acontecimientos de la ltima dcada han puesto de manifiesto las debilidades de esta forma de encubrimiento. 2. Los nuevos procedimientos para volver invisible (natural, evidente, fatal, etc.) la asimetra propia de los sistemas de dominacin utilizan como principal instrumento la
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produccin de imgenes, que inicialmente aparecen como expresin esttica o como entretenimiento, pero que a travs del auge del diseo (que ciertamente tiene que ver con lo que se designa o marca, con los designios o la voluntad de los detentadores de los poderes, y ltimamente con la introduccin de un orden en lo previamente definido como caos) va penetrando todos los mbitos de la experiencia desde la poltica hasta la natalidad, desde el saber hasta el regalo. 3. La produccin de imgenes por el diseo lleva consigo la necesidad de reformular conceptos bsicos de la tradicin sociolgica occidental. En sntesis, habra que reconstruir operativamente el concepto de ideologa de Marx, los conceptos de coaccin social y de representaciones colectivas de Durkheim, y el de sentido mentado de la accin de Weber. Al producto de tal reconstruccin lo vamos a denominar Imaginarios sociales, que son: a. los lugares o mbitos de creacin de imgenes con sentido que nos permiten acceder a la interpretacin de lo social; b. los lugares de lectura y codificacin / decodificacin de los mensajes socialmente relevantes; c. los esquemas que permiten configurar / deformar la plausibilidad de los fenmenos sociales; d. no representaciones concretas (signos, smbolos, etc.) sino esquemas (abstractos) de representacin hacia los que se orienta la referencialidad social (el poder, el amor, la salud, etc.) 4. La funcin de los imaginarios sociales consiste en proveer a determinados fenmenos social de una consistencia especial que se suele denominar con el nombre de realidad (y contraponer, por tanto, con lo ficticio, la apariencia, el simulacro, la utopa, etc.). 5. Esta funcin de construir lo social como realidad para un grupo determinado de personas se hace operativa a travs de un procedimiento que comporta, al menos, las siguientes fases: a. elaboracin de una distincin central (que puede ponerse en evidencia o permanecer oculta) que genera el espacio del imaginario bifocalmente siguiendo el modelo de la elipse;
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b. inscripcin de esa curva en un eje de coordenadas cuyas abscisas representaran la duracin del Imaginario y cuyas ordenadas especificaran el grado de complejidad institucional o institucionalizacin; c. constitucin de varios campos semnticos que concentran en un concepto, accin, sentimiento, etc. la significatividad plural de los imaginarios bajo diferentes horizontes hermenuticos generando, degradando, resaltando o cambiendo el sentido social para diferentes grupos sociales. Notas [1] La literatura sociolgica acerca del sistema mundial (o sistema-mundo) ha experimentado un crecimiento acelerado en la ltima dcada. El autor ms representativo de esta corriente es Inmanuel WALLERSTEIN (Cfr. una de sus ltimas aportaciones al problema en el libro colectivo S.Brucan, A.G.Frank,J.Galtung y I.Wallerstein, El orden mundial tras la crisis del Golfo, Alicante, Inst.de Cultura J.Gil Albert, 1993, 150 p.). Entre nosotros ha publicado excelentes y sintticos libros J.M.TORTOSA (Sociologa del sistema mundial, Madrid, Tecnos, 1992, 172 p. y La pobreza capitalista, Madrid, Tecnos, 1993, 156 p.) y un reciente artculo en el que se sintetiza la posicin de I.Wallerstein (Sobre el futuro del sistema-mundo capitalista, en Sistema, n 120 (1994) 21-38). [2] La informacin acerca de lo que sucede, en nuestro entorno y en el planeta, vien siendo sustituida por la tematizacin (Cfr. SAPERAS [1987] Los efectos cognitivos de la comunicacin de masas (Barcelona, Ariel), por las campaas de imagen, por el mercado de productos polticos, etc. Habra que volver a estudiar el complejo mundo de la denominada todava informacin audiovisual y escrita desde la perspectiva de la verosimilitud flmica. Sobre ello volveremos en otra ocasin. [3] DURKHEIM, E., [1895], Les rgles de la mthode sociologique (Paris, PUF, 1968), p. 4 [4] ibid., p. 5 [5] ibid., p. xxi [6] T. PARSONS [1937], Las estructuras de la accin social (Madrid, Guadarrama, 1968), t. I, p. 452. [7] N. LUHMANN [1981], Gesselschaftstruktur und Semantik (Frankfurt, Suhrkamp), p. 285
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[8] "De modo distinto al del sueo nocturno esboza el diurno en el aire configuraciones elegibles y repetibles, puede fantasear y desbarrar, pero tambin reflexionar y planificar. Depende de modo ocioso (puede sin embargo emparentarse con las Musas y con Minerva) de pensamientos que tienen que ver con lo poltico, lo artstico, lo cientfico. El sueo diurno puede proporcionar ideas que exigen no interpretacin sino elaboracin, construye castillos en el aire tambin como imgenes proyectivas y no siempre ficticias" BLOCH,E., [1959], Das Prinzip Hoffnung (Frankfurt, Suhrkamp, 1969), I, p.96 [9] Un modelo cercano en el tiempo es el de la conmemoracin de la "Revolucin Francesa" (a lo largo de 1989 y que todava "coleaba" en 1993 con una "imaginativa" encuesta que preguntaba a los frranceses actuales sobre su conformidad con el ajusticiamiento de Luis XVI hace doscientos aos...). Recordemos tambien los fastos de la Independencia de los EE.UU., o la ms cercana celebracin del V centenario de la conquista de Amrica, y todas las dems memorias de vencedores que an nos aguardan en este fin de siglo [10] Cfr. un modelo de este intento en HAASIS, Helmut G., [1984], Spuren der Besiegten, 3 Bde., Hamburg, Rowohlt, 1146 p., donde se trata de realizar de alguna manera el proyecto benjaminiano (Cfr. BENJAMIN,W., Discursos interrumpidos (Madrid, Taurus, 1973). Una interesante y reciente aportacin espaola al tema puede ver en MATE, Reyes, [1991], La razn de los vencidos , Barcelona, Anthropos. [11] Tomamos esta expresin de una obra muy sinttica e intuitiva: LOWE, Donald M., [1982], Historia de la percepcin burguesa, Mxico : FCE, 1986, 323 p. [12] BALANDIER, G., [1985], Le dtour. Pouvoir et modernit (Paris, Fayard) 222-223 [13] PEREZ-AGOTE, A., [1989], La sociedad y lo social (Bilbao, Univ.Pas Vasco), p. 140. [14] Cfr. PINTOS, Juan-Luis, [1994], "Sociociberntica. Marco sistmico y esquema conceptual", en J.M.Delgado & J.Gutierrez (Eds.), Mtodos y tcnicas cualitativas de investigacin en ciencias sociales , Madrid, Sntesis, 1994, pp-563-580. [15] Tnganse presentes, para ampliar ms estas breves indicaciones las obras de Henr Bergson. Puede consultarse una sinttica y penetrante visin de sus ideas en Gilles Deleuze, El bergsonismo, Madrid, Ctedra, 1987, 120 p. [16] En otros lugares me he ocupado de investigar algunas de estas complejidades: J.L.Pintos, "Aproximacin al estudio de los
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usos polticos del espacio", en A.G.H, Concepcins espaciais e estratexias territoriais na historia de Galicia, Santiago, Trculo, 1993, pp.223-239. Y anteriormente: J.L.Pintos, Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal, 1990, captulo 13: "La ambigedad constitutiva del espacio urbano", pp. 289-312. Tambin puede verse el estudio innovador, complejo y brillante que el gegrafo cataln Pere LPEZ SNCHEZ ha publicado recientemente sobre las luchas en torno a la construccin contradictoria de la ciudad de Barcelona ( Un verano con mil julios y otras estaciones. Barcelona: de la Reforma Interior a la Revolucin de Julio de 1909, Madrid, Siglo XXI, 1993, 286 p.) [17] Daremos nicamente la definicin que nos proporciona el Diccionario de la Academia: "Curva cerrada, simtrica respecto de dos ejes perpendiculares entre s, con dos focos, y que resulta de cortar un cono circular por un plano que encuentra a todas las generatrices del mismo lado del vrtice". Bernhart Riemann, matemtico alemn del siglo XIX, enunci una serie de postulados y teoremas que constituyen la base de las geometras "no-eucldeas" y que se denomin "geometra elptica". [18] Entindase que habl aqu de totalizacin y no de totalidad. Me sumo, por tanto ms a una corriente fenomenolgica de concebir el conjunto de la real (del tipo de la de J.P.Sartre, por ejemplo), que a las nuevas versiones del hegelianismo sociolgico. Una buena descripcin del problema puede verse en Martin JAY, Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukcs to Habermas, Cambridge, Polity, 1984. [19] Para una primera definicin del concepto de Imaginario social puede verse: R.LEDRUT, "Socit relle et socit imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 41-56. [20] Pueden consultarse los trabajos citados en la Bibliografa. Adems estn en prensa algunos otros que he ido realizando estos ltimos aos y espero su inmediata publicacin. [21] R.LEDRUT, "Socit relle et socit imaginaire", en Cahiers Internationaux de Sociologie, 82 (1987) 45. [22] J.L.PINTOS, "Orden social e imaginarios sociales (Una propuesta de investigacin)" (en prensa). [23] "La realidad subjetiva siempre depende de estructuras de plausibilidad especficas, es decir, de la base social especfica y los procesos sociales requeridos para su mantenimiento" P.BERGER & T.LUCKMANN, La construccin social de la realidad, B.Aires, Amorrortu, 1976, p.194. [24] Pueden verse anteriores trabajos en los que asumo ese
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enfoque: J.L.PINTOS & A.TORNOS, Tiempo de buscar, Salamanca, Sgueme, 1977 y J.L.PINTOS, Las fronteras de los saberes , Madrid, Akal, 1990. [25] La descripcin paradigmtica de esta vivencia se puede encontrar en las pginas de la novela La nausea de Jean-Paul SARTRE, cuando contempla, en el parque del Luxemburg, la raz del castao. Tambin se pueden encontrar sugerentes descripciones de esta vivencia como cotidiana en la "autobiografia" de su infancia, publicada bajo el ttulo de Las palabras . [26] Cfr. J.L.PINTOS, Lo de aqu y lo otro. Apuntes para una lectura sociolgica de los usos de lo absoluto, en J.M.Aguirre & X. Insausti (Ed.), Pensamiento crtico, tica y Absoluto, Vitoria, Eset, 1990, pp. 95-118. [27] Especialmente en las religiones de salvacin, segn M.WEBER, [1920], Ensayos sobre sociologa de la religin, I, Madrid : Taurus, 1983, pp. 437-463., y M.WEBER, [1922], Wirtschaft un Gesellschaft , Tbingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Studienausgasgabe, 5. Auf., 1985, pp. 367-381. [28] Parece que las tcnicas de encuesta con custionario cerrado utilizadas en un mbito muy generalizado presentan problemas especficos no siempre reconocidos. Puede verse un ejemplo de lo dicho en la reciente obra de GONZALEZ.BLASCO & GONZALEZ.ANLEO [1992], Religin y sociedad en la Espaa de los 90 (Madrid, SM), en la que con una muestra original de 288 cuestionarios para Galicia (y 4.022 para el conjunto de la poblacin espaola) se reconoce que las muestras de determinadas Comunidades Autnomas , entre ellas la Gallega, no son suficientemente representativas (Nota a la Tabla 2.18, pg. 39). A esa muestra hay que aadir la de sacerdotes por dicesis en la que la muestra gallega es de 191 (sobre un total de2.097). En ambos casos slo se proporcionan datos cuantificados sobre Galicia en dos ocasiones ("Asistencia a Misa los domingos y festivos" y "Ganacias de los sacerdotes"). La apelacin a la proporcionalidad de la muestra no la encontramos suficientemente justificada y ms bien nos parece que encubre reales dificultades de aproximacin al objeto de estudio en una sociedad tan compleja como la gallega [29] Adems de los problemas epistemolgicos y metodolgicos mencionados en la nota anterior. [30] Tendramos que reflexionar un da sobre los "Imaginarios" que han guiado muchas investigaciones histricas en Galicia (tales como el paradigma del "modernizacin vs. atraso", o el de "pobo asovallado"), y repensar en trminos de estrategias de supervivencia algunos de los comportamientos colectivos o
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generalizados que llaman la atencin al analizar las respuestas a distintos problemas. [31] No en vano una de las tradiciones largo tiempo conservadas en el pas es el mantenimiento del "derecho de asilo" eclesistico frente a los poderes civiles. Se conservan todava dispersas por toda la geografa gallega una serie de iglesias y capillas en las que existe un cartel que advierte: "Esta iglesia es de asilo". [32] Hay que tener en cuenta que aqu el trmino "secta" est utilizado expresamente en su sentido sociolgico estudiado por WEBER, TROELSCH, y ms recientemente por B.WILSON y W.GODDIJN. Puede verse una sntesis de la problemtica cuestin en J.MATTHES, Introduccin a la sociologa de la religin, II.- Iglesia y Sociedad, Madrid, Alianza, 1971, pp.122135. En todo caso, no tiene ninguna connotacin peyorativa tal como adquiere en la forma castellana de "sectario". [33] Hay que recalcar la importancia que todava se sigue dando en toda Galicia a enterrarse en el cementerio de la parroquia de donde procede la familia, aunque se haya pasado practicamente toda la vida por otros lugares. [34] Un ejemplo que raya en lo subreal sera el de la obligatoriedad del cdigo postal en unos territorios donde el conocimiento de la identidad de las personas se realiza por su pertenencia a una casa, y donde el que reparte la correspondencia forma parte de la misma comunidad y conoce personalmente a cada uno de los vecinos. Habra que investigar ms a fondo el xito o fracaso de los sistemas de control estatales en Galicia. Volveremos sobre ello. [35] Puede verse la obra erudita de C.GIL ATRIO, Santos gallegos, Santiago, 1976 en la que se refieren las biografas de algunos santos nacidos en Galicia. Todos ellos fueron personas de orden, ocuparon cargos religioso-polticos, no tuvieron problemas con las autoridades y aunque algunos padecieron el martirio bien fue a manos de sarracenos (puede verse la deliciosa y romntica historia del nio Pelayo: pp.53-64) o en el lejano oriente a donde fueron a misionar. [36] Algunos que se corresponderan en castellano, pero perdiendo la sobriedad y concisin del gallego, seran: "El diablo no es tan malo como nos lo imaginamos", "A ratos, hace cosas buenas rl disblo", o "Cuando el diablo habla, licencia tiene de Dios" (Tomados de L.MARTINEZ KLEISER (Comp.), Refranero general ideolgico espaol, Madrid, Hernando, 1986, p. 194. [37] No andan muy lejos de nuestro punto de vista sobre el tema las reflexiones que se plantea C.LISON en su ltima obra: "O demo es metfora de la condicin lugarea gallega y, ms
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concretamente, un idioma de la estructura social moral.[...] La creencia es algo ms que una formulacin verbal sintctica o una proposicin en gallego; esa forma mental significativa, intencional, no modular est con frecuencia asaltada por la duda, por la imprecisin en su formulacin. El creyente sopesa, argumenta, busca pruebas alternativas, integra su pensamiento con su comportamiento y desde su morada tico-comunitaria configura la creencia, la moldea y de dogmtica la convierte en pragmtica" [1990], p. 257. No estaramos de acuerdo, sin embargo, con otra afirmacin del mismo autor: ""Demo, vecino, posesin, etc., son categoras culturales interpretativas; forman parte de un conjunto simblico-moral que ordena, define e interpreta experiencias sensoriales y relaciones sociales, anterior al comportamiento actual. Transcienden, por tanto, en su significado a las relaciones sociales que lo provocan. Las definiciones culturales son previas, anteriores a los sntomas o, dicho de otra manera, las imgenes y representaciones mentales no vienen ni necesaria ni directamente determinadas por la estructura social o econmica o del poder tout court . Esas representaciones pueden ser constituyentes, determinantes nunca en el vaco, desde luego- de la realidad social. Marx al revs."[Lisn Tolosana, 1990, p. 258]. [38] Pueden consultarse las obras correspondientes, especialmente las obras de C.LISON, M.GONDAR y M.LLINARES. [39] Ver la obra de C.LISON, Brujera, estructura social y simbolismo en Galicia, pp. 9-51. [40] Entre estas estrategias se pueden contar los inputs econmicos que el conjunto de Galicia absorbe de los programas de la institucin de la Iglesia Catlica Caritas (Cfr. GLEZ.BLASCO & GLEZ.-ANLEO [1992], pp. 188-193. As como el comparativamente "alto nivel econmico" del clero gallego (Cfr. ibid., p. 150). [41] Habra que estudiar detenidamente los movimientos internos de las poblaciones gallegas, en particular los de sus clases urbanas acomodadas a lo largo de los aos sesenta (coincidiendo con el "desarrollismo", que abandonan los centros antiguos de las ciudades y construyen "ensanches"; y complementariamente los actuales movimientos de revitalizacin de los centros histricos mientras que se produce un nuevo movimiento hacia "las afueras" creando "urbanizaciones" cercanas a las ciudades. Una combinatoria de esos elementos arrojara bastante luz sobre la estructura social de Galicia tantas veces identificada con "la rurala". [42] Puede verse el trabajo de X.TABOADA CHIVITE, [1980], pp. 145-180 ("O culto das pedras no noroeste peninsular") y la bibliografa en l citada, as como recientemente M.M.LLINARES,
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[1990], y la literatura correspondiente. [43] Una lnea interesante de investigacin, ya presente y que despierta espectativas de futuro la representa la obra de M.M.LLINARES, Mouros, nimas, demonios. El imaginario popular gallego, Madrid, Akal, 1990, 207 p. citada en la nota anterior. [44] Otro texto de C.LISON con el que prcticamente concluye su ltima obra vendra a reafirmar nuestra posicin. "Dentro del universo rgido y hermtico de una configuracin simblica he podido observar constante creacin de significado y realidades individuales, adaptaciones y negociaciones estratgicas, manipulacin imaginativa de creencias y creaciones personales. Todo un arte".[Lisn Tolosana, 1990, p. 259] [45] Cfr. J.M.Delgado & J.Gutierrez (Eds.), Mtodos y tcnicas cualitativas de investigacin en ciencias sociales , Madrid, Sntesis, 1994, pp. 563-580. [46] Este trmino, construido principalmente desde el mbito de la ciencia poltica, ha tenido gran aceptacin en el discurso "meditico" de los ltimos diez aos, generando una amplia literatura (Cfr. J.F.TEZANOS, R.COTARELO, A.DE BLAS (Eds.), La transicin democrtica espaola, Madrid, Sistema, 1989, 957 p. y la bibliografa reseada en las pp. 807-855), y deviniendo en mercanca de consumo intelectual y poltico. [47] Puede verse una primera coleccin de artculos en A.ALVAREZ BOLADO, El experimento del Nacional-Catolisicismo (Madrid, Edicusa, 1976), as como los que viene publicando en Miscellanea Comillensis . Tambin aborda ampliamente esta cuestin Fernando URBINA ("Formas de vida de la Iglesia en Espaa: 1939-1975") en una obra interesante Iglesia y Sociedad en Espaa: 1939-1975 (Madrid, Ed.Popular, 1977), en la que podemos encontar otras interesantes aportaciones al tema de Antonio Duato, Casimir Mart, E.Martnez,R.Belda, J.Bigord y J.M.Rovira [48] Pinsese en casos como el de Jos M DEZ ALEGRA, situado en una posicin de enorme prestigio clerical como es una ctedra en la Universidad Gregoriana de Roma, y cuyos conflictos con la jerarqua eclesistica y jesutica tienen lugar a lo largo de los aos sesenta, resolvindose al comienzo de los setenta (1973) con su expulsin de la Orden. [49] Recurdese que la actividad "poltica" de aquellos aos tena que primer problema operativo el del espacio, la ubicacin, lugares de reunin, almacenes de propaganda, sistemas de comunicacin no controlada policialmente, etc. Cuando los investigadores tengan inters y recursos para dedicarse a estas cuestiones ser patente la contribucin de las instituciones
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eclesisticas (muchas veces sin el conocimiento de las jerarquas correspondientes, o a lo ms con su connivencia) a paliar esta carencia (puede consultarse la obra de Javier DOMNGUEZ, Organizaciones catlicas obreras bajo el franquismo, Bilbao, Mensajero). [50] No vamos a entrar aqu en una explicacin cuidadosa de este complejo sistema de construccin de la doctrina como "regula fidei ". Unicamente sealaremos el carcter paradjicamente discontnuo por el que se defina lo que era la tradicin catlica. [51] Una obra muy significativa de este desbloqueo es la de Norbert LOHFINK, Exgesis bblica y teologa, (Salamanca, Sgueme, 1969 --original alemn de 1967--), donde se tematizan varias de estas cuestiones [52] Comenzando por la dificultosa puesta en marcha, por parte de los jesuitas, del grupo de investigacin interdisciplinar denominado "Instituto "Fe y Secularidad" (duramente combatido en esos aos por los "ultras" catlicos) y siguiendo por toda una panoplia de textos e investigaciones que estuvieron de actualidad en el mercado editorial durante ms de una dcada, hasta la realidad jurdica y emprica de la secularizacin de muchos miembros del clero activo y militante de esos aos. En torno a estas cuestiones puede consultarse J.ALBERDI & J.L.PINTOS, Actitudes religiosas del universitario espaol. Encuesta FECUM 1967 (Madrid, Razn y Fe, 1968), y tambi J.L.PINTOS & A.TORNOS, Tiempo de buscar. Ensayos y proyectos para una teologa crtica (Salamanca, Sgueme, 1977), donde por cierto se citaba la obra de Alfredo Fierro como principal representante espaol de una "teologa crtica" (p. 93). La obra de mayor influencia en Espaa en esa pocavendra a ser la de Harvey COX, The Secular City (1965), traducida en Espaa en 1968. [53] Cfr.- A.TORNOS, La esperanza y el juicio de Dios , Madrid, SM, 1984. [54] La obra clave para este tema en este perodo es la Jrgen MOLTMANN (telogo protestante), Teologa de la esperanza (Salamanca, Sgueme, 1969) de muy amplia difusin en Espaa. A esa difusin creo haber contribuido personalmente con una serie de artulos (incompleta, por obra de la censura) publicados bajo el ttulo (eufemstico, por supuesto) de "Teologa de la aceleracin del cambio social"en la revista, Mundo Social , n 161, 163 y 165 de los aos: 1968 y 1969. Para un enfoque teolgico actual de gran complejidad y aparente sencillez expositiva puede verse la obra de Andrs Tornos, Escatologa, I y II (Madrid, UPComillas, 1989 y 1991), que ha sido deliberadamente silenciada desde las posiciones restauracionistas.
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[55] La amplitus bibliogrfica sobre este tema es enorme. Puede verse con mucho provecho la sistematizacin y sintetizacin realizada por J.J.TAMAYO en Para comprender la teologa de la liberacin (Eestella, Verbo Divino, 1989). La obra que ms difusin tuvo en estos pagos fue la de Gustavo GUTIERREZ, Teologa de la liberacin. Perspectivas (Salamanca, Sgueme, 1972). Como momento de cristalizacin y emergencia colectiva hay que sealar el "Encuentro de El Escorial", organizado en 1972 por el Instituto "Fe y Secularidad"; los textos fueron publicados en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (Salamanca, Sgueme, 1973), con las habituales dificultades de censura. [56] En este punto se produce una de esas "tpicas recepciones" de obras alemanas en Espaa. Me refiero a la obra de Ernst BLOCH El Principio Esperanza (Madrid, Aguilar, 1977-1980), del que ya se haba publicado (en una editorial claramente "laica") en 1968 Thomas Mnzer, telogo de la revolucin. Habra que investigar si (y cmo) las mltiples estancias de miembros del clero y rdenes religiosas en Alemania para realizar estudios de filosofa y teologa han influido en que "lo nuevo" (Bloch, Moltmann, Habermas) sea primero asumido desde la teologa y el pensamiento y la prctica religiosas. [57] Uno de los principales hroes de nuestros relatos juveniles (adems de "El guerrero del antifaz" y "Roberto Alczar y Pedrn") fue indudablemente San Francisco Javier, atravesando mares, convirtiendo infieles, sufriendo persecuciones y muriendo finalmente en soledad frente al ansiado Japn pensando en la cantidad de almas que se iban a ir al infierno por la falta de misioneros que predicaran el Evangelio en tierras lejanas. [58] De ah que no sea nada extrao entre los ciudadanos socialmente relevantes comprendidos entre los 45 y los 65 aos se encuentre con mucha frecuencia un pasado (azul o negro) que algunos, no se sabe muy bien por qu, traten de ocultar en sus "biografas oficiales". [59] Recordemos que dentro del imaginario religioso de ese tiempo el cdigo de la conversin era uno de los principales elementos de "propaganda" contra la "competencia" (caso de Newman, Claudel, Papini y, entre nosotros, los tan ambiguos de Ortega y Gasset o el hoy reactualizado de Azaa). Por no mentar ya a las maravillosas conversiones en "santos" de "pblicos pecadores" (S.Pablo de Tarso, S.Agustn de Hipona, etc.). [60] La frase se acu en Francia a travs de un famoso libro (La France pays de mission). [61] De ah que hayan desaparecido de los textos catlicos actuales los conceptos de "Misin" y "Misiones", y se sustituyan por el concepto de "evangelizacin". Cfr. FLORISTN, C. &
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TAMAYO, J.J. (Eds.) Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid, Trotta, 1993), pp.461-478. [62] Por supuesto que sta es una perspectiva de "segundo orden". En aquellos momentos, la prdida de la ortodoxia como dispositivo que proporcionaba seguridad y certezas impidi a muchos la asuncin no ideolgica del discurso marxista. De ah que la versin althusseriana simplificada pastoralmente (lase, Marta Harnecker) tuviera fieles seguidores y suscitara apasionadas polmicas. Se podra decir, remedando la vieja frase, "en la Espaa de los setenta todos fuimos althusserianos". [63] Sobre esta cuestin tengo escritas algunas pginas en aquellos aos. Cfr. "El desafo materialista a la fe del cristiano", y "Para una lectura materialista de la Iglesia", ambos en J.L.PINTOS & A. TORNOS, Tiempo de buscar (Salamanca, Sgueme, 1977), pp. 62-135. [64] Tambin en este caso tengo algunas pginas escritas en aquellas fechas. Cfr. A.Vzquez (pseudnimo de J.L.Pintos), "Por qu participan los catlicos en la lucha de clases", en Nuestra Bandera, n 78, 1975, pp. 27-30. Este artculo tuvo el honor de suscitar una rplica de Manuel Sacristn. [65] Las creencias entendidas ms al modo de Unamuno que al de Ortega. "Se murieron creyendo no creer lo que ms nos interesa, pero sin creer creerlo, creyndolo en una desolacin activa y resignada"(Unamuno, San Manuel Bueno, mrtir). [66] Esto se manifiesta a lo largo de todo el perodo por la seleccin de los textos bblicos para las ceremonias litrgicas. En el Antiguo Testamento, Isaas, Oseas, Cantar de los Cantares, en el Nuevo, Juan, 15, 1 Corintios, 13, Colosenses, 1 Juan, etc. [67] Se empiezan a generar, ms all del "discurso meditico" (simplificador de complejidades), algunas interpretaciones de lo que est aconteciendo. Ver R.BLACKBURN (Ed.), After the Fall (London, Verso, 1991; hay traduccin castellana en Barcelona, Crtica, 1993) y tambin los nmeros publicados de la revista Cuadernos del Este. [68] Las formulaciones ms claras las encontramos a R.GARAUDY: "No se trata de pasar de este mundo al otro, sino de hacer que este mundo sea otro" (Le grand tournant du socialisme). [69] Tambin en este caso pienso haber contribuido personalmente con una obra que se difundi ampliamente entre las minoras de creyentes. Se trata de una seleccin de textos de Emmanuel Mounier, el fundador del Personalismo en Francia, que realizamos Julian Blas de la Rosa y yo a mediados de los aos
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sesenta y que se publico en 1967 en una editorial "popular" (que luego a sufrido diversos avatares hasta su desaparicin). El libro es el siguiente: E.MOUNIER, El compromiso de la accin (Madrid, Zyx, 1967). [70] Lecturas predilectas de aquellos aos fueron las obras de A.Camus, J.P.Sartre y S.de Beauvoir y, en ambientes ms puramente filosficos, Heidegger. [71] La J.O.C. (Juventud Obrera Catlica) populariz una metodologa (pienso que de origen belga) con tres momentos diferenciados: ver, juzgar y actuar. Sera muy interesante establecer la influencia de este tipo de metodologa en grupos e instituciones muy alejados de tan modesto origen. [72] A partir del uso secularizado que de l hace M.Foucault (ver su definicin en H.DREYFUS & P.RABINOW, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Avec un entretien et deux essais de M.Foucault , Paris, Gallimard, 1984, pp. 304-308), los aos transcurridos desde ese texto han contribuido a verificar la exactitud de su propuesta. Puede verse sobre este punto, A.SERRANO, "Poder sub specie legis y poder pastoral", en R.MIZ (Ed.), Discurso, poder, sujeto: lecturas sobre M.Foucault , Santiago, Universidad de Santiago de Compostela, 1986, pp. 115135. [73] En trminos evanglicos "Yo soy el buen pastor: conozco a las mas y las mas me conocen a m, igual que mi Padre me conoce y yo conozco al Padre; adems me desprendo de la vida por las ovejas. Tengo otras ovejas que no son de este redil; tambin a sas tengo que conducirlas; escucharn mi voz y se har un slo rebao y un solo pastor" (Juan, 10, 14-16). La riqueza semntica de este texto es patente para cualquier observador. [74] Se trata de autores como J.DUVIGNAUD, G.BALANDIER y otros, cuyo rgano de expresin en la revista Cahiers Internationaux de Sociologie. [75] Cfr. ROCHBERG-HALTON, Eugene, Meaning and Modernity. Social Theory in the Pragmatic Attitude, Chicago, Univ.Chicago Press, 1986, 299 p., y KAMPER, Dietmar, Zur Soziologie der Imagination, Mnchen, Carl Hanser, 1986, 216 p. [76] Ver nota 23. Tambin la consideracin de PEREZAGOTE(1989) : La eficacia social de las ideas es su capacidad para determinar el comportamiento, y esta capacidad no depende en un pricncipio de su mayor o menor objetividad cientfica sino de su mayor o menor grado de evidencia social, es decir de su mayor objetividad en el sentido de socialmente reconocido compartidamente (p.131). Cfr. tambin, J.L.PINTOS, "De la
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legitimacin a la plausibilidad" (de prxima publicacin). [77] Sobre esta temtica de la construccin de "lo natural" habremos de volver en otro escrito posterior. Baste aqu sugerir que la consideracin de cualquier fenmeno social "como algo natural" ahorra, una vez establecida la "naturalidad" del hecho, cualquier esfuerzo de justificacin, legitimacin o simple explicacin de la existencia del mismo. En la lnea avanzada hace ya muchos aos por Ernst BLOCH, todo "datum" siempre es "factum". Tambin puede leerse con especial provecho la obra, muy completa y extensa, de Serge MOSCOVICI, Essai sur l'histoire humain de la nature, Paris, Flammarion, 1977, reimpresa recientemente (1991) en la coleccin de bolsillo "Champs/Flammarion". [78] El "dictum" evanglico est recogido en dos sinpticos (Mateo 26 : 11 y Marcos 14 :7) y en el evangelio de Juan (12 : 8). En todos los casos el texto es identico: "...Porque a los pobres los tendris siempre con vostros, pero a m no me tendris" . De dnde ha salido la sentencia, falsamente atribuida a los evangelios, de que "Siempre habr ricos y pobres"? [79] Para emplear, irnicamente por supuesto, un "maravilloso" eufemismo utilizado por autores posmodernos [80] En los ltimos tiempos estamos asistiendo a un fenmeno (bastante extendido) de "generalizacin del amarillismo". Es decir, hacer aparecer en los medios de configuracin de la opinin el espectculo de la violencia privada como melodrama orientado a suscitar reacciones individuales de horror, compasin, miedo, autodestruccin, etc. Curiosamente esa irrupcin en el mbito de lo privado publicitndolo y ofrecindolo como mercanca para el consumo sentimental se denomina, en el argot meditico, "Reality Show ". [81] Pueden leerse con provecho a este respecto dos obras muy sugerentes de Harry PROSS: Estructura simblica del poder [1974] (Barcelona, Gustavo Gili, 1980) y La violencia de los smbolos sociales [1981] (Barcelona, Anthropos, 1983). [82] Cfr. a este respecto nuestro estudio La familia burguesa como imaginario social de la modernidad. Algunas consideraciones desde la sociologa histrica acerca de la relacin "mujer-religin-orden social", en J.C.Bermejo (Ed.), Parentesco, Familia y matrimonio en la Historia de Galicia, Santiago, Trculo, 1989, pp. 57-77 [83] Pueden verse sobre este asunto dos autores clsicos, Sigmund FREUD (por ejemplo: Drei Abhandlungen zur Sexualtheoria (1905), Die infantile Genitalorganisation (1923), ber die weibliche Sexualitt (1931), todos ellos en el t. V de la
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Studienausgabe, Frankfurt, Fischer, 1982) y Jacques LACAN (en particular: La signification du phallus (1958) publicado en los crits , Paris, Seuil, 1966 y el captulo XV (De l'amour la libido) de Le Sminaire, livre XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973). [84] Pinsese en el xito publicitario de la cnica frase de Clemenceau: "La guerra es un asunto demasiado importante para dejarlo en manos de los mariscales". [85] Una estatua erigida en honor de Constantino lo representaba enarbolando una cruz y con la siguiente leyenda: "Con este signo de salvacin he liberado la ciudad de la tirana y he restaurado la libertad para el Senado y el Pueblo Romano". No en vano aprendimos de nios en nuestros libros de historia aquel relato mitolgico en el que Constantino antes de la batalla decisiva para la toma de Roma y el acceso al poder imperial, en el puente Milvio, ve en el cielo (segn la versin de Eusebio) o le es revelado en un sueo (segn la versin de Lactancio) el signo de la cruz, que en adelante llevarn sus estandartes victoriosos: "In hoc signo, vinces". [86] Cfr. Hellmut G. HAASIS, Spuren der Besigten, 3 vols., Hamburg, Rowohlt, 1984. Anterior ndice Siguiente [87] Recientemente han vista la luz dos obras sobre la economa mundial a las que me remito para ulteriores profundizaciones en el tema. Immanuel WALLERSTEIN, The Capitalist World-Economy, Cambridge Univ. Press, 1983 y Niklas LUHMANN, Die Wirtschaft der Gesellschaft , Frankfurt, Suhrkamp, 1988.
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