Cultura

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puntos centrales:Ö
Ver, S. Hall, op. cit.Ä
mbos conciben a los agentes humanos como activos, como constructores de su
propia
"La cultura que vuelve"Ã
Una revisiÀ;
n de las perspectivas de anÀ
lisis cultural en la
sociologÀ1
a norteamericana
Javier Auyero (New School for Social Research, Sociology

Ô
Department)Ã
"Oh, that book! Do we really have to go over all that old nineteenth©century
stuff again?" E. P. Thompson's ironic reference to Marx's Capital.
"Las teorias pueden ser admirables estimulos pero asimismo pueden engendrar
monstruos o meras piezas de museos." Jorge Luis Borges. Prologo a Los
Ô
Conjurados.Ä
1. IntroducciÀ;
n
La preocupaciÀ;
n por la dimensiÀ;
n cultural estuvo presente en los
orÀ1
genes de la disciplina sociolÀ;
gica y nunca desapareciÀ;
por
completo durante su desarrollo. Sin embargo, mientras que la
sociologÀ1
a norte©americana estuvo dominada por el positivismo,
esta preocupaciÀ;
n fue
de alguna manera© 'deportada' a los
mÀ
rgenes de la disciplina. En un libro sobre teorÀ1
tica
recientemente publicado, Craig Calhoun afirma que mucho del
trabajo sociolÀ;
gico ha sido llevado a cabo como si la cultura
fuese un campo de estudio separado que pudiese ser dejado a los
antropÀ;
logos y a los crÀ1
ticos literarios sin que esto acarreara
problema alguno para la sociologÀ1
C. Calhoun, Ã
Critical Social TheoryÄ
(Cambridge: Blackwell, 1995).Ä
Sin embargo, este autor
detecta y describe cuatro formas en que la sociologÀ1
a comienza a
retornar a la cultura como centro de sus preocupaciones.
La primera de estas formas se centra en una atenciÀ;
n a la cultura
como un conjunto de productos sociales mÀ
s o menos objetivos ©ªpinturas, libros, films©©. En este enfoque la cultura es
entendida como un dominio especial de objetos, acciones sociales
e instituciones, y tratada como un conjunto de indicadores mÀ
so
menos objetivos. La atenciÀ;
n a la cultura es compartamentalizada
dentro de la sociologÀ1
a como el estudio de un À
rea especÀ1
fica
(como la ley, la medicina, el deporte, etc.).Ö
Para una reseÀ9
a del estado de la cuestiÀ;
n en la sociologÀ1
a del arte, ver
Zolberg, V. Ã
Constructing a Sociology of the ArtsÄ
(Cambridge: Cambridge
Ô
University Press, 1990).Ä
Una segunda preocupaciÀ;
n cultural ©©sin duda mÀ
s significativaÔ
para el trabajo sociolÀ;
gico©© es aquella que enfatiza la
especificidad cultural e histÀ;
rica de las categorÀ1
as utilizadas
por los sociÀ;
logos.
Un tercer programa de creciente interÀ)
s sociolÀ;
gico por la
cultura es aquel que Calhoun denomina el abordaje de la "cultura
como variable". AquÀ1
la cultura es entendida como una dimensiÀ;
n
central del trabajo sociolÀ;
gico. Esto conduce a que muchos
sociÀ;
logos expandan las operacionalizaciones de sus problemÀ
ticas
sociolÀ;
gicas tradicionales, analizando la manera en que las
diferencias culturales se convierten o no en "variables
intervinientes" de peso.
Tomar a la "cultura como variable" puede tener consecuencias
potencialmente transformadoras para el conjunto de la disciplina
sociolÀ;
gica. Cuando la "cultura" vuelve a la sociologÀ1
a, esta
ÀC
ltima, lejos de incorporarla como una categorÀ1
a hasta entonces
descuidada, debe revisar sus premisas y sus maneras de abordar
los fenÀ;
menos sociales. Al incorporar a la 'cultura' como Ã
variable hasta ahora ausente, la totalidad de los anÀ
lisis que no
la habÀ1
an tenido en cuenta sufren cambios esenciales. Tomemos por
caso la teorÀ1
a de acciÀ;
n racional. Las nociones ©©centrales en
este enfoque©© de interÀ)
lculo, individuo, etc., son
profundamente alteradas al tomar seriamente la dimensiÀ;
n
cultural, la misma estructura de la teorÀ1
a queda resentida y debe
ser repensada.Ö
Al respecto ver, L. Wacquant y Craig Calhoun, "Interesse, Racionalidade e
Cultura" en Ã
Revista Brasileira de CiÀ+
ncias SociaisÄ
mero 15, ano 6, febrero
1991. Brasil. Craig Calhoun, "The Problem of Identity in Collective Action" en
J. Huber (ed.), Ã
Macro©Micro Linkages in SociologyÄ
. (Beverly Hills, Calif.:
Sage, 1991) ps. 51©75. Para una revisiÀ;
n y cr
1
tica de las teorÀ1
as de acciÀ;
n
racional aplicadas al campo de la educaciÀ;
n, ver Gambetta, D. Ã
Did they jump or
were they pushed? Individual decision mechanisms in educationÄ
. (Cambridge:
Ô
Cambridge University Press, 1987). Ä
Esta "vuelta (transformadora) de la cultura" da
lugar a una cuarta agenda que enfatiza el carÀ
cter eminentemente
cultural de la vida social. Las formas en que los actores generan
y reconocen significados y sentidos en la acciÀ;
n social ©©y en
sus productos©© dan forma y constituye a la vida social.
Sea como la "variable faltante", sea como una dimensiÀ;

n que reªestructura las maneras anteriores de entender y explicar "lo
social", la cultura ha adquirido un renovado interÀ)
s en distintas
À
reas de la sociologÀ1
a norteamericana. Tanto en la teorÀ1
a
sociolÀ;
Alexander, J. & Seidman, S. Ã
Culture and Society. Contemporary DebatesÄ
.
(Cambridge: Cambridge University Press, 1990). Alexander, J. Ã
Twenty Lectures.
Sociological Theory Since World War IIÄ
. (New York: Columbia University Press,
Ô
1987).
como en la sociologÀ1
a hist
;
Sewel, William. "Ideologies and Social Revolutions: Reflections on the
French Case" Ã
Journal of Modern HistoryÄ
57. 1985.
Skocpol, Theda. "Cultural Idioms and Political Ideologies in the Revolutionary
Reconstruction of State Power: A Rejoinder to Sewel". Ã
Journal of Modern
HistoryÄ
57. 1985.
Ô
Crane, D. Ã
The Sociology of CultureÄ
, en los
estudios sobre movimientos sociales, acciÀ;
n colectiva y ciclos de
protesta popular Ö
Roy, B. Ã
Some Trouble with Cows. Making Sense of Social ConflictÄ
.
(California: University of California Press, 1994). Calhoun, C. editor. Ã
Social
Theory and the Politics of IdentityÄ
(Cambridge: Blackwell, 1994). Craig
Calhoun, "The Problem of Identity in Collective Action" en J. Huber (ed.),
Ã
Macro©Micro Linkages in SociologyÄ
. (Beverly Hills, Calif.: Sage, 1991) ps. 51ª75. Cohen, J. "Strategy or Identity: New
Theoretical Paradigms and
Contemporary Social Movements" en Ã
Social ResearchÄ
, 52, pp. 663©716. 1985.
TambiÀ)
n ver la excelente compilaciÀ;
n de Mark Traugott Ã
Repertoires and Cycles
Ô
of Collective ActionÄ
(Durham: Duke University Press, 1995).Ä
, y en la sociologÀ1
Somers, M. "Narrativity, Narrative Identity, and Social
Action: Rethinking English Working©Class Formation", Ã
Social
Science HistoryÄ
, 16 (4), 1992. Somers, M. y Gibson, G.
"Reclaiming the Epistemological 'Other': Narrative and the Social
Constitution of Identity", en Craig Calhoun, editor, Ã
Social
Theory and the Politics of IdentityÄ
. (Oxford: Blackwell
Publishers, 1994). Somers, M. "Citizenship and the Place of the
Public Sphere: Law, Community, and Political Culture in the
Transition to Democracy" en Ã
American Sociological ReviewÄ
58: 587ª620. 1993.G
, es posible
detectar una "vuelta" de la preocupaciÀ;
n cultural al centro del
oficio sociolÀ;
gico en la academia norteamericana. Junto a este
renovado interÀ)
s, otras disciplinas afines a la sociologÀ1
a, que
hicieron de la cultura su centro de interÀ)
s permanente ©©como laÔ
antropologÀ1
a©©, comienzan a repensarla crÀ1
ticamente.
No hay duda, entonces, que la "cultura" ©©entendida

provisoriamente como conjunto de sentidos y significados y como
conjunto histÀ;
ricamente constituÀ1
do y constituyente de
strategias, habilidades, estilos©© es objeto de un renovado y
complejo estudio. MÀ
de este renovado interÀ)
s, la mirÀ1
ada
de trabajos que abordan la temÀ
tica cultural estÀ
atravezada por
disputas acerca de los elementos que la definiciÀ;
n de cultura
deberÀ1
a contener (sÀ1
mbolos, representaciones, valores, cÀ;
digos,
sistemas de clasificaciÀ;
n, esquemas de apreciaciÀ;
n y acciÀ;
n,
etc.) y los procesos especÀ1
ficos que relacionan a la cultura, con
lo social y con las prÀ
cticas de los agentes (rituales, procesos
de socializaciÀ;
n y/o educaciÀ;
n, performances dramatÀC
rgicas, la
construcciÀ;
n y transformaciÀ;
n de la conciencia de clase, etc.).
Al mismo tiempo, el "redescubrimiento" de la cultura parece
provocar un efecto no©intencionado: el ©©necesario, pero a veces
irreflexivo©© deseo de trascender lÀ1
mites disciplinarios produce
un cierto olvido de los fundamentos sobre los que este
"redescubrimiento" se basa, provocando que los enfoques de
autores clÀ
sicos y neo©clÀ
sicos sean las principales "vÀ1
ctimas"
de este nuevo interÀ)
s por deshacerse de lÀ1
mites disciplinarios
restrictivos.
En este trabajo me propongo ©©puede que con mucho de carÀ
cter
autobiogrÀ
fico y de intento de rescate©© volver sobre los pasos
del "redescubrimiento" de la cultura, revisando las tradiciones
de pensamiento que constituyen ©©muchas veces sin manifestarse
como tales©© las raÀ1
ces de este renovado interÀ)
s. La premisa que
fundamenta este trabajo es que las futuras direcciones que el
anÀ
lisis cultural en sociologÀ1
a deberÀ1
a tomar yacen ©©en gran
medida©© en el pasado. Es a este pasado que este trabajo
interroga, perplejo por la "culturalizaciÀ;
n" que ©
bienvenida
sea©© invade a la sociologÀ1
a.
En la primera parte de este artÀ1
culo, presentarÀ)
©©sin adentrarme
en ellos©© a los elementos que todavÀ1
a son considerados
relevantes y ÀC
tiles en los escritos de los "Padres Fundadores"
del pensamiento social, Marx, Weber y Durkheim. Luego darÀ)
un
salto cronolÀ;
gico para detenerme en dos autores que la literatura
agrupa bajo el tÀ1
tulo de "post©clÀ
sicos": Parsons y Gramsci.
La tercera parte de este trabajo constituye el nÀC
cleo del mismo yÔ
subdividida en tres diferentes grupos. En primer lugar, me
centrarÀ)
en los autores neo©marxistas y neo©gramscianos y en otro
conjunto de trabajos que ©©a pesar de no ubicarse estrÀ1
ctamente
en esta tradiciÀ;
n©© comparten con estos una profunda atenciÀ;
n
hacia los procesos de construcciÀ;
n hegemÀ;
nica, dominaciÀ;
ny
resistencia. En segundo lugar, revisarÀ)
a un conjunto de autores
neo©Weberianos (M.Walzer, P.Berger, C.Geertz, Gusfield,
R.Peterson y A.Simkus). Cada uno de estos autores ilumina lo que
considero legados centrales del pensamiento weberiano. Una breve
referencia a Levi©Strauss me permitirÀ
entrar en la tradiciÀ;
n
neo©Durkheimiana, magistralmente representada por Mary Douglas y
Victor Turner, y de manera mÀ
s problemÀ
tica, Erving Goffman. En
la cuarta parte, explorarÀ)
el "estructuralismo constructivista"
de Pierre Bourdieu. Su anÀ
lisis de la cultura como una dimensiÀ;
n
de las prÀ
cticas ofrece una interesante y fructÀ1
fera s
1
ntesis de
diversas tradiciones. Luego de ver cÀ;
mo estas distintas
tradiciones se articulan en el pensamiento bourdiano, me
concentrarÀ)
en el trabajo de dos sociÀ;
logos que trabajan en la
academia norteamericana sobre distintas lÀ1
neas de investigaciÀ;
n
inspiradas por el autor francÀ)
s.
El trabajo concluye con una mirada a la literatura sobre el
clientelismo polÀ1
tico. Esta mirada procura detectar las
limitaciones que emergen en los abordajes a este persistente
"arreglo social y polÀ1
tico" cuando se incorpora como preocupaciÀ;
n
central a la dimensiÀ;
n cultural (hasta ahora, practicamente
ausente en esos estudios).
Antes de comenzar me gustarÀ1
a puntualizar dos advertencias:
siendo construcciones arbitrarias, las taxonomÀ1
as que propongo
violentan ©©de alguna manera©© la riqueza de cada uno de los
autores, al reducir su obra a una u otra tendencia cuando su
complejidad sugerirÀ1
a lo contrario. Sin embargo, un mapeo implica
cierta organizaciÀ;
n y confÀ1
o en que el lector no juzgue tanto las
virtudes o defectos del esfuerzo taxonÀ;
mico como el intento de
trazar ciertas genealogÀ1
as y ubicar ciertas tendencias. La
segunda advertencia: las, a veces superficiales y breves,
referencias a ciertos autores no deberÀ1
an ©©espero©
implicar la
falta de una lectura seria y detallada de los mismos. Lo que
sigue es un mapa, seguramente lleno de rutas alternativas
faltantesÖ
Una de esas "rutas faltantes" es, sin duda, Foucault. Su influencia en la
sociologÀ1
a es central a partir del tratamiento que este hace de la relaciÀ;
n
entre el saber y el poder. El creciente aunque heterogÀ)
neo campo de los
estudios culturales norte©americanos tiene en À)
l a uno de sus inspiradores
centrales (tambiÀ)
n es el caso para los "subalternistas"). Al respecto, ver la
excelente introducciÀ;
n de Dirks, Eley y Ortner en Ã
Culture, Power, History. A
Reader in Contemporary Social TheoryÄ
(Princeton: Princeton University Press,
Ô
1994).
, caminos de tierra o estacionales que podrÀ1
an ser
recorridos, sendas inexploradas, y carente de muchas referenciasÔ
acerca las virtudes o defectos de los lugares a visitar. Sin
embargo, a pesar de todas sus carencias, un mapa, si bien
insuficiente, es imprescindible para dar cuenta de la travesÀ1
a en
la que hoy parece embarcada una buena parte del oficio
sociolÀ;
gico en su intento de tomar seriamente a la "cultura".
2. ClÀ
sicos y Post©ClÀ
sicos
Se podrÀ1
alar una serie de elementos en la obra de los
clÀ
sicos que constituyen nÀC
cleos temÀ
ticos presentes en los
abordajes sociolÀ;
gicos contemporÀ
neos que intentan tomar
seriamente a la cultura. MÀ
de que hayan constituÀ1
do o no
parte central de sus obras, estos elementos no estÀ
n ausentes del
debate actual sea como problemas, como presupuestos o como
centros de crÀ1
tica.
El abordaje de los fenÀ;
menos sociales como fenÀ;
menos morales, la
preocupaciÀ;
n por los diferentes tipos de solidaridad, el
tratamiento otorgado a la religiÀ;
n y a las clasificaciones
simbÀ;
licas y la intepretaciÀ;
n de los ritos sociales: estas son
las cuatro À
reas temÀ
ticas de la obra de Durkheim que aÀC
n hoy se
encuentran presentes ©©en mayor o menor medida©© cuando la
sociologÀ1
a contemporÀ
nea pretende poner a la cultura en el centro
de su anÀ
lisis o reincorporar a la cultura como "la variable
faltante" del anÀ
lisis sociolÀ;
Las Reglas del MÀ)
todos SociolÀ;
, Durkheim enfatiza dos propiedades
de los fenÀ;
menos sociales: exterioridad y constreÀ9
imiento. Ambas se refieren a
la relaciÀ;
n entre la acciÀ;
n y las propiedades de las colectividades sociales,
acentuando la autoridad que las reglas morales o convenciones sociales tienen
sobre las creencias predominantes de los individuos (la conciencia colectiva
como imperativo moral). Los fenÀ;
menos sociales son fenÀ;
menos morales, no sÀ;
lo
constriÀ9
en a la acciÀ;
n sino que son fuente de la acciÀ;
n intencionada (en el
sentido que los propÀ;
sitos o intenciones son valores introyectados). Hombres y
mujeres viven en sociedad de acuerdo a reglas morales. Este es tambiÀ)
n un
aspecto central en Ã
La DivisiÀ;
n del TrabajoÄ
. La declinante relevancia de los
valores morales tradicionales es reemplazada por el efecto integrador de la
moderna divisiÀ;
n del trabajo. La diferenciaciÀ;
n social es acompaÀ9
ada por
cambios en la naturaleza de la solidaridad social. Durkheim describe dos tipos
de solidaridad social como tipos de cohesiÀ;
n social: solidaridad mecÀ
nica
(valores y sentimiento comunes, omnipresencia de la conciencia colectiva), y
solidaridad orgÀ
nica (interdependencia funcional). La complejizaciÀ;
n de las
sociedades conduce a la emancipaciÀ;
n de la conciencia colectiva y al
surgimiento de ideas que acentuan al centralidad del invididuo. En las
sociedades modernas, el individualismo es experimentado como una "cosa
sagrada". Esta idea serÀ
retomada por R. Bellah en referencia al
individualismo norteamericano.
Este ÀC
ltimo punto nos conduce al corazÀ;
n del tema abordado en Ã
Formas
Elementales de la Vida ReligiosaÄ
. En su estudio del totemismo australiano,
Durkheim provee una definiciÀ;
n no sustancialista de la religiÀ;
n. La religiÀ;
n
presupone una clasificaciÀ;
n de todas las cosas en dos clases: sacras y
profanas. Lo sacro incluye prescripciones rituales (ritos que poseen funciones
negativas y positivas) y prohibiciones. La religiÀ;
n incluye a un conjunto de
creencias y de prÀ
cticas rituales, junto a una forma institucional (la
religiÀ;
n es un sistema unificado de creencias y prÀ
cticas relativo a las cosas
sagradas, en el que los adherentes estÀ
n unificados en una iglesia). Al
separar la cuestiÀ;
n de la verdad de la religiÀ;
n y la cuestiÀ;
n de su estructura
simbÀ;
lica y su funciÀ;
n social, Durkheim ©©junto con Weber©© estableciÀ;
los
fundamentos para un estudio cientÀ1
fico de la religiÀ;
n. Al respecto ver, J.
Casanova, Ã
Public Religions in the Modern WorldÄ
. (Chicago: University of
Chicago Press, 1994).
En Ã
Formas Elementales de la Vida ReligiosaÄ
, existe tambiÀ)
n un primer
delineamiento de una teorÀ1
a del conocimiento en la que el acento estÀ
puesto
en la correspondencia existente entre las formas de clasificaciÀ;
n, las ideas
colectivas, y las formas de organizaciÀ;
n social. Este tema reaparecerÀ
con
mucho mayor fuerza en el trabajo conjunto de Durkheim y Mauss Ã
Primitive
ClassificationsÄ
, la creaciÀ;
n de l
1
mites y clasificaciones simbÀ;
licas es
explicada por la correspondencia que estas establecen con las formas de
organizaciÀ;
n social (los hombres y mujeres viven en grupos, se piensan como
grupo, y agrupan a otras cosas). En estos dos ÀC
ltimos trabajos, las
representaciones colectivas son analizadas como los fundamentos de la
inteligencia humana (categorÀ1
as de tiempo, espacio, etc.). De allÀ1
qu, para
Durkheim, la cultura sea "una forma de conocer". [Al respecto, ver Lamont y
Fournier, Ã
Cultivating Differences. Symbolic Boundaries and the Making of
InequalityÄ
. (Chicago: The University of Chicago Press, 1992)]. Durkheim
tambiÀ)
n delinea los fundamentos de una sociologÀ1
a de las formas simbÀ;
licas
(algo que reaparecerÀ
luego en la obra de Bourdieu). Las formas deÔ
clasificaciÀ;
n simb
;
lica dejan de ser formas universales y trascendentales y se
convierten en formas sociales. Sociales en la medida que son arbitrarias
(relativas a un grupo particular) y socialmente determinadas. [Ver P.
Bourdieu. Ã
Language and Symbolic PowerÄ
. (Massachusetts: Harvard University
Press, 1992)].
En tÀ)
rminos generales, pareciera que la preocupaciÀ;
n central de Durkheim ©ªÀ
es lo que mantiene unida a la socieda? À
l es la naturaleza del lazo
social?©© Ã
continua siendo un problema central en los estudios contempÀ;
raneos
sobre la culturaÄ
. Para Durkheim, el factor explicativo central se hallaba en
la morfologÀ1
a social, en las relaciones estructurales entre los agentes, en la
densidad social. Esto aparece claramente en Ã
SuicideÄ
. En este trabajo
fundacional, Durkheim afirma que los grupos con alta densidad social poseen
una menor tendencia a que sus miembros se suiciden ya que la estructura social
crea una suerte de "capullo" alrededor del individuo, transformÀ
ndolo en
alguien menos individualista y en alguien con mÀ
s sentido de pertenencia a un
determinado grupo. [ver R. Collins, Ã
Max Weber. A Skeleton KeyÄ
(Newbury Park:
Sage, 1986)]. De esta manera, la estructura social es vista por Durkheim como
poseedora de un efecto moral y emocional. La gÀ)
nesis del "capullo moral" que
rodea al individuo nos conduce por otro de los caminos explorados por el
autor: los ritos sociales. Estos combinan la copresencia de los agentes en un
determinado lugar con un elemento "mental": la creciente presencia de la
conciencia de grupo. Esto hace que ciertas ideas lleguen a representar a un
cierto grupo al convertirse en sus sÀ1
mbolos.
Ä
En el caso de Weber, descubrir sus mayores contribuciones a la
construcciÀ;
n de una perspectiva contemporÀ
nea de anÀ
lisis
cultural puede llegar a ser ©©para utilizar una expresiÀ;
n de
Collins©© como pelar una cebolla, excepto que uno nunca sabe quÀ)
parte es el corazÀ;
n. Sin embargo, no resulta complicado seÀ9
alar
algunos de los aspectos de su pensamiento que hoy constituyen
referencias inevitables en la sociologÀ1
a de la cultura.
A lo largo de la obra de Weber podemos detectar una tensiÀ;
n
central (en ciertos momentos, esta se convierte en un equilibrio)
en la manera en que evaluÀ;
la relevancia de los factores
materiales e ideales.Ö
Para un examen de este balance en relaciÀ;
n a la biografÀ1
a personal de
Weber, ver Randall Collins Ã
Max Weber. A Skeleton KeyÄ
(Newbury Park: Sage,
Ô
1986).
Mientras que en Ã
Historia EconÀ;
mica
GeneralÄ
, el balance se inclina hacia el lado material, en Ã
La
Etica Protestante y el EspÀ1
ritu del CapitalismoÄ
, el costado
idealista es el que adquiere mÀ
s prominencia. Esta es la razÀ;
n
por la que algunos autores sostienen que Weber puso a Marx "patas
para arriba": en lugar de enfocar a las ideas religiosas comoÔ
reflejo de la base material del capitalismo, las creencias
religiosas son consideradas como la Ã
del capitalismo.Ö
Obviamente, esta es una gran simplificaciÀ;
n. Algunos comentadores de
Weber (Parsons, por ej.) presentaron a Weber como un idealista en oposiciÀ;
n al
materialismo de Marx, como un defensor del rol de las ideas en la historia.
Otros (Collins, por ej.) sostienen que la visiÀ;
n weberiana del mundo es una
Ô
n multidimensional, dÀ
ndole la debida relavancia a los diversos factores.Ä
de esta tensiÀ;
n central, existen cinco À
reas dentro
pensamiento weberiano que todavÀ1
a hoy hacen sentir su influencia
en el abordaje sociolÀ;
gico a la cultura: la relaciÀ;
n entre la
À)
tica religiosa y la conducta econÀ;
mica; el proceso de
racionalizaciÀ;
n cultural; la relevancia de la interpretaciÀ;
n en
nuestro entendimiento de la conducta humana; el problema de la
legitimaciÀ;
n; y el abordaje a la estratificaciÀ;
n social.Ö
La Etica ProtestanteÄ
, Weber busca analizar la relaciÀ;
n entre las ideas
religiosas y el desarrollo econÀ;
mico, una clase particular de Protestantismo
(Calvinismo) y una clase particular de capitalismo (capitalismo racional).
Mientras que acentÀC
a el rol fundamental que jugaron las ideas religiosas en la
cadena causal que produjo al capitalismo moderno, Weber nos provee con ciertas
claves interesantes para examinar la relaciÀ;
n entre un grupo de creencias y un
conjunto de prÀ
cticas. El deber para con la propia vocaciÀ;
n (la conducta moral
cotidiana del agente como el cumplimiento del deber para con Dios) y las
orientaciones antitradicionales, constituyen factores centrales en la
explicaciÀ;
n de la "afinidad electiva" existente entre la À)
tica econÀ;
mica del
capitalismo y el Calvinismo y en nuestra comprensiÀ;
n de los fundamentos
religiosos de la conducta racional. QuizÀ
s esta sea la mayor contribuciÀ;
n de
este polÀ)
mico trabajo a un abordaje sociolÀ;
gico de la cultura: explorar la
manera en que la À)
tica religiosa ©©como un imaginario que se articula en la
prÀ
ctica©© ejerce una influencia fundamental en la acciÀ;
n de los individuos.
En sus Ã
Ensayos MetodolÀ;
, Weber realiza otro aporte fundamental a nuestra
comprensiÀ;
n de la cultura. La conducta humana debe ser entendida como conducta
con sentido subjetivo, a la sociologÀ1
a deben importarle fenÀ;
menos con una
relevancia cultural bien definida. En su intento de resolver el
"methodenstreit" que preocupaba a los cientistas sociales de su tiempo, la
"verstehen" era fundamental: la tarea principal del anÀ
lisis social es "la
intepretaciÀ;
n de la acciÀ;
n en t
)
rminos de significado subjectivo". Dilthey,
Gadamer, y, luego, Habermas y Geertz harÀ
n de este tema parte central de sus
anÀ
lisis.
Re©centrar a las creencias como soporte de un sistema de dominaciÀ;
n,
constituye un aspecto del trabajo de Weber omnipresente en el anÀ
lisis
cultural contemporÀ
neo. Un sistema estable de dominaciÀ;
n descansa en la
creencia de los subordinados en la legitimidad de su subordinaciÀ;
n. Es este
"insight" de Weber el que marca el esfuerzo central de la obra de Bourdieu (y
no tanto, como muchas veces se sostiene, una lectura no reconocida de
Gramsci).
Por ÀC
ltimo, el abordaje weberiano a la estratificaciÀ;
n social demuestra una
bien definida sensibilidad cultural y ejerce una potente influencia en los
estudios contemporÀ
neos de las clases en sociedades industriales. Las clases
son definidas por la posiciÀ;
n de los agentes en el mercado (posibilidades de
vida), pero en la definiciÀ;
n de los grupos de status, el prestigio y las
evaluaciÀ;
n acerca de la posiciÀ;
n social (estilo de vida) llegan a ser las
dimensiones fundamentales. El lado ideolÀ;
gico y/o cultural es absolutamente
necesario para que un grupo se convierta en algo mÀ
s que un grupo de personas
con la misma posiciÀ;
n econ
;
mica: un comunidad social real. DemÀ
decir,
que los grupos de status no son grupos "no©econÀ;
micos". Sus estilos de vida
dependen de los recursos econÀ;
micos y de la posiciÀ;
n en el espacio social.
Ä
Andrew Arato ©©"Marx no escribiÀ;
nada sobre la cultura en tanto
tal"©©Ö
Arato, A & Gebhart, E. Ã
The Essential Frankfurt School ReaderÄ
. (New York:
Ô
Continuum, 1992).Ä
y Jeffrey Alexander ©©Marx es el campeÀ;
n de la teorÀ1
a
anti©cultural©©Ö
Alexander, J. & Seidman, S. Ã
Culture and Society. Contemporary DebatesÄ
(Cambridge: Cambridge University Press, 1990)Ä
son dos de los muchos autores que no ven en
los escritos marxianos elementos aÀC
n valiosos para el estudio
sociolÀ;
gico de la cultura. Sin embargo, el fantasma de Marx
recorre gran parte del trabajo sociolÀ;
gico actual y ©©en lo que
hace a este trabajo©© particularmente de aquellos que pretenden
tomar seriamente a la cultura. Sea para criticar su
reduccionismo, sea para reconsiderar la tesis de la ideologÀ1
a,
sea para intentar dar cuenta del contexto en el cual se
desarrollan determinado tipo de prÀ
cticas, la obra marxiana
constituye una referencia inevitable. PodrÀ1
amos diferenciar entre
problemas analÀ1
ticos y temas sustantivos. R. WilliamsÖ
R. Williams, Ã
Marxismo y LiteraturaÄ
(Barcelona: Ediciones PenÀ1
nsula,
1980).
describe magnÀ1
ficamente los problemas y limitaciones de los
primeros: las nociones de base y superestructura (o ser social y
conciencia social); el problema de la determinaciÀ;
n y la
comprensiÀ;
n de las fuerzas productivas. Las ambiguedades
existentes en estos condujo a muchos marxistas a analizar a todas
las manifestaciones como reflejos o inversiones de los procesos
materiales de producciÀ;
n y reproducciÀ;
n. Estas dos nociones ©ªreflexiÀ;
n e inversiÀ;
Para una crÀ1
tica de la teorÀ1
as de la reflexiÀ;
n en el abordaje a las
producciones artÀ1
sticas, ver P. Bourdieu Ã
The Field of Cultural ProductionÄ
York: Columbia University Press, 1993)Ä
son centrales en los tres nÀC
cleos
temÀ
ticos sustantivos aÀC
n presentes, muchas veces de manera no
manifiesta, en los estudios contemporÀ
neos de la cultura: el
fenÀ;
meno de la conciencia alienada, la imposiciÀ;
n de las ideas
por la clase dominante, y el fetichismo de las mercancias.Ö
En los escritos tempranos de Marx, el À)
nfasis estÀ
puesto en la
conciencia como un reflejo invertido de la realidad. En estos primeros
trabajos, vemos a un Marx preocupado por las mistificaciones que esconden el
verdadero carÀ
cter de la realidad social y las distorciones culturales que
ocultan a las contradicciones societales. Su abordaje del fenÀ;
meno religioso
estÀ
permeado por estas ideas. La religiÀ;
n es la conciencia invertida del
mundo, es la base general para la justificaciÀ;
n y consolidaciÀ;
n del mundo
social.
En Ã
La IdeologÀ1
a AlemanaÄ
, Marx y Engels dirijen nuestra atenciÀ;
n hacia la
naturaleza de estas inversiones y su impacto en los procesos de conformaciÀ;
n
de las ideas. En este trabajo, ellos introducen una distinciÀ;
n que luego
desaparecerÀ
: cultura e ideologÀ1
a. La primera se refiere a las formas de
expresiÀ;
n y representaciÀ;
n de la vida social. La segunda contiene formas
distorsionadas de conciencia que emergen de y disimulan las relaciones de
dominaciÀ;
n de clase.
En este texto, Marx y Engels introducen un relaciÀ;
n esencial que, de alguna
manera, constituye el fantasma que acecha a todos los estudios contemporÀ
neos
de la dinÀ
mica cultura: la relaciÀ;
n entre las ideas y las prÀ
cticas. Las ideas
emergen de y estÀ
n internamente conectadas con la prÀ
ctica (entendiendo por
prÀ
ctica a la actividad sensorial y conciente por la cual hombres y mujeres
producen y reproducen las condiciones materiales y las relaciones sociales en
las que viven). La prÀ
ctica determina a la cultura, a la conciencia y a la
ideologÀ1
a. En la tÀ)
sis VIII sobre Feuerbach, Marx asegura que "La vida social
esencialmente prÀ
ctica". Y en Ã
La IdeologÀ1
a AlemanaÄ
, la relaciÀ;
n entre ideas y
prÀ
cticas queda claramente delineada: "la producciÀ;
n de ideas, de
concepciones, de conciencia, estÀ
entretejida con la actividad material y con
el intercambio material de los hombres, el lenguaje de la vida real." (p.154).
La ideologÀ1
a significa representaciones ilusorias de la prÀ
ctica. Esta ilusiÀ;
n
emerge del marco en el cual se desarrolla la prÀ
ctica en las sociedades
capitalistas: la lucha de clases. De esta manera, la ideologÀ1
a se refiere a:
ideas generadas por una prÀ
ctica que estÀ
distorsionada por el marco de clase
en el cual tiene lugarÃ
. Estas ideas ocultan las constradicciones sociales en
el interÀ)
s de la clase dominante ©©la ideologÀ1
a se define en su relaciÀ;
n con
las contradicciones e intereses de clase, no con la verdad.
En Ã
El CapitalÄ
, Marx introduce un dimensiÀ;
n doble de la prÀ
ctica en el modo de
producciÀ;
n capitalista: relaciones sociales esenciales y formas fenomÀ)
nicas.
Ahora, la determinaciÀ;
n de la conciencia por la prÀ
ctica estÀ
mediada por los
intercambios de mercancÀ1
as. El proceso de mistificaciÀ;
n surge no sÀ;
lo de las
relaciones de clase (como en Ã
La IdeologÀ1
a AlemanaÄ
) sino que estÀ
contenido
dentro de la misma forma mercancÀ1
a. La categorÀ1
a del fetichismo de la
mercancÀ1
a implica: a) el proceso de extraÀ9
amiento de las mercancÀ1
as de sus
orÀ1
genes humanos, volviÀ)
ndolas misteriosas, opacas, objectos extraÀ9
os; y b) el
surgimiento de un nuevo tipo de subjetividad, una subjetividad fetichizada [Al
respecto ver, Godelier, M. Ã
Econom
1
a, fetichismo y religiÀ;
n en las sociedades
primitivasÄ
. (EspaÀ9
a: Siglo XXI, 1980)]. Con esta ÀC
ltima idea, la ideologÀ1
a es
vista como permeando a la totalidad de la cultura y la conciencia, y a todas
las esferas vitales (la nociÀ;
n de Lukacs de reificaciÀ;
n va en la misma
direcciÀ;
n al combinar la nociÀ;
n weberiana de racionalizaciÀ;
ny
burocratizaciÀ;
n, con la nociÀ;
n marxiana de fetichismo). Este movimiento final
de Marx no permite diferenciar a la cultura de la ideologÀ1
a, y no presta
atenciÀ;
n al carÀ
cter activo de la conciencia humana, ignorando asÀ1
potencialidad constitutiva de la cultura.
Ä
Junto a los autores clÀ
sicos, los post©clÀ
sicos Parsons y Gramsci
constituyen figuras cardinales y referencias polÀ)
micas
inevitables en los debates contemporÀ
neos al interior del campo
de la sociologÀ1
a.
Talcott Parsons intenta desarrollar una sociologÀ1
a de la culturaÔ
focalizÀ
ndose en el rol, a su juicio central, que juegan los
valores. Tres son los sistemas en lo que, de acuerdo a Parsons,
la acciÀ;
n 'ocurre': los sistemas sociales, sistemas de la
personalidad, y sistemas culturales. Estos constituyen tres
modos de organizaciÀ;
n de los elementos de la acciÀ;
n. El anÀ
lisis
del sistema cultural es de fundamental importancia para la teorÀ1
a
de la acciÀ;
n. Parsons define al "sistema cultural" como el
sistema de patrones simbÀ;
licos que posee las siguientes
caracterÀ1
sticas:
1. el sistema estÀ
constituido por la organizaciÀ;
n de valores,
normas, y sÀ1
mbolos que Ã
las elecciones que los actores
realizan y que Ã
limitanÄ
los tipos de interacciÀ;
n que pueden
ocurrir entre los actores.
2. el sistema cultural representa un tipo especial de abstracciÀ;
n
de los elementos de los otros dos sistemas. No es un sistema
empÀ1
rico.
3. los patrones de normas regulatorias y de otros elementos
culturales que guÀ1
an las elecciones de actores concretos no
pueden ser construÀ1
dos con elementos tomados al azar o no
relacionados entre sÀ1
. Esto quiere decir que el sistema cultural
debe ser un sistema consistente.
4. un sistema cultural es un "patrÀ;
n de cultura cuyas diferentes
partes estÀ
n interrelacionadas a los efectos de formar sistemas
de valores, sistemas de creencias, y sistemas de sÀ1
mbolos
expresivos".Ö
T. Parsons y E. Shils, "Values and Social Systems", pÀ
El sistema de orientaciones respecto a los valores ("valueªorientation system") es el sistema
mÀ
s importante en el nivel
cultural, conteniendo ©bÀ
sicamente© un conjunto de reglas o
estÀ
ndares. El sistema de orientaciones respecto a los valores
compromete al individuo respecto de un conjunto organizado de
reglas y estÀ
ndares. Lo que Parsons denomina "value©orientation"
son aquellas caracterÀ1
sticas de la orientaciÀ;
n de los actores que
los obligan a seguir ciertas normas, estÀ
ndares, o criterios de
selecciÀ;
n. De esta manera, las reglas o estÀ
ndares que existen en
el nivel cultural operan como orientaciones de valor o
disposiciones a nivel del actor. Como Parsons claramente seÀ9
ala,
"un sistema cultural incluye a un conjunto de estÀ
ndares. La
orientaciÀ;
n respecto a los valores de los individuos es su
compromiso para con estos estÀ
ndares".Ö
ibid, pÀ
Para Parsons, Ã
los valores explican las razones por las cuales losÔ
actores realizan cierto tipo de eleccionesÄ
. De esta manera, la
cultura da forma a la acciÀ;
n al definir lo que la gente quiere. A
pesar de que su À)
nfasis en los valores debe ser contextualizado
en su disputa en contra de la tradiciÀ;
n utilitaria ©©como queda
demostrado en Ã
The Structure of Social ActionÄ
, en su abordaje
los valores carecen de historia: no son elementos simbÀ;
licos
concretos que posean una historia. Por el contrario, constituyen
esencias alrededor de las cuales las sociedades se organizan. Los
valores, en el relato Parsoniano, son el "motor inamovible de la
teorÀ1
a de la acciÀ;
Swidler, Ann. "Culture in Action: Symbols and Strategies"
Ô
, Vol 51 (April 1986: 273©286)Ä
De acuerdo a Parsons, el sistema de valores y otros patrones de
la cultura pueden ser institucionalizados en los sistemas
sociales e internalizados en el sistema de la personalidad.
Cuando esto sucede, el sistema cultural guÀ1
a al actor respecto de
la orientaciÀ;
n hacia ciertos fines y respecto a la regulaciÀ;
n
normativa de los medios empleados y de las actividades
expresivas. La institucionalizaciÀ;
n y la internalizaciÀ;
n son
ambos fenÀ;
menos de la "interpenetraciÀ;
n" de los diferentes
subsistemas de acciÀ;
n. La institucionalizaciÀ;
n de patrones de
valor es definida por un consenso entre los miembros dentro del
contexto de su propia sociedad. En este sentido, cualquier
sistema de acciÀ;
sostenido por la necesidad funcional de
orden. La institucionalizaciÀ;
n del sistema de valores y la
internalizaciÀ;
n de los compromisos de valor juegan un rol
fundamental en la Ã
legitimaciÀ;
n culturalÄ
. Como es obvio, una idea
un tanto ingenua acerca del conocimiento, de los valores y de las
creencias se hace aquÀ1
presente. Cuando se considera al "consenso
general" como una empresa comÀC
n de todos los agentes en una
sociedad particular, el abordaje de Parsons carece de nociÀ;
n
alguna de imposiciÀ;
n de c
;
digos simbÀ;
licos. Muchas veces, los
actores introyectan valores de otros actores, grupos o
instituciones; y el asÀ1
llamado consenso general es el consenso
que un sector de la sociedad impone sobre otro.
La "cultura como valores" estÀ
presente en dos nÀC
cleos temÀ
ticos
a
C
n presentes en el debate sociolÀ;
gico: el debate sobre la
"cultura polÀ1
tica" y sobre la "cultura de la pobreza". La
preocupaciÀ;
n que Oscar Lewis y Almond y Verba manifiestan en sus
trabajos respecto a los valores como los principios generadores
de conductas, nos permiten ubicarlos dentro de la tradiciÀ;
n
Parsoniana.Ö
Almond & Verba. Ã
The Civic CultureÄ
(Newbury Park: Sage, 1989). Lewis,
O. Ã
The Children of SanchezÄ
(New York: Random House, 1961). Ã
La Vida: A Puerto
Rican Family in the Culture of PovertyÄ
(New York: Random House, 1966).
Ä
Almond y Verba enfatizan la existencia de bases psicolÀ;
gicas para
la democratizaciÀ;
n y de un conjunto de actitudes profundamente
asociadas con la democracia. La cultura polÀ1
tica no se centra
alrededor de prÀ
cticas polÀ1
ticas sino alrededor de sentimientos,
formas de conocimiento, y ©©en particular©© orientaciones de
valor. Estos autores analizan diferentes tipos de cultura
polÀ1
tica ©© parroquial, "subject", y participativa©© y concluyen
que la Ã
cultura cÀ1
©©en tanto balance entre actitudes
tradicionales y orientaciones participativas©© es la mÀ
s apta
para la perpetuaciÀ;
n de la democracia. La cultura cÀ1
vica implica
una cultura polÀ1
tica balanceada en la que la actividad polÀ1
tica,
el involucramiento en ella, y la racionalidad que la guÀ1
a,
existen pero estÀ
n balanceadas por la pasividad, el
tradicionalismo, y el compromiso con valores parroquiales. Esta
preocupaciÀ;
n con los "valores democrÀ
ticos" estÀ
tambi
)
n presente
en los estudios inspirados por la teorÀ1
a de la modernizaciÀ;
n y en
mucho de los trabajos mÀ
s recientes sobre los procesos de
democratizaciÀ;
n en LatinoamÀ)
Para una reseÀ9
a, ver KlarÀ)
n, P. and Bossert, T. Ã
Promise of Development.
Theories of Change in Latin AmericaÄ
. (Boulder: Westview Press, 1986).
Ä
La persistencia de la pobreza, miseria y dependencia ©©ocultas
tras el crecimiento econÀ;
mico y el mito de la "America Afluente"ª© fue repentinamente (re)descubierta por polÀ1
ticos e
intelectuales a principios de la dÀ)
cada del 60. La nociÀ;
n de
cultura de la pobreza fue el artefacto interpretativo diseÀ9
ado
para dar cuenta de la situaciÀ;
n. En sus varios escritos, Oscar
Lewis explica la persistencia de la pobreza como un fenÀ;
meno que
se auto©perpetua, reproduciÀ)
ndose a sÀ1
mismo. La cultura de la
pobreza es "una forma de vida...que se traspasa de generaciÀ;
na
generaciÀ;
n". Los valores de los pobres, sean cuales fueran sus
orÀ1
genes, aseguran la continuidad de su pobreza y la de sus
hijos. Los problemas empÀ1
ricos de este abordaje han sido
reiteradamente seÀ9
alados.Ö
Ver Valentine, Ch. Ã
Culture and Poverty: Critique and Counter©ProposalsÄ
(Chicago y Londres: University of Chicago Press, 1968); Katz, M. Ã
The
Undeserving Poor. From the War on Poverty to the War on WelfareÄ
(New York:
Pantheon Books, 1989). Como seÀ9
ala A. Portes (1972), "el grave error de las
teorÀ1
as de los barrios pobres urbanos ha sido el de transformar condiciones
sociolÀ;
gicas en trazos psicolÀ;
gicos, y asÀ1
imputar a la vÀ1
ctimas las
caracterÀ1
sticas distorsionadas de sus victimarios." Citado en Wacquant, L.
"The New Urban Color Line: The State and Fate of the Ghetto in PostFordist
America" en C. Calhoun, editor, Ã
Social Theory and the Politics of IdentityÄ
(Oxford: Blackwell, 1994).Ä
Pero en lo que aquÀ1
nos concierne,
un problema conceptual mÀ
s general puede ser detectado en los
abordajes a la Ã
cultura cÀ1
y a la Ã
cultura de la pobrezaÄ
. Este
problema es bien sintetizado por Swidler:Ã
"Los estudiosos de la cultura siguen buscando valores culturales que
explicarÀ
n aquello que es distintivo de la conducta de grupos o
sociedades, y descuidan otros fenÀ;
menos culturales distintivos que
ofrecen mayores promesas para explicar patrones de acciÀ;
n. Estos
factores son mejor descriptos como habilidades moldeadasÔ
culturalmente, hÀ
bitos, estilos que como valores o preferencias."Ö
Swidler, A. op. cit. pÀ
g.275.
que los agentes pueden compartir valores comunes mientras
permanecen profundamente diferentes en la manera en que la
cultura organiza sus patrones generales de conducta. La cultura,
para Swidler, es mÀ
s que un conjunto de preferencias o deseos
(valores). Es un estilo, un conjunto de destrezas, hÀ
bitos,
prÀ
cticas, Ã
un repertorioÄ
. Como veremos, esta posiciÀ;
n reconoce
sus raices en la obra de Bourdieu.
Contrariamente a Parsons, Gramsci seÀ9
ala que los procesos
culturales tienen lugar en sociedades profundamente
divididas.Ö
Gramsci, Antonio Ã
Selections from the Prison NotebooksÄ
(New York:
Ô
International Publishers, 1983).Ä
Una de las preocupaciones centrales que atraviesa
los Ã
Cuadernos de la CÀ
es la que sostiene que la cultura debe
concebirse como parte del proceso de dominaciÀ;
n.
La clase fundamental al nivel de la estructura domina a la
sociedad no sÀ;
lo por la fuerza (en realidad, no puede dominar
sÀ;
lo por la fuerza excepto en situaciones histÀ;
rica
extraordinarias) sino por consenso. Este consenso es obtenido
debido al control de la sociedad civil. Este "control" ©ªdirecciÀ;
n cultural©© estÀ
caracterizado bÀ
sicamente por la
difusiÀ;
n de la visiÀ;
n del mundo de la clase dominante entre todos
los otros grupos sociales. Esta visiÀ;
n del mundo se transforma en
sentido comÀC
n, un sentido comÀC
n popular que es casi siempre
fragmentario, desarticulado, contradictorio e incoherente. La
difusiÀ;
n de la "visiÀ;
n del mundo dominante" constituye lo que se
conoce como proceso de construcciÀ;
n hegemÀ;
nica. La hegemonÀ1
a,
entonces, implica a un conjunto de relaciones de poder que tienen
el efecto de imponer una manera de mirar el mundo. El caracter
fragmentario del sentido comÀC
n y la asumida incompletitud de la
realidad social, le otorgan a la nociÀ;
n de hegemonÀ1
a la cualidad
de ser siempre parcial y problemÀ
tica. La hegemonÀ1
a, como bien
nos recuerda R. Williams, nunca es total, siendo un proceso de
lucha y negociaciÀ;
n.
En otras palabras, para Gramsci la Ã
clase dirigenteÄ
en el nivel
estructural (clase fundamental en el campo econÀ;
mico) ejerce la
direcciÀ;
n ideolÀ;
gica v
1
a los intelectuales (orgÀ
nicos) a nivel
superstructural. Esto implica dos aspectos centrales de la nociÀ;
n
de hegemonÀ1
a: es un proceso de direcciÀ;
n cultural basado
fundamentalmente en la clase. El Marx de Ã
La IdeologÀ1
a AlemanaÄ
,
asi como el de las "Tesis sobre Feuerbach" se hace presente asÀ1
en el
)
nfasis Gramsciano en las ideas dominantes. Pero tambiÀ)
n,
la relaciÀ;
n entre prÀ
cticas e ideas, que constituye un aspecto
central en la obra de Marx, constituye un preocupaciÀ;
n
fundamental para Gramsci (ejemplificada en su discusiÀ;
n del
Americanismo y del Fordismo en la que analiza la manera en que
los nuevos mÀ)
todos de trabajo estÀ
n interrelacionados con "un
modo especÀ1
fico de vivir, de pensar, y de sentir a la vida".Ö
Al respecto, la discusiÀ;
n del fordismo, postfordismo, y el postmodernismo
como ligado a la lÀ;
gica de la flexibilizaciÀ;
n capitalista planteada por
Harvey, reconoce la influencia de Gramsci. Harvey, David. Ã
The Condition of
Ô
PostmodernityÄ
3. Los Neo©ClÀ
sicos
3. a. Neo©Marxistas y Neo©Gramscianos
Tres son los libros que, emergiendo de la historiografÀ1

a Marxista
inglesa, abren el camino para lo que hoy se conoce como la
tradiciÀ;
n de estudios culturales.Ö
Ver, Hall, Stuart. "Cultural Studies: two paradigms" en Ã
Culture, Media
Ô
and SocietyÄ
. Vol 2. N 1. Jan. 1980.Ä
Estos trabajos son Ã
Culture
and SocietyÄ
, de R. Williams, Ã
The Uses of LiteracyÄ
de R. Hoggart,
yÃ
The Making of the English Working ClassÄ
de E.P. Thompson.
Para Hoggart la cultura era central ya que nos podÀ1
a ayudar a
reconocer que un tipo de prÀ
ctica (como la lectura) no debÀ1
a ser
separada de la red mÀ
s abarcadora de otro tipo de prÀ
cticas
cotidianas (el trabajo, la sexualidad, la vida familiar). Su
pregunta central ©©À
mo es que los cambios en la Inglaterra de
la post©guerra afectaron "toda una forma de vida" de los
individuos?©© implica focalizarse en la subjectividad, en la
relaciÀ;
n entre cultura y la vida de los individuos.Ö
During, Simon (editor) Ã
The Cultural Studies ReaderÄ
(Londres: Routlegde,
Ô
1993).
Por su parte, R. Williams nos proporciona una definiciÀ;
n de la
cultura como "toda una forma de vida". La cultura es ordinaria y
estÀ
basada alrededor de ciertos patrones que organizan a las
prÀ
cticas sociales. Estas prÀ
cticas son la dimensiÀ;
n central en
la definiciÀ;
n de cultura.
Como bien seÀ9
ala S. HallÖ
S. Hall, op. cit.Ä
, E.P. Thompson critica la idea de
"toda un forma de vida" por carecer de la dimensiÀ;
n de lucha y de
oposiciÀ;
n entre formas de vida opuesta. Como queda claro en las
pÀ
ginas de Ã
The Making of the English Working ClassÄ
, Thompson
trabaja su definiciÀ;
n de cultura desde la distinciÀ;
n marxista
entre ser social y conciencia social. La relaciÀ;
n entre cultura y
polÀ1
tica es tambiÀ)
n profundamente explorada: el metodismo y las
tradiciones de "Old dissent" constituyeron las energÀ1
as
culturales centrales que fomentaron las capacidades organizativas
y al auto©confianza entre los trabajadores y promovieron "laÔ
formaciÀ;
n de la clase obrera" durante el perÀ1
odo que va de 1790 a
1830.Ö
Otro historiador, G. Stedman Jones, seÀ9
ala que durante el periodo de
1870©1900 una re©formaciÀ;
n de la clase obrera inglesa tuvo lugar. En lugar de
la clase analizada por Thompson ©©ÀC
nica, radical, comprometida con la lucha de
clases y con el derrocamiento del capitalismo©© Stedman Jones encuentra a una
clase que no era radical, que daba un reconocimiento "de facto" al capitalism,
y que ©©en lugar de estar preocupada por la toma del poder©© estaba preocupada
Ô
por alcanzar el bienester.Ä
Customs in CommonÄ
, Thompson explora ©©junto a la conocida
nociÀ;
n de economÀ1
a moral©
la imposiciÀ;
n de la disciplina laboral
desarrollada por el sistema fabril, y su rechazo por los
trabajadores. El "significado del reloj" (como el representante
de los intentos disciplinadores) es un magnÀ1
fico ejemplo de la
interrelaciÀ;
n entre cultura y polÀ1
tica.
Esta relaciÀ;
n es tambiÀ)
n explorada por Roy Rosenzweig en su Ã
Eight
Hourse for What We WillÄ
, en el que examina la relevancia de la
"cultura de la bebida" y del salÀ;
n en los procesos de adaptaciÀ;
n
y resistencia de los trabajadores a la implantaciÀ;
n del nuevo
orden capitalista (en su caso, trabajadores de Worcester durante
el fin de siglo).Ö
Rosenzweig, Roy. Ã
Eight Hours for What We WillÄ
(New York: Cambridge
University Press, 1983)
Ä
En su À)
nfasis en la cultura obrera pÀC
blica
y alternativa, Rosenzweig nos recuerda la crÀ1
tica que Craig
Calhoun formula al trabajo de Habermas ©©Ã
The Structural
Transformation of the Public SphereÄ
Calhoun, C. editor. Ã
Habermas and the Public SphereÄ
(Cambridge: The MIT
Press, 1992)
Ä
Como seÀ9
ala Calhoun,
Habermas olvida la relevancia de la esfera pÀC
blica plebeya.
Thompson y Rosenzweig aseguran que la vida pÀC
blica obrera era lo
suficientemente intensa y dinÀ
mica para ser ignorada. El anÀ
lisis
de este ÀC
ltimo tambiÀ)
n implica un aspecto que serÀ
parte central
del trabajo de Willis y Bourdieu: Ã
las formas de resistencias
pueden convivir y coincidir con formas de opresiÀ;
"El salÀ;
n, en su segregaciÀ;
n masculina y de gÀ)
nero, disputaba y
afirmaba ©al mismo tiempo© a la cultura dominante. Por un lado, el
salÀ;
n era una instituciÀ;
n masculina en una era en la que el ideal de
la clase media era crecientemente aquel del ocio centrado en la
familia. Por otro lado, tanto el salÀ;
n como la familia burguesa
ordenaban roles subordinados para las mujeres. De este manera,
mientras que los asistentes al salÀ;
n aparentemente se distanciaban
de algunos de los valores bÀ
sicos de la AmÀ)
rica industrial, no
obstante compartÀ1
an algunas de las mÀ
s profundas premisas
patriarcales"Ö
R. Rosenzweig, op. cit. 147Ä
A la luz de la teorÀ1
a gramsciana de la hegemonÀ1
a, R. Williams reªtrabajÀ;
su definiciÀ;
n de cultura, dando lugar a sus bien
conocidas concepciones de hegemonÀ1
a y de estructura como procesos
que establecen lÀ1
mites y ejercen presiones, evitando de esta
manera cualquier versiÀ;
n fuerte de Ã
determinaciÀ;
En sus ÀC
ltimos trabajos, tanto R. Williams como E.P. Thompson
acuerdan en tres puntos centrales:Ö
Ver, S. Hall, op. cit.Ä
ambos conciben a los agentes humanos como activos, como
constructores de su propia historia,
©ambos rechazan la metÀ
fora de base y superestructura en su
abordaje a la cultura,
©ambos se oponen a role residual y reflejo asignado a la cultura.
La cultura, para ambos, contiene sentidos y valores que emerjen
de diferentes grupos sociales y clases sobre la base de sus
condiciones de existencia. A travÀ)
s de estos sentidos,
significados y valores, los agentes manejan, procesan y entienden
sus condiciones de existencia. Estos procesos de comprensiÀ;
n incorporados en tradiciones y prÀ
cticas. Es este abordaje
el que emparenta a los neo©Marxistas ingleses con el
"estructuralismo constructivista" de Bourdieu: la nociÀ;
n de
habitus de este ÀC
ltimo condensa la relaciÀ;
n dial
)
ctica entre
condiciones de existencia, prÀ
cticas y esquemas de percepciÀ;
n.
E.P. Thompson rechaza expresamente lo que podrÀ1
amos denominar
como nociones "consensuales" y holÀ1
sticas de la cultura. En las
primeras pÀ
ginas de Ã
Customs in CommonÄ
, define a la cultura como
una arena de elementos conflictivos. Esta arena necesita de
cierta presiÀ;
n compeledora para tomar la forma de un sistema
(nacionalismo, ortodoxia religiosa, conciencia de clase). Pero,
en principio, la cultura no es un sistema ©©de la manera en que
la definen Kroeber y Kluckhohn©© de "significados compartidos,
valores o actitudes y las formas simbÀ;
licas en las que estan
encarnadas". Por el contrario, la cultura (en Ã
Customs in CommonÄ
,
la cultura popular o plebeya) debe ser situada en el contexto de
las relaciones de explotaciÀ;
n, dominaciÀ;
n, y resistencia a la
explotaciÀ;
n, en el contexto de relaciones de poder.
Un magnÀ1
fico ejemplo de la tradiciÀ;
n de estudios culturales
inspirada por los neo©Marxistas y neo©Gramscianos es el trabajo
de Paul Willis, Ã
Learning to LaborÄ
Willis, Paul. Ã
Learning to LaborÄ
(New York: Columbia University Press,
Ô
Este autor procura
entender la manera en que el trabajo es constituido como una
experiencia cultural por medio de un minucioso estudio
etnogrÀ
fico de la manera en que jÀ;
venes de la clase obrera
inglesa ©©los "lads"©© crean una contra©cultura opositora en la
escuela. Centrado en las nociones de "consecuencias no queridas
de la acciÀ;
n" y "penetraciÀ;
n parcial de las limitadas
posibilidades de vida", Willis describe la manera en que estaÔ
forma de resistencia termina por descalificar a los "lads" para
entrar al mercado laboral calificado y los condena al mundo del
trabajo no©calificado. Su trabajo es un admirable ejemplo de lo
que Bourdieu llama la "paradoja del dominado" ©©si resisten, se
descalifican a ellos mismos; si no resisten, deben adaptarse a
los dictados del sistema©© y de la manera en que la hegemonÀ1
a
trabaja ©©algunas veces coincidiendo con formas de resistencia
activa©© en la reproducciÀ;
n de relaciones de clase y de gÀ)
nero.
Los "lads" de Willis representan lo mismo que William Blake y las
sectas antinÀ;
micas representaban, de acuerdo a Thompson, durante
el siglo dieciocho inglÀ)
s: la oposiciÀ;
n a la hegemonÀ1
E.P. Thompson Ã
Witness against the Beast: William Blake and the Moral LawÄ
ew York: The New Press, 1993)Ä
A pesar de que Ginzburg, Darnton, Scott, Bakhtin y De Certeau no
se ubiquen directamente en esta categorÀ1
a, comparten algunas de
las preocupaciones centrales de esta tradiciÀ;
Me refiero aquÀ1
a los siguientes trabajos: Darnton, R. Ã
The Great Cat
Massacre and Other Episodes in French Cultural HistoryÄ
(New York: Vintage,
1985); De Certeau, Michel. Ã
The Practice of Everyday LifeÄ
(Berkeley: University
of California Press, 1984); Ginzburg, Carlo. Ã
The Cheese and the Worms: the
Cosmos of a Sixteenth©century MillerÄ
(John Hopkins University Press, 1992);
Scott, James, Ã
Domination and the Arts of Resistance. Hidden TranscriptsÄ
(New
Haven: Yale University Press, 1990); Bakhtin, M. Ã
Rabelais and his WorldÄ
(Bloomington: Indiana University Press, 1987)Ä
nfasis
en la "gente comÀC
n" y la exploraciÀ;
n de formas activas de
resistencia a la dominaciÀ;
n hegemÀ;
nica ©©via el socavamiento
transgresor de las rutinas y jerarquÀ1
as sociales a travÀ)
s de
resistencias pasivas, formas irÀ;
nicas, silencios, inversiones
simbÀ;
licas, etc.©© permiten ubicarlos en esta À
rea de los
estudios culturales.
Guinzburg explora la manera en que un molinero del Friuli durante
el siglo dieciseis construye una teologÀ1
a muy particular, y por
esta razÀ;
tica, basada en sus lecturas de libros histÀ;
ricos
y religiosos. La combinaciÀ;
n de las experiencias cotidianas de
Menocchio (el molinero) y sus lecturas promueve la cosmovisiÀ;
n
que el tan vehementemente sostiene: el mundo fue creado de la
misma manera en que los gusanos nacen en el queso. Por cierto, el
acento puesto en la "cosmovisiones" y "mentalidades" nos indican
tambiÀ)
n la influencia de Durkheim en su trabajo ©©asÀ1
como en el
de Darnton.
Este ÀC
ltimo autor rescata otra historia de los archivos. En "La
Gran Matanza de Gatos" Robert Darnton analiza la manera en que el
descontento y la hostilidad de los aprendices de un taller de
imprenta parisino son expresadas en formas violentas de acciÀ;
n.
Esta violencia es dirigida contra la gata mÀ
s preciada por la
esposa del dueÀ9
o del taller ©©la grisse. La protesta se
canaliza ©©a falta de otras posibilidades©© en la acciÀ;
lica. La "cultura del taller" se asemeja de esta manera a la
"cultura de la calle" analizada por De Certeau: ambas se refieren
a las formas clandestinas y dispersas que pueden adquirir lasÔ
formas de resistencia frente un orden disciplinario y represivo.
La "descripciÀ;
n densa" de ambas culturas no sÀ;
lo evoca los
esfuerzos de C. Geertz en su anÀ
lisis de la riÀ9
a de gallos en
Bali, sino que tambiÀ)
n comparte la preocupaciÀ;
n en la que se
centra el anÀ
lisis de J.Scott sobre formas cotidianas de
resistencia: las "performances" culturales constituyen una forma
de polÀ1
tica. La manera en que la cultura es movilizada para la
protesta polÀ1
tica estÀ
tambi
)
n presente en el anÀ
lisis de Bakhtin
sobre el carnaval en tanto expresiÀ;
n de la cultura popular
medioeval. A travÀ)
s del examen del texto de Rabelais, Bakhtin nos
ofrece un relato provocador ©©y hermosamente escrito©© de las
formas de celebraciÀ;
n popular y del reto que estas representaban
para las inconmovibles jerarquÀ1
as sociales. En manera diferentes,
Mennochio, los aprendices, y los participantes en los festivales
rabelesianos, ponÀ1
an en mundo patas para arriban, des©cubrÀ1
an
jerarquÀ1
as sociales, re©presentaban la subordinaciÀ;
n y daban
rienda suelta a su indignaciÀ;
n. Junto a la exploraciÀ;
n realizada
por Scott de los relatos secretos y los pÀC
blicos y de la relaciÀ;
n
que estos guardan con formas de resistencia, todos comparten un
esfuerzo de trabajo arqueolÀ;
gico de recuperaciÀ;
n de las voces
olvidadas de la historia y de su relevancia para el anÀ
lisis
cultural.Ö
Dentro de las corrientes contemporÀ
neas de Neo©Marxismo y NeoªGramscianismo, podemos distinguir al menos dos:
a) Cultura y economÀ1
tica:
Harvey, Watts, Roseberry, y Jameson sostienen que las nuevas producciones
culturales y las nuevas experiencias del tiempo y del espacio deben ser
analizadas en el contexto del surgimiento de nuevas formas de modos
Ã
"flexibles" Ä
de acumulaciÀ;
n capitalista. La lÀ;
gica cultural ©©las nuevas
"estructuras del sentir" y las nuevas prÀ
cticas
deben ser puestas en el
contexto de cambios profundos en la economÀ1
tica.
b) Cultura y Subalternidad
Los "Subaltern Studies" surgen a inicios de la dÀ)
cada del ochenta como una
intervenciÀ;
n fundamental en la historiografÀ1
a del sudeste asiÀ
tico que intenta
recuperar la historia y la agencia de los grupos subordinados. Abrevando en
Gramsci, los autores de "Subaltern Studies" (Spivak, Prakash, Guha, etc.)
conciben a la subordinaciÀ;
n en t
)
rminos pluridimensionales: casta, clase,
gÀ)
nero, raza, lenguaje y cultura. Su uso del tÀ)
rmino "subordinado" intenta
resaltar la centralidad de la relaciÀ;
n dominado©dominante a lo largo de la
historia. Su esfuerzo por recuperar al 'sujeto subalterno' se asemeja a la
empresa thompsoniana de escribir la "historia de abajo hacia arriba" y el
movimiento de las Escuela de los Annales hacia la historia social, a pesar de
que los "Subalternistas" reconozcan que las condiciones de subalternidad en
À
mbitos coloniales y metropolitanos sean irreduciblemente diferentes.
Por cierto, al interior de los estudios subalternos existe una tensiÀ;
n que los
recorre desde su inicio entre el intento de recupera al subalterno como un
sujeto que opera por fuera del discurso de la À)
lite y un anÀ
lsis m
s
foucaultiano de la subalternidad como un efecto de los sistemas discursivos.
Ä
Los Neo©Weberianos
Tres son las preocupaciones weberianas centrales que se articulan

de manera diferente en los escritos de C.Geertz, P.Berger,
M.Walzer, J.Gusfield, y Peterson©Simkus: a) la interpretaciÀ;
ny
el sentido subjetivo como elementos centrales de la indagaciÀ;
n
social, b) la relaciÀ;
n entre ideas y acciones, y c) los estilos
de vida como dimensiÀ;
n central en la construcciÀ;
n de los grupos.
Para Geertz, la cultura se define como el conjunto de ebras de
significado en la que los humanos se hallan suspendidos. El
anÀ
lisis de la cultura no es una ciencia experimental en busca de
leyes, sino una empresa interpretativa en busca de significados.
La interpretaciÀ;
n es la formulaciÀ;
n realizada desde el punto de
vista del actor de un sistema simbÀ;
lico ajeno. Las sociedades
contienen sus propias interpretaciones. El acceso a ellas es un
acto interpretativo. Es asÀ1
que las ciencias sociales confrontanÔ
interpretaciones de interpretaciones ©©lo que Giddens denomina
doble hermeneutica: entender a fenÀ;
menos humanos no es sÀ;
lo una
cuestiÀ;
n de interpretar las acciones de los agentes, sino de
entender las maneras en que su interpretaciones y construcciones
subjetivas de significado dan forma a sus acciones.
La riÀ9
a de gallos ©©como una actividad governada por reglas, como
una articulada forma de arte, y como un encuentro focalizado©©
constituye un universo social especÀ1
fico mediante el cual el
analista cultural puede tener acceso al ©©simbÀ;
licamente
estructurado©© mundo balinÀ)
s, al "punto de vista balinÀ)
s". De
manera similar a la matanza de gatos analizada por Darnton, la
riÀ9
a de gallos nos proporciona ©©vÀ1
a Geertz©© un comentario
metasocial acerca de la jerarquÀ1
a social balinesa.
P. Berger comparte con Geertz ©©y, por ende, con Weber©© su
focalizaciÀ;
n en la cultura como un mundo omni©abarcador,
socialmente construido, de significados compartidos subjetiva e
intersubjetivamente. Los trabajos de Berger tambiÀ)
n da cuenta de
cierta influencia durkheimiana en el renocimiento del juego
dialÀ)
ctico entre el mundo individual y el mundo socio©cultural:
existe un momento de objetivaciÀ;
n (los otros dos son
externalizaciÀ;
n e internalizaciÀ;
n) en el que el mundo de
significados enfrenta a los agentes como una facticidad fuera de
ellos, como "algo allÀ1
afuera". Sin embargo, como Weber y Geertz,
Berger insiste en la intencionalidad como un aspecto central en
la construcciÀ;
n de significados. Tanto Geertz como Berger,
prestan muy poca atenciÀ;
n a los recursos simbÀ;
licos diferenciados
de acuerdo a clase, gÀ)
nero, etnicidad, raza asÀ;
como a la
polÀ1
tica de la cultura.
Esta preocupaciÀ;
n con la construcciÀ;
n de significados se hace
presente en el anÀ
lisis de Gusfield sobre los sÀ1
mbolos y
significados de la salud y la comida en el contexto de los
movimientos por la comida natural del siglo diecinueve y veinte
en los Estados Unidos. "Ingerimos formas simbÀ;
licas", asegura
este autor conduciÀ)
ndonos por una direcciÀ;
n ya sugerida por
algunos de los trabajos anteriormente mencionados: pensar a la
comida, a los gatos, a los gallos no como simples objetos sino
como comentarios que trascienden su meta materialidad. En la
atenciÀ;
n prestada a la manera en que los repertorios culturales y
los contextos de interpretaciÀ;
n son movilizados en el trazado de
lÀ1
mites simbÀ;
licos, Gusfield se ubica claramente en la tradiciÀ;
weberiana aÀC
n cuando algunos otros elementos sugieran tambiÀ)
n la
influencia durkheimiana.
Michael Walzer nos lleva en otra direcciÀ;
n weberiana. El centra
su anÀ
lisis en la relaciÀ;
n entre ideas (ideas religiosas) y
prÀ
cticas (prÀ
cticas polÀ1
ticas). El poder transformador del
Puritanismo que Weber viÀ;
como influencia central en las
actividades econÀ;
micas, es ahora aplicado a la polÀ1
tica. El
Puritanismo creÀ;
, de acuerdo a Walzer, un activismo crÀ1
tico que
sostuvo y diÀ;
fuerza a la nociÀ;
n moderna de ciudadanÀ1
a. Para los
puritanos ingleses, el oficio religioso fue un foro secular que
sirviÀ;
para la denuncia de la autoridad polÀ1
tica y econÀ;
mica
establecida, un foro en el que naciÀ;
la ciudadanÀ1
a.
Finalmente, Peterson y Simkus resaltan otro potencial uso del
trabajo de Weber (y que Bourdieu supo poner en el centro de uno
de sus trabajos centrales: Ã
La DistinciÀ;
). El arte ©©y
particularmente en el caso de Peterson y Simkus, el gusto
musical©© constituye aÀC
n una marca de distinciones de status.
Distintos grupos ocupacionales poseen distintos patrones de
preferencias estÀ)
ticas. Es mÀ
s, el gusto musical actua como una
marca de status que ayuda a establecer y mantener los lÀ1
mites
entre los grupos.
Neo©Durkheimianos
Fuertemente influenciado por Marcel Mauss, Levi©Strauss enfatiza

que el estudio de una sociedad implica iluminar el sistema de
clasificaciones simbÀ;
licas el cual estÀ
generalmente organizado
alrededor de oposiciones binarias. Mediante estas oposiciones
binarias la mente humana organiza el fluir de la experiencia
cotidiana. Los lÀ1
mites que separan a los grupos sociales son
primariamente simbÀ;
licos y cognitivos.
Mary Douglas reconoce la influencia de Durkheim, de Mauss y de
Levi©Strauss, aun cuando se diferencia de ellos de manera tambiÀ)
n
significativa.Ö
Douglas coincide con Durkheim en enfatizar la centralidad de los rituales
en la reproducciÀ;
n de las relaciones sociales. La limpieza, la puesta en su
lugar de los objetos implica una "lubricaciÀ;
n ritual" que permea la existencia
cotidiana. Sin embargo, se distingue del autor francÀ)
s en que ella no
considera que la divisiÀ;
n entre solidaridad orgÀ
nica y mecÀ
nica separe a las
sociedades primitivas de las sociedades modernas. Por el contrario, ambas
formas de solidaridad recorrern ambos tipos de sociedad. AdemÀ
s, Douglas pone
en duda la confianza durkheimiana en el conocimiento cientÀ1
fico considerando a
la ciencia como un aspecto de la legitimaciÀ;
n del orden social.
Contrariamente a Levi©Strauss, Douglas afirma que: a) no todos los sistemas
clasificatorios estÀ
n compuestos por pares opuestos y b) no existe sÀ;
lo un
significado de los sistemas simbÀ;
licos. De esta manera, Douglas coincide con
uno de los À)
nfasis centrales de los estudios culturales britÀ
nicos en la
Ô
polisemia y la hibridizaciÀ;
n de los sistemas simbÀ;
licos.
Su atenciÀ;
n a la naturaleza colectiva de la
existencia humana, a las cuestiones del orden moral de una
sociedad, a la manera en que los rituales dramatizan este orden
moral y recargan a los sentimientos colectivos de una sociedad, y
a la naturaleza de los sistemas clasificatorios nos permiten
ubicarla junto a V. Turner dentro de la tradiciÀ;
n neoªdurkheimiana.Ô
Turner y Douglas se centran en los sistemas de clasificaciones
como separaciones entre lo sacro y lo profano. Estas separaciones
son, como dirÀ1
a Mauss, la base de distintos grados de solidaridad
social, al mismo tiempo que estÀ
n basadas en estos. Los rituales
son la mediaciÀ;
n entre las divisiones simbÀ;
licas y las
solidaridades sociales.
La sociedad implica un orden (reglas, lÀ1
mites, categorias,
clasificaciones morales y cognitivas). No todo se ajusta a este
orden: lo que no se ajuste se convierte en raro, desviado,
extraÀ9
o, criminal. En Ã
Purity and DangerÄ
, Douglas analiza las
concepciones de pureza y suciedad relacionando a estas a las
clasificaciones simbÀ;
licas dominantes. Las concepciones de pureza
y suciedad no estÀ
n relacionadas con condiciones materiales o
higiÀ)
nicas sino con el orden simbÀ;
lico dominante. Como ella
afirma, "nuestro comportamiento respecto a la poluciÀ;
n es la
reacciÀ;
n que condena a cualquier objeto o idea que pueda
confundir o contradecir nuestras queridas clasificaciones".
Douglas tambiÀ)
n ofrece algunas pistas para construir una
sociologÀ1
a de la percepciÀ;
n como un aspecto central en nuestra
comprensiÀ;
n de la cultura. Las percepciones estÀ
n relacionadas a
los intereses, los cuales, a su vez, estÀ
n governados por
patrones, por esquemas.Ö
Este tema reaparecerÀ
con m
s fuerza en Bourdieu.Ä
Ritual Process. Structure and Anti©StructureÄ
, Turner ofrece
una intepretaciÀ;
n de los ritos de pasaje como algo central en
nuestra comprensiÀ;
n de la relaciÀ;
n entre sociedad y cultura. Los
ritos de pasaje son transiciones desde una posiciÀ;
n estructurada
hacia una posiciÀ;
n no©estructurada (perÀ1
odos liminales), y la
vuelta desde este ÀC
ltimo la primero. La estructura y los procesos
de una sociedad son ilustrados en estos ritos: dentro de la
sociedad hay mundo fijos y flotantes. Existen constreÀ9
imientos y
lÀ1
mites provistos por los cÀ;
digos culturales pero tambiÀ)
n existen
tiempos y espacios que no pueden ser capturados en las redes
clasificatorias cotidianas. En su esfuerzo por liberar al
anÀ
lisis cultural de la nociÀ;
n de estructura como la ÀC
nica
dimensiÀ;
n posible, Turner asegura que tanto en los rituales como
en las sociedades existen areas liminales en las que se forman
comunidades de iguales. A pesar de que Turner comparte con Geertz
la idea de que "las formas culturales [como los rituales] pueden
ser leÀ1
das como si fuese la cultura que se piensa a sÀ1
misma en
voz alta", este ÀC
ltimo critica a Turner afirmando que, a pesar deÔ
que los rituales tengan similitudes formales (fases iniciales ªseparaciÀ;
n de la vida cotidiana©, momento liminal, reintegraciÀ;
n
en la vida cotidiana), ellos dicen cosas diferentes y tienen
implicancias diferentes para la vida social.
A pesar de que Goffman no sea tradicionalmente seÀ9
alado entre los
autores inspiradores del giro cultural de la sociologÀ1
a
contemporÀ
nea y que tampoco puede ser ubicado ©©sin ambiguedad©©
dentro de la tradiciÀ;
n durkheimiana, comparte con esta tradiciÀ;
n
y con el À)
nfasis culturalista una valiosa atenciÀ;
n hacia los
lÀ1
mites simbÀ;
licos. El À)
nfasis de sus anÀ
lisis no estÀ
ubicado en
las herramientas cognitivas sino en los procesos sociales ©ªinteractivos©© que conducen a
las identidades de los sujetos.
Como el enfatiza en Ã
Asilos
, las distancias y los lÀ1
mites que
separan a los individuos no son puramente fÀ1
sicos, ni siquiera en
las instituciones totales. Los lÀ1
mites son representaciones
simbÀ;
licas que casi siempre toman la forma de estigma. En Ã
Asilos
,
Goffman seÀ9
ala que las categorias utilizadas por doctores y
pacientes son: a) productos contingentes de la lucha por el poder
y el control y b) determinadas por la estructura de la
instituciÀ;
n total.
Sin duda, la "brillante ambigÀG
edad" de Goffman es lo que hace de
su obra una herramienta potencial problemÀ
tica para nuestra
preocupaciÀ;
n actual con la cultura.
En su estudio de las interacciones cara©a©cara, Goffman centra su
(y nuestra) atenciÀ;
n hacia la reglas que gobiernan las
interacciones cotidianas. Ã
Reglas Ã
interaccionesÄ
: en esta pareja
podemos hallar el origen de la ambivalencia goffmaniana. La
sociedad estÀ
compuesta de individuos atomizados que interactuan,
en estas interacciones se constituyen a sÀ1
mismos como actores
que presentan un "self" ©©una persona©© a los efectos de definir
la situaciÀ;
n interactiva. Los actores aspiran a controlar a los
otros mediante el control de la impresiÀ;
n sobre esos otros. Al
efecto de crear impresiones, los actores utilizan ciertas
tÀ)
cnicas extraÀ1
das del drama, ellos producen "vehÀ1
culos de
signos" (referencias simbÀ;
licas). Utilizando "mÀ
scaras" para
llevar a cabo su voluntad, los actores son estrategas
maquiavÀ)
licos. En esta lÀ1
nea del pensamiento goffmaniano, se nos
presenta el linaje dramatÀC
rgico del interaccionismo simbÀ;
lico de
Blumer.
Al mismo tiempo, las interacciones viven otra vida, una vida enÔ
el orden colectivo: son actividades regladas, no son invenciones
contingentes (como pensaba Blumer) sino performances que estÀ
n
culturalmente ordenadas (como sostendrÀ1
a Durkheim). Las
interacciones cara©a©cara implican el uso de rostros (apariencias
que un actor presenta al pÀC
blico). Contrariamente a lo que
esperarÀ1
amos de su excesivamente intencional relato acerca del
comportamiento de los actores, estos rostros no son inventados de
la nada por los actores sino que constituyen un equipo expresivo
estandarizado. Este equipo ilumina un conjunto de
constreÀ9
imientos culturales. Las interacciones son Ã
performances
ritualizadas que requieren de habilidades culturales para ser
llevadas a caboÄ
La tradiciÀ;
n micro©interaccional (Mead y Blumer) y la tradiciÀ;
n
durkheimiana forman un delicado balance en la obra de Goffman
dando lugar a un abordaje interesante de la dinÀ
mica de la
cultura cotidiana contemporÀ
nea. Sin embargo, la escasa atenciÀ;
n
prestada a los determinantes estructurales que condicionan y dan
forma a los actores antes de entrar en ciertas interacciones
hacen que su perspectiva ©©aÀC
n cuando fructÀ1
fera©© sea limitada.
La doble vida social en Bourdieu: la cultura como prÀ

"Bourdieu intenta sistematizar el pensamiento weberiano en un modo cuasiªmarxista y
subjetivizar el pensamiento marxista mediante la incorporaciÀ;
n de
la preocupaciÀ;
n durkheimiana respecto de las formas simbÀ;
licas y la
preocupaciÀ;
n weberiana con el poder simbÀ;
licos y con los bienes simbÀ;
licos en
su visiÀ;
n sistemÀ
tica del mundo social como una estructura de poder y
Ô
privilegio basada en la clase." R. BrubakerÄ
Haciendo uso del Marx de los Ã
GrundrisseÄ
, el "constructivismo
estructuralista" o "estructuralismo genÀ)
tico" de Bourdieu
enfatiza la necesidad de que el anÀ
lisis social se centre en las
relaciones. "La materia de la realidad social yace en las
relaciones". Sus conceptos centrales ©©habitus, campo, y capitalª© designan a un conjunto
de relaciones. El campo es un conjunto
de relaciones histÀ;
ricas y objetivas entre posiciones "ancladas"
en distintos tipos de capital. Capital se refiere a "trabajo
acumulado (en su forma materializada or in©corporada,
corporizada) que, cuando apropiada en sobre una base privada,
esto es, una base exclusiva, por agentes o grupos de agentes, losÔ
habilita para apropiarse de la energÀ1
a social en la forma de
trabajo reificado o viviente." (1986, 241). Bourdieu distingue
cuatro formas de capital: econÀ;
mico (poder basado en recursos
monetarios), capital cultural ©©en su estado corporizado, en su
estado objetivado, o en su estado institucionalizado©© (poder
ejercitado por recursos heredados o adquiridos centralmente de la
familia o del sistema educativo), capital social (recursos
basados en las conexiones y la membrecÀ1
a a un grupo), y capital
simbÀ;
lico (la forma que adquieren los diferentes tipos de capital
cuando son percibidos y reconocidos como legÀ1
timos).
Las posiciones ocupadas en un campo, la cantidad de capital que
los agentes poseen, viven en el habitus. El habitus se refiere a
un conjunto de esquemas de percepciÀ;
n, apreciaciÀ;
n, evaluaciÀ;
ny
acciÀ;
n que son el principio generativo de las prÀ
cticas. El
habitus es un sistema de disposiciones al interior de los agentes
que son: durables (porque duran lo que dura la vida de los
agentes), transladables (porque pueden generar prÀ
cticas en
diferentes campos), estructuras estructuradas (porque son
producto del proceso de inculcaciÀ;
n de las estructuras
objetivas), y estructuras estructurantes (porque generan
prÀ
cticas ajustadas a situaciones especÀ1
ficas). Las prÀ
cticas
generadas por el habitus no son llevadas a cabo en un vacio
social: esta es la razÀ;
n por la que la nociÀ;
n de campo es tan
central como la de habitus, en tanto universo social especÀ1
fico
de conflicto y competencia por distintas formas de capital.
Habitus y campo funcionan en relaciÀ;
n mutua permitiendo a
Bourdieu trascender falsas ©©aunque perdurable©© antinomias:
espontaneidad©constreÀ9
imiento, libertad©necesidad, elecciÀ;
nªobligaciÀ;
n, individuo©estructura.
El estructuralismo de Bourdieu: basado en una ontologÀ1
a social
no©cartesiana, Bourdieu ve a las estructuras del mundo social
como viviendo una doble vida.Ö
Bourdieu, P. Wacquant L. Ã
An Invitation to Reflexive SociologyÄ
. (Chicago:
Ô
The University of Chicago Press, 1992).Ã
Las estructuras existen en la
objetividad del primer orden (distribuciÀ;
n de recursos materiales
y medios de apropiaciÀ;
n de los bienes y valores socialmente
escasos) y en la objetividad del segundo orden (sistemas de
clasificaciÀ;
n, esquemas mentales y corporales que operan como
patrones simbÀ;
licos para las actividades prÀ
cticas)
La genÀ)
tica polÀ1
tica de Bourdieu: estos esquemas mentales y
corporales se corresponden con las estructuras sociales. Existen
una correspondencia entre las divisiones objetivas del mundoÔ
social y los principios de divisiÀ;
n que los agentes aplican a
ellas (dando lugar a una relaciÀ;
con el mundo). Esta
correspondencia es el sostÀ)
n de la dominaciÀ;
n social. De esta
manera vemos que los sistemas simbÀ;
licos no son sÀ;
lo instrumentos
de conocimiento sino tambiÀ)
n instrumentos de dominaciÀ;
n. Por esta
razÀ;
n debemos ver a la empresa Bourdiana como un intento de
construir una economÀ1
tica de las prÀ
cticas y del poder
simbÀ;
lico.
EL estructuralismo genÀ)
tico de Bourdieu combina un anÀ
lisis de
las estructuras sociales objetivas con un anÀ
lisis de la gÀ)
nesis,
dentro de los individuos, de las estructuras socialmente
constituidas que generan las prÀ
cticas (habitus).
Bourdieu construye una teorÀ1
a de las prÀ
cticas articulada con una
teorÀ1
a de la sociedad. El principio de organizaciÀ;
n de la vida
social es la lÀ;
gica de la distincion. Los lÀ1
mites que los agentes
crean son simbÀ;
licos y polÀ1
ticos porque "congelan un estado
particular de la lucha social, esto es, un estado dado de la
distribuciÀ;
n de las ventajas y obligaciones" (lucha
clasificatoria). Ciertas prÀ
cticas culturales son legitimadas
como superiores, el conjunto de competencias culturales y
disposiciones estÀ)
ticas son tomadas como talentos naturales
disponibles a todos y no reconocidos como productos de historias
especÀ1
ficas. En este sentido, el capital cultural contribuye al
proceso de dominaciÀ;
n al legitimar diferencias culturales como
"naturales".
Varios autores clÀ

sicos, neo©clÀ
sicos y post©clÀ
sicos hacen
sentir su presencia en el pensamiento bourdiano. No me refiero
con esto a una influencia directa sino a una confluencia
analÀ1
tica de varias perspectivas diferentes posibles de ser
reconstruidas post©factum en el autor francÀ)
s.
Su foco en estructuras mentales diferenciadas por clase (habitus)
conformadas por las condiciones de existencias nos recuerda al
Marx de Ã
La IdeologÀ1
a AlemanaÄ
. El pensamiento de Marx tambiÀ)
n hace
sentir su influencia en el À)
nfasis bourdiano en la actividad
prÀ
ctica en la producciÀ;
n y reproducciÀ;
n de la vida social, en la
nociÀ;
n del ser social determinando a la conciencia social, y en
la relevancia de la violencia simbÀ;
lica como elemento central de
la dominaciÀ;
n social.
El acento puesto en Ã
La DistinciÀ;
en la relaciÀ;
n entre estilo deÔ
vida como marcas de distinciÀ;
n y las condiciones materiales de
existencia ©©una relaciÀ;
n entre estratificaciÀ;
n por clase y
estratificaciÀ;
n por status©© nos recuerda decididamente al Weber
de "Clases, Status, y Partidos" en Ã
Econom
1
a y SociedadÄ
. Su
presencia tambiÀ)
n es clara en el tratamiento que Bourdieu le da
al tema de la legitimidad en su teorÀ1
a de la violencia simbÀ;
lica
y a la relaciÀ;
entre poder polÀ1
tico y econÀ;
mico.
El acento puesto en la gÀ)
nesis social de los esquemas de
apreciaciÀ;
n, percepciÀ;
n y acciÀ;
n y la hipÀ;
tesis preliminar
concerniente a la correspondencia entre las estructuras sociales
y las estructuras simbÀ;
licas, muestran una fuerte influencia de
Durkheim y un paralelo con M.Douglas. Levi©Strauss y Gramsci
(mucho mÀ
s el primero que el segundo con el cual Bourdieu entra
en contacto tardÀ1
amente) tambiÀ)
n se hacen presentes en las
construcciÀ;
n de esta perspectiva teÀ;
rica. Aun cuando su teorÀ1
a de
las prÀ
cticas estÀ
construida en abierta polÀ)
mica con LeviªStrauss, Bourdieu comparte con este una perspectiva que ve al
orden simbÀ;
lico dominante conformado por oposiciones binarias
(vulgar©noble, etc.). Este, en Bourdieu, es un sistema simbÀ;
lico
que valoriza las experiencias y los atributos de la clase
dominante. Las categorias de pensamiento y evaluaciÀ;
n de los
grupos dominantes son internalizadas por las clases medias y
bajas y utilizadas como estandares para apreciar el mundo (la
hegemonÀ1
a y el sentido comÀC
n en Gramsci).
Finalmente ©©y sin que esto implique grado de importancia algunoª© la nociÀ;
n de habitus de Norbert Elias y su abordaje al proceso
"acortesanamiento" de los modales, y el À)
nfasis de Piaget en la
epistemologÀ1
tica y en el caracter estructurado de los
esquemas de pensamiento, impactan de manera diferenciada en la
obra de Bourdieu.
Varios son los autores dentro de la academia americana inspirados
por la obra de Bourdieu. En este trabajo, seÀ9
lo dos de
los que aparecen como utilizano el herramental del
constructivismo estructuralista de manera mÀ
s creativa y crÀ1
tica.
DiMaggio estudia los procesos institucionales y organizativos de
creaciÀ;
n y reproducciÀ;
n de l
1
mites. Al examinar los esfuerzos de
las À)
lites de Boston en el siglo diecinueve para crear formas
organizativas que aislaran a la alta cultura y la diferenciaran
de la cultural popular, DiMaggio sigue el acento bourdiano en los
procesos polÀ1
ticos de creaciÀ;
n de l
1
mites culturales. En EstadosÔ
Unidos, la distinciÀ;
n entre la cultura alta y la popular se
desarrolla desde mediados del siglo diecinueve a partir de los
esfuerzos de las À)
lites urbanas de clase alta. En estos
esfuerzos, las À)
lites erijen formas organizativas que "primero,
aislan a la alta cultura y, segundo, la diferencian de la cultura
popular". Esos esfuerzos son llevados a cabo en tres pasos
simultÀ
neos: 1. emprendimiento empresarial (creaciÀ;
n de una forma
organizativa controlable por los miembros de la À)
lite: para el
caso de Boston, el "Museum of Fine Arts" y la "Boston Symphony
Orchestra"); 2. ClasificaciÀ;
n ("construcciÀ;
n de l
1
mites rÀ1
gidos y
claramente diferenciados entre el arte y el entretenimiento" de
manera tal que la legitimidad de esta clasificaciÀ;
n fuera
reconocida por las otras clases y por el estado); 3.
Enmarcamiento ("desarrollo de una nueva etiqueta de apropiaciÀ;
n,
una nueva relaciÀ;
n entre la audiencia y la obra de arte").Ö
DiMaggio, P. "Cultural Entrepreneurship in Nineteenth©Century Boston. The
Creation of an Organizational Base for High Culture in America." Ã
Media,
Culture and SocietyÄ
4. 1982.Ä
El estudio de la conformaciÀ;
n del "habitus pugilÀ1
stico" y del
"capital corporal al interior del campo del boxeo" realizado por
L. Wacquant, tienen una reconocida influencia de Bourdieu.
La inteligencia, profundidad, y la estimulaciÀ;
n que el trabajo de
Wacquant fomenta para los enfoques sociÀ;
logicos de la cultura,
amerita que le dediquemos la parte final de este artÀ1
culo.
Una de las primeras cosas que llaman la atenciÀ;

n al lector de los
trabajos que pronto desembocarÀ
n en el libro que tiene como
tÀ1
tulo provisorio Ã
Body and Soul: The Craft of the Boxer in the
GhettoÄ
(Cuerpo y Alma: el oficio de boxeador en el ghetto) es la
mezcla de citas bibliogrÀ
ficas. Junto a Goffman, Elias, y
Bourdieu, aparecen Muhammad Ali, Rocky Marciano, Evander
Holyfield, Sugar Ray Leonard, Tyson y Joe Frazier. Sin embargo,
no es de los "grandes" del boxeo que tratan sus trabajos, sino
del lado oscuro y menos conocido del oficio. De aquellos
boxeadores sin renombre, que alternan la prÀ
ctica del box con
trabajo asalariado. Su trabajo etnogrÀ
fico ©©en sÀ1
, objeto de un
artÀ1
culo separado©© fue desarrollado en un gimnasio de la parte
sur de Chicago, lo que el denomina el "hiperghetto" por la
combinaciÀ;
n de segregaciÀ;
n urbana, pobreza, violencia y olvido
por parte de las autoridades pÀC
blicas. En el gimnasio denominado
StoneLand (nombre apÀ;
crifo), "Loui" ©©su apelativo allÀ1
a
cabo entrevistas y observaciones durante tres aÀ9
os. Su
investigaciÀ;
n incluyÀ;
el aprendizaje del oficio, su desempeÀ9
como sparring de boxeadores, llegando a participar en el torneo
de los "Chicago Golden Globes". No sÀ;
lo aplicÀ;
las t
)
cnicas que
aconsejan los manuales de mÀ)
todos cualitativos, sino que se
"sumergiÀ;
" literalmente en la vida cotidiana de los boxeadores,
asistiendo a todo el conjunto de actividades que ellos
desempeÀ9
an, desde recitales de "Public Enemy" hasta rallies del
"Ministro Farrakhan". Fue hombre de esquina, fotÀ;
grafo del
gimnasio, hincha, y finalmente boxeador. ConsultÀ;
revistas
especializadas, mirÀ;
horas de programas deportivos. En su
conjunto, su esfuerzo etnogrÀ
fico por captar el punto de vista
del nativo, al decir de Geertz, constituyen un tÀ;
pico de
reflexiÀ;
n aparte para cualquiera que estÀ)
interesado en el arte
etnogrÀ
fico. Sin embargo, no es esto en lo que me quiero centrar
aquÀ1
, sino en la utilizaciÀ;
n productiva de algunos conceptos
teÀ;
ricos a los efectos de entender la manera en que los agentes
actuan, las prÀ
cticas sociales.
Para comprender y explicarr las prÀ
cticas, Wacquant sostiene que
el sociÀ;
logo debe situar al cuerpo en el centro del anÀ
lisis.
"La nueva sociologÀ1
a del cuerpo ha prestado ©©sorpresivamente©©
poca atenciÀ;
n a las diversas maneras en que mundos sociales
especÀ1
ficos invierten, dan forma y utilizan a cuerpos humanos y a
la concretas prÀ
cticas de incorporaciÀ;
n mediante las cuales sus
estructuras sociales son efectivamente incorporadas por los
agentes que participan en ellas."Ö
L. Wacquant. "A Sacred Weapon. Bodily Capital and Bodily Labor among
Professional Boxers." p. 2. PrÀ;
ximo a aparecer en Ch. Cole, J. Loy y M.
Messner (editores), Ã
Exercising Power: The Making and Remaking of the BodyÄ
(Albany: State University of New York Press, 1993).Ä
El mundo social especÀ1
fico en el que À)
l enfoca su atenciÀ;
n es el
gimnasio en el cual los boxeadores realizan su entrenamiento
diario. El gimnasio se relaciona en "oposiciÀ;
n simbiÀ;
tica" al
ghetto del cual es parte. La pobreza, la segregaciÀ;
n, la
decadencia social, el crimen, la prostituciÀ;
n que caracterizan a
las calles del ghetto, conforman un cuadro de violencia social
frente al cual "la violencia del gimnasio no puede sino
empalidecer". El gimnasio es, entonces, una isla de orden y de
estabilidad en donde las relaciones sociales prohibidas afuera se
hacen nuevamente posibles. Siendo un sitio de entrenamiento y de
sociabilidad simmeliana, el gimnasio promueva una cultura
esencialmente masculina. El gimnasio es una instituciÀ;
n cuasiªtotal que busca regimentar la totalidad de la vida del boxeador,
su tiempo, el uso del espacio, su estado de À
nimo, y
fundamentalmente el manejo de su cuerpo. El entrenamiento
constituye una disciplina dirigida a la transmisiÀ;
ctica,
mediante la in©corporaciÀ;
n de los esquemas corporales, visuales y
mentales del boxeo. InstituciÀ;
n goffmaniana y foucaultiana. Las
relaciones entre entrenador, manager, compaÀ9
eros, amigos, novias
o esposas constituyen una "aparato cuasi©panÀ;
ptico" que vigila al
boxeador en todos y cada uno de los aspectos de la vida personal.
À
Con que objetivo? El gimnasio y el entrenamiento, procuran la
Ã
ptima acumulaciÀ;
n de capital corporal"Ä
. Siguiendo la nociÀ;
n
bourdiana de capital, Wacquant afirma que los boxeadores son ©©a
su manera©© pequeÀ9
os empresarios de capital corporal. El gimnasio
es una mÀ
quina que, ligada a la construcciÀ;
n del cuerpo de
boxeador, estÀ
designada para convertir el capital corporal
abstracto en capital pugilÀ1
stico. Mediante el suministro de
esquemas de percepciÀ;
n, acciÀ;
n y apreciaciÀ;
n necesarios para
actuar en el campo profesional del boxeo, el gimnasio promueve la
Ô
construcciÀ;
n del
habitus pugilÀ1
.
Habitus y capital que, junto a la nociÀ;
n de campo pugÀ1
listico
como "campo relativamente autÀ;
nomo de intercambios simbÀ;
licos
destinado a la reproducciÀ;
n de su forma especÀ1
fica de capital",
conforman el sustento teÀ;
rico de su anÀ
lisis.
En "From the Native's Point of View. How boxers think and

feel about their trade", LoÀ5
c Wacquant polemiza con las versiones
externalistas que ven en el box la condensaciÀ;
n de la violencia,
la inmoralidad, la explotaciÀ;
n. Recapturando el punto de vista
del boxeador, el autor, sostiene que no es posible reducir una
actividad multifacÀ)
tica a una sola de sus dimensiones.
Su etnografÀ1
a le permitiÀ;
, en sus palabras, una experiencia de
Ô
primera mano con el "proceso de inculcaciÀ;
n de la Ã
pugilistic
Ô
illusioÄ
©©la medio©inarticulada, cuasi©orgÀ
nica creencia en el
valor del juego y lo que estÀ
en juego en À)
l, inscripta
profundamente en el cuerpo a travÀ)
s de la progresiva
incorporaciÀ;
n de sus aspectos centrales." Sin duda, el box es un
deporte de sangre, violento. La violencia del ghetto, "sube el
umbral de tolerancia a la beligerancia e inclina a los actores a
una concepciÀ;
n radicalmente instrumental del cuerpo, ideal para
el pugilismo profesional." Sin embargo la ecuaciÀ;
n box©violencia,
es explÀ1
citamente rechazada por los practicantes, contradice la
"experiencia vivida" de los boxeadores quienes no ven en el
gimnasio una "escuela de brutalidad".
El boxeo, es un "oficio de habilidad corporal" concebido no comoÔ
un trampolÀ1
n para la agresiÀ;
n ni como un ejercicio de violencia
sino como un negocio de habilidad corporal, un oficio competitivo
que requiere un sofisticado conocimiento tÀ)
cnico y un profundo
compromiso moral. Este conocimiento y este compromiso los podrÀ
ayudar a obtener dinero pero tambiÀ)
n, y fundamentalmente, a
Ô
construir un "Ã
yo heroico masculino y pÀC
blicamente reconocidoÄ
".
El box es un "vehÀ1
culo para un proyecto de trascendencia
ontolÀ;
gica para romper con la insignifancia social a la que los
habitantes del hiperghetto son estructuralmente condenados". Es
un trabajo sobre el cual los boxeadores tienen control, un
trabajo que requiere destrezas fÀ1
sicas y mentales. Convoca a la
"fuerza corporal, la competencia tÀ)
cnica, la resoluciÀ;
n moral y
la inteligencia tÀ
ctica".
Ser boxeador, en sÀ1
ntesis, implica un alto contenido de capital
simbÀ;
lico en el hiperghetto. Ahora bien, una vez hecha la ruptura
con las pre©nociones que nos imponen la ecuaciÀ;
n boxeo=violencia=
sangre, recapturando el punto de vista del boxeador, es necesario
una segunda ruptura. Es aquÀ1
que Wacquant se interroga acerca de
la construcciÀ;
n social de la atracciÀ;
n que los boxeadores sienten
Ô
por el deporte, lo que À)
l denomina, la Ã
bido pugilÀ1
bido
que, como "variante particular del interÀ)
s socialmente
constituido" (Bourdieu) impulsa a los boxeadores a entregarse de
cuerpo y alma al deporte. Percibido como posibilidad de afirmar
la autonomÀ1
a, la agencia, la identidad, como vÀ1
a de escape y de
auto©afirmaciÀ;
n, el box es un "amor cautivo", que nace de las
necesidades de clase y de raza. Los lazos de amor, son a su vez,
cadenas que los mantienen en una prisiÀ;
n de deseo y sufrimiento
en lo que ellos perciben como su "construcciÀ;
n personal". El
poder, la sumisiÀ;
n, el placer, el sufrimiento, la capacidad de
actuar y los determinantes que condicionan la acciÀ;
n se combinan
de tal manera que, el boxeador en la prÀ
ctica puede ser "su
propio salvador o su tormento".
Es esta combinaciÀ;
n, este evanecerse de las dicotomÀ1
as que se
detecta en una de las "prÀ
cticas (practices) mÀ
cticas
(practical)" como el boxeo, la que lleva a Wacquant a intentar
reformular a la luz del esquema bourdiano, la teorÀ1
a de las
prÀ
cticas sociales.
"The Social Logic of Boxing in Black Chicago: toward a Sociology
of Pugilism", estÀ
dedicado a re©centrar el "cuerpo vivido" en el
centro de nuestro entendimiento de la manera que tienen losÔ
sujetos de actuar. El box, requiere una suerte de "reconversiÀ;
sica. A medida que la incorporaciÀ;
n de los esquemas propios del
deporte se van internalizando, "haciendo cuerpo" el ring se
tranforma. De ser "un espacio ajeno en donde uno se siente
extraÀ9
o, fuera de lugar, o en peligro, se convierte en un 'lugar
de trabajo', un escenario para la expresiÀ;
n del yo en donde los
pugilÀ1
stas se 'sienten en casa'. Esto se debe a que su habitus ha
sido profundamente reorganizado, la estructura del habitus se
corresponde ahora con la estructura bÀ
sica del deporte,
produciendo un 'sense of felicity' que se da por el acuerdo preªreflexivo del cuerpo con el
microcosmos en el cual este se
desenvuelve".Ö
L. Wacquant. "The Social Logic of Boxing in Black Chicago: Toward a
Ô
Sociology of Pugilism". Mimeo. pÀ
gina 246Ä
El boxeador no es un puro autÀ;
mata ni un
calculador racional. La prÀ
ctica pugilÀ1
stica es el encuentro del
habitus pugilÀ1
stico, formado en el gimnasio, con el campo que lo
ha producido. El boxeador se somete voluntariamente, no es
empujado por las condiciones de pobreza en las que vive, ni elige
luego de hacer una profunda evaluaciÀ;
n de los medios y fines a su
alcance.
Por la vÀ1
a del trabajo etnogrÀ
fico, y de la "experiencia carnal"
en el oficio, Wacquant en un trabajo de enorme profundidad
teÀ;
rica, disputa no sÀ;
lo las maneras de entender a la acciÀ;
n
social que estÀ
n incorporadas en el hÀ
bito intelectual. TambiÀ)
n
resit
C
a al cuerpo en el centro del anÀ
lisis y polemiza con las
distinciones binarias entre mente©cuerpo, emociÀ;
n, elecciÀ;
n
libre
determinaciÀ;
n.
Conclusiones: La cultura, la lÀ;

gica de las prÀ
cticas y el
clientelismo polÀ1
tico
Si me detuve en el trabajo de Wacquant es porque lo considero una

provocadora ilustraciÀ;
n de la manera en que distintos aspectos de
las tradiciones de pensamiento reseÀ9
adas se articulan en la
prÀ
ctica de la investigaciÀ;
rica.
La "vuelta de la cultura" estÀ
tambi
)
n destinada a producir un
profundo impacto en otra À
rea de investigaciÀ;
n de gran actualidad
en el debate latinoamericano: los estudios sobre el clientelismo
polÀ1
tico. Los abordajes a este fenÀ;
meno se han demostrado
relativamente inmunes al giro cultural que hoy afecta a la
disciplina sociolÀ;
Las mismas dicotomÀ1
as que una reconsideraciÀ;
n de la dimensiÀ;
lica de las prÀ
cticas sociales intentan trascender aparecen
enquistadas en los abordajes a este fenÀ;
meno social, el cual,
frente a los sucesivos intentos de decretar su desapariciÀ;
n
demuestra que goza de muy buena salud. Á
Los problemas centrales que atraviesan prÀ
cticamente la totalidad
de la literatura sobre el clientelismo son cinco.Ö
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Ä
En primer
lugar, a pesar de que los trabajos aciertan en el delineamiento
del espacio de posiciones en el que las relaciones patrÀ;
n©cliente
ocurren, se reproducen y se transforman, estos no dan adecuada
cuenta de la dimensiÀ;
n "subjetiva" del funcionamiento del
clientelismo. En otras palabras, los trabajos trazan el sistema
de relaciones objetivas en el que los individuos estÀ
n
localizados ©©redes, dÀ1
adas, "sets"©©. Sin embargo, cuando estos
trabajos tratan de analizar las experiencias, pensamientos,
evaluaciones incorporadas en esas relaciones ©©esto es, la
dimensiÀ;
n de las representaciones, percepciones y motivos que
explican las razones por las cuales los actores envueltos en esas
relaciones se comportan de tal o cual manera©© los trabajos caen
en una dicotomÀ1
a ya clÀ
sica: explicaciones centradas en dos
concepciones de acciÀ;
n normativa o acciÀ;
n racional.
Parsons por un lado, y Homans, Blau y Elster por el otro,
aparecen como las principales fuentes inspiradoras de las maneras
de entender las acciones de los sujetos dentro de la relaciÀ;
n
clientelares (clientes, mediadores y patrones).Ö
Parsons, T. Ã
The Structure of Social ActionÄ
Vol 1 y 2 (New York: The Free
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The System of Modern SocietiesÄ
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American Journal of SociologyÄ
. 1991. pp.1007ª1011.
Ä
El cliente y
el mediador son vistos como seguidores de una norma ©©una norma
introyectada que una vez internalizada se transforma en la fuente
de la conducta intencional del cliente y del mediador©©, o son
entendidos como calculadores puramente racionales de las mejores
maneras de maximizar sus capitales. La "norma de reciprocidad" es
la que predomina en el primer tipo de explicaciÀ;
n de las
prÀ
cticas clientelares; la idea de "elecciÀ;
n racional" es la que
domina los segundos tipos de explicaciÀ;
n. De esta manera es que
se puede asegurar que, si bien algunos trabajos son sensibles al
"punto de vista del nativo" lo incorporan de una manera limitada
y en una forma que confunde mÀ
s que aclara nuestro entendimiento
de las prÀ
cticas clientelares. Es como si, en ambos casos, las
caracterÀ1
sticas de la red clientelar ©el hecho de que haya
intercambio© sirva para explicar las razones, las creencias y las
evaluaciones que estÀ
n mutuamente imbricadas con la forma de laÔ
red pero que deben ser analÀ1
ticamente distinguidas.
Probablemente sea James Scott quien mejor articula ambas
posiciones ©©acciÀ;
n racional, acciÀ;
n normativa©© en una
perspectiva ÀC
nica. En "Patronage or Exploitation?", Scott centra
su anÀ
lisis en la manera en que las estructuras de deferencia
entre patrones y clientes adquieren y pierden su fuerza moral. A
pesar de que su centro es el clientelismo en relaciones de clase
en sociedades rurales, su acercamiento al problema es sumamente
ÀC
til porque sintetiza las mejores contribuciones y las posibles
limitaciones de la literatura existente sobre el clientelismo.
Scott afirma que el problema central en las relaciones entre las
clases rurales dentro de los "sistemas patrÀ;
n©cliente" es saber
si la "relaciÀ;
n de dependencia es vista por los clientes como
primariamente colaborativa y legÀ1
tima o como una relaciÀ;
n
primariamente de explotaciÀ;
J. Scott, "Patronage or Exploitation?" en Gellner & Waterbury, eds.
Ô
Patrons and Clients in Mediterranean SocietiesÄ
. (London: Duckworth, 1977).Ä
Desde el punto de vista del
cliente, el aspecto central a los efectos de evaluar la
legitimidad de la relaciÀ;
n clientelar es el balance entre los
servicios que el recibe y los servicios que otorga. A mayor valor
en lo que recibe por sobre lo que debe "reciprocar", mayor serÀ
la tendencia a ver el lazo clientelar como legÀ1
De esta manera, el primer elemento en la construcciÀ;
n de la legitimidad de
la relaciÀ;
n se centra en los flujos entre el patrÀ;
n y el cliente. Scott
identifica tres flujos diferentes: a)flujos de patrÀ;
n a cliente (medios
bÀ
sicos de subsistencia, seguro de subsistencia en casos de crisis, protecciÀ;
n
e influencias); b)servicios colectivos del patrÀ;
n (subsidios, donaciones de
tierra para uso comunal, apoyo a servicios pÀC
blicos locales ©escuelas, calles,
edificios comunales©, etc.; c)flujos de cliente a patrÀ;
n (servicios de
trabajo, promociÀ;
n de los intereses del patrÀ;
n, etc.
Á
A pesar de ser una condiciÀ;
n necesaria, el balance de reciprocidad de
los diferentes flujos no causa mecÀ
nicamente la legitimidad del patrÀ;
n. La
legitimidad del lazo clientelar, argumenta Scott, no estÀ
en funciÀ;
n linear
con el balance de reciprocidad. Hay que tener en cuenta los efectos de la
tradiciÀ;
n en la legitimidad, los efectos de los cambios abruptos en el balance
de reciprocidad, y la existencia de lÀ1
mites culturales y fÀ1
sicos mÀ
de
los cuales las consecuencias para el cliente pueden ser dramÀ
ticas.
El peso del argumento de Scott estÀ
puesto en la relaciÀ;
n entre
el balance de intercambio y la legitimidad de la relaciÀ;
n. Y es
aquÀ1
donde se encuentra el problema mayor. Si bien el balance del
intercambio estÀ
indudablemente relacionado con la transformaciÀ;
n
en la legitimidad de la relaciÀ;
n (el cliente tenderÀ
a mantenerse
leal a su patrÀ;
n en la medida que obtenga mÀ
s de la relaciÀ;
un
foco excesivo en el balance de reciprocidad puede hacernos perder
de vista un aspecto que deber ser considerado central: la
legitimidad de las relaciones clientelÀ1
sticas a un nivel general
y no restringidas a un patrÀ;
n especÀ1
. Un cambio en el balance
de reciprocidad, casi siempre, hace que el cliente vaya y
busque...a otro patrÀ;
n o mediador. Los porquÀ)
s de este movimiento
nos conducen en una direcciÀ;
n relativamente inexplorada por
Scott. Mientras que este autor incorpora la necesaria dimensiÀ;
n
del punto de vista de los protagonistas de la relaciÀ;
n, deja de
examinar la Ã
nesis de las disposiciones del cliente y del
mediador para encontrar al lazo clientelar como un lazo legÀ1
.
Como bien nos enseÀ9
a Weber, no hay sistema de dominaciÀ;
n estable
que descanse solamente en la habituaciÀ;
n automÀ
tica ni en el
cÀ
lculo personal de interÀ)
s. El soporte central del sistema deÔ
dominaciÀ;
n, argumenta Weber, es la creencia por parte de los
subordinados en la legitimidad de su subordinaciÀ;
Weber, M. Ã
From Max WeberÄ
. (New York: Oxford University Press, 1946) pp. 80
Ô
A pesar de estos problemas, el anÀ
lisis de Scott es iluminador de
las tensiones presentes en la mayorÀ1
a de los estudios sobre
clientelismo en el momento que intentan explicar las prÀ
cticas de
los clientes y de los mediadores. Estos estudios: a) favorecen
una explicaciÀ;
n tipo "rational choice" en la que el cliente estÀ
al tanto de todos las posibles elecciones y tiene el poder y las
disposiciones para actuar racionalmente; o b) explican las
acciones de los clientes como sub©productos de una norma de
reciprocidad. En el caso de Scott, la relaciÀ;
n entre el balance
de reciprocidad y la legitimidad de la relaciÀ;
n ilustra lo que
considero un intento incompleto de conceptualizar las prÀ
cticas
clientelares transcendiendo las dicotomÀ1
as de acciÀ;
n racionalªacciÀ;
n normativa. Sin embargo, su ya clÀ
sico trabajo es
indispensable a los efectos de demarcar el primer paso a ser
tomado en el estudio de la relaciones patrÀ;
n©mediador©cliente: la
identificaciÀ;
n de los distintos flujos de elementos entre las
diferentes posiciones.
Una segunda limitaciÀ;

n relacionada con esta es que la literatura
tiende a confundir las caracterÀ1
sticas del clientelismo como el
principio generador de las prÀ
cticas clientelares. Las relaciones
clientelares son definidas como basadas en un intercambio
interactivo en que estÀ
n involucrados diferentes tipos de
recursos econÀ;
micos y polÀ1
ticos (apoyo, lealtad, bienes, votos,
protecciÀ;
n, promesas). Sin embargo, las caracterÀ1
sticas de este
intercambio interactivo (esto es, lo que se intercambia y cÀ;
mo se
lo intercambia), debe ser distinguido de la explicaciÀ;
n de esas
mismas interacciones. Lo que se intercambia, cÀ;
mo se lo
intercambia y Ã
las razones por las que ese intercambio interactivo
adquiere una forma particularÄ
, constituyen preguntas diferentes ª©aun cuando sean complementarias. La red clientelar es
un Ã
mundo
social especÀ1
que moviliza a los participantes a travÀ)
s de
intercambios; sin embargo la distribuciÀ;
n de bienes y servicios
es una condiciÀ;
n necesaria pero no suficiente para que este mundo
se dinamice. Dado que los intercambios son ©©al decir de E.P.
Thompson©© experiencias humanas vividas, el conjunto de
creencias, presuposiciones, estilos, habilidades, repertorios y
hÀ
bitos que acompaÀ9
an a estos intercambios ©©explicÀ
ndolos,Ô
clarificÀ
ndolos, justificÀ
ndolos y legitimÀ
ndolos
es tan
importante como lo son los intercambios. Dado que los bienes y
favores tienen que ser distribuidos de una cierta manera ©©con
una cierta representaciÀ;
n enlazada a ellos como nos han enseÀ9
vi©Strauss y Mauss©© lo que se otorga y cÀ;
mo se lo otorga son
aspectos centrales de la explicaciÀ;
n de las prÀ
cticas
clientelares.
Una tercera limitaciÀ;
n es que los trabajos no prestan una debida
atenciÀ;
n al proceso por el cual clientes y mediadores "se
convierten" en tales. El Ã
nfasis estructuralÄ
que permea a mucho
de los trabajos los conduce a tomar la relaciÀ;
n como algo dado.
La gÀ)
nesis de la relaciÀ;
n ©©la din
mica por la cual los actores
llegan a ser clientes, patrones y mediadores©© es
insuficientemente examinada. Indudablemente, como la literatura
existente clarifica, el clientelismo como manera de estructurar
el intercambio social estÀ
relacionado con procesos macroªsociales bÀ
sicos (desarrollo capitalista, colonialismo interno,
estructura de clases, autoritarismo). Sin embargo, en lo que
concierne a los efectos de conceptualizar las prÀ
cticas
clientelares, me estoy refiriendo a un micro©proceso
complementario: no al modo en que el clientelismo emerge como un
arreglo social particular, sino al modo en que los protagonistas
de esta relaciÀ;
n hacen nacer y reproducen esta relaciÀ;
n.
Evidentemente, ambos fenÀ;
menos
los macro©procesos que
establecen las condiciones de posibilidad para el surgimiento del
clientelismo y los micro©procesos que los hacen funcionar en una
manera particular©© estÀ
n mutuamente relacionados. Para el caso
de los paÀ1
ses latinoamericanos, fenÀ;
menos mÀ
s coyunturales deben
ser tambiÀ)
n tomados en cuenta: debilitamiento de las capacidades
estatales para proveer servicios bÀ
sicos a la poblaciÀ;
n, el
desmantelamiento del estado populista de bienestar, etc.
Un cuarto problema dificulta la comprensiÀ;

n adecuada de las
prÀ
cticas clientelares. Una excesiva preocupaciÀ;
n por las
"dÀ1
adas" entre patrÀ;
n y clientes obstaculiza el rol central que
juegan los "mediadores", el trÀ
fico de influencias que estos
ejercitan con aquellos que controlan los bienes y servicios, y su
posiciÀ;
n vis©a©vis los clientes. Los brokers no son sÀ;
lo
intermediarios en tÀ)
rminos funcionales, sino figuras cardinalesÔ
en la producciÀ;
n y reproducciÀ;
n de la creencia en el valor del
juego clientelar, en la articulaciÀ;
n de un lazo de afecto
imaginario ©©una ideologÀ1
a impl
1
cita©© que relaciona a À)
stos con
los clientes.
Una quinta limitaciÀ;

n importante es que la literatura sobre el
clientelismo polÀ1
tico parece estar atrapada en una oposiciÀ;
n
indisputada: clientelismo vs. acciÀ;
n colectiva. Mediante el
socavamiento de la solidaridad grupal y la atomizaciÀ;
n
particularista del electorado, el clientelismo es visto como una
fuerza que contrarresta cualquier posibilidad de acciÀ;
n
colectiva. Sin embargo, el clientelismo puede perfectamente
coexistir con lo que Tilly denomina un tipo particular de
repertorio de acciÀ;
n colectiva (local, parroquial y bifurcado) en
una manera que un excesivo À)
nfasis en la mutua oposiciÀ;
n no puede
dar acabada cuenta.Ö
Al respecto ver, Tilly, Charles. "How to Detect, Describe, and Explain
Repertoires of Contention" Ã
Working PaperÄ
150. (CSSC. New School for Social
Research. 1992). "Contention and the Urban Poor in 18th and 19th Century Latin
America" Ã
Working PaperÄ
170. (CSSC. New School for Social Research. 1993).
"Citizenship, Identity, and Social Theory" Ã
Working PaperÄ
205. (CSSC. New
School for Social Research. 1994). "Democracy is a Lake". Ã
Working PaperÄ
185.
(CSSC. New School for Social Research. 1994). "Contentious Repertoires in
Great Britain, 1758©1834," in M. Traugott Ã
Repertoires & Cycles of Collective
Ô
Action
. (Durham: Duke University Press. 1995).Ä
Los estudios contemporÀ
neos sobre clientelismo polÀ1
tico acentÀC
an
la necesidad de alcanzar una perspectiva multidimensional que
trascienda las tendencias funcionalistas y estructuralistas
presentes en los estudios clÀ
sicos sobre el tema. El "modus
operandi" y la dimensiÀ;
n "transaccional" del clientelismo deben
ser recuperados. En otras palabras, las investigaciones actuales
sugieren un cambio del "opus operatum" hacia el "modus operandi".
A tal efecto, la recuperaciÀ;
n la dimensiÀ;
n simb
;
lica de las
prÀ
cticas clientelares (sin descartar la dimensiÀ;
n estratÀ)
gica de
las mismas, sino intentando trascender esta estÀ)
ril dicotomÀ1
a)
parece ser la tarea pendiente.
Examinar la lÀ;
gica de las prÀ
cticas clientelares, su gÀ)
nesis y su
experiencia, nos permitirÀ
: a) examinar adecuadamente la manera
en que la dominaciÀ;
n puede anclarse en los esquemas de
percepciÀ;
n, evaluaciÀ;
n y acciÀ;
n de los sujetos involucrados en el
juego clientelar; b) trascender las perspectivas que ven a los
protagonistas de esta relaciÀ;
n social como sujetos pavlovianos
que responden a simples estÀ1
mulos materiales, como individuos
maximizadores de utilidad o como obedientes ejecutantes de una
norma de reciprocidad.
Ô
"Tomar a la cultura seriamente" como enfatizan muchos autores
contemporÀ
neos ©©desde analistas de la acciÀ;
n colectiva, de
conflictos À)
tnicos, hasta los investigadores de procesos de
construcciÀ;
n institucional©© implica ante todo reflexionar sobre
las tradiciones de pensamiento que ©©con sus limitaciones©© han
realizado aportes en este sentido. La cultura, como una dimensiÀ;
n
de las prÀ
cticas sociales, debe considerarse un aspecto central
de cualquier anÀ
lisis que se pretenda sociolÀ;
gico. La cultura,
como nos enseÀ9
aron los padres fundadores del pensamiento social,
es esencial para entender quÀ)
es lo que mantiene "unida" a una
sociedad, cÀ;
mo es que un sistema de dominaciÀ;
n es instituido,
reproducido, y transformado, cuÀ
les son los procesos por los
cuales ciertos grupos mantienen su hegemonÀ1
a sobre el resto de la
sociedad. La cultura es tambiÀ)
n esencial para entender el
carÀ
cter rutinizado de las prÀ
cticas de los agentes sin caer en
enfoques normativos o del tipo "acciÀ;
n racional" de la acciÀ;
n, y
las posibilidades de acciÀ;
n colectiva de los actores (y el
significado de estas acciones).
Este trabajo procurÀ;
construir un mapa para "tomar seriamente a
la cultura" el cual, rescatando a las tradiciones de pensamiento
social que se hallan en la base de un creciente y bienvenido
interÀ)
s, sirva para construir un programa de percepciÀ;
n que debe
ser actualizado por el trabajo empÀ1
rico.
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