I EDITORIAL ^ Emilio Durkheim ,

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Pragmatismo
C y sociología
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agmatismo y sociología

por
EMILIO DURKHEIM

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Pragmatismo y Sociología

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el
que

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y André
 INDICE DE NOMBRES PROPIOS

Aristóteles, 42. Jmiífroy, Th., 120,

BaUiwin, J. M„ 28. Kant, F,., 29, 36, 44, 64.
Bergson, H,, 7, II, 32, 55, 57, 52, 81, 83 n, Lalande, A., 13. 14.
145, 146. 147. EaJande, A., 13, 14.
Berthelot, R., 24, 38 n. Leibnitz, G. W., 36, 37, 71.
Blondel, M„ 38 n. Le Roy, E., 32.
Boutroux, E„ IJ7 n., 150 n, Mauss, M., 9, 14.
Bradley, 1. H., 65 n. Mil], J. S., 35.
Coiute, A., 27, 139, 140, Moove, A. W„ 32, 67, 68, 84 n„ 154.
Davy, G., 13, Nicusche, F., 24-26.
Descartes, R., 58, 72, 153. Parodi, D., 10.
Dewev. J-, 7, II, 18, 31. 32, 33, 38 n, 42, Peírte, S., 11, 27-29, 33.
44, 67, 69, 83, 85, 92, 99. 126, 127, 128, Perry, R. B., 77 n.
134 n. Platón, 35, 44, 125, 156.
Espinas, A„ 12. Romearé, H., II, 32.
Eustel de Coulímges, 126,
Renauvier, Ch., 59, 153.
Ginsberg, M,, 16.
Creen, Th. H„ 64. Ribot, Th., 17, 128.
Hameíin, O,, 9, 10, 18, 35, 64, 65. Saim-Siünm, H. de. 27.
Hegel, Y., 32, 35. SchIHer, Y. C. S„ 9, 11, 17, 24, 29, 32, 33,
Huuse, E, N., 20 n. ■ --33, 41, 42, 43, 44, 46, 55 n., 75, 83 n„
Hume, D., 64, 08. 89 n., 93, 95 n„ 96 n., 104 n„ 120, 121.
James, \V„ 7, 9. 11, 18. 19, 26, 28, 29, 123 n., 125.
30 n., 32, 35, 36, 37, 38 n, 42, 44, 51-55, Speneer, H., 50, 146.
57, 58-62, 63, 64, 65, 69, 71-74. 75. Spinoza, B., 65, 132. ,
76 n., 79-83, 85-88, 91, 99-104, 107, 108, Tardy, M„ 20, 154 n.
119, 12 1 , 126. Wiese, L. von, 20 n.
Janet, P., 14, Zenón de Elea, 58, 59.
 ganzl912

INDICE GENERAL

PÁG.

Prefacio, por A. Cuvillier ................................................................................................ 7

PRIMERA LECCIÓN ........................................................................................................ 23
Introducción, 23, Los orígenes del Pragmatismo: I, Nietrsche, 24. II. El roman­
ticismo, 27. III. E) medio anglosajón: Peirce, 27. William James, 29.
SEGUNDA LECCIÓN ........................................................................................................ 31
El movimiento pragmatista, 31. Las tesis esenciales del pragmatismo: Parte crítica,
32. La concepción dogmática de la verdad, S5. Critica del dogmatismo, 37,
TERCERA LECCIÓN ............................................. 41
Critica del dogmatismo (continuación): Verdad y conocimiento humano, 41. Ver­
dad cxtiahumana e intelecto puro, 42. Verdad ideal y verdades concretas, 44.
CUARTA LECCIÓN .......................................................................................................... 49
Critica del dogmatismo (continuación): La concepción estática de lo real, 49.
I-a concepción pluralista de lo real, 53.
QUINTA LECCIÓ N .............................................................................................................. 57
El Pragmatismo y la critica del pensamiento conceptual, 57. Lagunas de esta
critica, 61.
SEXTA LECCIÓ N .................................................................................................................. 63
Los aspectos secundarios del Pragmatismo: I. El pragmatismo como empirismo
radical, 63. II, El pragmatismo como pluralismo, 65. La tesis positivas del
pragmatismo, GG, El pensamiento y lo real, 67.
SEPTIMA LECCIÓN ..................................... 71
El pensamiento y lo real (continuación), 71. Unidad del conocimiento y de la
existencia, 74. Unidad de lo verdadero y de tos valores, 75.
OCTAVA LECCIÓN ............................................................................................................ 79
El conocimiento, instrumento de acción, 79. El concepto y la acción, 80. La
"satisfacción", 82.
NOVENA LECCIÓN ............................................................................................................ 79
Los criterios pragmatistas de la verdad, 85. La satisfacción de las necesidades inte­
lectuales, 85. Verificación y verificabilidad, 86. Necesidad y libeitad, 88.
íU
DÍCIMA LECCIÓN ............................................................................................................ 91
Construcción de lo real y construcción de lo verdadero, 9!. La interpretación de
Dewey, 92. De la verdad individual a la verdad impersonal, 93. La concepción
general de la verdad, 94.
 PÁC,
UNDÉCIMA LECCIO N ........................................................................................................ 57
DUODÉCIMA LECCION .................................................................................................... 99
El pragmatismo y la religión, 99. La santidad, 100. Mística y "yo subliminal”, 101.
Politeísmo, 102. Conclusión de la exposición; El espiriiu general del pragma­
tismo, 103.
DECIMOTERCERA LECCIO N ........................ 107
Critica general del pragmatismo, 107. El móvil fundamental de la actitud prag­
matista, 108. Paraledo entre el pragmatismo y la sociología, 109,
DECIMOCUARTA LECCION............................................................................................. 113
Las variaciones de la verdad, 113. Cómo se explican esas variaciones, T16,
DECIMOQUINTA LECCIÓN ...................................................... 119
Verdad y utilidad, 119. El pragmatismo como utilitarismo lógico, 119.
DECIMOSEXTA LECCIÓN ................................................................................................. 125
Especulación y práctica, 125. Los argumentos de Dewey en favor de la subordi­
nación del pensamiento a la acción, 127.
DECIMOSEPTIMA LECCIÓN ........................................................................................... 131
El papel de la verdad, 131, El verdadero papel de la conciencia, 131. Las repre­
sentaciones colectivas, 134.
DECIMO OCTAVA LECCIÓN ........................................................................................... 135
Los diferentes tipos de verdades, 135. I. Las verdades mitológicas, 135. II. Las
verdades científicas, 137.
DECIMONOVENA LECCIÓN ............................................................................................. 139
Verdad científica y conciencia colectiva, 139, Supervivencia de las representaciones
mitológicas, 140, Verdad impersonal y diversidades individuales, 140.
VIGESIMA LECCIÓN ........................................................................................................ 145
¿Hay heterogeneidad entre el pensamiento y lo realr, 145. El pensamiento dis­
tinto y el "élan vital”, 147.
Conclusión ...................................................................................... 149
APENDICES ........................................................................................................................... 151
I. La certidum bre...................................................................................... 151
II. Los conceptos .............................................................................................................. 154
INDICE DÉ LOS NOMWRES PROPIOS ......................................... 159
j
 T ítulo original francés
PRAGMATISME ET SOCIOLOCIE
Traducción de
JÍOE JtTRIK
Queda hecho el depósito ipie
previene la Ley número 11.723
© Editorial SCHAPIRE S. R. L.

IMPRESO EN LA ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
 P REFACIO

Analizando, en Année Sociologtque de 1925 *, la obra inédita de

Durkheim, Marcel Mauss escribía:

“En el mismo orden de circunstancias, hay que deplorar la pérdida

del curso totalmente nuevo que hizo Durkheim en 1913-14, justo antes
de la guerra. El objetivo que se proponía era hacer conocer a los estu­
diantes esa forma todavía nueva del pensamiento filosófico: el Pragma­
tismo. Había proyectado ese curso para su hijo André Durkheim, por
entonces alumno suyo. Quería llenar una laguna en la educación deesos
jóvenes. Aprovechó la oportunidad, no sólo para hacerles conocer esia
filosofía, sino también para precisar las relaciones, la concordancia y la
discordancia que constataba entre este sistema y los datos filosóficos que
le parecían desprenderse de la Sociología ya en sus comienzos. Se situaba
a sí mismo y a su filosofía frente a Bergson, a William James, a Dewey
a los otros pragmatistas americanos. No solamente resumía sus doctrinas
con poder y conciencia sino que filtraba lo que debía quedar de ellas,
desde su punto de vista. Sobre todo, se ocupaba de Dewey hacia quien
tenía una viva admiración. Ese curso fue de gran valor y produjo una
gran impresión sobre un público muy amplío, sobre todo —precisamente
lo que Durkheim buscaba— sobre algunos jóvenes y brillantes espíritus.
Desgraciadamente el manuscrito de estas lecciones, coronamiento de la
obra filosófica de Durkheim, se ha perdido. Todo lo que queda, en las
carpetas encontradas en su casa, son una pocas notas y sobre todo las
fichas de lo3 textos que había extraído de los libros de los pragmatistas
americanos, de los libros de Dewey en particular. De esas fichas, un cierto
número llevan las cifras, ampliamente escritas con lápiz azul, que repro­
ducen el orden según el cual los documentos estaban citados en el
manuscrito, en limpio, y en los sumarios de las lecciones que traía y que
algunas veces ni siquiera abría en la cátedra.
No nos explicamos la desaparición de todo otro vestigio; quizás Durk­
heim había confíatío a su hijo André el texto de esas lecciones y André
8 E M IL IO D U R K H E IM

entregó el precioso manuscrito, en limpio, a un camarada que ha desapa­

recido como el. Tal vez Durkheim se había fiado de las notas que toma­
rla André en su curso y tal vez éste ha prestado su» apuntes.
Sí por casualidad esos documentos se encontraran en las manos de algún
amigo o de cualquier persona de buena voluntad le rogamos, sea quien
fuere, quiera hacérnoslos llegar. Tal vez el azar, el manuscrito reencon­
trados, la colaboración de los ex alumnos que siguieron ese curso y que
viven todavía, permitirán un día dar una idea de ese trabajo. Por el
momento, solo podemos indicar su importancia."

El llamado lanzado por Marcel Mauss tuvo re&puesta. Sabemos que cier­
tos oyentes del curso de 1913-1914 le mandaron sus apuntes. Desgracia­
damente, nuestras investigaciones para encontrar esos apuntes entre los
papeles de Marcel Mauss depositados en el Museo del Hombre no han
dado resultado. En cuanto a las fichas a las que hace alusión, han debido
ser destruidas por el ocupante, con todos los demás papeles de Durkheim,
durante la segunda guerra mundial.
Una feliz casualidad nos ha permitido, sin embargo, por mediación
de la Librería J. Vrin, entrar en posesión de dos series de apuntes de
estudiantes, una de ellas completa (salvo quizás una lección), la otra
más fragmentaria. Hemos creído poder utilizarlas para reconstruir, en la
medida de lo posible, el curso de Durkheim. Pero queremos señalar que
lo que ofrecemos aquí al lector no es el texto mismo de Durkheim, ya
que la redacción escrita de su puño, suponiendo que haya existido, ha
permanecido inhallable. Esto no es más, lo repetimos, que una recons­
trucción, que nos hemos esforzado por hacer tan fiel como era posible
a través de esta doble serie de apuntes. Estos nos han permitido, por otra
parte, correcciones de una y otra versión y estamos convencidos que,
en ciertos pasajes por lo menos, el texto, idéntico o casi en las dos ver­
siones —aunque estas sean por cierto independientes— nos trae realmente
el eco de la palabra misma de Durkheim.
Sin duda, se encontrará en este texto algunas repeticiones, tal vez algu­
nas negligencias que habrían desaparecido de una redacción destinada a
la imprenta. En particular, al comienzo de una lección, las ideas prin­
cipales o las conclusiones de la lección precedente son a menudo reto­
madas por medio de un breve resumen. Pero en eso precisamente encon­
tramos uno de los procedimientos de exposición familiares a Durkheim
en su» cursos, como puede advertirse en los encabalgamientos análogos
que se encuentran en sus otros cursos impresos, tales como el curso sobre
Educación moral, sobre Evolución pedagógica en Francia o, finalmente,
las Lecciones de sociología recientemente impresas en Estambul. Nos he-
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 9

ni os vedado no obstante corregir esos ligeros defectos y hemos aplicado

la regla que el mismo Durkheim formulaba cuando publicó el curso de
O. Hamelin sobre Descartes al hacer observar que Hamelin lo había
redactado “como a las lecciones, situándose mentalmente frente a sus futu­
ros oyentes’’:

"De ahí, explicabaz, toda clase de fórmulas, de procedimientos de

exposición de los cuales un profesor no puede prescindir pero que no
tienen la misma razón de ser en un libro: frecuentes resúmenes, relación
nítidamente marcada de cada lección con la precedente, divisiones muy
subrayadas, etc... Podra preguntarse, pues, si no se podría retocar el
texto de manera de aligerarlo de este aparato escolar. Pero nos ha pare­
cido que no nos correspondía a nosotros reemplazar al autor y prestarle
un lenguaje que no ha sido el su yo... De una manera general, esas ínter-
vene iones del editor, aun cuando tratan de ser discretas, difícilmente evi­
tan el ser arbitrarias; esa es la razón por la cual nos las hemos prohibido
en principio. Con el pretexto de corregir algunas imperfecciones sin impor­
tancia, arriesgamos suprimir del trabajo algo de su carácter más propio.
Es como curso que ha sido concebido, es, pues, como curso que había
que presentarlo al público.”

En cuanto a los textos de los autores citados en el curso, sobre todo los
de James, de Dcwey, de Schiller, nos ha sido fácil restablecerlos casi
todos, aun en ausencia de fichas bibliográficas de las que habla Mauss,
aun siendo más o menos abreviadas o deformadas las citas que encontra­
mos en nuestros manuscritos eran sin embargo suficientemente preci­
sas y explícitas como para permitirnos restablecer el texto autentico. A
veces, por otra parte, una u otras de nuestras dos versiones, incluso las
dos a la vez, contenían la referencia exacta al mismo tiempo que la cita.
Rogamos, pues, no sorprenderse de que la obra que presentamos con­
tenga dos series de referencias, unas incluidas en el texto mismo —las que
hemos encontrado en nuestros manuscritos—, otras indicadas en notas:
las que hemos podido encontrar nosotros mismos.
De una manera general, por otra parte, las notas al final de cada capítulo
son nuestras. Lo mismo ocurre con los títulos y subtítulos introducidos
en el texto para mayor claridad de la presentación.

Muchas personas que han seguido este curso nos han dicho —confir­
mando así el aserio de Marcel Mauss— cuál ha sido la impresión que
produjo sobre los oyentes de 1913-14.
](> 1LMIUO D U R K H E IM

Nos ha parecido que su interés no se ha debilitado actualmente. Por­

que, al que tenía entonces, a saber, hacernos comprender mejor, por
comparación con las doctrinas pragmatistas, el pensamiento, me atrevo
a decir, la filosofía general de Durkheim, agrega ai presente un poderoso
interés de actualidad. Si, en efecto, el Pragmatismo nos parece en nuestros
días una doctrina algo chata y ampliamente superada, vemos reapare­
cer algunas de sus inspiraciones en construcciones filosóficas que se dan
como nuevas, pero contra las cuales ia crítica de Durkheim conserva su
sentido.

Comencemos por el primer pumo. En principio, es absolutamente evi­

dente que las ideas expuestas en ese curso forman un complemento, y,
por asi decir, una continuación de Ja teoría del conocimiento esbozada
en Las formas elementales de la vida religiosa. Tal como lo ha dicho
Durkheim al comienzo de estas lecciones, no había entonces otra teoría
de la verdad que el Pragmatismo. Kantismo y neo-kantismo habían sido
ya superados. Estaba también el idealismo de Hamelin. Se sabe qué amis­
tad unía a Durkheim con el autor de los Elementos principales de la re­
presentación, de quien, como lo hemos recordado hace un instante, había
editado las lecciones sobre el sistema de Descartes, y el caso que hacía
de su pensamiento. Esta estima se transparentaba en muchos pasajes del
curso 3. Pero el Idealismo sintético de Hamelin tenía el inconveniente de
seguir presentando el conocimiento como presuponiendo un objeto dado
absolutamente fuera de nosotros *.
Lo que Durkheim conservaba al contrario del Pragmatismo es que el
pensamiento es creador de verdad y que ésta, por consecuencia, no es
cosa fijada ni cosa perfecta sino cosa viviente y humana. Solo que la
manera mediante la cual el Pragmatismo interpretaba esta idea, justa
en sí misma, le parecía que llevaba pura y simplemente a arruinar la
verdad: a partir de ahí, ésta aparecía como arbitrariamente variable y
despojada de toda objetividad: ya no existían más verdades “necesarias".
A ese respecto frecuentemente ha habido errores y podría en efecto
haberlos si no se viera que Durkheim protestaba con vigor contra estas
consecuencias de la doctrina pragmatista, contra la que llama "el amor­
fismo de la verdad" (ver p. 88) : podría temerse que ligando la ver­
dad a la vida y a la acción Durkheim cayera también en una especie
de utilitarismo que subordinara el pensamiento a la práctica, siendo
ésta a lo sumo interpretada según la dimensión social. Este temor es el
que ha expresado Parodi5:
 P R A G M A T ISM O Y SO CIO LO G IA II

“Las doctrinas, por otra parte bastante indecisas, de Peircc, Dewey y

james en América, de Schiíler en Inglaterra, tienen como rasgo común
que consideran las nociones de verdad y de error como relativas a la
acción no teniendo sentido más que por sus consecuencias prácticas, su
utilidad o su comodidad: es innegable que se encuentra esta misma idea
en Hcnri Poincaré, en Bergson y, a partir de ellos, en muchos de sus
contemporáneos. Se la encuentra también en Durkheim, puesto que las
categorías son para él de origen social, adaptadas a las exigencias de la
vida colectiva y destinadas por consecuencia ante todo a permitirnos actuar
en el medio propio de la humanidad: es Durkheim quien observa, como
podría hacerlo Bergson, «el estrecho parentesco... de las tres nociones
de útil, de categoría y de institución»” 6.

Pero Durkheim mismo hace alusión aquí, en la lección dieciocho

(p. 135), a esc malentendido posible. Recha/a este “utilitarismo lógico”
que es e¡ Pragmatismo y que no explica lo que se podría llamar el cardo
ter “duro” de la verdad. Sin duda, lo mismo que el bien moral aparece
como “deseable” al mismo tiempo que obligatorio, la verdad nos aporta,
tal como lo dice el Pragmatismo, una cierta "satisfacción” (p. 82 y sig)
Pero, al mismo tiempo, ella se "impone”, de hecho y de derecho, con un
carácter obligatorio y apremiante. ¡Cuántas veces es dolorosa! {p. 120).
A los ojos de Durkheim, solamente una teoría sociológica de la verdad
puede dar cuenta de ese doble carácter.
Durkheim se niega a admitir que la verdad pueda definirse sólo por
su eficacia práctica y que no tenga correspondencia con la realidad. Llega
hasta a poner los caracteres del pensamiento y de la acción (pp. 127-128).
Se muestra incluso severo casi hasta el exceso contra esa doctrina venida
allende el Atlántico y la acusa de ser menos una doctrina de la acción
que una “tentativa dirigida contra la especulación pura y el pensamiento
teórico” {p. 103) , Sostiene enérgicamente, contra Dewey, que la verdad
sea cual fuere, tiene siempre una función especulativa. Decimos bien:
sea cual fuere, pues toda verdad, Durkheim nos lo advierte, no es de
orden puramente racional; al lado de las verdades científicas, hay, habrá
siempre verdades que califica de “mitológicas”. Pero aun estas últimas son
otra cosa que puras fantasmagorías o simples instrumentos de acción. Si
se puede decir que en un sentido son, ellas también, "verdades”, es porque
expresan sub specie loci et temporis realidades irrefutables, a saber reali­
dades sociales, lis, en efecto, un error creer que la sociedad pueda vivir
en la ilusión, en la fantasía totales. Estas “verdades mitológicas” tienen
asi algo de racional: corresponden a una verdadera necesidad intelectual,
a una necesidad de comprender; son cosmologías que traducen la manera
22 E M IL IO D U R K H E IM

medíante la cual una sociedad, en un momento dado de su historia, se

representa el universo y también la manera en que se concibe .a sí misma,
porque, para Durkheim, la sociedad forma parte de la naturaleza, es su
“manifestación más alta” y las categorías que convienen a la inteligencia
de la sociedad son las que sirven de marco para el conocimiento del uni­
verso 7. Así, la verdadera función del pensamiento es muy otra que una
función práctica: el pragmatismo ha tenido razón al decir que es el
pensamiento quien crea la realidad, pero no ha sabido interpretar esta
fórmula en su verdadero sentido. El papel de la conciencia es crear el
ser (pp. 51 y 131-32). Es ya cierto en el plano psicorgánico en el que la
conciencia ccncsiésica no es otra cosa, según Durkheim, que “el orga­
nismo que se conoce”. Más verdadero aún en el plano psícosodal en el
que mejor que en otra parte, se ve que el papel del pensamiento con­
siste en "constituir un ser que no existiría sin ella”, en “hacer” como
dicen los pragmatistas ( the making of reality, es el título de un capítulo
de Schiller), esta realidad superior que es la sociedad (p. 134).
Es curioso ver que el realismo sociológico de Durkheim termina así en
un ideo-realismo gnoseológico según el cual, al igual que la sociedad es,
como decía Espinas, “un organismo de ideas”, igualmente el pensamien­
to y la verdad son homogéneas a lo real. Estas lecciones concluyen, en
efecto, por una crítica que, esta vez, no se dirige solamente contra el
Pragmatismo sino también contra íiergson, y que encara la tesis según
la cual el pensamiento racional seria extraño a la realidad y a la vida.
El “clan vital” mismo, contraargumenta Durkheim (pp. 147-48) está lleno
de distinciones, de articulaciones que están allí ya preformadas, que le son
inmanentes, y el pensamiento conceptual se limita a participar de esta
propiedad de lo real.

Sobre un segundo pumo todavía, estas lecciones nos ayudan a com­

prender mejor d pensamiento de Durkheim. Se lo ha acusado de haber
confundido la conciencia colectiva, origen de toda luz y de toda verdad,
con el “mundo de las Ideas eternas", con el Logas universal, o sea Dios,
del mismo modo que, por añadidura, se le haría el agravio de que había
constituido, bajo la capa de la moral sociológica, “una meta moral semi-
socíológica, scmimetafísica'' que pretendería “extraer de un conocimiento
teórico previo una moral que impusiera fines y prescribiera reglas de
conducta”, en la que, además, se desconocería la imposibilidad ”de cono­
cer y de prescribir al mismo tiempo”.
Desde 1939, la Revue de Métaphysique et de M oráis3 se alzaba contra
la primera de esas acusaciones y denunciaba su gratuidad: “Se halla, de-
 P R A G M A T ISM O Y SO CIO LO G IA 13

cía, en la teoría del conocimiento (por otra parte apenas esbozada y tan
refutable) de Durkheim un esfuerzo para traer lo universal a lo colee
tivo, pero ni el menor esfuerzo en sentido contrarío para reducir lo colec­
tivo a un universal a priori. . . Se puede pensar ¡o que se quiera de su
explicación, ¿pero cómo negar que es una explicación puramente posi­
tiva? Hasta nueva orden, de ningún modo parece demostrado que haya
en Durkheim una metafísica y todavía menos una teología”. El Decano
Davy, en su Introducción a las Lecciones de Sociología, Física de las cos­
tumbres y del derecho, ha contestado, en parte, a la segunda crítica mos­
trando que Jos dos temas mayores entre los cuales se divide el pensamiento
de Durkheim, el tema de la ciencia y el tema social (es decir, en el fondo,
de lo humano), si se oponen uno al otro en cierto sentido, de ningún
modo sin embargo son incompatibles sino al contrario complementarios y
en Durkheim, se conciban y se asocian. Nos parece que el curso que
publicamos hoy apoya de manera resplandeciente esta manera de ver y
permite hacer definitivamente justicia frente a objeciones que descansan
en una ininteligencia radical del pensamiento de Durkheim y penetrar
así mejor en su sentido profundo. f
Quienquiera que desee constituir una axiología —trátese de la verdad
como de valores morales— se encuentra en presencia de esta “falsa exi­
gencia de la razón” que denunciaba ya desde 1907 nuestro venerado maes­
tro André Lalande: la obligación de demostrar todo, de probar todo, aun
los principios básicos, especialmente en el aspecto normativo®. Hay que
convenir, al contrario, que en la base de toda “ciencia normativa”, de
toda moral, de toda lógica, de toda “teoría del conocimiento”, se encuen­
tra necesariamente uno (o muchos) principios que no son susceptibles
de ser probados, de demostración propiamente dicha, sino de toda jus­
tificación racional. Sólo, pues, "la experiencia vivida” es capaz de pro­
veernos esos principios o, sobre todo, esos “fundamentos” de toda axio­
logía. Pero hay muchos modos de entender esta “experiencia vivida".
Comprendemos, pues, que en Durkheim, el recurso a lo "social” es
precisamente la solución de esta dificultad. De ningún modo significa que
la sociedad sea, a sus ojos, una especie de “cosa en sí”, fijada en su eter­
nidad, no más que un inmóvil “bien supremo". Significa muy por el con­
trario que Durkheim ha tenido nítidamente conciencia —al expresar,
desde luego, su pensamiento en otro lenguaje— de esta necesidad, tan
vivamente resentida por los filósofos contemporáneos, de radicar los vala­
res fundamentales del hombre en su existencia vivida, de “fundarlos” si
se quiere, no demostrándolos deductiva o inductivamente —lo que impli­
caría un círculo vicioso— sino mostrándolas implicadas en esta existencia
misma, que, a los ojos de Durkheim, es esencialmente, al menos en el
14 E M IL IO D U R K H E IM

nivel de Jos valores ideales, una existencia social. Es, pues, un contrasen­
tido total ver aquí una “metafísica” cualquiera. Muy por d contrarío,
Durkheíin hace suyas las crÍLicas del Pragmatismo contra todas las teorías
de inspiración más o menos platónica que hacen de la verdad algo de
“casi-divino" (pp. 149-50) . El recurso a lo “social” es, en Durkheim la
marca de su sentimiento viviente y profundo de las condiciones existencia-
les de la elección.
Lalande nos recuerda que Durkheim ha elogiado a Paul fanet por
haber dicho que los “fundamentos" de la moral, son “las obligaciones
admitidas por todo el mundo o por lo menos por aquellos con quien se
discute o por quien se habla" 10. ¿Acaso el mismo Durkheim no ha reco­
nocido que toda moral implica al menos un principio —un juicio de
valor— que no es pedido en préstamo a la ciencia, o sea que la vida
vale la pena de ser vivida?11 Pues tanto es esto válido para la verdad
como para los valores morales. Es Durkheim quien, en estas mismas lec­
ciones, afirma este paralelismo: del mismo modo, dice, que es ilusorio,
para saber qué es la moralidad, proceder como lo han hecho la mayor
parte de los filósofos, por pura construcción conceptual, igualmente, si
queremos saber qué es la verdad, no tenemos que determinar a priori
lo que debe ser bajo su forma ideal, sino tenemos que estudiar las ver­
dades vivientes} las verdades reconocidas como tales por los hombres en
sociedad y analizar sus características (p. 116 y 133),
Y se comprende también ahora por qué Durkheim manifiesta, tal
como lo advierte Marcel Mauss, tanta simpatía por el Pragmatismo mien­
tras formula a su respecto las más graves reservas. Es que el Pragmatismo se
ha propuesto ante todo ablandar la verdad, quitarle ‘‘rigidez” como dice
James (p. 108), mostrar que es un producto humano, moviente pues y
cambiante, en una palabra, "ligar el pensamiento a la existencia y a la
vida" (p. 42). El Pragmatismo nos revela así lo que hay de demasiado
estrecho en el viejo Racionalismo, pero al mismo tiempo nos permite
renovarlo preparándonos a aceptar una teoría (tal como la historia socio­
lógica del conocimiento) que, en lugar de considerar la razón como una
facultad rígida e inmutable, la volverá a vincular a la historia y a la
vida misma de la humanidad (pp. 109-110). Durkheim mismo nos lo
dice: lo que aprecia sobre todo en el Pragmatismo es su “sentido más
vivo de lo que es la realidad humana, el sentido de la extrema varia­
bilidad de todo lo que es humano’’ (p. 115).
Conviene, a este respecto, destacar un tercer contrasentido que se ha
cometido —y propagado— en relación con Ta'dJoctrlmi de Durkheim. De
creer a ciertos exégetas, Durkheim, al identificar lo social y lo institucio­
nal, habría desconocido todo lo que hay de vivo y de “efervescente” en
 P R A G M A T ISM O Y SO CIO LO G ÍA 15

la vida en sociedad. jDesprecio mis incomprensible aún que los ante­

riores! ¡Como si las instituciones no estuvieran sometidas a un perpetuo
cambio! (p. 114) . Como si, sobre todo a los ojos de Durkheim, la sociedad
no fuera una realidad histórica en la que sin cesar aparecen "fuerzas
nuevas" que "lejos de permanecer idénticas a sí mismas" se desarrollan
en síntesis "ricas de posibilidades ilimitadas" y esencialmente creadoras
(pp. 51-53 y i 14). Un contrasentido tal no puede explicarse más que
ligado al punto de vista de esta “tipología" sociológica que permanece
asentada en lo intemporal y que acecha y golpea, como ha dicho recien­
temente un eminente historiador, a lodo “un antihistoricismo” de prin­
cipio. Sería extraño hacerle soportar al mismo Durkheim las consecuen­
cias de parecido error.

Pero, sí el pensamiento de Durkheim, lejos de volver a la ontología,

se acerca singularmente a ciertos puntos de vista de la filosofía contem­
poránea, es preciso que se contente con apelar pura y simplemente, tal
como se lo ve frecuentemente en nuestros días, a la “experiencia vivida”.
En primer lugar, esta experiencia vivida no es, para Durkheim, la expe-
rieñcTa^subjetíva, no es la experiencia interna del individuo —lo que
abriría la vía a todas las arbitrariedades y a todas las interpretaciones
gratuitas: en definitiva: a la negación de toda objetividad de los valo­
res— sino la experiencia colectiva, la experiencia del hombre en sociedad.
A con^iuación y sobre_uxlo, esta experiencia colectiva debe ser racional­
mente pensada. Desde la primera edición de Las reglas del método socio­
lógico 12, Durkheim había declarado: “El único apelativo que aceptamos
es e! de racionalista” y, en Formas elementales de la vida religiosa
habla del “racionalismo inmanente a una teoría sociológica del conocimien­
to”. Aquí, se opone resueltamente a las posiciones pragmatistas y no vaci­
la en levantarse con extremo rigor contra esta guerra declarada a la razón
por una doctrina de origen extranjero, que va en sentido contrario a todas
las tradiciones del pensamiento francés. Hoy, en Francia, merecen acu­
saciones de xenofobia y de chauvinismo quienes sostienen, a propósito de
doctrinas análogas, un lenguaje semejante. Durkheim no vacila: "Hay,
dice (pp. 28-29) un in teres nacional" en ver claro en una cuestión en la que
todo el espíritu de la cultura francesa está en juego. Es fácil imaginar en
efecto cuál podía ser su reacción cuantío leía en William James que el
Pragmatismo "se levanta fuertemente armado, en una actitud de com­
bate” contra el Racionalismo (p. 23), o aun, en las Variedades de la
experiencia religiosa H, que “las ciencias de la naturaleza no se preocupan
por el mundo espiritual y (que) los sabios en sus investigaciones no
tienen para nada en cuenta las concepciones idealistas hacia las cuales
 10 EM.Tl.lQ D U R K H E I M

se indinan los filósofos". Nadie, más explícitamente que Durkheim, ha

reconocido ni proclamado el carácter “ideal” de los valores humanos1S.
Pero nadie, tampoco, ha afirmado más resueltamente que el ideal, en un
sentido, está bien "de la naturaleza y en la naturaleza” y que, por con­
siguiente, “la ciencia puede allí constituirse” le. Hay, sin duda, como dice
Durkheim, una especie de “filosofía popular" que precede a la ciencia,
una filosofía de la verdad como una filosofía de los valores morales.
Pero la sociología, sin poder nunca suplirla enteramente, viene a siste­
matizar esta “filosofía” espontánea (pp. 139-141). La "ciencia de las
Acostumbres" no es más que la racionalización de la experiencia colectiva
¡ espontánea de la conciencia humana. Por lo mismo, una teoría del cono-
! cimiento será la racionalización de las representaciones y de las creencias
colectivas de la humanidad, de esas verdades vividas de las que hablába­
mos hace un momento y cuyo análisis permitirá desprender lo que es
realmente, y no en lo abstracto, la verdad.

,_Un cuarto pttnto, sobre el que seremos más breves, concierne al papel
devuelto por Durkheim al individuo. Aquí también, se han acumulado
muchos malentendidos. ¿No se ha denunciado acaso la antítesis —por otra
parte absolutamente relativa— entre individuo y sociedad como ilusoria,
como constituyendo un "falso problema"?
¿No se ha acusado a Durkheim —y, aquí, un poco de todos lados— al
“divinizar" a la sociedad, de haber desconocido el papel que cumple el
individuo, desacreditado al sujeto y a la conciencia individual y haberse
así acercado a las doctrinas totalitarias? Un sociólogo alemán hablaba,
muy recientemente todavía17 del “cstrangulamíento” (Erdrosselung) de
la personalidad operada por Durkheim en provecho de lo social. En lo
que concierne en primer lugar a la antítesis individuo-sociedad el eminen­
te sociólogo inglés Morris Ginsberg consagraba recientemente un ar­
tículo 18 tendiente a demostrar el alcance real de la cuestión, a la vez
teórica y práctica. En cuanto al segundo reproche, las Lecciones de Socio­
logía nos habían ya mostrado, en el plano de la moral y de lo social, qué
poco se justifica. Durkheim caracteriza allí en efecto la emergencia gra­
dual de la personalidad individual como el hecho más constante de la
historia: “No hay, escribe19, ley mejor establecida”. No se ha prestado
bastante atención tampoco a los pasajes de Formas elementales de la vida
religiosa 20 donde Durkheim parece admitir que las categorías de la razón
son, en cierto sentido y bajo cierta forma, “inmanentes a la vida del indi­
viduo" y que el papel de la vida en sociedad ha sido sobre todo permitir
que éste tome conciencia de ese papel. Aquí, en este curso sobre el Prag­
matismo, es notable ver como, en primer lugar, siguiendo en eso la teoría
 P R A G M A T ISM O Y SO CIO LO G ÍA ¡7

¿e Riboc, reconoce hasta en la conciencia del cuerpo la base de la con­

ciencia de si y ya el germen de un pensamiento, de un conocimiento
(pp. 131-32) y en seguida, como Durkheim no solamente retiene del Prag­
matismo la afirmación de la diversidad de los espíritus {p. 53) sino
también se aplica a justificarla sociológicamente mostrando como “el indi­
vidualismo intelectual” se desarrolla con la llegada del pensamiento racio­
nal y científico, él mismo correlativo de la complicación creciente de las
sociedades (p. 141 y sig.), Y termina por concluir: “La verdad no llega
a ser sino por los individuos” (pp, 149-50).

Pero, lo hemos dicho, estas lecciones sobre el Pragmatismo no solamente

nos ayudan a conocer mejor el pensamiento de Durkheim. Tienen un
notable interés actual en el sentido de que constituyen una crítica anti­
cipada de ciertas posiciones filosóficas contemporáneas que, sin confun­
dirse con el Pragmatismo, tienen no obstante con él innegables afinida­
des en cuanto a su inspiración.
Se ha creído, en nuestros días, poder hallar la solución de ciertos pro­
blemas epistemológicos que conciernen específicamente a la sociología,
por una parte en lo que se ha denominado un “hiperempirismo” ai más
o menos dialectizado, que invoca ese truismo: “la experiencia es siem­
pre humana”, y que identifica esta experiencia con la “praxis” 22 tanto
individual como social del hombre: por otra parte, dentro de un "plura­
lismo'' que n iega jiotoriamente la unidad de lo social y que multiplica
las distinciones entre lasTormas,“niveles, capas, etñT~de lo real. Vemos
renacer así, con el pretexto de la guerra, al dogmatismo y a la “contem­
plación pasiva de las ideas eternas” 23, la hostilidad, ya marcada en el
Pragmatismo —el cual se negaba a presentarse como una "doctrina”— a
toda investigación sobre ía idea clara y distinta y a toda toma de posi­
ción que excluya el doble juego intelectual.
Retomemos rápidamente cada uno de esos tres puntos. ¿Hiperempirismo
se nos dice? James había caracterizado ya su doctrina como un “Empiris­
mo radical” (p.63) al mismo tiempo que como un Pragmatismo y, apar­
te de la voluntad de estimulación que manifiesta el prefijo “hiper”, no
se ve dónde está la diferencia. ¿Se alegará el carácter “siempre humano”
de la experiencia, del cual se habla en nuestros días? Pero el Pragmatismo
lo había sentido tan bien que James vuelve a cada instante sobre el
carácter “humano” de la verdad (pp.44, 88) y que otro de los repre­
sentantes eminentes de la doctrina, F, C. S, Schiller, de Oxford, había
dado a su interpretación de aquel el nombre de Humanismo. En cuanto
a la indisoluble unión de ía experiencia y de la “praxis” su afirmación
 1» E M IL IO D U R K H E IM

está en la base misma de una doctrina que identifica experiencia y acción,

y más de un pragmatista, especialmente John Dewey, ha puesto el acento
sobre el carácter social tanto como individual de esta acción. Pero preci­
samente el racionalismo de Durkheim le vedaba aceptar esta actitud
filosófica, de ia cual hubiera dicho decididamente con Hamelin, que es
/l "una negación de todo saber” 24; igualmente se habría negado a asociar­
se a una empresa de “demolición de los conceptos” 2S a la que solo podía
i considerar como nefasta, porque, al contrario, se aplica a justificar el
V» empleo y el valor de esos conceptos ( (p. 61, 80, 131, 148 y sig.; 154*155).
Del mismo modo, Durkheim había ¡cuesto en descubierto la superchería
de esta actitud pretendidamente “ingenua”. James mismo la llama “anar­
quista” que pretende abandonarse a la experiencia pura y que se com­
place, en realidad, en las construcciones conceptuales más arbitrarias. No
vacila en tasarla de contradictoria: “Hay que destacar sobre todo, dice
hablando de los pragmatistas, el carácter abstracto, de su argumentación,
que se corresponde con la orientación general, pretendidamente empírica,
de la doctrina. Sus pruebas tienen muy a menudo un carácter dialéctico;
todo se reduce a una pura construcción lógica” (p. 107). La critica podría
en la actualidad aplicarse a otras.
Durkheim tampoco se ha engañado más sobre el Pluralismo pragma­
tista. Al proclamarse pluralista, especialmente con James —se sabe que el
libro de este último traducido al francés con el título de Philosophie de
l’expérienee lleva en realidad como título A pluralista univers— el Prag­
matismo manifestaba ya esta impotencia qtie hace que el pensamiento
se reconozca incapaz de sobrepasar —lo que sin embargo es su papel a
menos que no s<e vea en él (precisamente el punto de vista empirista)
más que un simple doble de lo real— las diversidades y las oposiciones
inmanentes a lo real. Que haya allí una deficiencia del pensamiento
filosófico, Durkheim lo ha visto perfectamente cuando reprochaba al
/ Pragmatismo “carecer de los caracteres fundamentales que hay derecho
a exigir de una doctrina filosófica" (p, 107). No es de hoy, en efecto, el
j gusto por las distinciones sutiles y arbitrarias, por la multiplicación de
I las divisiones y los puntos de vista. Platón lo condenaba ya en los sofís-
t¡ tas de su época: “Pretender así separar todas las cosas unas de las otras,
- juzgaba37, es un hecho propio de un espíritu totalmente ajeno a las
musas y a la filosofía". Tampoco es de hoy creer que se ha descubierto
esta “implicancia mutua" y esta “inmanencia recíproca" que nos hacen
pensar en esas creencias mitológicas de las que habla Durkheim (pp, 135
y 152) en las que el todo está “enteramente en cada una de sus partes”
y esta reciprocidad de las perspectivas28 que un sociólogo americano de­
claraba recientemente “de dificultosa comprensión" y que “nunca ha sido
 P R A G M A T ISM O Y SO CIO LO G IA 19

objeto de una elucidación clara” ae, Con otro lenguaje —más "ingenuo"—
Tames nos ha pintado ya el cuadro de este "universo despresado” (p. 55)
en el cual todas las partes se compenetran, se sostienen unas a otras, man­
tienen entre ellas toda clase de interrelaciones, ellas mismas sin cesar
cambiantes. Pero, aquí todavía, no se íe ha escapado a Durkheim que
'ese pretendido ‘‘pluralismo'1 es tan equívoco como el empirismo al_cual

1¿|T~K5~querido ligarlo: en realidad, no es más que una forma camuflada

deí monismo ( p . Gfi), el monismo de la confusión general. No admite
éñ efecLaTmás que uno soTo^jrnia) plano del ser y de la experiencia, y
así "nivela todo”: disminuye los valores en el plano de la utilidad y de
la experienda~subjeiiva, desconoce ese dualismo fundamental que existe
entre lo individual y lo social, como entre lo empírico y lo racional (pp.
75 y 109-110) y que, solo, según Durkheim, confiere un fundamento a
nuestra acción sobre el mundo: ¿en nombre de qué, en efecto, se pre­
tende transformar algo si se admito que todo dehe ponerse en el mismo
plano, si no hay más diferencia entre los valores y la existencia bruta
(pp. 103-104)?
No es difícil finalmente comprobar que, respecto del último punto que
hemos señalado, hay todavía coincidencia entre el Pragmatismo y las
doctrinas que tenemos a la vista. Donrinas, en primer lugar, que no se
reconocen como doctrinas, y que pretenden humildemente no ser más
que "actitudes”, "orientaciones” de pensamiento (p. 34). La actitud que
se niega, precisamente, a “domesticarse”, como se nos repite con insis­
tencia30, se parece mucho en verdad a la que Durkhein critica en James
cuando éste pretende permanecer “libre” en presencia de lo verdadero
(pp. 23-24). Actitud cómoda que excusa la exposición sintética y coherente
de su pensamiento (p. 33 y notas), que no se dificulta con escrúpulos
respecto de las otras doctrinas filosóficas (pp. 36 y 107) ni con la pre­
ocupación por evitar las contradicciones (pp. 107-108) - Pensamiento, al
fin de cuentas, tan “despresado” como el universo sobre el cual nos quiere
dar asidero.
Es lícito pensar que Durkheim, mientras rendía homenaje a lo que
hay de válido en el Pragmatismo, había sabido discernir en esta escuela
esta empresa de disolución intelectual que desarrolla actualmente entre
nosotros sus prolongaciones y que se bahía fijado como tarea mantener,
con la ayuda de la sociología, las tradiciones, que son las de la filosofía
francesa, de fidelidad a un pensamiento claro y distinto.

A. Cuvillier
 i ¡> E M IL IO D U R K TIEIM

N.B.: Nuestro colega y amigo, René Maublanc, profesor tle filosofía

en el Liceo Henry IV, no habiendo podido poner a nuestra disposición
sus notas personales, que había enviado a Marcel Mauss, se dirigió a
Compañeros de Escuela que habían seguido con él los cursos de Durkheim.
Las notas de las dos lecciones de Durkheim que se encontrarán en Apén­
dices, una sobre la Certidumbre, otra sobre los Conceptos, y que, sin
tocar directamente al Pragmatismo, interesan a la teoría del reconocimien­
to, han sido provistas por Marcel Tardy, redactor del Monde, que ha per­
mitido su reproducción aquí. Reciban, uno y otro, nuestro cordial agra­
decimiento.

NOTAS

1 1.'Année Sociohgique, nueva serie, tomo I, Alean, 1925, p. 10.

2 O. Hamolin, El sistema de Descartes, prefacio, p. X.
3 Recíprocamente, por otra parte, Hamclin hace visible alusión a Durkheim cuan­
do escribe: "Cienos sociólogos profesan, si no nos equivocamos, la existencia, más
allá de las conciencias individuales, de una conciencia social; que sin embargo esta
conciencia no debe ser situada aparte de las conciencias individuales; que tiene por
soporte cada una de estas conciencias. Por lo mismo, admitimos en cada ser, y espe­
cialmente en cada hombre, una conciencia de si mismo y una conciencia de todo el
resto. Por esta conciencia del universo cada ser seria el sostén de todos los otros".
(,Elementos principales.. 1* ed., p. 453; 2*? ed„ p. 489.)
* Cf, Elementos principales... 13 ed,, p. 471; 23 ed., p, 508: "I.a voluntad no crea
el objeto: lo presupone,.. Al no hacer el objeto, el sujeto no interviene en la posi­
ción del objeto más que prestándose y abriéndose a él por la atención o, al contrario
cerrándose",
s La Filosofía contemporánea d i Francia, 33 ed., p. 458.
6 Formas elementales de la oida religiosa. El sistema totémico ett Australia. Editorial
Schaptre, lis. Aires. 1967.
7 Cf. Formas elementales de ¡a vida religiosa. El sistema totémico en Australia. Edi­
torial Schapíre, B1». Aires, 1967.
B Año 46, 3, julio 1939, p. 545.
0 "Acerca de una falsa exigencia de la razón en el método de las ciencias morales",
en la ilevue de Métaphysique et de Aforóle, enero 1907; cf. La razón y las normas,
cap. VI.
10 La razón y las normas, p. 135.
n Cf. La división del trabajo social, Prefacio, Editorial Schapíre, 1966: "¿Cómo no
ver que, suponiendo que el hombre quiera vivir, una operación muy simple transfor­
ma inmediatamente las leyes que ella (la ciencia) establece por medio de reglas impe­
rativas de conducta?"
13 Editorial Schapíre, Bs. Aires, 1965.
13 33 ed„ p. 26, nota 2.
14 P, 408 de la traducción de Abauzit (al francés).
15 Cr. "Juicios de valor y juicios de realidad", en la ilevue de Metapkysique et de
Moraie, julio 1911, p. 449: "Ella (la sociedad) no puede constituirse sin crear lo ideal"
(Reproducido en Sociología y Filosofía, Editorial Schapire, Bs. Aires, 1967).
16 Ibidera (o Sociología y Filosofía.
17 L. Von Wiesc, en la Kólner Xeitscnrift für Soziologie. tomo IV (1954), cuader­
no 2, p. 289.
 P R A C tM A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 21

18 "El individuo y ]a sociedad", en lioletín Internacional de las Ciencias Sociales

(UNESCO) , vol. Vi, N<? 1, 1954, pp. 156-165,
19 Lecciones de sociología. Física de las costumbres y del derecho. Editorial Scha-
pjre, Bs. Aires, 1966.
90 Op. cii. Editorial Schapíre, Bs. Aires, lí>í¡7. "Si la experiencia lucra completamente
ajena a todo lo racional, la razón no podría aplicarse a ella; por lo mismo, si la naturaleza
psíquica del individuo fuera absolutamente refractaria a la vida social, Ja sociedad seria
imposible. Un análisis completo de las categorías deberla, pues, buscar hasta en la
conciencia individual esos gérmenes de racionalidad.” í>e la misma obra; "Las rela­
ciones que ellas (las categorías) expresan no podrían tornarse conscientes más que
y por la sociedad. Si, en un sentido, son inmanentes a la vida dei individuo, éste no
tendría ninguna tazón ni ningún medio de aprehenderlas, de reflexionarías, de expli-
cúaTlas y de erigirías en nociones distintas",
si Cuadernos Internacionales de Sociología, vol. XV, 1953, pp. 3-33.
sa Articulo cit., p, 13.
23 Alt (culo cit., p. 6.
2-4 Los elementos principales de la representación, 12 y 2^ ed., p. 6. La fórmula
"negación del saber" está repetida en pág. 1 1 (28 ed. pág. 12 ) siempre a propósito del
empirismo. Cf, Durkheim, Reglas. Editorial Schapíre,, Bs. Aíres, 1964; "Un empirismo
disfrazado negador de toda ciencia”,
32 Articulo cit., p. II.
26 El pragmatismo, trad. fr., p. 235.
31 Sofista, 259 E.
28 Art. cit., p. 21 y 29,
29 Fioyd N. Home, en The American Journal of Sociology, t. LX, N? 2 (Set, 1954),
p. 198.
30 Articulo cit., p. 5, p. 6, p. 9, etc.
 PRIMERA LECCIÓN 1

INTRODUCCIÓN

¿Cuáles son las razones que me han llevado a elegir el tema de este
curso? ¿Por qué lo he titulado Pragmatismo y Sociología} En primer
lugar, es por la actualidad del Pragmatismo, que es, aproximadamente,
la única teoría de la verdad existente en la actualidad. Y luego porque
hay en el Pragmatismo un sentido de la vida y de la acción que comparte
con la Sociología: ambas tendencias son hijas de una misma época.
Y, sin embargo, no tengo más que alejamiento frente a las conclusiones
del Pragmatismo. Interesa, pues, marcar las posiciones respectivas de las
dos doctrinas. £1 problema que presenta el Pragmatismo es, en efecto,
muy grave. Asistimos en nuestros días a un asalto contra la razón, a una
verdadera lucha a mano armadaJ, De manera que el interés del problema
es triple.
19 En primer lugar el interés es general. Mejor que cualquier otra
doctrina, el Pragmatismo es capaz de hacernos sentir la necesidad de reno­
var el racionalismo tradicional, puesto que nos muestra sus insuficiencias.
29 En segundo lugar el interés es nacional. Toda nuestra cultura fran­
cesa tiene una base esencialmente racionalista. Aquí el siglo xvm prolonga
el cartesianismo. Una negación total del racionalismo constituiría, pues,
un peligro: sería un trastorno de toda nuestra cultura nacional. Es todo
el espíritu francés quien debería ser transformado si esta forma del irra­
cionalismo que representa el Pragmatismo debiera ser admitida.
39 Finalmente, hay un interés propiamente filosófico. No es solamente
nuestra cultura, es todo el conjunto de la tradición filosófica, y ello desde
los primeras tiempos de la especulación de los filósofos que —salvo una
excepción, de la cual trataremos en seguida— es de tendencia racionalista.
Habría que proceder a un vuelco de toda esta tradición si el Pragmatismo
fuera válido.
Ciertamente, en la tradición filosófica se distingue por lo general dos
corrientes: la corriente racionalista y la corriente empirista. Pero es fácil
2! E M IL IO D V R K H E IM

ver que Empirismo y Racionalismo no son en el fondo más que dos

maneras diferentes de afirmar la razón. De una parte y de la otra, en
efecto, se mantiene un culto que el Pragmatismo tiende a destruir: el culto
a la i>erdad\ se admite que existen juicios necesarios. La diferencia está
en la explicación que se da de esta necesidad: el Empirismo ¡a funda en
la naturaleza de las cosas, el Racionalismo en la razón misma, en la natu­
raleza del pensamiento. Pero, de ambos lados, se reconoce el carácter nece­
sario, obligatorio de ciertas verdades, y las diferencias son secundarias al
lado de este punto fundamental. Ahora bien, es precisamente esta fuerza
obligatoria de los juicios lógicos, esta necesidad de los juicios de verdad
lo que niega el Pragmatismo. Afirma que el espiritu permanece libre frente
a la verdad.
Por ese camino, el Pragmatismo se acerca a la excepción única a la que
se ha hecho alusión, a saber la Sofística, que negaba también toda verdad.
Este acercamiento no es arbitrario: está confesado por los pragmatistas
mismos. Así es como F. C. S. Schiller se proclama "protagórico” y recuerda
al axioma: “El hombre es la medida de todas las cosas” 3.
No olvidemos, sin embargo, que la Sofística ha jugado un papel útil
en la historia de las doctrinas filosóficas: es ella, en suma, quien ha susci­
tado a Sócrates. Del mismo modo, el Pragmatismo puede servir hoy para
extraer el pensamiento filosófico de este nuevo "sueño dogmático” en el
que tiende a adormecerse desde el sacudimiento que le había impreso la
crítica de Kant. Su ventaja es, como se ha dicho, que ilumina las debili­
dades del viejo Racionalismo. Éste debe renovarse para satisfacer las exi­
gencias del pensamiento moderno y dar cuenta de ciertos puntos de vista
nuevos introducidos por la ciencia contemporánea. El problema consiste
en encontrar una fórmula que mantenga lo esencial del Racionalismo
mientras se da satisfacción a las criticas fundadas que le dirige el Prag­
matismo.

LOS ORÍGENES DEL PRAGMATISMO *I.

I. N ietzsche

En un libro reciente, René Berthelot ve en Nietzsche la forma primera

del Pragmatismo. Más aún, Nietzsche representaría el Pragmatismo radical
e integral. Por esa vía, el autor cree poder ligar el Pragmatismo al Roman­
ticismo alemán y situarlo bajo la inspiración germánica. En cuanto a nos-
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 25

otros, lo ligaríamos preferentemente a la tradición del pensamiento anglo­

sajón.
¿Cuáles son en primer lugar los puntos comunes entre el pensamiento
de Nietzsche y el Pragmatismo? Niet/sche_niega a toda especie de ideal
moral un carácter absoluto, un carácter de verdad universal. Según él, el
ideal está más allá de lo verdadero y de lo falso: “Éste es ahora mi camino,
dijo Zatustra8, ¿dónde está el vuestro? Esto es lo que yo contestaba a
quienes me preguntaban por «el camino». Pues el camino no existe”. A los
ojos de Nietzsche, todo lo que es norma lógica o moral es de un orden
inferior. Aspira a una liberación total de la conducta y del pensamiento.
La verdad especulativa no podría ser impersonal ni universal. No pode­
mos conocer las cosas más que con la ayuda de procedimientos que las
mutilan, que las transforman más o menos en nuestro propio pensamien­
to. Las construimos a nuestra imagen; las situamos en el espacio, las clasi­
ficamos en géneros y en especies, etc. Ahora bien, nada de todo eso existe,
ni siquiera la relación de causa a efecto. Sustituimos la realidad por todo
un sistema de símbolos, de ficciones, en pocas palabras, de ilusiones: “¿Có­
mo podríamos explicar? No hacemos otra cosa que operar con cosas que
no existen, con líneas, superficies, cuerpos, átomos, tiempos divisibles,
espacios divisibles, ¿cómo podría ser posible una interpretación si de toda
cosa nosotros hacemos primero una imagen, nuestra imagen?"7
¿Pero por qué establecemos tales ficciones? Porque nos son útiles para
vivir, responde Nietzsche. Son falsas, pero deben ser creídas verdaderas
para que los seres de nuestra especie puedan conservarse. Lo que nos ha
ayudado a vivir ha sobrevivido, el resto ha desaparecido: “Ningún ser
viviente se habría conservado si la inclinación a afirmar ames que a sus­
pender su juicio, a engañarse y a imaginar antes que a esperar, a aprobar
antes que a negar, a enjuiciar antes que a ser justo, se hubiera desarrollado
con una gran intensidad. La continuidad de tos pensamientos y de las
deducciones lógicas en nuestro cerebro actual corresponden a un proceso,
a una lucha de instintos, en sí mismos ilógicos e injustos; no percibimos
generalmente más que el resultado de la lucha, de tal modo ese antiguo
mecanismo funciona en nosotros ahora rápido y oculto"8. Es pues, la
utilidad lo que, para Nietzsche, determina los juicios considerados verda­
deros y descarta los falsos. Entonces: lo verdadero es lo ú til, o sea el prin­
cipio mismo del Pragmatismo.
Hay sin embargo entre el pensamiento de Nietzsche y el Pragmatismo
diferencias profundas. Notemos, en efecto, que Nietzsche no dice que lo
que es útil es verdadero, sino que lo que parece verdadero ha sido estable­
cido por utilidad. A sus ojos, lo útil es falso. Hay, según él, una forma
de verdad diferente a la que es calificada de verdadera por los hombres del
 26 E M IL IO D U R K H E IM

“rebaño", otra moral que 3a "moral de los esclavos”, otra lógica que la
lógica vulgar. Hay una verdad que sólo los espíritus liberados pueden
alcanzariCEI artista/es precisamente el espíritu liberado de todas las reglas
y capaz desplegarse a todas las formas de la realidad, de captar por intuición

[ lo que se oculta bajo las apariencias y la ficción.

Nada parecido en el Pragmatismo. No se trata, para él, de superficie de
las casas diferentes del fondo sobre el que descansan, La superficie, son
las cosas tal como se nos aparecen. Ahora bien, es de eso que vivimos, es
eso lo que constituye la realidad. No hay por qué buscar bajo las aparien­
cias. Hay que atenerse al mundo tal como se nos aparece sin preocuparse
por saber si hay otra cosa. William James mismo presenta su doctrina como
un empirismo radical y su argumentación consiste frecuentemente en poner
en ridículo al razonamiento y la lógica. Para él, solo importa lo que
aparece en la experiencia inmediata: el pensamiento no se mueve nunca
más cpie en un plano único, no en dos planos diferentes.
La prueba es que, aun cuando el Pragmatismo parece admitir algo que
sobrepasa la experiencia, algo por encima del mundo de los fenómenos,
en realidad se queda allá. Es lo que se pone de manifiesto en sus tenden­
cias religiosas, que son muy reales. Los seres sobrenaturales, los Dioses son,
para él, en la naturaleza, fuerzas reales, cercanas a nosotros, que no veri­
ficamos directamente sino cuyos efectos se nos revelan en ciertos momen­
tos, en ciertas experiencias. Podemos así descubrirlos poco a poco como
hemos descubierto muchas fuerzas físicas (electricidad, etc.), que habían
sido ignoradas durante mucho tiempo y que sin embargo existían. Todo
ocurre, pues, en el plano de los fenómenos. Y eso está muy alejado del
pensamiento nietzscheano.
Es cierto que en determinados períodos de su vida, Nietzsche ha negado
la existencia de un sustrato que se encontraría oculto bajo las experiencias
y admite también él que solo éstas existen. El papel del artista consistiría
entonces en liberarse y crear en lugar de ellas un mundo de Imágenes
móviles, variadas y que se desarrollarían de una manera autónoma, y el
pensamiento una vez roto su marco lógico, podría entonces también él
desarrollarse libremente.
i Pero el Pragmatismo no es menos refrita ario a esta manera de ver que
j a la primera. No pretende profundizar ni superar la realidad inmediata
para sustituirla por un mundo de creaciones del espíritu. Lo que domina
I en él, es un sentido realista y un sentido práctico. El pragmatista es un
} hombre de acción y que, por consiguiente, concede importancia a las
« cosas. No prosigue nunca su acción en el sueño; no toma nunca, como
\ Nietzsche, el tono de un profeta o de un inspirado; no conoce la angustia
ni la inquietud. La verdad, para él, es algo que debe tornarse un hecho.
 P R A G M A T IS M O V SO CIO LO G IA 27

II. E l R o m a n t ic ism o

Habría también que destacar ríenos rasgos comunes entre el Pragma­

tismo y el Romanticismo, especialmente el sentido de la complejidad, de
bp_riqueziL-.dg. Ia_tliversidad de la vida, tal como nos es dada. El Romanti­
cismo ha sido, en parte, una reacción contra lo que había de simplista
en el racionalismo y la filosofía social de fines del siglo xvm.
Pero ese sentido de la complejidad de las cosas humanas, ese sentimien­
to de la insuficiencia de la filosofía del siglo xvm, jo encontramos también
en la base de la sociología naciente, en Saint-Simon y en Augusto Comte
que han comprendido que la vida social estaba hecha, no de relaciones
abstractas, sino de una materia extremadamente rica. Un sentimiento tai
no conduce necesariamente ai misticismo ni al pragmatismo. Comte, en
particular, es un racionalista en el más alto grado, y sin embargo quiere
fundar una sociología más compleja, más rica y menos formalista que la
filosofía sociai del siglo xvm.

III. E l medio anglosajón ': P iarle

Para comprender el Pragmatismo, no hay que remontarse a doctrinas

tan lejanas ni a la filosofía alemana. Es necesario solamente volver a si­
tuarlo en su medio originario, el medio anglo sajón.
E! primer pensador que baya pronunciado la palabra Pragmatismo es
el sabio americano Peirce9. Él es quien, en un artículo aparecido en enero
de 1878 en una revista americana10 y traducido en la Revista Filosófica
de enero de 1879 11 con el título Cómo hacer que nuestras ideas sean claras,
expuso por primera vez Jas ideas que los pragmatistas reivindican como
suyas.
V esto es lo esencial. Peirce se pregunta por qué pensamos. Y contesta:
porque dudamos. Si estuviéramos en un perpetuo estado de certidumbre,
*ño Tendríamos necesidad de pensar y de hacer un esfuerzo para salir de
nuestras dudas. “La irritación producida por la duda nos empuja a hace:
esfuerzos para alcanzar'eTéstado de creencia.7' Por otra parte, la creencia
~se" tradteT"pdFTiT~rtcci3nTTF7réencia que no actúa no existe y la acción
debe tomar el carácter de la creencia que la engendra. Ahora bien, el
estado de creencia es un estado de equilibrio, por consiguiente de reposo,
y por eso lo buscamos. La marca esencial de la creencia será pues “el esta-
bíecimiento de una costumbre, .. Muestra costumbre tiene el mismo carác­
ter que nuestras acciones; nuestra creencia, que nuestra costumbre y núes-
21 E M IU O D U RK H EIM

tra concepción que nuestra creencia”. Así, ia duda engendra la idea, ésta
engendra la acción y, convertida en creencia se traduce por movimientos
organizados, por la costumbre. Todo el sentido de la idea reside en e]
sentido de la costumbre que esta idea Ira determinado.
De ahí esta regla: “Considerar cuáles son los electos prácticos que pen-
sainos que pTieden ser producid osTpor el objeto de nuestra concepción. La
concepción de todos esos efectos es la concepción completa del objeto".
“Sirén dos casos que se representan como diferéñlesjTosefectos son los
mismos. Sean, por ejemplo, las controversias entre católicos y protestantes
sobre la tramustandación. Éstos ven en la Eucaristía un símbolo, los
otros una presencia reai. Pero el efecto final es el mismo para unos y otros:
la hostia es el alimento del alma. Poco importa a partir de ahí que ella
sea o no el cuerpo y la sangre del Cristo- La discusión es puramente
verballs.
Todo esto no anuncia todavía al Pragmatismo más que de bastante
lejos. Por lo demás, en el artículo en cuestión Peirce no pone el nombre.
Lo hará en 1902 en su artículo en el Dictionary o/ Phüosophie de J. M.
Baldwin 13. Pero lo empleaba desde hacía mucho tiempo, dirá más tar­
de 14, en la conversación.
Existe por cierto algún parentesco entre la tesis sostenida en ese artículo
de Peirce y el Pragmatismo. Ambas doctrinas están de acuerdo para esta­
blecer una relación de conexión estrecha entre la idea y la acción, para
alejar todas las cuestiones de pura metafísica lo mismo quedas discusiones
verbales, para presentar, finalmente, problemas que presentan un interés
práctico y cuyos términos han sido tomados en préstamo al mundo sensible.
.Pero he aquí una diferencia esencial. No hay, en el artículo de j^eirce,
ninguna teoría de la verdad T íX problema de la verdad no se ha planteado;
el autor se pregunta cómo podemos llegar a esclarece.r nuestras ideas, no
cuáles son las condiciones requeridas para que la idea de una cosa repre­
sente verdaderamente los efectos sensibles de esta cosa. Más que eso, Pierce
admite, con la teoría clásica, que la verdad se impone con una especie de
“fatalidad”, que el espíritu no puede no indinarse frente a ella. Así, lo
verdadero es una opinión que posee en ella misma sus derechos, y todos
los que la buscan están obligados a admitirla. Es todo lo contrario del
principio pragmatista.
También, cuando aparezcan los trabajos de William James, Peirce se
negará a solidarizarse con él y tratará de marcar las diferencias. Peirce no
repudia el Racionalismo: si la acción tiene precio a sus ojos, es porque es
un instrumento de progreso para la razón. En 1902, en su artículo del
Diccionario de Baldwin, reconoce no haber insistido suficientemente sobre
ese punto y quita explícitamente su solidaridad a estas interpretaciones
 P R A G M A T ISM O Y SO CIO LO G IA 29

de YV. James. En el artículo del Monis i de 1905: What Pragmatísm is?,

inventa incluso un nuevo término: pragmaticismo “nombre demasiado feo,
agrega, para que se piense en adoptarlo en el futuro”, para evitar toda
confusión entre su tesis y la de James. En otro artículo Los /ogros del
Pragmaticismo 15, califica su propia doctrina de “doctrina del sentido co­
mún”, Es bastante curioso, en esas condiciones, que James haya continuado
invocándolo, haya saludado en él al padre del Pragmatismo y nunca haya
señalado sus diferencias.

WILL1AM JAMES

William James16 es el verdadero padre del Pragmatismo. En 1908 publi­

ca su Voluntad de creer11, que será reeditado en 1911. Distingue allí las
cuestiones puramente históricas, solo vinculadas a la ciencia y donde, si
no se ve perfectamente claro, puede esperarse que la luz se haga —la cien­
cia podrá un día proveernos de elementos necesarios para nuestra creen­
cia— y, por otra pane, los problemas prácticos, aquellos en los que nuestra
vida está comprometida: en presencia de estos, no podemos esperar más,
hay que elegir, tomar partido, aun si no estamos seguros; y lo hacemos
ahora obedeciendo a factores personales, a móviles extralógicos tales como
temperamento, ambiente, etc. Cedemos a los que nos arrastra: tal hipóte­
sis nos parece más viva que las otras, nos damos cuenta de ella, la tradu­
cimos en acciones.
William James piensa sobre todo aqtd en la creencia religiosa de la
cual, en su opinión, la creencia moral no es más que un aspecto. Es la
“apuesta" de Pascal: aunque aquí la verdad no pueda demostrarse, aun­
que ella no se nos aparezca claramente, hay que tomar partido y actuar
en consecuencia. Éste es el punto principal del Pragmatismo. En todos los
pragmatistas se reencuentran estas preocupaciones religiosas y es bajo esta
forma que el Pragmatismo aparece por primera vez en James. De lo que
resulta que la verdad tiene, a los ojos de James, un carácter personal y que
verdad y vida soti para él inseparables. Otro gran pragmatista, F. C. S.
Schillgr, (le Oxford, sin llegar a decir con James que es necesario tener
una actitud en las cuestiones religiosas, declara también él que no hay que
“despersonalizar” la verdad, "deshumanizarla” y da a su pragmatismo el
nombre de Humanismo.
Pero la palabra Pragmatismo no había sido todavía pronunciada por
James, Lo hará en su estudio Concepciones filosóficas y resultados prác­
ticos ia, aparecido en la “Crónica de la Universidad" de Berlceley (Califor-
30 E M IL IO D U R K T IE IM

nia) del 9 de setiembre de 1898. Es allí donde los temas esenciales det
Pragmatismo van a ser desarrollados.

NOTAS

i Curso de] 9 tic diciembre de 1913.

3 Alusión probable al libro de W. James, El pragmatismo, ti, fi., p. 63, donde se dice
que el Pragmatismo "se levanta en una actitud de combate, contra las pretensiones y
ei método del Racionalismo”,
3 cf. Schiller, Humanism (1903), p. 17-19; Shidies in Humanism (1907) : II, From
Plato lo Prolagoras flrad, fr.. pp, 28-90), y XIV. Pro fago ras the humannist. (trad. ir.,
p 388-416); Plato or Protagorasf Oxford, 1908, y en M ind, oct. 1908; T he Humanism of
Piotagoras, en Mind, abril 1911; etc.
í Recordamos que los títulos lian sido agregados por nosotros.
5 Un romanticismo utilitario. Estudio sobre el movimiento pragmatista, tomo I;
El Pragmatismo en Nielische y en Poincaré, París, Alean, 1911.
e Zarahistra, 3* parte, "Del espíritu de gravedad” (cd. del Mescure de Trance, pp.
226-227), citado por R. Berfhelot, loe. cit., pp. 136-37.
i El gay saber, aforismo 112, citado por R. Rerthclot, p. 43.
8 fbidem, aforismo i l l , citado íbid,, ,p. 42.
b Charles Sanders Pcirce (1839-1914), matemático y químico. Sus Obras completas
han sido publicadas por Harvard Universicy en 1931-35.
10 “How to mate our ideas clear”, en Popular science Monthly, vol. XIÍ, pp. 286-302.
11 Pp. 39-57. El título general es: La lógica de la ciencia. Un primer artículo habia
aparecido en diciembre 1878, pp. 553-569.
12 Parece que Durkheim ha modificado aquí voluntariamente el texto de Peirce, por
una ratón fácil de comprender. Se lee en la traducción francesa (loe. d t., p. 47) ; "Por
vino no entendemos ninguna otra cosa que lo que produce sobre los sentidos diversos
efectos directos o indirectos, y hablar de un objeto dotado de todas las propiedades
materiales del vino como siendo en realidad sangre no es más que una jerga carente tic
sentido". En el Pragmatismo (trad. fra., p. 91), W. James se sirve det mismo ejemplo,
pero en un sentido absolutamente opuesto, paia probar que la nocióu de sustancia
es susceptible de una "aplicación pragmática".
13 Tomo II. pp. 321-322.
34 En el artículo "What Pragmatism is?", del JMonisí, vol. XV, NTv 2 , abril 1905
pp. 161-181.
15 “The Ilssues of Pragmaikism", en Monist. vol. XV, Nv 4, oct. 1905, pp, 481-499.
18 Wílliam James (1842-1910).
37 The Will to Relieve and other Essays in popular Philosophy, Londres, 1896,
trad. fr., 1916.
i® Philosophica! concepiions and practical resulte, reimpreso en The Journal of
Pnilosophy, tomo I, pp. 673-687 (dtc. 1904) bajo el título The pragmatic melhod.
 SEGUNDA LECCIÓN 1

EL MOVIMIENTO PRAGMATISTA

Es pues en América entre 1895 y 1900 que ha aparecido el Pragmatismo.

Aunque sea de este modo de fecha reciente, la historia de sus orígenes es
difícil de retrasar. Porque se ha constituido de manera insensible, como
un movimiento lento, subterráneo, que se ha extendido poco a poco más
allá del círculo de las conversaciones privadas, James lo define como uno
de esos cambios “que la opinión experimenta casi sin saberlo”.
Así como se ha dicho, Peirce no se había servido de la palabra más que
en conversaciones particulares. Fue James el primero que la aplicó a un
conjunto de ideas constituido, utilizando un término que tenía curso antes
de él. Durante muchos años, se limita a defender su pensamiento en dife­
rentes artículos de revistas de los cuales los primeros son de 1895. Los
más importantes de esos artículos, aparecidos hasta en 1898, han sido
reunidos en un volumen publicado en 1909 y titulado The Meaning of
Truth y traducido al francés [LTdée de véríte [La idea de verdad]) en
1913. En 190fi, James da una serie de lecciones donde desarrolla de mane­
ra más completa su pensamiento: son publicadas en 1907 bajo el título
Pragmatism (trad. francesa 1911). En 1909, no teme ir a Oxford, la duda-
déla del hegelianismo, para exponer allí su doctrina y la presenta bajo
el aspecto por el que más se opone a la filosofía hegeliana, a este conjunto
de lecciones le da el título de A pluralisti Umverse. Esta obra fue tradu­
cida al francés en 1910 con el título, bastante impropio de Philosophie de
VExpérience (Filosofía de la experiencia). En 1910 aparecen por fin sus
Essays in radical Empiricism, conjunto de artículos de los cuales el prime­
ro había aparecido en 1904 con el título de ¿Existe la concienciaf 3 Este
artículo importante (porque plantea el problema de si existe una duali­
dad específica en el universo) provée, en forma de un resumen en fran­
cés 3, la materia de una importante comunicación al Congreso de Filosofía
de Roma de 1905,
Paralelamente a James, J. Dewey 4 había comenzado una campaña en
32 E M U .!O D U H K H E íM

una serie de artículos en los que se encaminaba poco a poco hacia el

Pragmatismo. La lista de esos artículos ha sido indicada en la Revue de
Mélaphysique ct de Mótale de 1913, p. 575 5. No se cuenta con ninguna
obra de conjunto de Dewey pero sí con estudios parciales como sus Estu­
dios de teoría lógica (1903) trabajo colectivo cuyos cuatro primeros capí­
tulos solamente le pertenecen6, o su pequeño libro Cómo pensamos
(19H))T. Es alrededor de Dewey que se ha formado la Escuela de Chicago
o Escuela lnstrumentalista. Su discípulo principal es A. W. Moore®.
Muy tempranamente, esas ideas cruzaron el Atlántico. Desde 1902, en
Oxford, un grupo de jóvenes filósofos se reunió para emprender una
campaña a la vez contra el evolucionismo materialista y contra las teoría
de Hegel, Publicaron, bajo el título Personal Idealism, un conjunto de
artículos de los cuales el más importante era ei de F. C. S. Schiller0, Axiams
as Postuláis10. AI año siguiente, Schiller reunió sus artículos en su libro
Humanismo u .
En Italia, la revista Leonardo 13 ha llevado el Pragmatismo al extremo,
hasta la paradoja.
En Francia, el Pragmatismo aparece sobre todo en el movimiento neo-
religioso, llamado “modernista”, Eduard Le Roy pretende apoyar su apo­
logética religiosa sobre principios tomados del Pragmatismo 13,
Hay que hacer notar, por otra parte, que los pragmatistas se anexaron
demasiado fácilmente a pensadores que están lejos de suscribir a todas
sus tesis. Así es como James se enfeuda a Henri Poincaré y a Bergson 14
del cual toma además argumentos y ello tan solo porque Bergson ha
presentado al Pragmatismo en Francia en un prefacio 15 donde se refiere
en términos bastante amplios y dejando ver algunas reservas sobre la
doctrina.

LAS TESIS ESENCIALES DEL PRAGMATISMO

P a r te crítica

El Pragmatismo tiene, pues, tres protagonistas especiales: Dewey, Schi-

Her y James.
Dewey es un lógico que se esfuerza siempre por ser riguroso. Pero fre­
cuentemente es pesado, sus desarrollos son laboriosos y su pensamiento, a
veces, poco claro. James mismo confiesa haberlo comprendido imperfec­
tamente: Dewey, nos dice 16 “hizo hace tiempo, con la palabra pragmatismo
tomada como título, una serie de conferencias: fue un relampagueo des­
lumbrante en medio de tinieblas címerias”.
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G IA 33

Schiller y James son, al contrario, muy claros. Pero sus maneras difieren.
Schiller va derechamente adelante, no teme la paradoja y, Jejos de buscar
la atenuación de su pensamiento, intenta más bien extremarlo y sorprender
al oyente. Deduce sus consecuencias con una lógica imprevista, sorpren­
dente, llena de brusquedades y de intransigencia. También James mani­
fiesta cierto gusto por la paradoja y eso aun en sus teorías psicológicas.
Enuncia ideas que se admitirían más fácilmente si no fuera por el giro que
les da. De entrada presenta sus tesis con todas sus espinas. Pero, en la dis­
cusión, posee el arte de redondear los ángulos, sin por eso abandonar sus
principios fundamentales, y termina por preguntarse si no está de
acuerdo con él. El título de su libro sobre el Pragmatismo indica bien
esta tendencia de su espíritu: aunque muestre allí que mediante el Prag­
matismo se ha operado una verdadera revolución en el seno del pensa­
miento filosófico, titula su libro: Pragmatismo, un nombre nuevo para
viejas ideas17. Según las circunstancias, presenta su doctrina tanto bajo
uno, tanto bajo el otro de esos dos aspectos. Esta diversidad 18 no deja de
dañar a la unidad del Pragmatismo (¿acaso un escritor americano no ha
contado hasta trece variedades diferentes de la doctrina?) y hace dificul­
tosa la exposición general.
Por lo demás, ninguno de los filósofos pragmatistas no nos ha dado esta
presentación de conjunto 1S. No tenemos de ellos más que artículo disper­
sos en revistas, a veces recogidos en volumen, o bien lecciones, conferen­
cias “populares", pero no cursos hechos delante de estudiantes a los cua­
les el orador entregara el fondo de su pensamiento: son conferencias que
se dirigen al gran público y en las cuales las cosas son presentadas por sus
puntos salientes. Cada una forma un todo por sí misma; lo que en ésta
es secundario se convierte en aquélla en el punto principal y a la inversa.
Toda la fisonomía de la doctrina se encuentra cambiada y no es fácil
discernir las ideas mayores. Este aspecto un tanto huidizo del Pragmatismo
ha dado lugar a las objeciones de los adversarios que han podido repro­
charle que se contradiga.
Sin embargo no es imposible discernir las tesis principales, encontrar
allí un fondo común. Es lo que trataré de hacer aquí, sin pretender hacer
una exposición histórica y libre de marcar algunos matices propios de
cada autor. ígp La ide&jdé verdad James declara compartir las ideas de
Peirce. Schiller reconoce a JamcT^como maestro. En cuanto a Dewey23,
no deja de formular algunas reservas pero parece alejarse de James sobre
todo respecto de puntos particulares. Hay, por consiguiente, en los tres una
orientación idéntica. Mi propósito es arrojar luz sobre ella y mostrar es­
pecialmente cuáles son las críticas que los pragmatistas dirigen contra el
Racionalismo.
 3Í
P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G IA
34 E M I L I O D V T tK I I E I M

El Pragmatismo no se presenta como un sistema detenido. James es in ^ e n , un»

absolutamente neto sobre este punto. El Pragmatismo, dice, es no un sis­ U «- 3er» cu«5añ » v „ „ a pur pane propia del
tema sino una discusión, un movimiento, que podrá por otra parte deter­ al objeto representado. U ta 1 Para T. Stuart Mili, por ejem-
jUcionalismo: es laminen la d e ^ L m j _ ^ ¿ la d exterior. Las ideas
minarse mejor ulteriormente; es menos una organización^definitiva de
ideas que un impulso, general en cierta dirección. Se lo puede caracterizar eTSFixiu. no h,c= expresan las ¡emaci0.
a la vez 23; 1 ? como un método, una actitud general del espíritu; 29 como están bajo la dependencia * « s ig u ie n te , el pensamiento
una teoría de la verdad; 3? como una teoría del universo. Iies, conducen a las « V e l o n e s V o s vienen del medio exterior.
^ ¿?- ’Como método, el Pragmatismo no es otra cosa que la actitud, el giro se limita a t r a d u c i r l a s se q . re co„ e ¡ R a c i o n a l i s m o ;
general que debe adoptar la inteligencia en presencia de los problemas, A despecho de estas apariencias, o mis ¡ritu debe traducir
y esta actitucL_Conskl£^en poner nuestras mirad_as_^en tos resultados, _Ias t i b i e n para é., E a Í ~ - U. cosas sensi-
consecuencias, los hechos"; “El método pragmático consiste en Intentar la para estar en lo verdadero. Solo q exisien por si mismas y que
Interpretación de cada concepción segón sus consecuencias prácticas”. Es bles, es un sistema reconoce aquí la doctrina de Platón, y es
todavía el Pragmatismo de Peirce, que trata sobre todo de desembarazarse el espíritu debe rePlüduV lller se refiere preferentemente « . Para otros,
de las discusiones verbales y de los problemas inútiles, que se caracteriza en efecto a Platón que ísios “Dios es geómetra" se decía
píut. la elección de las cuestiones y la manera de tratarlas. las ideas son los E u d id l reproducían lite-
( 2 7 Pero nada hay allí todavía que sea absolutamente específico del corrientemente y se eren q “ razón” eterna e invariable, y su
Pragmatismo. Es sobre todo como teoría de la verdad gque el Pragmatismo raímente la geometría divina- y ,¡ d d e v e r d a d , p. 50).
presenta interés y es bajo este ángulo que vamos & estudiarlo. No habla­ voz, se creía, repercutía en Barbara ,' absoluta se
remos del Pragmatismo como teoría del universo más que en la medida Para Hegel - a quien James a a P es „ el todo absoluto de
en que sea necesario para comprenderlo en tanto teoría de la verdad. El identifica con la Razón que env V adicdones se conciban. Pero, en todos
método nos es aquí indicado por James mismo. Lo que hace la fuerza los todos” en el cual todas as co existiendo fuera de nosotros; exis-
del pragmatismo, dice e u L a idea de verdad (p. 50-52), es la quiebra de ^ - -
las teorías^ntert.Qies, es, en particular, la insuficiencia del Racionalismo,
que ha conducido a buscar otra concepción de lo verdadero. Desgraciada­
mente esta discusión del Racionalismo se encuentra muy a menudo mez­
clada, en James, con la exposición de su propia concepción de la verdad. dacTWá dada, sea en el mundo sed^ Me « ¿ ^ 7 >bsolula a el
Importa sin embargo precisarla puesto que necesitamos, ante todo, com­ mundo inteligible, en un pensarni idealismo de Hamejm,
prender cuáles son Jas razones que han hecho creer a los Pragmatistas que
el viejo Racionalismo debía ser reemplazado. Sucede, en efecto, que cier­
tos espíritus que sienten la fuerza de las objeciones que los pragmatistas
T í » t e , t d ^ < i e Í r U ^ r (» q S - rodo »»») »» es dad„ rodo hecho
s
han presentado pasen de inmediato de allí a las soluciones que han pro­
puesto. Ahora bien, es muy importante, al contrario, separar los dos pro­ fuera de nosotros. , w m.l ricas la verdad solo
blemas y, por eso, examinar primeramente la manera en_que los_pragma- De este modo, en todas las concepaones ^ ^ ‘ ^ e*gWr fliera de las
tistas se han representado esta concepción racionalista —digamos más ge­ puede ser la transcripción de una ^ hombre, no lo
neralmente: dogmática de la verdad. ~ inteligencias, esta verdut^es ’ Temes21 v se i m p o n e _
considera. E ,
a nosotros dé manera absoluta. — P-—t — nphp a] rontrario borrarse lo
La c o n c epció n dog m á tica de la verdad ,ño-éCeñgen3rarU'Jo ^ ie n e i^ p ^ E e L ic i^ ^ Í^Se al „ de „
- S l S e r T t a S F l i H i n S e n r e , por » » < » ” * s„ sell„,
Esta concepción descansa, según James, sobre un principio muy simple, realidad. Porque, si melera una acnvidad propia, s, le p
a saber que la idea verdadera, es la idea conforme a las cosas-, es una
 EMILIO DURKHEIM
desnaturalizaría la verdad; se expresaría - ■
lo verdadero. Tocio aporte del espiran seria “ ' T ' ^ CXptes»
mente, a L m i^ r iíS n p o a u e J¡ ^ U”a f“eme de error. Final-
D o g m a tism o ^ s i s S ^ ^ S ^ es, según eI C r ític a d ei , d o g m atism o
y al devenir. ''Nunca he d u d a d l e s i “ “S - .£u5 . J l ^ i e m p o
- J « s . q „ e Ja verdad t a . t h S , T * f * » ¿Cuáles son las^pbjticjones que hace el Pragmatismo a esta concepción?
cosa una, integral y completa por su tinim Y ’ 1 tl üe fuera una En primer lugar, alega, si la verdad es una simple transcripción de la
nificación única." P 3 P° r 511 ÚniC° demcm° esencial, por su sig. realidad, ¿para qué sirve? Es una redundancia inútil 2°. ¿Por qué sería
Algunas palabras para discutir Fs , necesario que las cosas tuvieran una traducción? ¿Por qué no se bastarían
pensar que Leibnitz y Kant están en irltL ! ° rprcndente* a pnmera vista, a ellas mismas? Tales representaciones no agregarían nada a lo que es,
Ahora bien, según James, la verdad debe ser “no un redoblamiento sino
una suma”. Hay que imaginar, dice30, un individuo que constituiría por

V »::
mismo todo su pensamiento; la mónada! , espimu extrae dc *
sí solo, por un instante, toda la realidad del universo y que se entendería
a continuación de que va a ser creado otro ser que lo conocería perfecta­
mente. ¿Qué podría esperar de este conocimiento? ¿De qué utilidad le
sería esta réplica de sí mismo en el espíritu del recién venido? ¿En qué
es de ella misma y no de afuera nue j- C rf ‘lc lo n con el universo;
bargo, si se mira de cerca la crítica . VICnen todas Ias idea!1- Y sin em­ su universo se encontraría enriquecido? Es útil solo lo que nuestro espíritu
como a los otros racionalistas La Pr"!gmf 1Sta se aPlica lanto a Leibnitz ~~agrega a las cosas. Lo que importa para el Hombre, es menos la sustancia
modvJo que „ „ * í » “ d ta “ “ bre “ de las cosas que sus cualidades secundarias: la luz, el color, el calor, etc.
mundo es lo que Dios ha hecho ? ? ¿ ° ' aPortado P °r Dios. El Lo que cuenta, es el empleo que hacemos de la realidad, mientras que,
que «M i» «hedida qu sc“ t ^ £ q” '* ““>»■<■. El plan si el espíritu se limitara a “ver” la realidad, ¿para qué seria eso bueno?
ella no es el autor. Pasam iento claro, le es impuesto, Supongamos en efecto 31 un sistema perfecto de las verdades objetivas,
como el mundo de las Ideas de Platón. ¿Qué interés hay en que la “luz de
no se trate más q u ^ d ^ l a ^ e r i í fczm pero solamente mientras la inteligencia” venga a reflejarse en la multitud de espíritus individuales
noménica es solo Ja 1 T Abora bien- ]a verdad fe- que no pueden reproducirla más que de una manera muy imperfecta?
Hay allí una caída, que se reencuentra_también en la hipótesis teológica,
rivamente al Noúmeno; a lo sumo « " « 0 1 ° ^ d error‘ «**>-
mundo inteligible, sobre el plano N ° Úmen° ' deI
"¿Por qué Dios, la soberana verdad, no permaneció soTo~eñ síT~perfección?
nosotros no lo creamos. El único camino do ’ Nouineno es lo dado, ¿Qué ha agregado a sí mismo? ¡Pues, si el mundo viene de él, el mundo lo
es la ley moral que nos lo abre- es n acces0 que ten§amos hacia él expresa, pero lo expresa de manera muy incompleta y deficiente!
C « aparte de! £ “ a‘lv¡™ 1™ ‘- 7 . « Pero, se dice, tenemos interés en conocer la verdad tal como es, en vista
de la ley moral? Son la f ije z a v I» ‘ n’ ¿cudes son Jos caracteres de la acción misma, y esta verdad debe ser entonces una copia tan fiel
la descubrimos e„ n o tíó s ,/ero *» un sentido, nosotros como sea posible de la realidad. Sería necesario aún establecer sin embar­
reencontrar!,. No somos u 'J m m ¡¡ 1,a™ que go que, para permitirnos actuar, sería preciso que nuestro pensamiento
copiara la realidad. Se llegabas! a hacer de la verdad un bien en sí, que se
impondría por sí mismo y que el espíritu buscaría nada-más que por la

r“;:'rXci':
Pragmatismo. r c ’ es *a que nos describe el
felicidad de contemplarla. La verdad estaría hecha únicamente para ser
pensadaTStTconvierte en.un. dios al que se le levantan altares.
Sin duda qtíe, en efecto, cuando se co nsfiera*uií Idéallsmo1 como el de
Leibnitz cabe preguntarse por la función de la verdad. Cada mónada
copia el conjunto de las otras, es decir el universo, y todas copian el mismo
universo- ¿Por qué un gasto tal de fuerzas intelectuales, si no se afirma
en principio que el conocimiento es un bien por sí mismo?
 E M ILIO D U R K H E IM

NOTAS

1 Curso del 16 de diciembre de 1913.

2 "Does consciousness exist'?, en Journa, of Philosophy, t. I, 18, pp. 477-491,
3 "1.a noción de conciencia", reproducido en Essays in radical Empiricism, pp. 206-235.
* John Dewey (1859-1952) ,
5 En el articulo de H. Robet. "J a escuela de Chicago y el Insirumcnulísmo”, t. XXI,
p. 537 y sig, Bibliografías más compleras han sido publicadas después, especialmente en:
Emmanuel Lcroux, El Pragmatismo inglés y americano, Alean, 1923, p. 346 y Sig.
. 6 Studies £n lógical Theory, by J. Dewey, w itk the co-operalion of members and
fellows of the department of philosophy, Univ. of Chicago Press. Los cuatro primeros
capítulos tienen como titulo "Thoughí an díts subject-matter".
t How me thxnk, Boston, 1910; Irad. fr., 1925. Bien entendido, Dewey ha publicado a
continuación muchas otras obras sobre los mismos temas, especialmente Experiencia y
naturaleza (1925) , The (h/est for Certainty (1929), etc.
a Addison Webster Moore. Principales trabajos: "Some lugical aspeets of purpose”, en
Studies in lógica! theories, cap. XX; "Fragmausm and Solipsim”, en Journal of Philosophy,
tomo VI, 1909; Pragmatism and its critics, Chicago, 1910; "Bergson and Pragmatism”,
en Phtlosophical Reuiew, t. XXI, 1912; etc,
s Ferdinand Canning Scolt Scbillcr (1864-1937).
te Personal Idealista phüosophical essays by eigth members of the Universily of
Oxford, Londres, 1902-
U Humanism, phüosophical Essays, Londres, 190S. Otros artículos, con algunos estu­
dios originales, están reunidos en sus Studies in Humanism, Londres, 1907.
12 Publicado en Florencia de 1992 a 1906, bajo la dirección de Giovanni Papini y
Ciuscppe I’rez/olini con la colaboración de G. Viril a ti, af. Calderoni, etc. Sobre el Prag­
matismo en Italia, cf. G. Vaitati, en la Revista del Mes, 10 fcb. de 1907.
13 Ed. I.e Roy había entonces publicado: Ciencia y filosofía, en la Revue de Méta-
physique el de Mócale, t. VJf y VIII (1899 y 1900). El problema de Dios, ibid. t, XV
(1907), retomado más tarde (1930) en volumen; Dogma y Critica, Bloud, 1907. Ver
sobre él R. Kertbelot, op. cit,, tomo III, p, 303-308.
i* Se podTía agregar también Maurice Blondel, citado en el prefacio del Pragma­
tismo, tr, fr., p. 18. Pero Blondel, que ha dado a la palabra acción un sentido mis
amplio que James, ha quitado enérgicamente su solidaridad al Pragmatismo (ver espe­
cialmente Lalandc, Vocabulaire, 5» ed., p. 784, nota).
15 Se trata de la Introducción puesta por Bergson a la traducción francesa del
Pragmatismo, pp. 1-16.
16 Op. cit., p. 23.
17 El título completo es: Pragmatism, a neto ñame for some oíd ways of thxnking.
Popular lectwres on Philosophy.
i® Al comienzo de su libro (op. cit., t, I, p. 3), Rene Bterüielot dice que el Prag­
matismo es como la nube que Hamlet le muestra a PoJortio por las ventanas del
castillo de Elsinor y que se parece tanto a un camello, como a una comadreja, a una
ballena.
i® La misma observación ha sido hecha para Dewey y la escuela de Chicago por
Fe imán u el Leroux, El Pragmatismo americano e inglés. Alean, 1923, p, 206. En cuanto
a Schiller, él mismo se excusa, al comienzo de sus Estudios sobre el Humanismo, de la
“discontinuidad de la tom a" (es eu electo una recopilación de artículos) bajo la cual
presenta su pensamiento (Studies.-., p. Vil; trad. £r,, p. I).
25 P. 4ñ. Cf. también El pragmatismo, trad. fr., pp. 57-58.
2t Y también Peirce, ver Studies in Humanism, p. 5, nota (trad. fran., p. 4).
22 En Le Pragmatisme, trad. franc, p, 23, James señala a Dewey como el fundador
mismo del Pragmatismo.
23 Ver Le Pragmatisme, lección, décima, trad. £r, p. 53 y sig.
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G IA 39

34 En JSi Pragmatismo ((raíl. fr„ p. 20) , James presenta un cuadra de Jas caracte­
rísticas del racionalista y del empirista. El racionalista es puesto allí como dogmático, el
fU1pirista como escéptico.
2S Especialmente en "Plato and his .predcccssots", en Quarterly Reviera, enero 1906
(retornado en Studies in Humanism-. II, con el titulo fro m Plato ta Prologaras, trad. fr.,
pp. 28-90.
36 Toda la tercera lección de A pturalistic Universe {Filosofía de la experiencia) está
consagrada a Hegel.
27 £1 Pragmatismo, p. 207.
2B En Filosofía de la Experiencia, p. 95.
29 j, Dewey, Studies ¡n íogiení incory, pp, 36-37; " . . . work of superrogation”; p. 47;
■< fudlely rciterative”.
30 La idea de verdad, p. 68. Cf. El Pragmatismo, p. 214.
si Aquí empieza un pasaje donde, en nuesiras dos versiones, la continuidad de las
ideas no nos ha parecido perfectamente clara. La hemos reconstituido lo mejor que
hemos podido.
 TERCERA LECCIÓN *

CRITICA DEL DOGMATISMO (continuación)

V erdad v c o n o c im ie n t o h u m a n o

No tengo, lo repito, la intención de hacer una historia ni siquiera una

exposición completa del Pragmatismo. Lo que trato de deslindar es sobre
todo la tendencia general, común a sus diversos representantes y también
los móviles que los han llevado a esta manera de pensar. Por eso, nece­
sitamos al principio hacernos de algún modo pragmatistas, alejando las
objeciones que nos vienen al espíritu. Cuando hayamos apresado, de este
modo, lo que hace su fuerza, podremos retomarnos y pasar a la discusión,
En ese sentido, lo que hay de fundamental en el Pragmatismo es su
crítica al Racionalismo, o mejor al Dogmatismo, tradicional. Para com­
prender esta crítica, hemos tratado de ver cómo los pragmatistas encaran
el Dogmatismo. Ahora bien, según ellos, el Dogmatismo observa la idea
verdadera como la copia de una realidad exterior, ya sea esta realidad los
objetos materiales o las Ideas, Tos conceptos o los pensam ientoT^IjispM tu
absoluto. A partir de ahí, la verdad es objetiva, trascendente, impersonal.
Hemos encontrado ya una primera objeción dirigida por el Pragmatismo
a esta concepción: si la verdad se limita así a redoblar lo real, ¿para qué
sirve? Parece inútil.
Pero aquí hay otra dificultad. Si la realidad de la cual la idea es la
copia, es exterior y trascendente, ¿cómo podemos conocerla? Si está fuera
de nosotros, inmanente o trascendente al mundo, totalidad o parte del
mundo, ¿cómo podemos alcanzarla? Recordemos una vez más la tesis pla­
tónica. Xas Í3eas son, por definición, por encima del mundo de la expe­
riencia. ¿Cómo, por una parte, podemos alzarnos hasta ese mundo ideal,
que es la única realidad? Entre él y nosotros hay un abismo: ¿cómo es
posible llenarlo? ¿Cómo, por otra parte, esas realidades' ideales pueden
bajar, de cualquier modo, a nuestro mundo? “Es imposible, dice Schiller 3,
explicar ni como el hombre puede alzarse hasta la contemplación de la
 42 E M IL IO D Ü R K H E IM

verdad eterna ni por que la Idea desciende y se desnaturaliza en los pen.

samientos humanos.'’ Platón se empeña en prestar al espíritu poderes par­
ticulares: eso no suprime la dificultad.
, Igualmente, según Aristóteles, lo divino no puede conocer lo humano
w sin decaer. Pero, inversamente, no se ve cómo el hombre podría pensar
* lo divino. ¿Cómo el espíritu finito que es el espíritu humano podría llegar
a pensar el espíritu absoluto? Sería preciso admitir que no hay separación
y que los dos mundos configuran uno solo.
Más generalmente, si el pensamiento es una copia de las cosas, no se ve
cómo podría alcanzarlas puesto que hay un abismo entre el espíritu y el
objeto. Por endina__de^este "abismo epistemo.lógico”, el^pensamiento debe-
_4ya, dice James (Idea d i verdad, p. 99) , realizar un verdadero “salto pe­
ligroso”, No podemos alcanzar el objeto más que pensándolo. Si es pensa­
do, no es interior. Es entonces imposible controlar la verdad de la idea,
es decir, en la hipótesis, su conformidad al objeto: el pensamiento no
puede salir de sí mismo. ‘‘Cualquiera que sea la forma que se dé a la teoría
de la verdad-copia, se presenta inevitablemente la cuestión de saber cómo
podemos comparar nuestras ideas con la realidad y conocer así su verdad.
En esta teoría, lo que poseemos es siempre una copia; la realidad está
más allá. En Otros términos, una teoría tal conduce lógicamente a la quie­
bra del conocimiento” (Dewcy3) ,
Tal es la concepción que Schiller, james, Dewey se hacen del Raciona­
lismo. El Racionalismo tradicional separa el pensamiento de la existencia.
El pensamiento está en el espíritu pero la existencia está, para él, fuera
del espíritu. A partir de ahí las dos formas de realidad no pueden reunirse
más. Si se pone por hipótesis el pensamiento fuera de la existencia, el
abismo que los separa no puede ser franqueado más. La única manera de
f resplyeiLd^ifigu 1 fad sería en consecuencia no admitir ese vacío^entre la
j existencia y el pensamiento. Sí el pensamiento es un elemento de lo real,
¡ sí el pensamiento forma parte de la existencia y de la vida, no hay más
| “abismo epistemológico”, no hay más “salto peligroso”. Es preciso solamente
1 ver cómo esas dos realidades pueden participar tina de la otra. Ligar el
L pensamiento a la existencia, ligar el pensamiento a la vida, tal es la idea
[fundamental del Pragmatismo 4, ~~~~

V erdad e x t r a h u m a n a e in t e l e c t o p u r o

Otra dificultad de la concepción dogmática. Si la verdad es impersonal,

est ajena al hombre, es extra-humana. ¿Cómo puede entonces actuar sobre
el espíritu humano, atraerlo, seducirlo? No responde a nada que esté en
 P R A G M A T ISM O Y SO CIO LO G IA 4}

nuestra naturaleza. Se dice frecuentemente que la verdad nos obliga, que

existe un deber de obediencia a las ideas verdaderas, que es un “imperativo
categórico” buscar la verdad y rechazar el error. ¡Pero cómo comprenderlo
si la verdad no es cosa humana? ¿Qué fuerza podría obligarnos a ir espon­
táneamente hasta lo que nos es ajeno y a obedecerle? Es el reproche que
a menudo se le ha hecho a la "ley moral” tal como Kant nos la presenta.
Pero, en realidad, dicen los pragmatistas, la cuestión no se plantea nunca
de este modo. Las exigencias de la verdad, como todas las otras, son siem-
prc “exigencias subordinadas a ciertas condiciones”. En la vida, cuando
se presen tauna~cu esfíóii”:jue concierne a lo verdadero, nos preguntamos:
“¿Cuándo debo dar mi adhesión a tal verdad, y cuándo debo darla a tal
otra? ¿Debe mí adhesión ser. expresa o tácita? Suponiendo que deba ser ya
expresa ya tácita, ¿en cuál de estos dos casos estoy yo en este momento
mismo?’’ Cien amente, tenemos la obligación de acoger la verdad, pero
esta obligación es relativa a las circunstancias pues no se trata jamás de
“la Verdad con una V mayúscula y en singular, de la Verdad abstracta”:
se trata siempre de “verdades concretas” que pueden ser más o menos opor-
tunaí^égSnlorTasos (ItTecTlIe VercLad, pp. 210-212). Supongamos al con­
trario que la verdad sea puramente objetiva; en ese caso dejará al hombre
absolutamente indiferente. Atribuir a la verdad una "independencia" en
relación a los fines humanos, un “carácter absoluto” que la separa de la
vida, es "deshuman izar" el conocimiento (Schiller, Estudios sobre el hu­
manismo; trad. fr., p. 89).
Si se ha concebido esta noción de una verdad puramente objetiva e
impersonal, es que se ha admitido la presencia en el hombre de una
facultad muy especial, el intelecto puro, que tendría precisamente como
función ir a Invertía clero con un movimiento espontáneo y casi mecánico,
pensar lo verdadero únicamente por pensarlo y cojttemplarlo. Para expli­
car cómo la verdad, eri sí'misma extra-humana, puedcTrelacíonarse con el
hombre, se supone en él una facultad extra-humana de concebirla, ajena
a todos los otros factores de la vida. Ahora bien, dicen los pragmatistas3
"nosotros negamos que pueda, hablando en propiedad, encontrarse una
intelección completamente pura. Lo que se denomina así de una manera
bastante impropia, es en realidad un pensamiento intencional que persi­
gue lo que le parece una finalidad deseable”. No hay en nosotros una
razón impersonal, hay un intelecto, que es una función viviente, en estre­
cha relación con las otras funciones vivientes que constituyen nuestro pen­
samiento. Lejos de ser impersonal, participa de todo el particularismo
de la conciencia.~Cu ando buscamos la verdad, es siempre con un objetivo
en vista. La verdad no puede ser determinada más que por vía de selección
y de elección y lo que determina esa elección es un interés humano. “El
44 E M IL IO D U R K H L1M

desarrollo de un espíritu, dice Schiller (Estudios sobre el humanismo, trad,

ír., p. 259), es de una punta a la otra una cuestión personal. El conoci­
miento, de virtual se torna actual gracias a la actividad intencional de
aquel que conoce y que la hace servir a sus intereses y se sirve de ella para
realizar sus fines."
Pero, se dirá, el intelecto puro es en sí mismo una fuente de goce. Del
mismo modo que Kant admite una especie de sensibilidad racional, la
alegría que experimentamos al someternos a la ley, igualmente habría un
placer particular en buscar, descubrir, contemplar la verdad: esta concep-
áón^onteniplativci.jle la^vmdad^es característica de todo el Dogmatismo.
*Que ellntelecto, contestanTóTpragmatistasV"no sirva nada más que para
procurar placer, es una concepción absurda. . . a menos que se vea allí
un simple juego tendiente a servir de diversión a quien lo posee. Cierta­
mente, nuestra actividad intelectual no puede ser siempre tensa; es nece­
sario que se distienda, que haya instantes en los que el intelecto juegue
para descansar de la fatiga causada por la búsqueda asidua de la verdad,
es el placer del sueño, de la imaginación, de la meditación desinteresada.
Pero ese juego no puede ocupar más que un sitio limitado en nuestra
vida; por otra parte, es susceptible de exceso en la misma medida que
cualquier otro juego. No podría ser el objetivo principal y constante del
intelecto “que, él, está destinado a un trabajo serio". Es en sus funciones
prácticas (en el sentido más amplío del término), en sus relaciones con
lo real, que mejor se afirma su función. Todos los pragmatistas están de
acuerdo sobre ese punto: ¡a verdad es humana, el intelecto no puede estar
aislado de la vida, ni la lógica de la psicología. Tanto james como Schiller
y aun Dewey (aunque éste admita la necesidad de un cierto control de!
elemento personal) se niegan parecidamente a separar esas dos ciencias7:
fas_.PQei.ones lógicas fundamentales, las de necesidad, evidencia, etc., ¿no
parten, alegan, de procescír'psícológicos? De este modo, la verdad debe
vincularse a nuestros “intereses” de hombre: ella está hecha para la vida
del hombre. ~~

V erdad id ea !, y verdades concretas

Nueva dificultad. Si la verdad es impersonal, si consiste en un sistema

de ideales tales como las Ideas de Platón, debe ser la misma para todos los
hombres; debe ser inmutable y única. Se puede no percibirla pero, si se
la alcanza, solo se la puede ver tal como es: una, idéntica e invariable. Los
pragmatistas observan entonces que tal verdad contrasta singularmente con
las verdades a las cuales, de hecho, llegan los hombres. Las verdades huma-
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G IA 45

ñas son fugitivas,temporarias, perpetuamente en vía de transformación.

La verdad _de_hoy es cL. error de mañana. ¿Se dirá que el curso de los
"tiempos^tienden a la fijeza? Pero es casi lo contrario lo verdadero. Ames
de que las ciencias se hubiesen constituido, las verdades admitidas per­
manecían casi inmutables durante siglos. Las verdades religiosas no cam­
biaban, al menos a los ojos de los fieles. Con la ciencia, se ve aparecer
diversidad y el cambio. Ciertamente, no hace tan tonque se creía todavía
"que no existe^porfío menos en la ciencia, más que una verdad y aun que
la ciencia nos aporta la verdad total y definitiva. Pero sabemos que no es
así: “La multiplicación prodigiosamente rápida de las teorías durante es­
tos últimos tiempos casi ha suprimido tocia veleidad de atribuir a una más
que a la otra un carácter de objetividad más exacto. Hay tantas geometrías,
tantas lógicas, tantas hipótesis fisicas y químicas, tantas clasificaciones, de
las cuales cada una es válida en cierta medida sin ser válida del todo, que
la idea de que la fórmula más verdadera puede ser únicamente una inven­
ción humana y no una transcripción literal de la realidad, se ha abierto
camino 8’’, La verdad es pues cosa viviente, que se transforma sin cesar, y
más avanzamos más esta vida de la verdad se destaca. Una verdad que
dejara de ser flexible, maleable, no sería más “que el corazón muerto del
árbol viviente” (El Pragmatismo, p, 73).
¡Qué distancia entre la verdad ideal, inmutable del Dogmatismo y las
verdades concretas, reales que nosotros vivimos! Sus caracteres son opues­
tos. Aquélla no puede sino desacreditar a éstas pues la verdad ideal se
basta a sí misma. Pero nos es inaccesible. Nos encontramos así conducidos
ITde sin teres amos de las verdades reales que aparecen como demasiada poca
cosa en relación con la verdad ideal. El Racionalismo intransigente corre
el riesgo de caer en el escepticismo 0 porque sitúa su ideal demasiado altoy
allí donde no lo podemos alcanzar.
Veamos por otra parte si la naturaleza misma de la realidad permite
atribuir a la verdad esta unidad y esta fijeza. La realidad comprende a la
vez el espíritu y las cosas. Ahora bien, ¿por qué se caracterizan los espíri­
tus 10 si no es por su extrema diversidad? El entendimiento único, común
a todos, no existe: lo que existe son entendimientos que difieren mucho
unos de los otros, A partir de ahí; si la verdad es una, la diversidad de los
espiritus solo puede impedir a los hombres que descubran esta verdad
siempre una, siempre idéntica a ella misma. Por otro lado, ¿por qué, en la
misma hipótesis, los espíritus son tan diversos? Esta diversidad es, como
acabamos de verlo, un obstáculo para la comunión perfecta de todos los
hombres en una verdad única. ¿Por qué existe, pues, si el ideal es una
verdad esencialmente impersonal? Es_la juente del “pecado lógico” tanto
como del pecado moral y permanece totalmente inexplicable (en_la doj>
 T
47
Y SO C IO LO G IA
pr ag m a tism o

EMILIO DURKHE1M

trina de Leibnítz, en particular, la pluralidad de los mónadas plantea

un problema insoluble) .
~~ ¿No es más simple y más lógico decir que la diversidad de los espíritus
corresponde a una diversidad en la verdad y en lo real mismo? “¿Qué
derechos tenemos, pregunta Schtller (op. cü., p. 459), para afirmar que la
verdad última debe ser una y la misma para todo el mundo?,,. ¿Por qué
no se adaptaría a las diferencias de las experiencias individuales?” ¿Por
qué no admitir que lo que es verdadero para uno no lo sea necesariamente
para el otro y que la verdad sea así algo mucho más complejo que lo que
admite el Racionalismo corriente? Los pragmatistas nos dan aquí ejemplos
que, a decir verdad, no son siempre muy demostrativos. Tal el ejemplo
que nos propone Schtller n : el juicio “esto es un sillón” puede ser verda­
dero para mí y no serlo para otro; si busco algo para sentarme, el sillón es
verdadero para mí en tanto asiento; pero puede no ser verdadero, o serlo
de otro modo, para alguien, por ejemplo un coleccionista o un anticuario,
que ve en él un “objeto viejo de amoblamiento ornamental".
Finalmente —último inconveniente según el Pragmatismo, de la con­
cepción dogmática— cuando se_admite que hay una verdad única, cuando
no se comprende queja diyetsidacTcie juicios y de opiniones tiene sujazón
"dé ser, se Lóm^eTri esgo de caer enTá intolerancia. La verdadera tolerancia
=— láneLhom bre que no solo admite que hay entre los pensamientos dife­
rencias que se deben respetar, que no hay derecho a violentar las concien,
cías sino que comprende que la diversidad de opiniones y de creencias
corresponde a una necesidad, a exigencias de la vida sentimental e intelec­
tual; que, si estas divergencias existen, es porque es bueno que haya.
' De este modo, el Pragmatismo tiene el sentimiento muy vivo de la
diversidad de los espíritus, del carácter viviente de la verdad, Pero fracasa
al explicarlos. Tropieza con un problema de filosofía general que lo sobre­
pasa: ¿por qué hay individuos? ¿cuál es la razón de ser de la diversidad
[ de los espíritus?

NOTAS

i Ciase del 23 de diciembre de 1913.

3 Síuííím in Humanism, ensayo II, 15, p. 58 (trad. fr. p. 74).
I Studies in logical Theory, ensayo VI, p. 141. Ese capítulo VI no es del mismo
Dewey sino de uno de sus colabora dores (ver más arriba, p. 16, nota 4), Simón Fraser
McLennan. Cf. de Bewey mismo, el cap. IV, particularmente pp. 71-72.
r Reproducimos aquí casi textualmente una de nuestras dos versiones; la otra, con
niás lagunas, es por otra pane muy cercana. Nos limitamos a subrayar la última frase,
común a las dos versiones,
II Schiller, Studies in Humanism, ensayo IV, p. 128 {trad. £r., p. 165).
® Schtller, op, ci't., p, 7 (trad. fr., p. 9),
 CUARTA LECCIÓN»

CRÍTICA DEL DOGMATISMO (continuación)

La c o n c e pc ió n está tica de l o r e a l

Resumamos lo que precede. I? Si la verdad es impersonal, se toma

ajena al hombre, se deshumaniza y se sitúa fuera de nuestra vida. 2<? Si la
verdad es la misma para todos los hombres, no se comprende más la ra­
zón de ser de la diversidad de los espíritus, la cual debe tener sin embargo
una función en la vida general. 3? Si la verdad es idéntica para todos, el
conformismo se hace regla, la disidencia es un mal y no se explica mejor
el “mal lógico” que el ma! moral.
Agreguemos que, si se representa la verdad, así como lo hacen los racio­
nalistas, como algo estático, inmutable en el tiempo y en el espacio, sien­
do la verdad la expresión jie j.o £eal, éste debe ser concebido también él
como" perteneciendo eternamente en estado estacionario. Si al contráno7
la realidad es algo viviente, si se transforma y engendra incesantemente de
nuevo, es preciso que la verdad la siga en sus cambios, que cambie y viva,
ella también,
Pero, se dirá, ¿por qué lo real cambia? ¿De dónde le viene este cambio?
Si el universo tiende hacia algo, es que algo le falta: no es completamente
realidad, ¿Tal vez ese cambio es ilusorio y las novedades son solo aparien-
da? Es fácil, contestar: lo que asi se califica de ilusorio es justamente todo
lo que hace el interés de la vida. Negar o disminuir la realidad del cam-
Tüo, "es suprimir todo lo que nos liga a las cosas; es despreciar tanto el
valor de las cosas como la manera en que nos afectan. Y sin embargo,
esta concepción estática de lo real es de tal modo corriente que se la
reencuentra hasta en aquellos que nos parecían que debían seguir otra
orientación, en un evolucionista como Spencer por ejemplo. Partiendo de
un principio que habría debido llevarlo a reconocer el cambio universal,
Spencer se apoya en nociones tales como la indestructibilidad de la mate­
ria y la conservación de la energía, que son radicalmente incapaces de jus-
30 E M IL IO D I7R K H E IM

tifícar la concepción de un progreso real, de un cambio real en la signi.

ficación del m undo2. De allí resulta, en su sistema, que el cambio es solo
aparente, que el fondo de las cosas sigue siendo el mismo y que en la
base de todo está la homogeneidad del universo. Spencer admite bien una
suerte de_diástole cósmica que consiste en un proceso fle diferenciación,
pero que tiene,^como contra parte, una sístole^_que reconduce todas~ías
"cosas ala~homogeneidad, de manera “que en definitiva el universo se re­
encuentra en el mismo punto que antes, “ni más rico ni más pobre, ni
mejor ni peor". ' “
Es bastante difícil atenerse a tal concepción que, llevada a sus conse­
cuencias lógicas, nos conduce a la noción de una realidad siempre parecida
a sí misma y no puede concluir por consiguiente más que en una actitud
de desprendimiento de la existencia. Se ha dicho que la conclusión que
se podría extraer es que nosotros mismos no somos más que ilusiones y
apariencias transitorias y que es por esta ratón que otorgamos tanto valor
a lo que no es más que ilusión y a lo que pasa. ¿Pero no es reconocer así,
en cierto sentido, la realidad de lo que se califica de ilusorio? ¿no es dar
un sentido a esas pretendidas “apariencias"3?
La inclinación a representarnos todo bajo el aspecto de lo inmutable
es, en realidad, solo un expediente. Es un medio de dar al espíritu una
especie de segunda d inte! ectuaj. Hay inteligencias que experimentan la
necesidad de apoyarse en algo fijo, de tener una línea de conducta total­
mente trazada que no comporte vacilación ni duda, de decirse que no
hay dos maneras de actuar y que, por consiguiente, no hay que buscar
cuál es la mejor. Tienen necesidad de una disciplina totalmente hecha, de
un código de Ieyesly_de una "verdad preestablecidas. De otro modoT se
Tiénten desorientadas. Todo lo que es cambio, riesgo, esfuerzo de investi­
gación, Ies causa inquietud e incomodidad. De donde, muy naturalmente,
la' tendencia a creer en una verdad y en realidades inmutables. Es esta
actitud, según los pragmatistas, _lo que caracteriza al espíritu racionalista:
es una necesidad de estabilidad, de seguridad, y para decirlo de una vez,
de reposo.
¡Pero a qué precio, observan los pragmatistas, esta seguridad es adqui­
rida! Nos tranquiliza, pero despega la realidad de la vida, la empobrece al
simplificarla, y el medio por el cual es obtenida es puramente ilusorio.
¿Qué importa por otra parte que haya un código de leyes escrito de ante­
mano, una verdad predeterminada? Faltaría aun que los descubriésemos y,
en ese sentido aun, serían nuestra obra. Es con nuestras facultades huma­
nas que debemos descubrirlos; es con nuestras fuerzas humanas que debe-
mos aprovechar de ellos. Por eso, solo podemos contar con nosotros mis­
mos. Estamos abandonados a nosotros mismos en “la balsa de nuestra
 P R A G M A T IS M O V SO CIO LO G IA SJ

experiencia" y, aunque existieran "órdenes de ruta absolutas", la única

garantía que tenemos de poder seguirlas se encuentra "en nuestro pertre­
chamiento humano”. El capricho del hombre y, con él, el error son siem­
pre posibles, y "la única garantía real que tenemos contra el desorden del
pensamiento es fa experienotTmlsiña que~ñios~aprcmia ~poF t5Jas~p3rtes>*
J1(lea 'de 'verdad, p. 62) .
Eí sentimiento que domina al Pragmatismo es pues el opuesto del que
inspira al Dogmatismo. Es todo lo que hay de variable, de plástico en las
cosas. Para él, el universo tiene algo de inacabado, de nunca enteramente
realizado; hay una distanciíTeñtr{TTo~que~es” y Ióújúe~será7 como entre lo
"que es y lo que ha sido. El mundo es rico de posibilidaddes ilimitadas,
que pueden señalarse cuando las circunstancias lo permiten: “Para el Ra­
cionalismo, dice James (El Pragmatismo, p. 233) , la realidad está dada
completamente, hecha y acabada de toda eternidad mientras que para el
Pragmatismo está siempre en vías de hacerse y espera que el porvenir venga
a completar su fisonomía. Con el primero, el universo está seguro en el
puerto, definitivamente; con el segundo, persigue sin cesar el curso de K
sus aventuras, "Y las novedades que pueden de este modo producirse no
se refieren solamente a detalles superficiales sino que pueden interesar lo
esencial.
El principal factor de novedad en el mundo es la conciencia. Desde
que aparece introduce algo nuevo. Sea por ejemplo la constelación de la
Qsa Mayor 4. ¿Quién ha discernido en ella y contado sus estrellas? ¿Quién
ha notado su muy vago parecido con la forma de un animal? Es el hombre
indiscutiblemente. Sin duda, se puede decir que antes de que., lo, hubiera
hecho, esas^estrella eran /va.síffltejsmue estaban asi dispuestas. Pero no lo
estaban más que implícita o virtualmente. Faltaba una condición y esta
condición era "el acto del espíritu que cuenta y que compara”. El hombre
parece limitarse a traducir, a descubrir. Pero en un sentido también, agrega
y crea: crea el número siete, "cread a semejanza? Sú~pensamiento no es una
•copia de lo real, es una verdadera creación.
Esta novedad que aporta el espíritu es todavía más aparente cuando se
trata del porvenir. Nuestros juicios se tornan entonces en generadores
de actos que cambian el carácter de~la reiijuíadfu tu ra. Es sobre todcTver-
ÚTadercTTfíTTas representaciones que preceden a los actos importantes, a X
saber las creencias- La creencia crea entonces la real idad .misma: la creen-
cia en el éxito es la mejor condición para triunfar; la creencia de que se
está bien dé~~sáhíS es una condición para sentirse bien. El pensamiento
no es, aquí, la expresión de lo que es: es un factor de la realidad por venir.
Por consiguiente, la realidad misma no es algo fijado, detenido, ence­
rrado en sus límites infranqueables. Avanza sin cesar con la experiencia
 53
PRAGMATISM O Y SOCIOLOGIA
52 E M ILIO D U R K H E IM

humana. A medida que ésta se extiende, ella ocupa la nada, se enriquece tiv>s son esa, pruebas! N . t a ■=
también. De este modo nace una idea esencial sobre la cual reposa todo
el Pragmatismo: el pensamiento, ligada a la acción, .crea, en un sentido,
S lo es puesto ,» » es! más que sus modos
lo real mismo. ,1 que no! interesa sobre to Ahora bien, ha tenido, rep
-— Esta idea es importante. Sin duda, el mundo físico parece haber llegado,
de argumentación el sentim iento q 1 , ¡(ia,| de los espíritus y de la
en la actualidad, a una especie de equilibrio. No asistimos más a la génesis dJ J ¡ o , el sentimiento m u , » d e ^ ^ d,veIs.dad
en los seres vivos de nuevas especies. Pero tales creaciones se producen Prag-
siempre en el campo m oral6. Todas las sociedades humanas son fuerzas variabilidad del J? ha designado a si m.smo:
que se desarrollan, lejos de permanecer siempre idénticas a sí mismas. So­ ’ <,e! L t e" ; S r ; C
r b ín Humanismo, Pluraii.mo, etcétera.
ciedades más complejas donde aparecen fuerzas nuevas. Esas fuerzas que
nosotros no podemos representarnos más que estadísticamente cuando se
trata del pasado, las vemos en acción en el presente. Sea como fuere, ha,y CONCEPCIÓN PLURAUSTA DE IO MAE
La
todo un campo de lo real que manifiestamente ha sido creado por el pen- el lazo. Lo
samientoTesla realidad social, y este ejemplo es por ciertoTTrfíás sigriífi- sin embargo, se percibe m u, bien Raciona-
Cnhre este último punto el debate entre el Pragmatismo
cativo que se puede citar. que precede nos muestra cómo e, , 1. teorm
Es explicable, a partir de ahí, que, no siendo lo real nada acabado, la t r . a:,-» lam es7, a concei_qii------------— - . ; ~ j .i universo
verdad no sea nada inmutable. La verdad no es un sistema totalmente lismo viene
TdLLdrn Smn a *la_m w en«^ ^ ¿e vUta estático
hecho: se forma, se deforma de mil maneras; varía, evoluciona como todas
las cosas humanas. Para hacer comprender esta idea, James compara la mismo La misma antítesis que e?“ “ d“ ^ fuga¿dad de la verdad caro
" ^ r a c io n a lis ta s y el punto de v.«a de monista yJaconcep_p_
verdad a la ley o a la justicia a la lengua o a la gramática (El pragma­
tismo, trad, fr.Tpp. 218-219). Los magistrados, los profesores parecen creer a los pragmatista, el. ^
ción pluralista dd_un>verso. Si en elementos se implican
a veces que hay sólo una justicia, un código de leyes, una gramática y por
% & & & & * « ^ ^ t t i s t l n d a de las partes, donde
lo mismo es imaginable que no haya sido una verdad: la Verdad. En reali­ _ es. rete donde el todo com constituye en suma más que
dad, “la verdad, la ley, la lengua, todo eso, dice James, se les escapa de unos a los
ivo otros, nue no coi»“ ii*¡r'-
los individuos sólo son aPar* " , q ^ sitio de cada ele-
pues el 5itio
entre los dedos,""todo eso se evapora gl menor ^contacto con un hecho un ser único, entonces el cambio e. P turno esti determinado
' nuevo. .. Nuestros derechos, nuestros errores, nuestras prohibiciones, nues­ mentó está determinado por el todo V « te *
tras penalidades, nuestros vocablos, nuestras fórmulas, nuestras alocuciones, por los elementos. Este es el 128) esta supers-
nuestras creencias: son otras tantas creaciones nuevas que vienen a agre­
P ¿Por qué por otra parte * < ^ 2 ^ es superior a c u a ren « y
garse a la historia persiguiendo su curso'1, Esas son "cosas que se hacen”, ú c k esta r e lig ió n del tmmero gn ^ de concebir esta u m d * d .
no eosas_ totalmente hechas, y sucede con la verdad como con lo otro: la tres, por ejemplo? Y ademas hay nmc por q u é no l o \
verdad es un ininterrumpido proceso de cambios.
io duda de en el sentido de que
Algunas observacoines son aquí necesarias. Los pragmatistas nosmues- — ^ esde d punto de vista ptu relaciones, pero que
tran bien cómo la verdad se enriquece, se torna más compleja. ¿Pero se sería, como lo es
* F -» entre e m T d e n r in d e p é n < le n c ia ‘ ,
cierta
rta
.
\
^desprende por eso de manera rigurosa que la verdad cambia propiamente
permanecen diferenciadas, que “ “ “ a , a tliveIsidad y a la cont.gencm!_ \ ia?
i_hablando? Sí, por ejemplo, se han formado especies nuevas, ¿resulta de
autonomía, lo que deja lugar al q u i t e m o s los t a t a
ahí que las leyes de la vida hayan cambiado? Por lo mismo, que hayan Pongámonos en el punto de vis P § do es uno en el sen
aparecido nuevas especies sociales es cierto, ¿pero tenemos derecho a con-
a experienciaB. Vemos en PV“ ® “ oentadóm es *«<» P»™ el
cluír que las leyes de la vida en sociedad no son más las mismas? No con­ He que
nue conforma
conforma ei
el objeto _____
í d o de £so no‘n0s mnduce
conduce de . ninguna, ma­
fundamos emlquecmuento de la verdad (o de lo real) con fugacidad de tanta
pensamiento y para ^ denominado, tiene en ese sentí o
C j? verdad. El Pragmatismo tiene el sentimiento sTvcTcTeTque lo que es ver­
ñera al monismo: el “caos
dadero para un tiempo puede no serlo para otro. ¡Pero qué poco demostra-
 E M ILIO O U H K H EIM

unidad como el “cosmos”. El mundo es uno todavía en el sentido de que

todas sus partes son continuas en el espacio y en el tiempo. Pero esta uni­
dad es completamente exterior: para el pragmatismo, el espacio y el
tiempo sólo son “instrumentos de continuidad". Una unitlactTirás profunda
^resulta d é la s accíoiTCs y reacciones internas, de las influencias que cada
parte del mundo ejerce sobre las otras partes. La propagación del calor,
de la electricidad, de la luz, he aquí ejemplos de las influencias que unen
todas las cosas en el mundo físico. Hay también una infinidad de redes
consumidas por diversas "lineas^de influencia”, de pequeños mundos que
~s¡rven de base a nuestra acción. Pero cada una dcTesos líneas de influencia
deja fuera de ella muchas cosas. Aparte de eso, es preciso elegir conveniente­
mente los intermediaria: en un circuito eléc-
trico un cuerpo que sea malecón ductor: la corriente no pasa o debe des­
viarse dejando ese cuerpo fuera de su ruta. Tales redes existen también,
hace notar James, en el mundo morad T.os hombres están metidos en vas-
~tas redes de relaciones sociales. Asi, supongamos que A conoce a B, que
B conoce a C, que C conoce a D: podemos por consiguiente transmitir
un mensaje de A a 15, Pero también aquí nos detenemos si elegimos mal
uno de los intermediarios: si por casualidad B no conoce a C, el mensaje
no llega a su destino. Igualmente existen líneas de simpatía que se expan-
den, se desarrollan, en organización, en agolpamientos diversos. Más evo-
luciona una sociedad, más esas líneas de simpatía se organizan j se mul­
tiplican. En toda sociedad, Hay asf Ais temas que ligan a los individuos,
unos a los otros: sistemas religiosos, grupos profesionales, etc., y esos lazos
hacen que fuerzas morales se comuniquen a todos los miembros del grupo10,
A veces, como en las relaciones económicas, esta comunicación es más ca­
prichosa, Pero cada grupo es ajeno a los otros, de manera que, _tuia_sacie-
dad que en apariencia ^ una, se compone en realidad de una multitud de
pequeños agrupamientos, de pequeños mundos sociales, que a veces inter­
fieren, pero en la cual cada uno vive una vida propia y permanece, en
principio, exterior a los otros.
Se ve, a partir de ahora, en qué consisten, para los pragmatistas la uni­
dad y'la pluralidad. Hay por cierto para ellos una unidad, pefo"ño es
la dé los monistas. El mundo está hecho con un número incalculable de
redes que unen las cosas v Tos seresj unos a los otros. Esas redes a sü vez
Cstán formadas de mallas complicadas y relativamente independientes. Los
elementos que unen no son fijos y la forma misma deda red está sometida
al cambio: constituido por una pluralidad de pequeños sis temas”dotados
cada uno de una vida autónoma, se forma, se deforma y se transforma sin
cesar.
 P R A O M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 5S

De este modo, el pluralismo de los pragmatistas se opone al monismo

de los racionalistas. Para los primeros, la multiplicidad es tan real como
]a unidad: hay a la vez unión y disyunción. La forma todo, concede JamesAA
existe pero “la forma cada —la forma parti cularjd£_cada elemento—. eslógi-
camente también aceptahle y ^mpíricamente también probable". Hay un
todó'pero en ese todo hay cierta Iibertad~9epjego. El~muíulo^ga unarepú-
jalica federativa que deja a cada una__de_sus partes-una-gcan parte de auto­
nomía; no es una sociedad monárquica. Por ejemplo, puede representarse
el universo físico como üiTñrtmdo~én el que todas las cosas serían inertes,
luego, más arriba, un mundo donde sólo habría realizaciones mecánicas,
un mundo de fuerzas, etc. Del mismo modo, se puede concebir la existen­
cia de seres conscientes completamente al margen unos de los otros, o bien
hombres que se aman o se odian recíprocamente, se puede finalmente ima­
ginar que todas las conciencias están en comunión, confundidas unas en las
otras. La unidad se hace más compieta.-Y.-sin embargo permanece.-iúempte.
qwciajLj'elativa, progresiva. El mundo no es, dice James1J, algo rígido,
acompasado, burocrático; no tiene el bello ordenamiento que perciben en
él los racionalistas: es un universo “despresado”,
A pesar del interés de esta argumentación, hay derecho a preguntarse
si toca lo que hay de esencial en el racionalismo" Este admite que la
verdad Tiene por función traducir la realidad. El Pragmatismo se esfuer­
za por mostrar que la realidad no es ni inmutable ni la misma para
todos. De lo cual concluye que la verdad no podría ser una copia de la
realidad. Pero zpor. qué la copia no evolucionaría como el modelo?
Para establecerla, habría sido necesario demostrar que el pensamiento
no puede ser una copia no solamente de una realidad inmutable sino
de ninguna realidad sea cual fuere; dicho de otro modo: que exj>te__mm.
heterogeneidad radical entre la realidad y el pensamiento. Ahora bien,
esta demostración no"lia sido EeTfia~por los pragmatistas13.
En los últimos años de su vida, James, sin embargo, lo lia discernido
de las obras de Bergson. Es ahí, en Bergson, considerado por él como el
destructor del intelectualismo, que James ha creído encontrar sus mejores
argumentos.

NOTAS

i Clase del 6 de enero de 1914.

1 SclúÜer, S lu d ie r i n H u m a n í s m , ensayo IX, pp. 225-227 (trad. fr, pp. 288-290).
2 llm theim alude aquí a las críticas de Schillcr contra la antítesis "apanencia-iealí*
dad” tal como se la encuentra en Bradley y sil discípulo A. E. Taylor; ver especialmente
Studies i n H v m a n i s m , p. 239 y sig. (trad. fr„ p. 307 y sig.),
s L a id e a d e V e r d a d , p. 79; cf. E l P r a g m a tis m o , p. 228,
 QUINTA LECCIÓN 1

EL PRAGMATISMO Y LA CRÍTICA DEL PENSAMIENTO

CONCEPTUAL

El principio mismo del Racionalismo no parece alcanzado, he dicho.

sería la copia variable de un modelo variable? ¿Es evidente por otra

parte que basta decir que una copia, en tanto desdoblamiento de lo real.

ralista (Filosofía de la experienciaJ inspirándose en los argumentos de

Bergson. Este capítulo está por otra parte titulado Bergson y su critica
del in tele dualismo.
Veamos cuáles son esos argumentos tal como los presenta. La ver-
dad supone juicios, dice James. Ahora bien, los juicios suponen con­
ceptos. Es pues el pensamiento conceptual, solo él, que parece poder
ser generador de verdad. Pero para ello, sería preciso que hubiera en
él afinidad de naturaleza entre el concepto y las cosas. Para James, al
contrario, como para Bergson, lo real y el xoncepío tienen caracteres
opuestos^ '
Ql^Tsl concepto3 es algo definido, distinto; está en las antípodas de
las representaciones movedizas, vagas, confusas, tales como las imágenes.
Recortado dentro de la corriente de nuestra experiencia, se circunscribe
dentro de límites estrechos. Mientras que, en el flujo sensible de las
imágenes, las impresiones se compenetran mutuamente, los conceptos
están aislados unos de los otros. No hay contacto, no hay confusión
entre ellos, tal como sucede al contrario entre las imágenes.
concepto expresa un aspecto de las cosas y solamente ese
aspecto. Hay sin duda conceptos que expresan cosas y grupos de cosas,
x i E M IIJ O P I/R K 11E IM

pero son conceptos compuestos. El concepto verdadero, puro, es simples

es análogo a lo que es, en Descartes, el objeto de la intuición; no se lo
alcanza nunca pero a eso se tiende. En la vida diaria, usamos cierta­
mente conceptos complejos, de contornos flotantes, porque no lian sido
definidos metódicamente. Pero el concepto propiamente dicho exige ser
determinado, delimitado, de manera que, cuando lo usamos, no pen­
semos más que eso, y nada más. La característica del concepto es ser
una representación aislada y ello porque debe expresar solamente u.na
cos,i o un aspecto de la cosa, un estado, un elemento.
( Resulta de a h íq ue el principio de identidad o de no ..contradicción
domina~jto3a la vida conceptual: “Para la lógica de los conceptos, lo
nuw.no es lo mismo, absolutamente, nada más; y las cosas idénticas a una
tercera son idénticas entre ellas" a. El concepto es lo que es y no puede
ser otra cosa. Por consiguiente, jpara que el pensamiento conceptual
pueda ser una copia íltyjo rea!, senaHmenester que la jrealidad estu-
viera constituida según mismo modelo, es decir de elementos estables,
bien diferentes los unos de los otros y sin comunicación entre ellos; que
las cosas mismas tuvieran el mismo carácter discontinuo, ^terminado y
separado. Ahora bien, dice james, la naturaleza presenta caracteres dia­
metralmente opuestos: lo real es continuo e incesantemente en forma­
ción. “Lo que existe en realidad, lo repito, no son cosas todas hechas
sino cosas haciéndose. Lina vez hechas, son cosas muertas y, para defi­
nirlas, se puede recurrir a un número infinito de descomposiciones con­
ceptuales, dejando siempre alternativas para elegir” 4. Admitamos por
un instante que lo real esté constituido por elementos estables y distin­
tos; ¿cómo decir el número de esos elementos? Para ser consecuentes con­
sigo mismos, los racionalistas deberían reconocer que ese número es
infinito y que, por consiguiente, el número de los conceptos necesarios
para traducirlos es también infinito. Pero, como un número infinito rro
puede ser nada actual, realizado, ningún movimiento podrá nunca reali­
zarse ni acabarse tampoco. Si un móvil debe recorrer un número infinito
de puntos, nunca llegará a su término, que siempre está afuera de la
serie. Es el viejo argumento de Aquilea y la tortuga, desarrollado por
Xenón de Elea. El universo está así condenado a la inmovilidad, ,
Y sin embargo el movimiento, el cambio se producen. Es que en efecto,
dice James, “la paradoja es incómoda solo si la sucesión de los grados
del cambio es divisible ai infinito”. Ahora bien, el cambio no se opera
así, por una infinidad de modificaciones infinitesimales: se hace por
unidades de cierto tamaño, de cierta extensión, por cantidades finitas.
Si cuando vaciamos una botella, fuera preciso “que el contenido sufrie­
ra un número infinito de disminuciones sucesivas” la operación no ten-
 P R A G M A T ISM O Y Jí

dría fin. La botella se vacía por un numero finito de disminuciones,

cada una de una cantidad finita: “O bien es una gota entera que sale
del gollete, o bien no sale nada”. Es así “por una serie creciente de pul­
saciones distintas” que el cambio se cumple en el mundo, y cada ver
que una de esas "pulsaciones” se produce, nosotros decimos: “He aquí
algo más” o “He aquí algo menos”, La_ discontinuidad es todavía más
evidente, cuando algo nuevo aparece o cuando algo viejo desapáíece.
“La expresión" de Fechner, el umbral, que ha jugacfo~un papel tan
importante en la psicología de la percepción, es solo una manera de
denominar la discontinuidad cuantitativa del cambio que sufren todas
nuestras experiencias sensibles” 5.
Esta argumentación de James ¿toca verdaderamente al intelectualismo?
Podemos dudar. El racionalista contemporáneo más grande, Charles
Renouvier, que ha demostrado la imposibilidad de la infinidad actual
de las partes, retoma sin embargo los argumentos de Zenon0. Insistir sobre
esta imposibilidad no implica pues necesariamente liquidar al intelec­
tualismo. La cuestión es por otra parte secundaria. Lq__que importa es
mucho menos saber si el mundo está hecho de un número finito o infinito
de partes que saber si está formado dé partes distintas o no.
¿Cuáles son^sóbre este punto, los argumentos de James? Los conceptos
son algo estable. Para poder expresar el movimiento y el cambio, sería
necesario que cada concepto expresara uno de los estados por los cuales
pasa el movimiento. Pero resolver el movimiento en estados, es hacer
algo fijo. El concepto no puede pues expresar el movimiento más que
deteniéndolo en un instante dado, inmovilizándolo7. La única manera
de hacer coincidir los conceptos con el cambio sería suponer arbitraria­
mente puntos donde el cambio se detiene: pites son esos puntos de deten-
cióri lo que nuestros conceptos pueden expresar. Pero no se obtiene de
este m oSoniás que una serie discontinua de posiciones y de fechas con
las cuales es imposible reconstituir el movimiento, el cambio mismo. En
efecto, por una parte, una serie de conceptos que expresan reposos, deten­
ciones, no podría traducir lo que se mueve. Es el viejo argumento de la
Escuela de Elea: la flecha que vuela es inmóvil, pues si se considera una
posición de la flecha en un momento dado de su marcha, esta posición
es necesariamente un estado de reposo. Por otra parte, para que los con­
ceptos fueran capaces de expresar el cambio, sería preciso que éste pudie­
ra recortarse, fragmentarse en elementos discontinuos. Pero, ¿cómo recom-
poner lo continuo con_lo_discontinuo? ¿Cómo, una ver rota la unidad
~'I Jeícambio, reconstituir esta unidad? Entre cada concepto que expresa
una posición, un estado de lo que cambia, y los otros conceptos, existe
un vacío, por pequeño que sea, y este vacio es imposible de llenar. No
 60 E M IL IO D U R K H E IM

obtenemos así más que un mosaico Iiecho después, que una disecación
hecha sobre un cadáver” e.
Esto es tanto más grave cuanto que lo que cambia es el alma misma
de las cosas, es lo esencial. Es justamente lo que el concepto es inepto
para expresar. Los conceptos pueden darnos un "cuadro sinóptico” de
los fenómenos. Pero el metafísico que busca captar la realidad en pro.
fundidad, cuya curiosidad es dirigida sobre la naturaleza íntima de las
cosas y de lo que las mueve, deberá "ciar la espalda a los conceptos”^Asi,
el pensamiento conceptual “solo opera sobre superficies”, es incapaz de
~rfpenetrar” en lo rea lj.
He aquí otra manera de traducir la misma idea. Lo que hace la reali-
dad de las cosas, es el tejido de las influencias que ejercen unas sobre las
otras. Mi pensamiento acítín sobre mí cuerpo, lo anima; un gesto de mi
cuerpo lo exterioriza y, por esta intermediación, mi pensamiento se comu­
nica con el de los otros. Es necesario pues que las cosas puedan combinar­
se así, penetrarse, verse con “telescopio”, escribe James10. Ahora bien, “el
| intelectualismo no admite que las cosas finitas puedan actuar unas sobre
'I las ot£as,_pues, un a jvez _tratluci das en conceptos, todas las cosas permane­
ce n ,cerrajas en sí,jniirnas” 11. Los conceptos "tornan incomprensible la
noción misma de una influencia causal entre los cosas finitas” 12. Desde
el punto de vista de la lógica conceptual, todas las distinciones son “ais­
lantes". El contagio de los conceptos sería la confusión y la confusión es
el pecado lógico por excelencia.
Con mucha mayor razón, la vida no puede traducirse en conceptos pues
"el carácter esencial de la vida es el cambio continuo"13. Un ser que
vive es un ser que no solamente es, en un momento dado, diferente de
lo que era antes, sino también es en el mismo instante él mismo y dife­
rente de él mismo. Aquiles que persigue la tortuga_ no es solamente el
ser que, en un momento^dado, coincide c o r un cierto espacio determi-
nado: es el ser "que se impulsa, y este impulso es un hecho concreto en el
* cual los momento del tiempo y ias divisiones del espacio están implica­
ncias indivisamente: “El fin y el comienzo se le presentan en ese momento
único que es su propio impulso” 14, Pero no de otro modo ocurren las
cosas si nos situamos desde el punto de vista estático. No es solo la vida
que está hecha de un tejido de relaciones y de acciones. Consideremos
un ser cualquiera: está constituido por un conjunto de caracteres de
los cuales cada uno es solidario de todos los otros y del conjunto mismo
^ y que no se puede, por consiguiente, aislar más que por un artificio. Por
lo demás, su presente no se aísla más de su pasado y de su porvenir Lo
mismo sucede con las cosas: no hay un concepto único de la cosa; cada
 P R A G M A T IS M O V SO CIO LO G ÍA 6t

cosa C Q m p r e n d e j j q a -pluralidad d e e l e m e n t o s y cada elemento una plu­

ralidad délelemenios.
¿Qué resulta de todo eso? El pensamiento conceptual vive de distincio­
nes, mientras que el mundo es continuo. Ahora bien, lo continuo, es lo.
vago y lo confuso. Esta antítesis explica el carácter prestigioso que se
jia atribuido al concepto. El pensamiento^conceptual está impregnado de
fijeza,inconsecuencia de precisión y de claridad; solo tleñe^alejamiento
para todo lo que es huidizo. “La tradición reinante en filosofía ha sido
siempre la creencia platónica y aristotélica en que la estabilidad es cosa
más noble y más realzada que el cambio. La realidad debe ser una e
inmutable. Los conceptos, gracias a su fijeza, son lo que hay de más
conforme a la fijeza de lo verdadero’’ 16. Cuantía hubo logrado constituir
un sistema con esos conceptos inmóviles, el pensamiento filosófico expe­
rimentó una- gran admiración por sí mismo yjcreyó que lo que había
asLcreádo"eraTíTTéali<Iad~en sí: esa fue la ilusión de Platón, según la
cuab~por encima de éste mundo huidizo y cambiante existiría un mundo
de esencias fijas e inmutables. Era tomar la ficción por la realidad..
Ahora bien, dice James, “la realidad es superior a la lógica1' {Filos olí a
de la experiencia, p. 197). Hay que indinarse ante los* hechos, lo real
debe triunfar sobre la razón. Resulta pues de ahí que el principio de iden­
tidad y la ley de la no contradicción no se aplican a lo real1B.

L ag unas de esta c r ít ic a

La gravedad de esta consecuencia nos ayuda a percibir una laguna no

menos grave en el pensamiento de James. Éste no nos explica cómo ocurre
que el^pensaraiento. lógico^Júndado sobre el principjo_de identidad, pueda
servir para guiarnos al medio de las cosas sobre las cuales, segúh~~elr el
principio de identidad no se aplica. Ninguno de los pragmatistas piensa,
en~eTéc£o7^que el pensamiento conceptual sea inútil, aunque no sea una
copia dé la realidad, “Se inspira ante todo, dice James M, en los intereses
de la práctica.” Pero ¿cómo el pensamiento conceptual_ puede cumplir
este papel si carece de toda medida común con lo real? Por otra parte, el
"mismo James reconoce que esos conceptos, recortados en la corriente de
nuestra experiencia, “nos dan conocimientos” y que tienen “cierto valor
teórico” 13, En efecto, es difícil escapar a los conceptos y a los principios
lógicos: cuando James nos dice qup con lo discontinuo no se puede hacer
lo continuoZZt5a-se_sirve acaso de un_principio lógico y no afirma, con la
ayuda del pensamiento conceptual, algo que toca a la realidad misma?ls.
Toda esta argumentación de James se inspira en los desarrollos de
 62
E M ILIO D U R K H E IM

- Conclusiones positivas ajas quejlegan uno v el otro no ,

* > F r S r ^ _P~ SUSa^tlCuÍ es- « sP «to del ra e jo n j^ m o r jJ iJ J T Ía m i °*
f E de una parte y de la otra, la misma hiperestesia por todo To~que ! l
movilidad en las cosas, ]a misma tendencia a presentar lo real bajo T
I aspecto huidizo y oscuro, la misma inclinación a subaíternizar e^r, U
T T l d T ° y i * 1”10 81 aSpeCt° ín9 ~ e de las cosas. Pero t q t
sobre todo James ha tomado en préstamo a Bergson, C5 la forma d ,^
i argmucntacló,,, por I» q„e al pensamiento® amoiptual. En‘ * '* SEXTA LECCIÓN 1
' * sus idea. fundamentales, estaban ya en sn pensamiento desde T e “
mucho tiempo, como dan fe sus P r in c ip a * p¡lcol la LOS ASPECTOS SECUNDARIOS DEL PRAGMATISMO
pío, msistia la perfecta continuidad de la "corriente" de la c o n d e n e !»

Resumamos lo que precede. Lo_s__pragnia.tistas ^mtica&jnte [4)do la co™

NOTAS ceDción según la cual la idea verdaderaserm jna^cqpja d ^ k w p l ,
i Clase del 13 de enero de 1914. argumentación que hemos expuesto no es exclusiva de y*m n. b e r ree*
cuentra en todos los demás pragmatismos aunque estos no ^ expresaj
P oI J nu S Y o T r b o Z r e r i S l b 'k p 0" VP V “ v Í T S u z ™ °f °P» siempre bajo una forma tan definida. Los pragmatistas han -n u d o, a d .
3 Filosofía de la experiencia, p 247 Y ’ P' 7 U2'
* Op. cit., p. 254, mái que ¿ M j » w á s ^ . o a i B i t t . « lu« J » - s s s s l a i í * á a - a s ^ * i
5 op. Cit., p. 219-220. T ío “ a l - j T r S S S del pensamiento lógico. Todos ae enueudenV
6 Ver Ensayos de Critica General, Primer Emavo l* ™>rt, v . j a ,
W a ntS A r l i m T ^ a t u lógico la primada que el racionalismo d
r ‘,m° J“ “ h“ "»>»» ‘ s v k p„r,wxt 'L A: 7 * r i i fodas las épocas le ha reconocido siempre y .1.1 reside un rasgo c o m u j
liS Z S tZ ^ J S S s ^ - v. pp- « « - -»-■ « • con La filosofía de Bergson. . p , ,
Pero el Pragmatismo no se agota en esas tesis un amen a es
227-2322 donde ^ cerca™ * * de Jfcrgam, Cf. aspectos secundarios que, a decir verdad, no son menos importantes El
sido nunca puesto en cuestión: " B e re so n ^ e W n ^ ^ el racionalismo no había
los principios de esta autoridad teórica”- la ia ■C° ^Ue ba slíi<> radical”; sólo él "recusa Pragmatismo es
W Op. cit., p. 247 ' eÓnca ‘ la conceptual Q iutelectualista. r7 fiU~7 sT>oíimorfo, presenta aspectos tanjm i«dí»_ 4 u c ^ m c o m q d o cap.
11 Op. cit,, p, 249,
72 Op. cit, p. 236. ta T h T iT ilíiH ^ r S ^ encarado como un continuismo.
13 Op. cit., p. 243. ' F ^ T p í i e n t a también como un empirismo radical y como un phtra-
14 O p . c it., p. 246.
lismo.
«K Ver
v t íf - S ? ' 226: cf L a idea áe
Vigésima Lección. V e r te d ,
pp. 216
17 Op. cit., p. 233 y 237.
15 Op. c it., p. 233. I. E l pr a g m a tism o com

~ w* m o i S ü lS 2 p. , ! « T V ‘* * A i * *■ « * rf~
r^ra damos de la realidad una^ visión más PToñmdT llbrarl° “ dhiando él mismo, "El Empirismo radical", como lo define James,
sistema de conceptos”. p °™nía í 116 la los racionalistas, "un admite nada fuera de la expenenda: “La experiencia, en s u ^ j u m o ,
30 P r in c ip ie s , tomo I, cap. IX, T h e s tr e a m o f t h o u g h t .
¿ e ' b ^ T ^ n r f n o descansa sobre nada" ( dea d^ ^ !08>e
Para eso, es necesario que I j e x p ^ n c ia ^ e x p l i q u e P - 9 I - T - ^ - - ^ a
d mundo contenga en sí todos.los principios necesarios
^ L1 ■=-------------
explicación. ¿Qué------------ r
es, en efecto, o-trr.lír-'ir?
explicar? Para Para los
ios pragmatistas
F S como
¿ T e t r o s es establecer relaciones entre las cosas. P a o d' ™
una. O bien se admite que lo real está compuesto de pane* diferentes y
6-t E M IL IO D V R K H E 1 M

entonces los vínculos que las unen no pueden ser más que exteriores a
esas partes. Decir que, las cosas son discontinuas es decir qug-sus elemen.
tos son separados, diferentes, y por consiguiente que no tienen en ellos
mismos el principio de sú~úhión, Ése principio debe estar entonces fuera
de las cosas en un pensamiento que crea esos vínculos y se los impone
de afuera, ya sea”esté^pensamiento el pensamiento de un hombre, yaTTea
eTclé un espíritu absoluto, como en el sistema de Th. Hill Green2. Pero
si se sitúa asi un absoluto fuera de lo real, se sale de la experiencia, se
renuncia al empirismo.
O bien -f^riHdaTiípótesis, la de Tam efi el mundo es continuo, todo
está ligado en el universo. No se puede decir de alguna parte que “va
exactamente hasta tal lugar y no más lejos’’, todas se compenetran y “se
conservan". En ese sentido, las "relaciones de todajdase: tiempo, espacio,
diferencia, semejanza, cambio, medida, causa, etc-, integran el flujo de
sensaciones tanto como las sensaciones mismas", y” lo mismo se da en las
relaciones conjuntivas como en las disyuntivas3. Estas relaciones son obje­
to de experiencia, en consecuencia tan reales como los términos que ligan;
el cambio que es un hech_Q. de experiencia es una de esas relaciones con­
juntivas4. Hacer la experiencia de las cosas, es pasar de manera continua­
da de un término al otro; es ensayar, experimentar los lazos que las
unen.
Ele aquí en qué consiste, según James, el Empirismo radical. ¿Por qué
ese calificativo de radical? Es, nos dice el mismo Jamess, “para distin-
guirlo de esta doctrina de los átomos psicológicos que sugiere tan a menu­
do la palabra empirismo", en una palabra, del empirismo de Hume. El
empirismo de Hume cree no salir de lo real cu;tndoTe niega á~admitir
un lazo cualquiera entre las cosas. La experiencia está hecha, según él,
de elementos heterogéneos, por consiguiente ajenos unos a los otros, es
pura discontinuidad, puro caos; no comporta "ninguna especie de cone­
xión". Cada percepción representa una existencia distinta y “el espíritu no
percibe nunca ninguna conexión real entre experiencias diferentes"8.
Pero tal empirismo según el cual esta experiencia discontinua debe bas­
tarse a sí misma es una doctrina tronchada. Deja una puerta abierta por
donde el espíritu está tentado a escaparse de la experiencia y es lo que
hará Kant que, partiendo de esta concepción de Hume (la "rapsodia de
percepciones”) restablecerá una realidad exterior y anterior a la expe­
riencia en el mundo de las "cosas en sí" 7.
Hay sin embargo una doctrina discontinuista de la que James no habla:
e)^J(l&alismo radical, tal como lo ha expuesto Hamelin en su Ensayo
sobre los elementos prhicipales de la representación. Allí, lo real está con­
siderado como formado por elementos discontinuos: los conceptos. Esos
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 65

conceptos son definidos, delimitados, bien diferentes los unos de los otros.
V sin embargo, lo real así compuesto no recibe de ningún modo su uni­
dad de una fuente exterior. Esos conceptos innumerables que constitu­
yen la realidad, se llaman los unos a los otros, tienden los* unos a los otros,
no son ajenos los unos a los otros. En su libro, Hamelin trata de recons­
tituir, de construir las categorías: hay lazos entre ellas y allí también
se puede decir que los elementos de lo real no existen fuera de las rela­
ciones que los unen. Hay una unidad inmanente a lo real. Ni James ni
Dewey han tenido en cuenta esta solución. No han visto que el Idealismo
radical proveía un medio de ubicar la realidad como constituida por un
sistema de elementos que sin embargo no tiene que salir del sistema del
pensamiento mismo. Esta doctrina merecía sin embargo ser discutida. En
un sentido, no se diferencia quizás más que por la expresión, de la hipó­
tesis continuista del Empirismo radical. Su autor, por cierto, no habría
nunca admitido tal interpretación. Pero hay sin duda una gran afini­
dad entre las dos concepciones.
Lo que caracteriza el Empirismo radical es la unicidad absoluta del
plano de la existencia. $e~niega a~admtlfr NfucTItaya allí dosm undosjel
mundo de la experiencia y el mundo de la realidad, Una de las objecio­
nes que James dirige frecuentemente8 a Spinoza alcanza su distinción
entre la naturaleza en tanto ella es engendrada. Esta distinción le parece
inadmisible: para él, no hay dos aspectos de las cosas; las cosas están todas
en un mismo-plano, eñ^eTmTsmo nivel; también él pensamiento se mueve
en un plano único. Es por eso que el Empirismo radical se distingue del
Empirismo simple, que conserva al contrario la dualidad entre el espí-
ritu y las cosas. James reprocha a este último que veá~la parte antes que
el todo y que no comprenda que la realidad entera como el pensamien­
to entero se sitúan en el mismo plano, forman parte del mismo proceso.1

11. El pr a g m a t ism o com

Podemos ahora darnos cuenta de lo que constituye este otro aspecto

del Pragmatismo; el 'Tluralrírn.q.*'- -N o ps 1^ n oción de una ausencia de
unidad: es la de un cierto género de unidad, una unidad “despresada",
como ya ha sido dicho, es decir umu-tmidad muy flexible que no tiene
nada de rígido. En la masa continua de las cosas, cada cosa sostiene a
las otras. Pero esta unidad no implica la inmutabilidad; cada cosa puede
desprenderse de su ámbito, entrar en otras combinaciones y así cada obje­
to, cambiando de contexto, cambia de naturaleza. Lo que facilita esta
diversidad de formas que puede tomar una misma cosa es que, como el
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¿ó fCMILlO DÜRKHEIM
por estas
todo es múltiple, por io mismo cada elemento de lo real comporta una nLdo ha pretendido hacer tabla asa m tando de recora-
cierta complejidad, una multitud de caracteres diferentes. Es fácil conce­ iN oiid er de, e d ific io , r e „ r c » o ^ queaii ^ ^ ^ conclusi„nes
bir que una cosa está en relación con otra por tal o cual de sus carac­
tu ir una doctrina por simp
teres puede desprenderse cuando las circunstancias lo llevan a combinarse
;iue puedan instruirnos. uroblema centpd del Pragmatismo. La
con otras de modo que hay así una multitud de combinaciones posibles, q ....de la vci'dad e_s_el_jiro o tern — rftíld e5 humana;
Nada real es simple y cada relación es solo uno de los aspectos variables
de los caracteres o de las acciones de las cosas.
Se ve cuál es la verdadera significación del Pluralismo. No implica que
el mundo este formado por una pluralidad de seres ajenos los unos a los
otros. El término no debe ser tomado al pie de la letra. Se podría aun
decir que en un sentido el Pragmatismo es monista, que lo es más que el El p e n sa m ie n t o y lo real
Monismo metafísico mismo. El Pragmatismo afirma la unidad del, mun­ ■ i- * i., c-ird liemos aportado ya algu-
i d o, ^iércP una unidad flexible, blanda, multiforme, hecha de una masa Empecemos por esta última tesis »bre J admitir que el
de fenómenos que no se divide pero que cambia incesantemente y que nas indicaciones. con una realidad actúa -
se podría comparar a un lago en_el cual las aguas, agitadas por el viento, valor de la id ead o se aprecia p deir4j d e ja _ k le a ^ q u ^ y ,q u
variafTcorTtiiiuaiiiente dg_aspecto, se separan^y jvuelven sobre ellas mismas, ^ T d ^ T Dicho,,dejúro jnodo. - - eSl su rela cio n a n
juegao de mil y mil maneras: la fisonomía del lago cambia, pero son
siempre las mismas aguas. Esta concepción. d£_jjrta_ unidad variable, al ídín uue estaría yajtecho, que _ll 5L ^ .-j tá en estrechajceUcio_
mismo tiempo que durajale, escuna consecuencia de la hipótesis contitmista. g S S g S S S P ' - De e s t e m o s |a q — ^ que su
Todos esos aspectos diferentes del Pragmatismo están ligados los unos
a los otros: el Pragmatismo mismo es una doctrina a la vez una y diversa. S S S S S S .
carácter
y Moore , El Pragmatismo y sus criUC0SJ , . á m el medio en el que vive
- - - «•
imaginemos un organismo q ^ enc mecánicamente: muid,
todo io que necesita. Este ocurre etl seres en los cuales
LAS TESIS POSITIVAS DEL PRAGMATISMO la conciencia no se mandes - es£era restringida. Lo que es v
la acción no se ejerce mas que ^ ^ gn cuanto a la reflexión
Hemos terminado la exposición de la parte negativa del Pragmatismo, dad en cuanto a la conciencia ^ distingue cu id adósame
que es esencialmente una crítica al Racionalismo. Nos queda estudiar por al pensamiento propiamente^dich , q ^neutrasJ^ensacioiLakaU-
cuál doctrina positiva el Pragmatismo pretende reemplazar la del Racio­
te del pensamiento llamado « « * ™™ ^ me
nalismo. Más que nunca, la dificultad será para nosotros la falta de coordi­
según lo que esta
nación de las tesis pragmatistas. Cada autor expone la doctrina a su
le
o no ’ conviene, se aleja oe simple. Pero, apenas hay
manera. No más que para la parte negativa disponemos nosotros de una
exposición de conjunto completa. No obstante, si hay divergencias hay le enseda. animal
alguna dificultad, ccmihcto, tas T t e b u s c a r ese algo nuevo que
también una orientación general de pensamiento que siguen todos los
defensores de la doctrina. La coordinación debe hacerse enteramente pero l o V necesita, b « " T * " £ £ £ £ I>® “ b“ * » * 10 , “ “ n
el trabajo es por eso más interesante. lata, tiene que " S id o L y que ¿creerJ ? eta co m
mará. La reflexión interviene p------- dicho noce 11 mientras io
, Sin duda'' los diversos argumentos que el Pragmatismo dirige contra
■
:gi Racionalismo no son igualmente válidos. Pero es cierto que el Racio­ es entonces
nalismo debe contar con sus críticos y renovarse en una cierta medida. en ei instinto, en la r u t n » J <* ¿ - “ó « P « W *
lo, el '‘conocimiento apare
nado, encuentra en presencia de
La verdadera manera de apreciar el valor de las objeciones que se le de encrucijada en la que el ser
dirigen es ver a qué consecuencias teóricas se ha encontrado conducido el situación
 6S EMILIO D U R K U E IM

una pluralidad de soluciones posibles. En un caso parecido, ¿qué senti­

mos? Una incertidumbre, un malestar, una inquietud IS. Buscamos ^en­
tonces hacer cesarles te jes tado, restablecer el equilibrio destruido. El pen-
samienüTncT está pues allí para contemplar lo que es- Al contrario, todo
lo que está terminado, plenamente realizado adormece la conciencia. Lejos
dé teiíer~por función traducir lo que es definido, estabilizado, el pen­
samiento está destinado a provocar lo que no es, a procurar lo que falta,
a llenar un vacío. No está orientado hacia el pasado o aun hacia el pre­
sente; está enteramente vuelto hacia el porvenir: piira hacia adelante. Su
función no es especulativa; ante todo es práctico: es una^ntñénT’infor-
máción del acto y un primer impulso para cumplirlo; es el acto que
comienza, que se dibuja ya en el espíritu y en el ser total. Aparece, no
para copiar lo real, s m o j ara cambiarlo,
Los_. r3 cional is tas objetarán aquí que el pensamiento no hace más que

? agregarse a lo real pero que no lo transforma. Sería exagerado, alegarán,

pretender que la mera aparición de la idea implica ya un cambio en la
realidad misma.
L.os pragmatistas responden que precisamente, a partir de la aparición
de la idea, lo real queda cambiado. Moore13 propone este ejemplo: me
duelen los dientes; la mera idea de que es un dolor de dientes, que el
dolor debe provenir de tal diente, etc., modifica la situación, puesto que
sabemos que es de ahí que viene el dolor. La idea no está ahí para expre-
sar el dolor; es un instrumento, una causa de la terminación de éste, co-
mienzo tal vez ínfimo de la situarióii—contraria^ _pero pese a todo co-
mienzo.
Desde ese momento, el lugar y el papel del pensamiento en el mundo
aparecen bajo una luz completamente diferente. Para el Racionalismo,
el espíritu está separado,d£_io_real p o r . e s p e c i e de abismo: el espíritu
está en uno de los bordes, lo real en el otro: son dos mundos diferentes.
yEl Pragmatismo yve las cosas de modo muy diferente. Realidad y pen­
samiento forman parte, según él, de un m ismo proceso. Hay continuidad
perfecta en la serie: sensación,_idea, acción. El dato engendra la sensa-
ción de incomodidad; ésta engendra- la idea, la idea engendra la acción.
Ese proceso perfectamente continuo es el proceso mismo de la vida y el
pensamiento no podría separarse de él: es un órgano vital como los otros,
.en lugar de estar fuera o frente a las cosas, tiene su sitio entre ellas. Hay
pues parentesco estrechó entre lo real y el pensaminto: ambos son instru­
mentos que cooperan en la vida, lo que explica el término de Inslrumen-
talismo por el cual la Escuela de Chicago designa su propia'interpreta­
ción del Pragmatismo. Mientras que el Empirismo de Hume admitía
todavía dos planos diferentes para lo real y para el espíritu, todo lo real
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 69

se encuentra así situado en el mismo plano: el espíritu está en las cosas,

las cosas están en el espíritu; no hay ninguna solución de continuidad.
Esta idea no es por otra parte de ningún modo especial de Dewey. La
encontramos en James bajo una forma tal ver más neta todavía, espe­
cialmente en su célebre artículo de 1904; ¿Existe la conciencia? 14 Se sabe
que crítica allí el dualismo generalmente admitido entre la conciencia y
las cosas y que viene a fundir la conciencia misma en la realidad gracias
a la noción de experiencia pura 15.

NOTAS

1 Cíase del 20 de enero de 1914.

2 Ver Filosofía ríe la experiencia, p. 267.
3 Op. cit., pp 263 y 268-269.
4 Essays in radical empiricism, pp. 42, 48-49, 107, 240, etc.
5 Filosofía de la experiencia, p. 269.
6 Essays..., p. 43 y 103.
v Filosofía de la experiencia, pp. 229-2S1; Essays, p. 163.
8 Especialmente Filosofía de la Experiencia, p. 44; Essays in radical empiricism, p. 208.
* Durltheim no alude aquí a los E ssa y s i n e x p e r i m e n t a l L o g ic , aparecidos en 1916,
sino a los S tu d ie s in lógica 1 Theory, ya citados. En cuanto a la obra de A. W. Moore,
Pragmatista a n d is Crides, había sido publicado en Chicago en 1910 (el cap: VIH de
esta obra había a p a r e c id o , b a jo el mismo titulo, e n la P h i l o s o p h i c s l R e v ie r e , e n m a y o
d e 1905).
I® Studies in lógica¡ Theory, p. 3 y p. 44 y síg.
U Cf. Dewey, Studies in J.ogical Theory, p. I: "Es indudable que el pensamiento,
al menos el pensamiento reflexivo en tamo diferente de lo que a veces se denomina
e¡ pensamiento constitutivo, es derivado y secundario. Vierte después de algo y por algo,
en vista de alg o ... We think ahouí, ¡ve reflect over."
12 Cf. Dewey, C ó m o p e n s a m o s , trad. fr„ pp. 25. 28, etc.
13 pragmatista and ils Crides, cap. V., p. 92.
14 Ver pp. 31 y 32.
is Essays in radical Empiricism, ,p. 4: pp, 93-94; p. 226; y todo el artículo "A world
oí puré experienee", i b i d . , p . 39 y sig.
 SÉPTIMA LECCIÓN 1

EL PENSAMIENTO Y LO REAL (continuación)

Mientras la mayor parte de los teóricos se representan el pensamiento

como un espejo en el cual las cosas vendrían a reflejarse, para los prag­ 1
matistas, al contrario, el pensamiento se incorpora a las cosas. Es un
órgano vital que sirve para restablecer el equilibrio en un organismo
viviente cuyo funcionamiento ha sido perturbado. Con James más toda­
vía que con los otros pragmatistas, no solamente ¿1 pensamiento forma
parte del proceso único y continuo que parte de lo real bajo la forma de
la sensación de incomodidad creada por esa, jerturbación, para volver a
Io~reai Bajo la form ade una acción sobre lo real; pero, entre la cosa y
el pensamiento, no hay más que una diferencia de aspecto y de punto
de vista. Lo real está integrado en el proceso activo de la conciencia.
La concepción corriente según la cual el sujeto es representado de
una parte y el objeto de otra y que admite entre ellos una heterogenei­
dad radical le ha parecido a James insostenible en sus Principies of Psy-
c h o lo g y ^ S i fuera así, dice, el conocimiento sería algo imposible. En
efecto: T? supongamos que despojamos a la conciencia de todo lo que
le viene de afuera: ¿qué quedaría? un simple poder, una pura virtua­
lidad vacía de todo contenido, más o menos como la mónada de Leibnitz,
hecha de “percepciones”, es decir de representaciones ,del mundo, no
sería más nada sí se la variara de esas representaciones;(2^ existe toda una
serie de atributos que no son ni objetivos ni subjetivos de manera exclu­
siva y que aplicamos ya sea al pensamiento, a los estados de conciencia,
ya sea a las cosas: los pensamientos^corno las cosasrsan complejas^ simples;
pueden ser comparadas, añadidas, sustraídas, dispuestas en diferentes se­
ríes; son naturalmente fáciles, o bien laboriosas; se les dice “felices, vivas,
interesantes o insípidas, prudentes o estúpidas, focales o marginales, con­
fusas, vagas o precisas, racionales, fortuitas, generales o particulares” 3;
las cualidades que apreciamos son atribuidas por nosotros a las cosas
mismas, pero “la belleza, por ejemplo, ¿está en la estatua, en la sonata,
 77

‘ ^ E x is te
72 E M ILIO D V R K H E IM 7 Lita conclusión explica la paradoja del tilLLlo: i
r ie n c ia e n g e n e ra l
o en nuestro espíritu?... Hablamos de una tormenta espantosa, de un
]a conciencia?’’
hombre odioso, de una acción indigna y creemos hablar objetivamente,
aunque esos términos solo expresen relaciones con nuestra sensibilidad j a r n o s revista, con j « « « . 1*
objetiva propia" *, ¿Cómo podríamos aplicar indiferentemente esos epí­
te to s a nuestros estados subjetivos y a los objetos exteriores, si no hubiera 1» es»
-[entre tinos y otros algún parentesco natural?
cqsasj011-
Desde Descartes, es ya clásico definir el pensamiento como algo absolu­
tamente inextendido y oponer el alma al cuerpo como lo inextendido a sala”, S » Ios—rodea, cortadas
" t f Z es» ventanas, ribeteadas ■
por e s a s ; C o n t e n id o que lo psíquico.
sonora que nos
lo extendido. Pero, objeta James5, ¿es cierto que no hay nada extendido S” . A d ,-“ lo - -^ S i d a se c re ta _ d v
en la conciencia? “¿Qué sentido puede tener esta proposición: que cuan­ y esos. ángUl° . f c■o n l u en
n dfuen d
n e"n . . Las cq sa s_ _ „vida
^ ,me nos
pública", la que
do pensamos una longitud de un pie o una yarda cuadrada, la extensión
no es atribuible a nuestro pensamiento? La imagen mental adecuada de
cualquier objeto extendido debe tener toda la extensión del objeto mismo."
SSw stó
entre ellas y el pensamiento- ^ „ n acrto dualismo. ¿Pero donde
^ idad
La única diferencia entre la extensión objetiva y la extensión subjetiva e m b a r g o j u ^ i t o^ e en algo
En u n sen tid osin — .— __
consiste en la relación que tengan con un contexto. La extensión subje­ „ ,tn í? li¡c r v r .n i exactamente >-‘í cuestión de relaciones . lln
. . x . ««líinirtTlI
tiva es más flexible, más elástica: cada una de sus partes no está ligada hace de él “una De
por una relación inflexible a cada una de las otras, mientras que, en el
mundo físico, están ligadas unas a las otras de manera estable. la misma manera, un objeto pued ^ alguna manera, en la
Hay allí, en James, una muy vieja idea que se encuentra ya en sus en dos puntos diferentes de lo « a . ivamente a dos grupos di e
Principios de filosofía: todas nuestras sensaciones, sean cuales fueren, pre­ sección de dos procesos que: » '-8
sentan, con un grado más o menos acusado un carácter especial. La imagen rentes de relaciones; íorVMJH™ ~ r T T ? - p ov una partepen efecto, en
mental de un triángulo tiene algo del triángulo, en consecuencia algo de
extendido. Aún las sensaciones del oído, del gusto, las sensaciones internas
tienen un carácter extensivo6. La razón dialéctica que ha conducido a
James a esta conclusión, es que, si el espacio no estuviera ya en nuestras
ssssskJ S s£^* « 5

representaciones subjetivas, no habríamos podido jamás construir la no­

ción, La observación puede por otra parte ser generalizada: en la sensación
f ^ U ^ e n r
l ’ tas cuáles es el F r o t a » Por « W £ |
de calor, hay algo que corresponde al calor; una imagen muy viva puede ¡ a d e l a s operaciones de la historia de la casa
provocar una sensación: es porque en la imagen hay algo de la misma » aia en la que nos encontramos ^ cte albañileria. de carpm-
naturaleza que en la sensación. La homogeneidad es más_grande todavía debe su existencia a ^ se vincula con otras partes de la
si, com ose ha visto más arriba, se consideran propiedades que son objeto de amoblaimento, etc., ld K ¡one, muy ajenas a los
de apreciaciónTTa percepción de Tina ~cosa bella es una “bella" percep­ “ ón. Hay ahí un g r u p u n a importancia P™ ,
ción. Hay así en el pensamiento ^propiedades que recuerdan las de_los
objetos. Ahora bien,~~si~él objeto y el pensamiento fueran diferentes, sus ^ ta to ^ r íp u e d 'e »
áportes^resjjecFIvós debérfáfí~súr discernidles y esas similitudes no se.expli- representación, nc. tiene nada q u e ^ ^ jet « £ £
en tanto
L3Í*5-Í1- Sujeto y obJetcTson pues una sola y misma realidad que, según las primilla que cerre los ° , „ „ i(ir»n un» distmemn pric. ,
| circunstancias, se presenta con contextos diferentes. “Al fin de cuentas, las su
tado y representativo, cosa ? PC^ ™ C Jde n funcional sókinerL^.y M?
,1 cosas y los pensamientos no son profundamente heterogéneos; están he- de última importancia_perci f^KÜnTa eí duabsmq_clasi_ ■
j chos de una misma tela, tela que no se puede definir como tal, sino sola­ n in g ú n m odo o n t o lo g tc o com o se I _ _ _
mente probar y que se puede denominar, si se quiere, la tela de la expe­
 E M Il.ro
' Mn° «"« realidad percibida
experiencias d iferen te/
iJ L Z Z f h“ *
; » .- w s T ; „ : T b " « : sr s
Jo físico y Jo miv,,,,v j
d u r k h e /m
a , P R A G M A T Í S M O Y Si
el Punto de vi„a de dos
grados intermedios que llevan insensiblemente a éste para poder alcan-
p i p e t o sensible puede * • ¿árkcTTsnQjSfida la doctrina reposa sobre la noción fundamental de esia
continuídad^^J hemos señalado por otra parte que esta concepción es
T umbai- •
im aginación del sueño o ,
,,c
Ím:íííenes anteñor, especialmente en james, i las tesis pragmatistas: está formulada

«• t - S£s%
a

ya en los Principies of Psychology;<¡3$ para que el conocimiento sea posible,

parece en efecto que tiene que haber allí cierto parentesco entre Jo real
y el pensamiento: en los idealistas, el pensamiento es esencialmente el con­
» " ” x : o “C t o S
pr e -• ■
cepto y es el concepto lo que está en la base de lo real; para James, seria
preferentemente la inversa: es lo real lo que está en la base del concepto.

« s Í í m =‘- - s= ‘ ; 3 5 3
Hay allí dos formas de una misma concepción.
Esta posición del Pragmatismo exige una observación. Es algo raro ver

í^ a iS = a .* =tMs-J
que el Pragmatismo llega a este resultado, él, que habla inicialmente puesto
al concepto como heterogéneo respecto de lo rea l16. Esta no es, por otra
5 parte, la única contradicción que se pueda advertir en la doctrina y es ¡o
J mientras el desdohJ-,™- P , a , pero cuya unidad °
i: « m e a los do rni, 0 de * » «peao. de e“,a Pfm Vu a raI,¡« l que nos muestra lo que puede tener de revisable. La objeción tiene todavía
! ‘¡¡¡.Pioblema: e, e I , “ ‘ °: “ lfer™ « no se ha o p e ra d o ^ ?T ™ “ " “ P0" ’ más alcance si se considera al conocimiento como siendo ante todo un ins­
trumento de acción. Ahora bien, esta es precisametne la tesis del Prag­
matismo.
No se puede, sostiene, considerar el conocimiento de otro punto de
arah“ ”T ° ” “ * * * vista. Si el mundo se encontrara repentinamente paralizado, reducido a la
inacción, ¿cómo se distinguiría" entre la idea verdadera, la que favorece
la acción, y la- idea falsa, la que perturba o traba la acción? Lo que carac­
teriza el error es el fracaso: iel fracaso es una sanción del error. “Todas las
- 5 - - sanciones de una ley de verdad se encuentran en el interior del tejido _
mismo de la experiencia. Que haya un absoluto o no, la verdad concreta '
para nosotros será siempre la manera de pensar en la cual nuestras dife-'
rentes experiencias se combinan con las mayores ventajas1T”. Toda acción
UN,DAD d el o o n o c im ik m o Y de Ta t
y de LA EXISTENCIA tiene en efecto por objetivo un interés humano. Es, pues, un interés hu­
El Interés de esos rio ,, mano que tiene también por objeto la idea verdadera, La verdad viene así
a incorporarse a los otros intereses vitales del hombre. El termino de
verdgít no es más que una “etiqueta aprobatoria", como dice Schiller 18,

t¿ ? 7Z que se añade decorativamente a nuestra experiencia para marcar su valor.

listas, el oran - , 'A desajw ece Jo que es a i Í U Ias cosas,

- c a S “ £ de *■ — ^ r: U nidad de l o verdadero y de los valores

Midamos las consecuencias de esta tesis. El bien moral, como lo ver­

dadero, sirve a nuestros "intereses”, nuestros valores, A partir de eso, no
^ ! ^ _ p e n s a m i e n t o a lo real- Je / COSas- Hay con- hay más distinción entre lo verdadero y lo moral. La oposición instituida
^ -------^ l i l ^ ^ _ a q u é l recorrer- Jós
por el kantismo entre la realidad y la moralidad desaparece. Lo verdadero
 77
P R A G M A TISM O y SOCIOLOGIA
1o E M IL IO D U R K H E IM ,, , i, , ai El editor de los
i rt come Prublems of Phtlasophy,. p- ' lg n n que ha
y el bien no son más que dos aspectos diferentes de lo útil, de lo ven­
tajoso. ‘‘Lo verdadero consiste simplemente en lo que es ventajoso para
¿ fi » ¿ 3 £ £ ¿ Z S tiS T S £ -
pabido. de Pa¡jc Je la realidad.
nuestro pensamiento, del mismo modo que lo justo consiste simplemente
en lo que es ventajoso para nuestra conducta 1#," Así, "lo verdadero penetra s r s 211. < . » - ■ e 2751 ■
en el bien, o la verdad es un bien de una cierta especie 20". No hay más que v , v,., m < - * «•«
una diferencia de grado, ya no de naturaleza, entre los dos órdenes'de - — 7- -
valores (siempre, señalémoslo, la misma tendencia del Pragmatismo a no
admitir en ninguna parte ninguna solución de continuidad). Lo útil, el
bien son valores: todos los juicios, los_ juicios de jyerdad jaaiQ^ios otros,
son pues, según él, juicios de valor. El valor lógico no es un valor aparte.
Sólo existe un valor: lo útil, que toma, únicamente, formas diferentes
según los casos particulares^

NOTAS

I Clase del 27 de enero de 1914.

3 A decir verdad, James comienza > en sus Principies (t. I, cap. VIH, pp. 218-220) por
adm itir el dualismo como una hipótesis necesaria al psicólogo, reservando los derechos
?.t metafísico. Pero, en los capítulos ulteriores, declara que es "una suposición gratuita”
creer "que el pensamiento, para conocer mínimamente una cosa, debe distinguir expre­
samente entre la cosa y'si mismo en tanto que yo" (t. I, p, 274); se levanta contra la
teoría según la cual las cualidades sensibles serían inicialmente percibidas "en el espíritu"
y solo después proyectadas hacia afuera: "La primerfsima sensación que recibe el niño
es para él el universo. Y el universo que conocerá más tarde, no es otra cosa que una
ampliación y un desarrollo de ese primer y simple germen” (t. II, p. 80) ; más lejos,
filialmente, observa que la realidad no tiene contenido de conciencia distinto: "La
manera mediante Jas cuales las ideas son combinadas en una parte de la constitución
interna del objeto o "del contenido" del pensamiento" (t. II, p. 286). en el Textbook
oe 1892 (cap, final, p. 618 de la trad. fr.), reconocerá que "es difícil sostener mucho
tiempo ese dualismo tal cual" y según et cual "el universo existe primeramente, luego
lo* estados de conciencia que adquieren un conocimiento progresivo de aquél". Final­
mente, en su articulo “The Knowing of tnings together", publicado en Psychoiogical
Revieja de marzo de 1895 (reproducido en parte en la Idea de Verdad, cap, I I ) , afirma­
ra netamente que las cosas no son nada más que las experiencias efectivas o posibles
de nuestro espíritu o de los de los otros.
3 Essays in radical Empiríeistn, p. 29.
Op, cit., p. 237 y sig.
Op. d t ., p. 80,
Prirtdples of Psyehology, t. II, pp. 134-138.
•Esrays in radical empiricism, p. 233,
Op. cit., p. 21;; cf. ibid., p. 11.
Op. cit., p, 10.
10 Op. di., pp, 12-14 y 227-229; cf. La idea de verdad, p. 42, nota.
II Op. d t., p. 233.
 OCTAVA LECCION *

EL CONOCIMIENTO INSTRUMENTO DE ACCIÓN

Recordemos algunas de las ideas indicadas precedentemente. Una vez

otorgada a la conciencia un papel propio, puede preguntarse cómo es
posible que un mismo objeto esté al mismo tiempo en mí y fuera de mí.
Está en mí, responden los pragmatistas, por su prolongación. Pero esa
prolongación es todavía ella misma. De este modo, hay en mí algo del
objeto.
Lo hemos visto respecto de la sensación. El objeto irradia, de algún
modo, en mí. Los efectos que produce están ahí en el mismo momento y
en el mismo espacio. Por otra parte, los objetos no son otra cosa que
lo que nos los representamos. Por consecuencia, en la sensación, el objeto
y sus prolongaciones interiores se confunden.
Cuando se trata de la imagen, la diferencia parece más grande entre el
objeto y el estado interno: la imagen del objeto está en nosotros, mientras 1
que el objeto exterior ya no está presente. Sin duda, dice el Pragmatismo, j
Pero entre ambos existe una serie de imágenes intermedias que restablecen I
la continuidad: el lazo entre lo interior y lo exterior, entre lo subjetivo |_
y lo objetivo no se ha roto, está hecho de gradaciones insensibles. Es !o que ;
explica que James termine por decir que los objetos se confunden con las ^
representaciones que tenemos de ellos.
Eso nos ayudará a comprender otros aspectos de la doctrina pragma­
tista. La idea, según ella, no tiene otro papel que guiar nuestra acción.
¿Cómo puede hacerk>7TiayTIerecho a preguntar, si ño es de ninguna ma­
nera una copia dTIo reaPTara la sensación la cuestión se plantea apenas.
La sensaciórTse confunde, repitámoslo, para todos los representantes del
Pragmatisnm7~coTpI^cosa percibida: el sujeto se confunde aquí con el
objeto. En el fondo, en esta /ulíd u d el sujeto con el objeto residiría para
ellos el verdadero conocimiento: "El máximo de verdad concebible en una
idea, escribe jam es2, sería, parece, que ella nos condujera a una fusión
efectiva de nosotros mismos con el objeto, a una confluencia recíproca y
SO ÍÍM ILIO D V H K H F J M

a una cúmplela identificación.. . Una confluencia total del espíritu con }a

realidad «¡ría el límite absoluto de la verdad". Puede también preguntarse
si puede darse en eso, para los pragmatistas, una verdad propiamente di-
cha: es sobre todo de identidad entre el sujeto y el objeto que habría que
hablar, a punto tal que ni siquiera parece que hubiera sitio para el error.
Para ia imagen, la misma fusión no es ya posible: hay entonces una
distancia entre los dos términos, Pero, como lo hemos visto, esta distancia
no es un vado. La imagen despierta, cuando es verdadera, imágenes co­
nexas que están en relación con ella; y, remontando esta serie de imá­
genes, se recupera el objeto. Ahí empieza, bajo su forma más simple, el
campo de la verdad.
Su verdadero campo, no obstante, es el concepto. El concepto, dice James
es heterogéneo, desnaturaliza las cosas. ¿Cómo puede jugar un papel prác­
tico, un papel útil? Según James, el concepto es la idea general. Postulado
refutable: porque, si toda idea general es un concepto, no se desprende
necesariamente que ahí esté todo el concepto 3. Admitámoslo sin embargo.
Cada concepto representa una categoría especial: las cosas presentan seme­
janzas y "parecen haber sido de una vez por todas creadas por catego­
rías 4”. Observemos al pasar que lo que supone aquí James no deja de
sorprender; si, como lo sostiene, los conceptos son inadecuados a lo real,
¿cómo se puede encontrar en lo real algo que corresponda a las categorías
que ellos representan?

El c o n c e pt o y la acción

Sea como fuere, existen los géneros. Esos géneros son conexos: hay entre
ellos relaciones determinadas. Los conceptos que los expresan son, por
consiguiente, ellos también, conexos: se integran en un sistema de rela­
ciones. El proceso que nos asegura de la verdad del concepto es pues el
mismo que el que nos asegura acerca de la verdad de las imágenes; veri­
ficamos el concepto como verificamos la imagen por una vinculación con
tm conjunto; "La verdad, aquí, es una relación, no de nuestras ideas a

[realidades extrahumanas, sino de las partes conceptuales a las partes sen­

sibles JÍ£^nuestra experiencia” 5; Pero la diferencia es la siguiente. Por
(únajyarte; la sensación y la imagen son particulares^ de este modo abrazan
w ío una pequeña parte de la realidad. Por(ánm pmtc¡yla sensación no
nos permite ir rápido pues traduce, en revancha, la multiplicidad de
cualidades de todas clases que posee el objeto con el cual se relaciona:
hace pesada así la marcha de nuestro pensamiento y de nuestra acción; no
 P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G ÍA SI

j)0s permite distinguir entre lo que nos interesa en un caso dado y lo

que le es indiferente. El concepto presenta caracteres muy opuestos. Sien-
c\o universal, cada concepto encierra, reunidos por asi decir en un_peque­
ño volumen, una niultitucl de casos partícttlarésTes así como el geómetro
que tiene frente a él una- "figura tTHínIdaT^ñbe perfectamente que sus razo­
namientos se aplican a innumerables figuras de la misma especie®. Ade­
más, ios conceptos son “abreviaciones’’: nos “proveen transiciones de una
rapidez inconcebible” )-7Tgracias a su ~cafiictet~tíñ iversa l y”a su poder de (
'asociar los unos con" los otros en vastos sistemas, las ideas se adelantan al I
lento encadenamiento de las cosas mismas y nos llevan hacia el término
final con mucho menos esfuerzo que el que nos costaría si debiéramos!
seguir el hilo de la experiencia sensible” 7. Para jugar ese papel, el con­
cepto no tiene necesidad, precisa W. James, de ser la copia del objeto:
basta con que sea un signo correspondiente a ese objeto; la palabra que
lo designa es suficiente para desencadenar todo el proceso necesario y
orientar así nuestra acción, porque posee relaciones, conexiones dinámi­
cas, al menos virtuales. Interpretación que re cu erda^el "esquema diná­
mico” de Bergaon ®.
En resumen, el papel de conocimiento es poner más rápidamente a
nuestro alcance los objetos que nos son necesarios. La virtud del con­
cepto consiste en abreviar fas gestiones indispensables para nuestra exis­
tencia. Las ideas valen en tanto nos permite, como dice James, "deambu­
lar” a través de las relaciones entre las cosas: “Digo que nosotros cono­
cemos un objeto por medio de una idea,, todas las veces que deambulamos
en la dirección del objeto bajo el impulso que nos comunica la idea”.
Y James opone frecuentemente ese carácter ambulatorio del pensamiento
al carácter saltatorio que supone la concepción discontinuista del uni­
verso s.
Por lo demás, la facultad conceptual, así entendida, nunca aparece en
James como algo despreciable, sino por el contrario como una verda­
dera maravilla que nos permite dominar el espacio y el tiempo: “Gra­
cias a nuestra facultad de formar y fijar conceptos, en un segundo proce­
demos de la misma manera que si dispusiéramos de una cuarta dimen­
sión del espacio: pasando por encima de los intermediarios, como se
haría con las alas de una potencia sobrenatural, alcanzamos exactamente
el punto querido, sin jamás embarazarnos por los contextos de la reali­
dad” 10, Así, la sensación tiene su papel; el concepto tiene otro: la sen­
sación está limitada y, por otra parte, no nos permite enfrentar las exi­
gencias de la vida, que nos obligan a ir rápido; el concepto que tiene, ante
todo, un papel práctico u, llena esas dos lagunas. Pero la sensación nos
da en profundidad lo que nos hace perder en extensión u .
 S¿ E M IL IO D V R K H E IM

La cuestión se sigue planteando sin embargo, saber como el concepto

si está tan alejado de lo real, puede permitirnos, como lo sostiene [ames
adaptarnos a lo real. ¿No habría allí un retorno parcial ai Racionalismo?
Para los Pragmatistas, el concepto es la idea de una realidad, de algo que
ó existe efectivamente: sobre eso James insiste a menudo13: el mundo de
T las ideas abstractas es real, también él, como el tic los hechos sensibles.
Cada concepto representa, según su medida, una pane de la experiencia
' pasada, por consiguiente una experiencia bien fundada: y el proceso
conceptual nos conduce así a un dato.
Sin embargo, no se podía ver allá un retorno al racionalismo más que en
la medida en que el pragmatismo admitiera que una vez en presencia
de una de estas series, el pensamiento nos hiciera captar algo en la realí-
dad. Ahora bien, para él, ei estado inicial al cual nos conduce el cono­
cimiento, es menos la representación de una cosa, de una realidad, que
un plan de acción, que la representación de un acta a cumplir. En el
origen del proceso del conocimiento, la ¡dea que se trata de verificar es
la idea de algo por hacer y lo que se encuentra al final del proceso no
es más la contemplación del objeto finalmente reencontrado (como en el
racionalismo), sino siempre es una acción. La verificación consiste en ver
si el acto va a dar resultado, si va a producir los efectos esperados.
La idea verdadera tiene mucho menos como papel encaminarnos al obje­
to como tal que ponernos en relación con él, que disponemos frente a él
de la manera conveniente: "La idea, considerada en su función, es un
instrumento que nos permite tener relación con el objeto en mejores con­
diciones y actuar mejor sobre él" u . “El conocimiento no es más que un
medio de entrar en relaciones fructuosas (frvitful) con la realidad, que
la copia de esta realidad sea una de esas relaciones o n o 1S.

La satisfacción

¿Pero cómo saber que el acto final al cual la idea nos conduce es aquel
quej¿onviene? Jam es contesta: por~t(r^satjsfif:ción que experimentamos.
Esta satisfacción es el signo de la verdad: "Eá verdad, concretamente
considerada, es un atributo de nuestras creencias, y estas son actitudes
que atienden a satisfacciones” 16.
De este modo, el criterio de la idea verdadera es doble: “es necesario
primeramente que la idea nos oriente, nos guíe, hacía tal realidad y no
hacia otra; es preciso luego que la orientación indicada, la dirección pro­
vista den satisfacción por sus resultados" H.
 P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G IA 83

Aquí se presenta una objeción por sí misma. Hacer de la “satisfacción"

uno de los criterios de la verdad, f-no es acaso caer en_el subjetivismo^
Toda satisfacción es en sí una condición subjetiva. El pragmatista se impo­
ne pues concluir que la verdad no es nada fuera del sujeto y que este,
por consiguiente, puede manejarla a su arbitrio 18. En esto, un pragma­
tista como John D ev ey 10 ha quitado su solidaridad a James y se ha
negado enérgicamente a admitir que una satisfacción, sea cual fuere, en­
gendrada por la idea, sea un criterio suficiente de la verdad. James ha
contestado que la satisfacción de que se trata —y que por otra parte es
solo uno de los criterios de la verdad— no es una satisfacción cualquie­
ra 20. Es preciso que el resultado sea, no solamente el que corresponde^ a
la representación anticipada que nosotros teníamos, sino sobre todo el
que conviene la jsi tuación.
DTrservemos, a pesar de todo, cuán incierto es tal criterio. La idea ini­
cial puede ser falsa y sin embargo la satisfacción puede ser obtenida. Por
ejemplo, supongamos que se haya persuadido a un hombre de espíritu
rudo que un mal físico que lo aqueja se debe a los espíritus malignos que
se han introducido en su cuerpo (el caso es por otra parte frecuente en
sociedades primitivas). Se le hace absorber tina sustancia muy desagra­
dable, pero de la cual se le asegura que pondrá en fuga a los espíritus
que lo atormentan. Lo cree y se cura. El resultado es perfectamente el
que se descontaba; es incluso el que “conviene”. No por eso la idea era
menos falsa.

NOTAS

i Clase del 3 de febrero de 1914,

a La idea de verdad, p. 136. Cf,, ibid., p. 197: "Mientras nos mantenemos en el
nivel de pensamiento del sentido común, el objeto y el sujeto se fusionan en el hecho
de la ‘presentación’ o 'percepción sensible’.” Esta concepción aparece mucho en el
capítulo de James sobre Kergson (Filosofía de la experiencia, 63 lección, especialmente
pp 240, 250-254, etc.), Cf, también la muy antigua distinción de James entre knoieíedge
aiout o conocimiento indirecto, y hnoudedge of acquamtanee o conocimiento directo,
familiaridad (Principies nf Psychology, i, I, p. 221; Voluntad de creer, p. 105; Idea de
neidad, pp, 9-10 y 90: Essays m radical Empiricüm, p. 54, etc.) y las frecuentes alusio­
nes de James a la "filosofía de la identidad" de los idealistas a quienes rechaza, pero
hacia la cual parece experimentar cierta atracción (Pragmatismo, p. 297: Idea de
verdad, pp, 134, 197, 202, etc__ ) .
~ Se comprenderá esta reserva de Durkheim teniendo en cuenta las Formas ciernen-''
tales de la vida religiosa. (Editorial Schapire, Bs. Aires, 1967) donde Durkheim se
esfuerza por mostrar que el concepto no es solamente la idea general sino una repre­
sentación sui generes que se opone a lo empírico como lo social se opone a lo indi vidual^
C/., en esta obra, el Apéndice II. '
* Filosofía de la experiencia, p. 208; cf. El Pragmatismo, p. 191.
s La idea de verdad, p. 70,
< Principies of Psychotogy, tomo I, p, 472,
 84 E M ILIO B U R K H E IM

1 La ¡dea de verdad, p. 98. Cf. ibíd., n. 14t m snme p,,, ,,

3V: The Import of Concept, p. 74: -Si no tuviéramos conceptos \ ° l d r i z L v ° P
JZ ‘£ £
Atrapando muy simplemente cada momento sucesivo d é l a experiencia como la ‘ 7
mona del mar pegada a su roca recibe cualquier alimento que el movimiento i f
olas le trae. Con los conceptos, nos ponemos en busca de lo que está alejado
p“ p..a ,d»“ S s
8 Bcrgson había desarrollado su teoría del "esquema dinámico" en su artículo soW
"el escuerzo intelectual" de !a lie v im filosófica, de enero de 1902 (reproduddo d «
pues en La energía espiritual, cap. VI) v n oes-
NOVENA LECCIÓN 1
r ■" "• * “ • pp- n , -K i - r e » « * “ -* *
10 Filosofía de la experiencia, p, 237
11 Ver p. 80. ‘ LOS CRITERIOS PRAGMATISTAS DE LA VERDAD
13 Es la diferencia, ya citada más arriba entre knowleadee of acquaintance y
knowledge about. (Ver nota 2.) s
13 El pragmatismo, p, ISJ-i, p, 241, etc.; Essays. . p 17 r sis-
H La idea de verdad, p. 123. 7 R y -«g-
M Op. cit., p. 69. Recordemos primeramente los
16 Op. cit., p. 73. Cf. también Pragmatismo, pn. 199 280 v si a- el cual se define la verdad no es un , r eso: todo proceso
í'mpiricism p 247; etc. Schiller también escribe (Studíes’in H u m anan, p 83 trld fr resultado útil. Sabemoslo qne dedda por el orga-
. 8! ’T Pr? f s0* oognltivos estuvieran desprovistos de todo L tfm ie n to de
satisfacción, la obtención .le la verdad no sería sentida como teniendo valor “ aL Í
satisfacciones de ^ e genero son sentidas a cada instante en el curso del razonamiento"'
3^372* mente' A' W‘ MOt>r£' dwtuticndo a R°y « . en Studies in logkal Theory, pp.‘ H iño , así de calmar un
4
-
^.
P
t T ^ z : : : z
£s aqnd que
11 El pragmaíííniOj p. 281; La idea de verdad, p, 166 que importa no L egaran», cual « d n»
18 James mismo expone esta objeción, op. cit., pp, 280 y 165.
, , E" u“ “I1' 01110 "W hat does Pragmatism mean by practica!" en el Journal of Phili p _i ao míe disponemos para asegurarnos!
cap i*XII). C f , r e r ° 19°8, PP' 8 5 íreProducido en sus £ ««J3 f» experimental logic, Es ese sentimiento de satisfacción que, p< P hemQS vist0j se ha
so Cf. El pragmatismo, p. 282 y sig.; La idea de Verdad, p. 167 y sig. tan indispensable que el mismo Dewej' 9 “ ^ dkho de Ia verdad, se ha
negado a hacer de él el criterio pr í . valor. Dados los prim
creído sin embargo obligado a^reconocer g elemento de satisfacción.
7 “ r T Í T r m i d e i7 n “ eSL d >'esencial entrts.toda,Ja, necesidades.

;■ el U en lugar
real, ya sea con su. J d contratiempos, adapta , ajus-
de trabar nuestra marcha por toda dase J de ^ realldad».
ta efectivamente nuestra vida a todo el engranaje

LAS NECESIDADES INTELECTO Al.ES

L a SATISFACCION DE

James se esfuerza por ^ 'tt^ n a a

■ r? i . «i * * »
 8<í E M IL IO n U R K IlE lM

sólo ciertas necesidades del espíritu humano y se aplica a mostrar que

el Pragmatismo puede igualmente dar cuenta de ellas. Ciertamente, dice,
tenemos necesidad de estar “de acuerdo" con ¡as cosas. Pero nuestro

Í espíritu es también real; es comparable a un organismo viviente y tiene

las mismas necesidades que todo otro organismo; cuando este organismo
\ funciona mal sufrimos. Ésta es la razón por la cual también experimen­
tamos la necesidad de estar de acuerdo con nosotros mismos: "Vemos que
es satistactorio_poscer^un pensamiento coherente j-un pensamiento en el
cual la idea actual está de acuerdo con el restó- de nuestro bagage inte­
lectual— comprendido el campo total de nuestras sensaciones —compren­
dido también el de nuestras intuiciones de semejanzas y diferencias-
comprendida también toda nuestra reserva de verdades precedentemente
adquiridas"3. Cuando una idea nueva nace en nuestro espíritu, cuando
se produce un hecho nuevo y lo impresiona, si no están en vinculación

! con lo que ya existe, rompen la armonía del organismo mental. No basta

por consiguiente, que la idea nueva esté de "acuerdo" con las cosas?"es
necesario aun_que armonice coti_las otras representaciones preexistentes
que Jprman parte de nuestra vida mental. En efecto, las ideas que se
encuentran ya en nuestro espíritu corresponden a los modos de reacción
que nos son habituales. Ahora bien, si se han convertido en habituales,
es que son los que convenían, y las ideas que los desencadenan se han
fijado en el espíritu con la misma fuerza que estas reacciones mismas. La
idea nueva debe pues conformarse a las ideas ya presentes en el espíritu.
N o es plenamente verdadera si no concilla con ésta. El acuerdo_con las
cosas exteriores no jes por consiguiente la única condición de la verdad;
hay que considerar igualmente las repercusiones internas?-

V e r if ic a c ió n y verifica bit .idad

En los dos casos, por otra parte, el “acuerdo" del que se trata es un
acuerdo práctico. Son los "actos que ellas provocan de nuestra parte”
quienes verifican las ideas. Es por esos actos, lo mismo que “por las otras
ideas que ellas suscitan en nosotros”, que esas ideas “o bien nos hacen pe­
netrar en ciertas otras panes de la experiencia, o bien nos hacen llegar
allí, o bien nos orientan al menos en su dirección, y eso, de manera que
nos otorgan, durante todo ese tiempo, el sentimiento de su acuerdo per­
sistente con esas otras partes de la experiencia. Entonces las uniones y las
transiciones se nos presentan como estableciéndose de una manera regu
lar, armoniosa, satisfactoria” *.
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA S7

De este modo se precisa de más en más la concepción pragmatista de

la verdad. La verdad no es nunca una fría copia de la realidad: es algo
viviente, que tiene por función acrecentar nuestro ser, enriquecerlo. La
idea verdadera nos permite movernos con comodidad a través de las
cosas y, al mismo tiempo que más facilitada la acción se torna más
segura. La idea verdadera nos trae asi !a paz interior al mismo tiempo
que exterior: es un estado comparable a la salud, al bienestar, a la ri­
queza, a la felicidad.
Pero todo esto, salud, riqueza, felicidad, somos nosotros quienes lo
hacemos: lo mismo ocurre con la verdad. La verdad, dice James5, es
algo que se hace, algo cuyo papel es ayudarnos a vivir, facilitar a la vez
nuestra acción y nuestro pensamiento, y cuyo porvenir se cumple a
medida que nuestra vida se desarrolla. En un sentido, somos nosotros
quienes la hacemoss. lejos d e, ser un carácter esencialmente inmanente a
la idea, ella tiene necesidad de nuestro concurso. La idea es verdadera,
se torna verdadera solo cuando nosotros la hemos utilizadocuan do la
hetnos_ probado,. cuando, nos lia permitido conciliar verdades más viejas
con verdades nuevas. La verdad es así “un suceso que se produce a pro-
Jáósuo de la idea” y que resulta de un trabajo por el cual se ha conver­
tido en verdadera. La^palabras ‘‘verdad" no designa,otra cosa que_esta
función que consiste en “casar la experiencia nueva con ciertos elementos
de Ja jixperiencia anterior6. ~ ’
De este modo, verdad y verificacióiKson,términos sinónimos: "Verdad
es para nosotros un sustantivocolectivo que resume procesos de verifi­
cación, exactamente de la misma manera que salud, riqueza, fuerza son
sustantivos que designan otros procesos relativos a la vida” 7. A lo sumo
se puede distinguir un sentido abstracto o lógico según el cual la verdad
sería no más esos mismos procesos, sino el producto de esas verificacio­
nes.
James encara aquí una posibje objeción. ¿No hay^pues más ideas ver-
daderas que las que verificamos? Nosotros creemos no obstante que existe
un país llamado Japón, aunque no hayamos ido nunca. Es una idea
verdadera y sin embargo nunca la hemos verificado. James responde que
tales ideas, si no son verificadas actualmente, son a pesar de todo verifi-
cables: “La verdad, en los casos de esa índole, no es otra cosa que una
verificación eventual” B. El pragmatista, dice, es el primero en reconocer
la utilidad práctica de ese procedimiento que consiste en substituir la
verificación jaor la verificabüidad que es la verdad en “potencia” 6. Por
otra parte hay ideas a las cuales íes dispensamos confianztT'poíque tene­
mos le en la experiencia de otros: “La verdad vive a crédito, la mayor
parte de las veces... Vosotros aceptáis mi verificación para una cosa y
 E M IL IO D V R K H F .IM re p re s e n ta r » n
Si

yo acepto la vuestra para otra. Se hace entre nosotros un tráfico de ver.

datles. Pero hay creencias que, verificadas por alguien, sirven de cimiento
a toda la superestructura” I0. Ese &U! !humano, seria una pura ^ ^ univer5o real nene por
del espíritu h de ^ pragmáticas formas que le
James sostiene que la verdad implica cierto acuerdo con lo real, con la
única diferencia respecto del Racionalismo que para éste el acuerdo es
puramente teórico mientras que para el Pragmatismo es esencialmente
práctico. Pero, a menos de suponer que tal acuerdo es el resultado de
un azar inexplicable o bien la obra misteriosa de una Providencia tras­
cendente, es preciso, para que lo real sea capaz de satisfacer nuestras
necesidades, que eso real sea plástico, de manera que pueda adaptarse.
De donde esta noción de un real que se hace, también él, que es en parte
NOTAS
nuestra obra, como ya lo hemos visto11.

1 d a - de! 10 de » de H>»-
s El pragmatismo, p. «tt. ¡dea ie verdad, p- « í.
7 El Pragmalnmo, P_ 28~ . . 185.
4 J-7 PP*

Hay, en suma, en el universo del Pragmatismo, una doble corriente: • » «• “ * *’“ * pp' u w l6 ’ ”
una corriente de necesidad, de demsn inación, y una corriente de liber­
tad. La necesidad atiende a la vez:fl?)al orden, tanto interno como exter-
no de las sensaciones y de~ías percepciones; (2d) a la masa de verdades
ya adquiridas. Tomado entre esos dos términos, nuestro espíritu no
— 4 -- aa.»¿ss
puede pensar lo que se le ocurre, y James insiste en la idea de que núes-
tras abstracciones se imponen a nosotros tamo como nuestras sensaciones:
f “No podemos entregarnos más a juegos de manos con las relaciones abs­ — p“ ” °r a '
tractas tanto como con ios datos de nuestros sentidos; ellas nos constri­ Da va nosotros 7 . iq *
12 El Pragmatismo p. - 226;
ñen; es forzoso que respetemos su simetría, satisfagamos o no ios resul­ 13 Op. CJ-. f>- 201- El pragmatismo, pp- y
tados” Ia. Pero, paralelamente a esta corriente de determinación, existe una “ de creV¿. ¡¡udijrin fíumañism, P- «3 ( i« f
corriente de indeterminación (y. para los pragmatistas, eso no es lo menos
importante), Lo que atenúa la doble necesidad en cuestión y lo que hace
que en definitiva somos más l ibres de lo que creemos, es q u eja realidad,
ya sostenido que es n
como la verdad13, es, para una buena parte, un producto humano El k de un cosmos.
mundo es "un caos” en el cual el espíritu del hombre "recorta” objetos
que tiene dispuestos, colocados en fila, organizados en categorías. Espacio,
tiempo, causalidad, todas estas categorías provienen de nosotros; somos
nosotros quienes las hemos creado para responder a las necesidades de la
vida práctica16. Así, el mundo tal como es, es tal, en realidad, como lo
hemos construido. La sensación pura no existe; toma consistencia por la
forma que le damos.
Hay, en la base, un primer sustrato, un primer "caos” que se obten­
dría si se despojara al universo de todas las adiciones sucesivas aportadas
 DÉCIMA LECCIÓN 1

CONSTRUCCIÓN DE LO REAL Y CONSTRUCCIÓN

DE LO VERDADERO

Segán el Pragmatismo, }a realidad es núes tra_ obra. Nosotros somos,

•dice SchilJer, "autores auténticos ¡UIa_ realidad” 2, no que seamos “crea*
dores" en el sentido absoluto de ese término, que saquemos la realidad
de nada, pero "cooperamos” en hacerla. Además, "hacemos” aun el mun­
do por medio de nuestras acciones: nuestras instituciones, especialmente,
modifican el mundo futuro- Construimos, "hacemos” el mundo para nues­
tra propia comodidad, lo mismo que la verdad, también ella, es un pro­
ducto humano, cuyos fines son igualmente fines prácticos. Construcción
de la verdad y construcción de la realidad son un solo y mismo proceso.
"“Lo que juzgamos como verdadero, lo consideramos como real, y lo
aceptamos como un h ech o... Es en esta construcción cognoscitiva de
la experiencia que la verdad y la realidad se desarrollan ambas parí
passu” 3. Creando verdades creamos igualmente realidades: “En nuestra
vida intelectual, como en la acción, dice James4, somos creadores".
Esta identificación del proceso lógico (el del pensamiento) y del pro­
ceso activo (el que "crea” lo real) propone sin embargo para el Prag­
matismo una grave dificultad. El mundo, lo real, nos dice, está cons­
truido por el pensamiento del hombre. ¡Sea! Pero, para poder decir que
los dos procesos son solo uno, sería preciso que se pudiera decir también
que esta construcción de lo real es verdadera por el solo hecho de que
■existe. Ahora bien, tal afirmación carece de sentido: está- construcción es
un hecho, es. Decir quedes verdadera plantea un problema muy diferente.
Percibir o construir la realidad no implica necesariamente que esta per­
cepción o esta construcción no sean ilusorias. Dicho de otro modo, una
cosa es organizar nuestra sensaciones, otra es interrogarse sobre el valor
lógico_de esta organización y es a nosotros a quienes corresponde plantear
este problema. El Pragmatismo limita a decirnos que las dos construcciones,
92 E M IL IO D U R K H F .IM

la de lo real y la de lo verdadero se operan con vistas a un objetivo prác­

rito. Pero no parece haber llegado a distinguir las dos cuestiones.
T
La in t e r pr e t a c ió n de D ew ey

Dewey, sin embargo, ha advertido la dificultad y ha intentado esca­

par a la confusión de los dos problemas. Segtin él, el único mundo que
cuenta para nosotros es el mundo tal como está calificado y valorizado
por el hombre Somos nosotros quienes le atribuimos los valores que tiene
para nosotros. Ponemos de relieve las cosas que nos interesan y dejamos
las otras de lado. El mundo está constituido por un sistema de valores
que liemos otorgado a las cosas y éstas se tornan así factores dirigentes
de nuestra conducta y de nuestro pensamiento. Porque estamos compro­
metidos en tal o tal medio, tomamos las cosas en tal o tal sentido. Pero,
agrega Dewey, esta constitución dcHas cualidades y de los valores de nin­
gún modo es un acto_reflexivo ni voluntario. Es la experiencia pura quien
nos advierte, antes de toda reflexión, que los objetos se reparten en
ciertos grupos, que tienen ciertas cualidades; es la conciencia quien nos
da el valor inmediato de los objetos; hay "valores empíricos de la vida
no reflexiva" s. Por el contrario, la verdad es la obra del pensamiento
reflexivo, el cual no interviene, como se sabe B, más que cuando el sistema
de valores está perturbado. A esg_nivel, no es más la naturaleza misma
del.niundq quien nos dicta nuestra conducta: es el pensamiento reflexivo.
Por ingeniosa que sea, esta tentativa por mantener la distinción entre
los dos órdenes de lo real y de lo verdadero es no obstante muy poco
defendible. Hay primeramente en Dewey un postulado segtin el cual no
hay conocimiento propiamente dicho, por consiguiente verdad, más eme
si ha Habido previamente ruptura de equilibrio y, por consecuencia, duda.
~Srefl:a'~3ücTa no ha intervenido, mj puede haber verdad. Ahora bien, tal
postulado es difícil de admitir: (itHliay proposidoes que son para nos­
otros verdades, aunque nunca las hayamos puesto en duda o bien que
hayamos dejado de dudar hace mucho tiempo, por ejemplo: 2 y 2 son
4; \2ty la diferencia entre conciencia instintiva y conciencia reflexiva, tal
al menos como es concebida por el Pragmatismo7, no es lo suficiente­
mente grande para justificar la diferencia que establece Dewey entre
percepción de la realidad y construcción de la verdad. Sin duda, ambas
nos ayudan a vivir mejor. Pero, iiuemr.as_.que una arregla, organiza lo real,
la otra lo reorganiza sobre nuevas bases. Parece que hay ahí solo un
matiz, pero es capitaTTAhora bien, la conciencia instintiva misma no ig­
nora esas recomposturas, esas reorganizaciones: cuando el equilibrio ha
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G IA 93

-sitio roto, el animal mismo busca, vacila, intenta otros movimientos apro­
piados a la situación. La duda y la incertídumbrc no son pues privile­
gios del pensamiento reflexivo. Por consecuencia, no bastan para dife­
rencia nuestra construcción de lo real y nuestro examen del valor lógico
de esta construcción.
Quizás valiera más buscar del lado del elemento satisfacción al cual el
Pragmatismo le acuerda un sitio tan amplio. En tamo insiste sobre ese
demento*- e] Pragmatismo cambia por otra parte de nombre y «TTÍama
H u manismo, nombre que, comoTsdTaTe,'ddTTalido dado por Schíller.
El Humanismo consiste en sostener que el factor individual es un demen­
to esencial de la construcción de la verdad: '“Ningún juicio puede nacer,
ni siquiera en el mundo del pensamiento, si algún espíritu individual
no está impulsado por todo su contenido y toda su historia psíquica a
afirmarlo en alguna ocasión conveniente y a arriesgar su fortuna sobre
esta afirmación personal... El juicio supone esencialmente un espíritu,
un móvil, una intendón” *. Se trata, en la búsqueda ele la verdad, de
encontrar ideas que satisfagan nuestras necesidades de acción y de pen­
samiento. Todo .acto, todo movimiento es personal y, como la idea es
el instrumento del acto, la idea tañdjién 5~algo personaT~y, al mismo
Tiempo, es en cierta medida fiuTaTSnTlelme di o, porque cuando la rup­
tura del equilibrio que está en ¡a base dd acto de conocer se produce,
ella varía según el medio y según la persona que afecta. Todos los prag­
matistas coinciden en rechazar Ja distinción que se hace corrientemente
entre pensamiento real o personal y pensamiento lógico o impersonal9.
Sin duda, el factor personal no juega nunca solo, pero su papel es im­
portante, decisivo aún.

De la verdad in d iv id u a l a la verdad im per so n a t .

Aquí se plantea nna-cuestión. Si ei factpr,_p_ersonaI y afectivo juega un

papel Tan_importante, ¿no debemos concluir que la verdad es esencial­
mente indiyidua 1 y, por consecuencia, incomunicabíeTTntrnductible, pues­
to que traducirla es expresarla en conceptos, por consiguiente en algo
impersonal^ Si por otra parte, los juicios están afectados por este coefi­
ciente de subjetividad, resulta de ahí que tienen un valor desigual; algu­
nos son preferibles a otros.
Una elección absolutamente espontánea se establece, se nos dice, y,
gracias a la experiencia, los que- valen menos se eliminan mientras» que
los otros se desprenden, se acercan los unos a los otros y concurren a
94 E M ILIO D U RK H EIM

constituir el tesoro común de la humanidad. ¿Pero para quién, se puede

preguntar, el valor de estos juicios es desigual? Hay juicios que son bue­
nos, en consecuencia verdaderos para mí, mientras que son malos, por
consecuencia falsos, para otros; la "satisfacción'’ reside en diferentes pun­
tos según las personas10. ¿Cuáles son los que, entre todos, van a constituir
ese "tesoro de la hurnanidad”? Los pragmatistas nos dicen que son aque­
llos que~valen más para la media de los hombres y que corresponden a
las semejanzas que tienen entre ellos- La “verdad” aparece asi como un
residuo de las creencias particulares, ~ ~
¿Merecerá una verdad- tai entonces el nombre de impersonal? Los prag­
matistas nos dicen que se puede sin djida^ronrehir una jverdad objetiva,
impersonal y, en ese sentido, absoluta, que no comportaría más m clife-
reñoasni caifTEnos, sino solamente como un ideal hacia el cual tendemos,
que es solidario del progreso del conocimiento humano y que Índica úni­
camente una orientación deí pensamiento11. El peligro del error sería
aquí tomar esta tendencia por una realidad ya actual. Sea como fuere,
se advierte cómo se podría explicar desde~eT~punto de vista pragmatista
que la verdad, siendo individual en sus orígenes no lo sigue siendo ri­
gurosamente.
Pero, más que todo, lo que va a conducir y a reforzar la convergencia
de los espíritus es la acción de la sociedad Una vez establecido este “con­
senso de las opiniones12”, una vez alcanzado ese “gran estadio del sentido
com ú n 13’’, la sociedad ejerce una presión para imponer a los espíritus
un cieno conformismo 14. Hay una medida de verdad que se forma poco
a poco y que la sociedad tiende a patrocinar y a garantizar porque si las
verdades permanecieran particulares, se chocarían unas con otras15 y serían
ineficaces. Se ve así que el Pragmatismo es ¡levado, para explicar que existe
una verdad impersonal (atributo por otra parte secundario, según él), a
proponer interpretaciones de orden sociológico.

Consideremos ahora la ll^Conce

Concepción General de la Verdad /que resulta de
este análisis.
Se proclama ordinariamente el carácter determinante, necesitante de la
verdad. Una vez conocida, la verdad se impondría a nuestros espíritus
con la necesidad de un decreto divino, y los procedimientos mediante los
cuales nosotros accedemos a ella presentarían el mismo carácter. Ahora
bien, desde el punto de vista pragmatista, si la verdad es ciertamente buena,
útil, “satisfactoria”, no tiene sin embargo ningún carácter de necesidad
lógkjUSbmos nosotros quienes la hacemos y la hacemos así para nuestras
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 95

necesidades. Somos pues absolutamente fífcrggen la obra de su construcción.

Es lo que muestra bien, por otra parte, nos dice James, la epistemología
moderna que, en lugar de los principios absolutos de antaño, nos des­
cubre axiomas^o jrostulados más o menos convencionales y, en lugar de las
leyes rigurosas, simples aproximaciones: “La necesidad divina se h;s visto
reemplazada en la lógica científica, por lo que hay de arbitrario en el
pensamiento humano ls”.
Las consecuencias que resultan de esta concepción en lo que concierne
al método están en consideración. Ya no se trata más de instituir un mé­
todo único, no más que una regla de conducta definida. No hay control
cuyas reglas sean fijadas de manera absoluta. La actitud a sostener ante e!
universo no debe ser la actitud doctrinaria, autoritaria del Racionalismo:
la del Pragmatista es una actitud “bonachona” 17. Hay que renunciar al
fariseísmo, tanto científico como moral puesto que en adelante es impo­
sible pretender pesar, en no se sabe qué balanza, el valor de las pruebas.
Es la manera que tiene la verdad de acrecentar nuestra vitalidad que es la
única que permite reconocerla.
De gste_juodo, la lógica misma se encuentra cuestionada. ¿Sí o no, un
método más o menos definido que permitiera a los hombres encontrar la
verdad y seguir tal vía preferiblemente a otra, es posible? Si el pensamiento
lógico es una forma inferior del pensamiento habrá que encontrar otra
forma capaz de cumplir con esta función.

NOTAS

1 Clase del 17 de febrero de 1914,

2 ‘'Genuine makers of rcality" (Studtes..., p. 44
3 Schiller, Stwdies in Human ion, ensayo XIX, § , , __ ¡,. y tá ),
5 El Pragmatismo, p. 232.
5 Studtes in lógica! Theory, pp. 9, 41-42, etc.; Essays in experimenta! Logic, pp, 17-18;
cf. también Experience and Natura (1925), ,p. 31 y síg.
6 Ver más arriba, p, 68.
7 Se siente aquí que por su cuenta, Durkheim la concibe muy diferentemente. Para
et Pragmatismo, hay, a pesar de iodo, continuidad de la conciencia instintiva a la
conciencia reflexiva. Para Durkheim, hay allí toda la distancia que separa lo individual
de lo social.
s Studies in Humanism, ensayo III, § 9, p. 90 (trad. f r , p. i 16); cf. ensayo XVI,
§ 9, ip, 361 (trad, p. 461): "Es realmente imposible hacer abstracción del lado personal
del conocimiento'’.
o Además de las referencias ya dadas en p. 44, cf. James. El Pragmatismo, p. 224:
Schiller, S tudies..., p. 96 (trad. p. 124) y 354 (trad., p. 432); Dewey, Cómo pensamos,
trad, fr., pp. 82-88; etc,
10 El Pragmatismo, p. 70.
9o E M IL IO O IJR K H E IM

Scítillcr, Slud'tes. . . , ensayo VIII, § 6, p. 213 (trad. Er„ p. 271).

12 La idea de verdad, pp. 234-235.
13 El Pragmatismo, p, 1(50.
H Schiilcr, Studies ín Humanara, ensaya V, § III, p. 153 (erad. fr„ p, 197} ; '■[ a
M-cíctiad ejerce sobre fas excentricidades y et inconformismo intelectuales de sus miem­
bros un control casi (an severo como sus desviaciones morales”,
15 james insiste a menudo sobre esc fenómeno del conflicto de las creencias: especial­
mente Pragmatismo, pp. 84-85, 110; Idea de Verdad, p. 178, etc.
16 El Pragmatismo, pp. 06-67.
12 Op. cit., p. 235.
 U N D É C I M A L E C C IÓ N 1

(Parece que aquí falta —y eso en nuestras dos versiones— una lección
intermedia, destinada a dar respuesta a la pregunta planteada al final de
la precedente: ¿Qué método entiende el Pragmatismo que sustituye a los
métodos lógicos generalmente adoptados? Esta lección llenaría igualmente
una laguna: en la segunda lección —p. 31— Durkheim había caracteri­
zado al Pragmatismo como siendo a la vez un método, una teoría de la
verdad y una teoría del universo; ahora bien, solamente estos dos últimos
pumos han sido tratados. Tenemos razones para suponer que Durkheim
utilizaba aquí especialmente las indicadonesTlaclas por James en El Pran-
matisjxiQ, pp. 56-64, sobre el "método pragmático”. Las ideas esenciales
son/19/que la "actitud” que representa el pragmatismo se sitúa en la línea
del Empirismo, pero de un Empirismo renovado;<¿2^ que toma posición
contra el pensamiento abstracto y, más generalmente, contra el intelectua-
lismo y el racionalism o/^ que es hostil a todos los dogmas metafísicos, a
todos los "sistemas cerrados", a todas las soluciones definitivas que cierran
los ojos a la i n v e s t i g a c i ó n q u e sólo importan a sus ojos no los ^prin ci­
pios primeros, sino las cqnsecueticjas prácticas y que hay que "separar de
cada palabra el valor que puede tener en dinero efectivo”, es decir la capa­
cidad de la idea que expresa de "modificar las realidades existentes”.)

i Debió baber sido dada el 24 de febrero de 1914 (?).

I
I
 D U O D E C IM A L E C C IÓ N 1

EL PRAGMATISMO Y LA RELIGIÓN

Habiendo sido expuesto el Pragmatismo de esta manera en sus tesis y

métodos generales podemos preguntarnos ahora cómo resuelve ciertos pro­
blemas especiales y determinados, A decir verdad, los ejemplos de tales
resoluciones no son muy frecuentes en todas las presentaciones que nos
han dado los pragmatistas. No los hay tomados del conocimiento del mundo
físico. Debería haberlos en el campo de las cosas de orden humano. Pero
son infrecuentes también. Podría esperarse sin embargo que el método
pragmatista se aplicara a los problemas morales. Ahora bien, de hecho no
hay una moral pragmatista. Hay por cierto artículos de Dewev sobre temas
de orden moral 2j pero cuando Desvey trata de esas cuestiones, sus expo­
siciones no tienen ningún carácter pragmatista: sus teorías morales parecen
completamente independientes de su teoría de la verdad. Sólo en Moore
se encuentra algunas vagas indicaciones en este sentido3.
La única cuestión que haya sido tratada extensamente según el método
pragmatista es la ele la religión, Tenemos especialmente sobre eso el libro
de W. James sobre Las variedades de la experiencia religiosa *
¿Cómo ha sido tratado ese prob 1em a?Jam es _se pregunta cuál es el valor
de la religión. Para resolver ese problema, hay que proceder aMin ínven-
"[afÍo~~3e todos los hechos que presentan un carácter religioso. ¿Dónde ios
encontraremos? Según James, exclusivamente en la "religión interior’*, en
la experiencia íntima de la conciencia individual. ,¡La religión personal,
escribe5, es algo más fundamental que los sistemas teológicos y las institu­
ciones eclesiásticas.” Desdeña en consecuencia todo lo que es instituciones,
iglesias, prácticas consagradas. A sus ojos, la vida religiosa no es ella misma
cuando está fijada: como toda especie de vida es~una corrientes {course) .
Es pues necesario apartar las formas rígidas de la religión para remontarse
a su fuente misma, antes de que llegue a cristalizarse, es decir, en definitiva,
a la conciencia individual, pues la "realíHacLconcreta se compone exclu­
sivamente de experiencias individuales6”,
 ¡U E M IL IO D V R K H E IM

¿Cuáles son los hechos que el estudio de la conciencai individual nos

muestra en la raíz de la vida religiosa? James distingue7 cinco especies: el
sentimiento de lo invisible, el optimismo religioso (confianza, creencia en
Ja felicidad), el pesimismo religioso (las "almas dolientes", necesidad de
liberación), los estados del alma dividida entre la duda y la fe, finalmente
la conversión. Esta elección me parece bastante arbitraria, pero no quiero
discutirla aquí8. Me limitaré a comprobar que existen religiones en las
que esos sentimientos individuales no intervienen por así decir.
Por lo demás, según W. James, el valor de ia religión depende bastante
poco de estos análisis. No depende ni de estados orgánicos ni de estados
psicológicos. La ciencia de las religiones debe juzgar de la verdad de la
religión, no por método dogmáticoB, sino según sus resultados. "El
pragmatismo es la mejor actitud respecto de la religión lf>'\ Para conocer
el valor de un árbol no se consideran sus raíces sino los frutos que da. Lo
mismo debe ser para la vida religiosa. Preguntémonos en consecuencia cuá­
les son los productos de la vida religiosa. Todavía falta considerarlos allí
donde la vida religiosa alcanza su máximo de intensidad, aun para tener
una idea de lo que puede dar en los casos medios. Dicho de otro modo,
hay que estudiarlos en los santos.

La santidad

¿Qué es la santidad? ¿Será necesario, para responder a esta cuestión,

elegir entre diferentes teologías? ¿Establecer la existencia de Dios y pro­
poner "dos o tres fórmulas precisas e irrevocables” sobre su naturaleza,
sobre la naturaleza del hombre, etc.? Es inútil, dice Jamesn , plantearse
estas pregunta*. Hacerlo no daría ningún resultado porque si admitimos cq
- negamos la existencia de Dios es, nojror razones especulativas sino porque
nuestras aspiraciones y nuestras_necesidades nos sugieren tal~concepción
enjugar de_tal_ptra. Lacónicas guias que tenemos en la materia son "nues­
tros prejuicios filosóficos,, nuestros instintos morales y nuestro buen sen-
tid a l2”: son ellos los que nos sirven de criterio. Esos "prejuicios’’ (en el
sentido etimológico de la palabra), esos instintos y ese buen sentido, y
con ellos nuestras concepciones religiosas, están en incesante evolución. De
manera que, según que el santo esté de acuerdo o no con los sentimientos
que esta evolución nos lleva a realizar, se verá en él un modelo o se lo
discutirá. Sin duda, reconoce JamesJJ, este método empírico es "un poco
yggo y general, un poco subjetivo''; pero “es un reproche que hay derecho
a dirigir a todos los juicios humanos de parecida naturaleza".
 P R A G M A T IS M O V SO CÍO LO G IA 1Q1

Las grandes virtudes de! santo son: la devoción, la caridad, la fuerza de

alrna (resignación, desprecio por el peligro), la pureza del alma (horror
por todo lo (.pie sea artificio o engaño), el ascetismo (que puede llegar
hasta el amor por el sufrimiento), finalmente la obediencia y la pobreza n.
Ratas virtudes se oponen al menos en general a las deí hombre de acción.
¿Cuál es st^'virroT'réspectivo?- L iertamen te7~"eñ fré los'Tantos, la conducta
ideal sería la santidad; pero ella no está adaptada entre !os hombres, muy
pocos de los cuales son saniosIS”. En sociedades imperfectas como las
nuestras, la caridad, la no resistencia al mal aparecen frecuentemente como
desplazadas y las virtudes del hombre de acción parecen preferibles. Pero,
como una sociedad perfecta serta precisamente una sociedad de santos, allí
reside, a pesar de todo, el estado ideal. Y, por otra parte, añade James1®,
aun en nuestras sociedades no es inútil que ciertos hombres opongan la
bondad a la dureza, el perdón a la ofensa, etc. Los santos son “criaturas de
bondacUf^iCLjn isi ón consiste en reanimar los instintos de bondad que lle­
vamos en nosotros; y de este modo su fervor “juega un papel esencial en
la evolución social”.

M ística v “yo subi . im in a l "

Hasta aquí se ha tratado solamente de la fecundidad práctica de la

religión, Pero, dice James17, algunas objetarán que es imposible juzgar
la religión por sus frutos en el mundo físico; “Se trata de saber si es ver­
dadera, no si es útil”, ¿Es verdadera la religión? Para tratar de resolver
esta cuestión, James rechaza con desdén los argumentos de los filósofos y
de los teólogos1B. Manifiesta al contrario mucha indulgencia respecto de las
intuiciones místicasI0. I,o que está en la base de la experiencia mística es
una comunicación directa con la realidad, algo análogo a la sensación, en
tanto que esta es aprehensión de la cosa misma y no conocimiento sobre
esia cosa Sólo aquellos que han experimentado esta especie de sensación
han sentido la potencia ele lo divino.
La única justificación teórica de las creencias religiosas que se encuen­
tra en el libro de James hay que buscarla en los últimos capítulos31. James
quiere jarobar, no que Dios existe, sino que la creencia en lo divino puede
conciliarse .con J'los datos científicos”, que ella forma parte “de las con­
cesiones que siguen siendo posibles33”. Ahora bien, lo que está, según él,
en la base de la vida religiosa, es la idea de que hay algo más grande que
nosotros23. Esta idea se toca precisamente con la concepción del sub­
consciente, del yo subliminal, a la que, dice James, los psicólogos contempo­
ráneos otorgan un §itio tan importante en sus interpretaciones. “Nuestra
102 E M ILIO D VRK11EIM

conciencia normal no es más que un tipo partí enlarde conciencia, sepa-

radnpcotno por una fina membrana, cié muchas oirás24'". Fuera del campo
de esta conciencia normal, hay conciencias que se refieren a realidades
psíquicas de naturaleza diferente; es de ahí que surgen las inspiraciones,
las iluminaciones súbitas: el estudio de los estados místicos, de la con­
versión, de la plegaria, muestra el papel capital que juegan en la vida reli­
giosa esas incursiones del subconsciente. La manera en que esas fuerzas
■actúan sobre nuestra vida espiritual demuestra su superioridad. Es pre­
ciso, pues, admitir^ que existe otra cosa que los cuerpos, que el mundo
material, y aun otra cosa que la conciencia tal cómo se nos aparece. Así,
“sea lo que fuere que pueda estar más allá de los límites, de la vida sub­
consciente 25”, la "ciencia de las religiones" —o la filosofía, puede pues
fundarse “sobre un hecho psicológico admitido por iodos" y justificar al
mismo tiempo la afirmación del teólogo según ia cual ei hombre, en la
experiencia religiosa,^sufre la acción de una fuerza que lo_supera. Lo divino
ocupa sü sitio en el mundo dfTía experiencia; Dios se torna una de estas
fuerzas experimentales que testimonian de su existencia por efectos empí­
ricamente comprobables. "Dios existe puesto que su acción ea real26".

P o u t e Ismo

¿Corresponde decir "Dios”, en singular? La única "verdad" que exige la

experiencia religiosa es “que el alma puede jmirse a algo más grande y
encontrar asHa liberación". De eso “más grande", el filósofo enamorado
d'e Tá unidad y el místico que tiende al "monoideísmo” hacen un Dios
único y absoluto, Pero basta, para satisfacer a las “necesidades prácticas1’
del hombre y a los datos de la experiencia religiosa, admitir que existe
"para cada individuo” una potencia superior a la cual puede unirse y que
le es favorable. No es necesario que ella sea única e infinita. Se la puede,
incluso, concebir “como un yo más grande y más divino, del cual el yo
presente no sería más que la expresión aminorada; el universo espiritual
seria entonces el conjunto de esos “yo”, más o menos comprensivos, y no
la unidad absoluta21”. $e Hega_j¡sí —y otra vez aquí tocamos la noción
de pluralismo— a mta_especie d e .‘‘politeísmo^' que por otra parte, agrega
James, ha sido siempre “ia verdadera religión del pueblo”: hay a nuestro
alrededor espíritus dotados de fuerza y de acción, conciencias análogas a
la nuestra pero diferentes de ella y superiores a ella, sin embargo “se
infiltran en ella” y son capaces de enriquecer y fortificar nuestra vida2*.
Son tales experiencias las que constituyen la religión.
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G IA 103

Ciertamente, los hechos alegados por W. James podrían interpretarse de

un modo diferente al que él ha empleado- Los hechos de conciencia subli-
minal podrían ser vinculados, tal como muchos autores lo han pensado28,
a los hechos de desdoblamiento o de disgregación de la personalidad. Pero
lo que explica y apoya la argumentación de James es la confesión que
hace30 de haber expresado sus propios sentimientos, sus propias aspira­
ciones o, como dice, sus '‘sobrecreen cías" (over-beliefs) . Los sentimientos
y las aspiraciones de cada uno tienen su valor31 —puesto que suponen
experiencias anteriores— a condición de no transformarlas, como lo hace
James, en una fuente de luz. Es por la misma razón que James acuerda la
primacía al elemento satisfacción. Eso quiere decir, en suma, que se debe
obedecer a las propias aspiraciones, que hay que seguir la pendiente de
menor resistencia.

CONCLUSIÓN DE LA EXPOSICIÓN

EL ESPIRITU GENERAL DEL PRAGMATISMO

.Podemos ahora, a guisa de conclusión de esta exposición, tratar de

definir el espíritu general del Pragmatismo.
Se ha dicho que el Pragmatismo era ante todo una tentativa de liberación
-de la vomitad. Para que el mundo solicite nuestra actividad, es preciso que
podamos transformarlo y, para eso, que él sea maleable. Las cosas no
cuentan sobre todo según lo que valen. Lo que sirve de base a nuestra
conducta es una jerarquía de valores establecida por nosotros. La condi­
ción de nuestra acción, es pues, que ese sistema pueda realizarse, encar­
narse en el mundo en el que vivimos. El Pragmatismo da asi un sentido
a la acción.
No obstante, esta preocupación de la acción, por medio de la cual
se ha querido definir el Pragmatismo, no es, en mí opinión, su caracte­
rística dominante. Esta impaciencia de los hombres en transformar las
cosas se reencuentra_en todos los idealistas: cuando se tiene un ideal, se
ve el mundo cómo debiendo plegarse a ese ideal. Pero el Pragmatismo no
es un Idealismo: es un Empirismo radical. ¿Cómo podría autorizar tal
preocupación por la transformación? Hemos visto que, para él, no hay
dos planos de existencia sino uno solo y no se advierte, por consecuencia,
dónde podría situarse el ideal. Dios mismo, acabamos de mostrarlo, es, en
la doctrina pragmatista, objeto de experiencia.
Se puede, pues, concluir que el Pragmatismo es menos una empresa des­
Ifí-t E M IL IO D U RK IIFJM

tinada a favorecer la acción que una tentativa dirigida contra la especu­

lación pura y el pensamiento teórico. Lo que lo caracteriza propiamente,
es una impaciencia respecto de toda disciplina intelectual rigurosa. Aspira
a “liberar" el pensamiento mu dio más que la acción. Su ambición es, como
dice James, “aflojar la verdad". Veremos a continuación quó razones alega
para sostener que la verdad no debe seguir siendo “rígida”.

MOTAS

t Clase del 3 de marzo de 1914.

I Especialmente: Quilines of a critica! Theory of Ethics, Ano Arbor, 1891: "Moral
Tíieory and Practice", en International Journal of Ethics, enero de 1891; The Study of
Ethics, a Sytlabus, Ann. Arbor, 1894; Ethics, en colaboración con TH , Tufts, Nueva York
y Londres, 1908; “The Bearings of Pragmatista upon Education", en The Progress.
Journal of Edite., 1908; “Maeterlinckss Philoswphy of Life", en Hibbert Journal, 1911,
n? 36, etc, Dewey se consagró más tarde a problemas de educación y a la filosofía de
la democracia.
3 Especialmente en su Pragmatism and its Crides.
* The varié lies of religious Experience, a Study itt /juman Nature, 1902: trad. fr.,
por Fr. Abauzit, Alean & Kiindig (Ginebra), 1906.
A Variedades de la experiencia religiosa, trad, fr,, pp, 26-27: cf ibid. p. 288: "Importa
distinguir entre la religión personal, parte integrante de la conciencia de un individuo,
y la religión colectiva, formada de ritos y de instituciones que son el producto y el
patrimonio común de todo un grupo social... Las instituciones eclesiásticas no son en
ningún momento objeto de nuestro estudio'*.
8 Op. cit., p, 417.
T Eu la Primera Parte de su obra, cap. III a VIL
# Puede compararse con la clasificación que bace Durkheim mismo en sus Formas
elementales de la vida religiosa. Libro III: el culto negativo (ritos asccsticos), el culto
positivo (sacrificios, ritos numéricos, ritos representativos o conmemorativos), ritos ex­
piatorios, noción de lo sacro. Las dos clasificaciones no tienen evidentemente nada en
común.
s Op. cit., p. 408.
t° Ibid., p. 436.
II Ibid,, p. 280.
ia Ibid., pp. 281-283.
13 Op. cit., p. 285.
l t ibid,, cap. VIH.
l« Ibid., p. 306.
18 Ibid., pp. 307-308.
13 Ibid., p. 323.
18 Ver el capitulo XI de su libro: F.specttlaeión,
18 Ver el capítulo X: "Misticismo”.
3° Es siempre la distinción entre acquaintance y knowled about.
31 Fin del capitulo XI, ,pp. 381-382, y Conclusión, principalmente p, 424 y sig.
13 Op. cit., p. 381.
33 Op. cit., pp, 424-425.
34 o p, d i,, p, 329. Ver también el último capitulo de La voluntad de creer: "Las
investigaciones psíquicas y sus resultados”, y el capitulo XVII de los Studies tn Jiuma-
r.ism de Scbiller: "The Progress of Psychical Tescaich". Se trata sobre todo de las
interpretaciones de Myers.
i* Op. cit., p. 427.
 P R A G M A T IS M O Y SO CIO LO G ÍA 105

*e op. cit., p, 429.

'¿t Op. cit., p. 435.
26 o p . cit., p. 436.
29 Ver por otra parte James mismo en Filosofía de la experiencia, p. 289. Pero-
concluye: 'T ara mí, encuentro en algunos de esos hechos anormales o supranorroales les
pj asunciones más fuertes en favor de la existencia de una conciencia superior".
30 Variedades de la experiencia religioso, pp. 436-437.
31 En Las formas elementales de (a vida religiosa, Editorial Scnapíre, Bs, Aires, 1967,
Durkheim hada ya alusión al libro de W. James y escribía: "T al como un reciente
apologista de !a fe, admitimos que las creencias religiosas reposan sobre una expe­
riencia especifica cuyo valor demostrativo, en un sentido, no es inferior ai de las
experiencias científicas, siendo diferente".
 DECIMOTERCERA LECCIÓN

CRÍTICA GENERAL DEL PRAGMATISMO

Podemos pasar ahora a la discusión general de las doctrinas pragmatistas.

En primer lugar se les puede,.reprochar ciertas lagunas. Como lo he
señalado ya *, los pragmatistas se toman frecuentemente demasiadas liber­
tades con las doctrinas históricas; las interpretan según su fantasía y a
veces de manera poco exacta.
Pero Jo jpiC-Jia.y_jpue destacar sobre todo es el carácter abstracto de su
argumentación, que va de acuerdo con la orientación general, pretendida­
mente empírica, de la doctrina. Sus pruebas tienen muy frecuentemente
un carácter dialéctico-, todo se reduce a una pura construcción lógica. De
donde una primera contradicción.
Su pensamiento presenta por otra parte otras contradicciones flagrantes.
He aquí un ejemplo. Se nos dice, por un lado, que la conciencia no existe
como tal, que no es nada original, que no es ni un factor sui genens ni
una verdadera re a1idad_sino un simple eco, un “ruido vano" que ha
dejado detrás de ella "el alma" desaparecida^ del cielo de la filosofía2.
Ese és.TsAiotorio, el tema del célebre artículo ^Existe la conciencia? que
James ha retomado bajo forma de una comunicación en francés al Congre­
so de 19053. Pero, por otro lado, se sostiene que lajrealidad es una cons­
trucción del pensamiento; que lo real es la percepción misma \ Se atribuye
así al pensamiento las mismas cualidades y el mismo poder que las doc­
trinas idealistas, Epifenomenismo por un lado, idealismo por el otro: hay
incompatibilidad entre las dos tesis.
El Pragmatismo falla así a los caracteres fundamentales que hay derecho
a exigir a una doctrina filosófica.
Pero tenemos que plantearnos aquí una pregunta: ¿cómo ocurre que
con semejante defectos el Pragmatismo se haya impuesto tan rápidamente
a numerosos espíritus? Es preciso que se apoye sobre algo en la conciencia
humana, que haya en él una fuerza que tenemos que descubrir.
 IOS E M I I .r o n V R K H l i l M

El m ó v il f u n d a m e n t a l de la a ctitu d pra gm atista

Preguntémonos pues cuál es el sentimiento que anima a la doctrina,

cuál es el móvil que es su factor esencial. No es, ya lo he dicho, la nccesi-
jdad práctica, la necesidad de extender el campo de la acción humana. Hay
• en James especialmente un gusto por el riesgo, una necesidad de aven-
I tura: James prefiere un mundo^incierto,.."maleable”, a un mundo fijado,
| inmóvil, porque es un mundo donde hay algo que hacer, y ese es bien el
f ideal del hombre fuerte que quiere ampliar el campo de su actividad.
¿Pero cómo entonces el mismo filósofo puede presentarnos al asceta que
renuncia al mundo, que se aparta de él, como un ideal?
A decir verdad, el Pragmatismo no se ha preocupado por dibujarnos
un ideal determinado. Lo que domina es la necesidad de ablandar la
verdad, de "aflojarla”, como dice James, es decir, en suma, de liberarla
de la disciplina del pensamiento lógico. Eso es lo que aparece muy nítida­
mente en el libro de James La voluntad de creer. Planteado esto, todo se
explica. Si el pensamiento tuviera pdf~objeto ‘‘reproducir” simplemente lo
\ real, sería esclavo dé las cosas,..estaría encadenado a la realidad; no tendría
, más que "copiar” servilmente un modelo que tendría delante de éh_Para
I que el pehsamíemo_sea liberado, es preciso ~por consiguiente que se torne
creador de su propio objeto, y el único medio para alcanzar ese objetivo
\ es darle una .realidad a jiacer, a construir. Así, el pensamiento tiene por
objeto no reproducir un dato sino construir una realidad futura. A partir
de eso, el vaior de las ideas no puede ser más apreciado en relación con
el objeto sino según su grado de utilidad, según su carácter más o menos
"ventajoso".
Se percibe de este modo el alcance de las tesis pragmatistas. Si, en el
Racionalismo clásico, el pensamiento presenta ese carácter de "rigidez"
que él reprocha el Pragmatismo, es porque la verdad ha sido concebida
como una cosa simple, cuaM-diviiia71jue~éxtraefía~~de ~eIlá~~sola todo su
valór. Ttsta verdad, concebida como bastándose a sí misma, está por lo
tanto situada por encima de la vida humana. No puede plegarse a las
exigencias de las circunstancias y de los diversos temperamentos. Vale
por sí misma; es buena una bondad absoluta. No está ahí para nosotros
sino para sí misma. Su papel consiste en dejarse contemplar. Está como
divinizaría, seTorna el objeto de un verdadero culto. Es> todavía la con­
cepción de Platón. Esta concepción dé la yerdad_$ej2xtiende_a_i.a facultad
por la cual alcanzamos lo verdadero, a s aber ia ju u ú n . La razón nos sirve
 PRAGMATISM O 1' S O C I O L O G I A 109

para explicar las cosas, pero, en esta concepción, ella misma no se explica,
está fuera del análisis científico.
“Aflojar" la verdad es retirarle el carácter absoluto y como sacrosanto.
Es arrancarla a este estado de inmovilidad que la sustrae a todo cambio,
a toda transformación y, por consiguiente, a toda explicación. Imaginad
que en lugar de estar así confinada en un mundo aparte, la verdad forme
parte de lo real y de la vida, no por una especie de caída, de degradación
que la desfiguraría y la corrompería sino porque es naturalmente una
parte de la realidad y de la vida5. Hela aquí situada entonces en la serie
de hechos, en el seno mismo de lo que comporta antecedentes y conse­
cuentes. Plantea problemas: estamos autorizados a preguntarnos de dónde
viene, para qué sirve, etc. Se convierte ella misma en objeto de ciencia.
Es eso lo que confiere interés a la empresa pragmatista: se puede ver en
ella un esfuerzo por comprender la verdad y la razós mismas, para res­
tituirles su interés humano, para hacer con ellas cosas humanas vinculadas
a causas temporales y engendrando consecuencias temporales. “Aflojar" la
verdad es hacer de ella algo analizable y explicable.

Es en este momento que podemos establecer un paralelo_entre el Prag- i

matismo y la Sociología, La Sociología es llevada, en efecto, a plantearse '
el mismo problema pac La aplicación del punto de vista histórico al orden
de las cosas humanas. El hombre es un producto de la historia, por con­
siguiente de un devenir; no hay nada en él dado ni definido de antemano.
La historia no empieza en ninguna parte; no termina en ninguna parte,
Todo lo que está en el hombre ha sido hecho por la humanidad en e!
curso de los tiempos. Por consiguiente, si la verdad es humana, también
ella es un producto humano. La Sociología aplica la misma concepción
a la razón. Todo lo que constituye la razón, sus principios, sus categorías,
todo eso se ha hecho en el curso de la historia.
Todo es un producto de ciertas causas. No es preciso representarse los S
fenómenos
n A m í > r i A R en
p n series cerradas: las cosas
ls»c m e q t ttienen
i^ n ^ n íun
t n /carácter
’í í r í í r f w " ' *"circular” y ^e¡1 1
V í m i l a T ’, í V

análisis puede prolongarse hasta el infinito. Por esa razón yo no puedo V'
admitir que se diga, como lo hacen los idealistas: en el origen está el pen­
samiento ni, como lo hacen los pragmatistas, en el origen está la acción>
Pero, si la Sociología plantea el problema en e! mismo sentido que el
Pragmatismo, se encuentra mejor situada para resolverlo. En efecto, el
Pragmatismo pretende explicar la verdad psicológicamente, subjetivamen­
te. Ahora bien, la naturaleza del individuo está bien limitada para ser
capaz de explicar por sí sola todas las cosas humanas. No encarar mas
que los elementos individuales exclusivamente conduce a atenuar indebi­
damente la amplitud de los efectos de ios que se trata de dar cuenta.
110 E M ILIO D V R K H E IM

¿Cómo 3a razón, especialmente, habría podido construirse en el curso de

las experiencias realizadas por un único individuo? I,a Sociología nos per­
mite explicaciones más amplias. Para ella la verdad, la razón, la morali­
dad son los resultados de un devenir que engloba todo el desenvolvimien­
to de la historia humana.
Se ve a partir de ahora qué ventaja presenta el punto de vista socioló­
gico en relación con el punto de vista pragmatista. Para los filósofos prag­
matistas, la experiencia, como lo hemos dicho en numerosas oportunida­
des, no puede comportar más que un solo plano. La razón se encuentra
así situada en el mismo plano que la sensibilidad; la verdad, en el misino
plano que la sensación y los instintos. Pero, siempre se ha reconocido en
la verdad algo que, en ciertos aspectos, se nos impone independien te-
mente dejos hechos de la-sensibilidad y de los impulsos individuales. Una
concepción tan universal debe corresponder a algo real. Otra cosa es
anularan la duda la correspondencia de los símbolos y de la realidad, otra
cosa rechazarían el símbolo, la cosa simbolizada 6. Ahora bien, esta pre­
sión reconocida de la verdad sobre los espíritus es un símbolo que hay que
interpretar, aun si uno se niega a hacer de la verdad algo absolmo y
extraliumano.
El Pragmatismo, que nivela todo, se despoja del medio de hacerlo al
desconocer la dualidad que existe entre la mentalidad resultante de las
experiencias iffilíviduales y la mentalidad resultante de las experiencias
colectivas. La Sociología nos recuerda al contrario que lo que es social
posee siempre una dignidad más alta que lo que es individual. Se puede
presumir que la verdad, como la razón, como la moralidad, guardará
siempre ese carácter de valor más elevado, lo que no impide de ningún
modo tratar de explicarlo. El punto de vista sociológico presenta esta ven­
taja que permite aplicar el análisis aun a esta cosa augusta que es la
verdad, i
Hasta aquí, sin embargo, no hay tanta urgencia en elegir entre el pumo
de vista de la Sociología y el del Pragmatismo. Éste ha visto muy bien
que no hay, como al contrario lo admite el Racionalismo, de un lado
error, del otro verdad sino que en realidad errores y verdades se mezclan,
siendo los errores frecuentemente en el curso de la historia, momentos en
que la verdad empieza a ser. Hay en la historia de las creaciones novedades
imprevisibles. ¿Cómo a partir de esto podría concebirse la verdad como
algo detenido y definitivo?
Pero las razones que alega el Pragmatismo con el apoyo de esta idea
caen bajo el golpe de muchas objeciones. Por otra parte, si las cosas cam­
bian eso no significa necesariamente que la verdad cambie al mismo tiera-
 P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G ÍA n i

po. La verdad, podría decirse, se enriquece, pero no cambia propiamente

hablando; tiene ciertamente agregados, crecimientos en el curso del desaíro
lio histórico, pero una cosa muy diferente es decir que la verdad crece c
que varía en su naturaleza misma.

NOTAS

1 Ver p, 56. James mismo parece reconocerlo cuando e s c r ib e por ejemplo e n el pre­
facio a L a v o l u n t a d d e c r e a r (irad. fr., p. 19); "Mi ensayo sobre algunos puntos de la
filosofía hegeliana trata superficialmente una cuestión seria y apela a la indulgencia
del lector".
3 ¡¡orne problems oj Phihsophy, I, p. 2-
3 Ver p. 52.
* Ver p. 73.
s Cf, t o r m o s e l e m e n ta le s d e la v i d a r e lig io s a , Editorial Schaptre, Bs. .Aires, 1967:
"Atribuir al pensamiento lógico orígenes sociales no es rebajarlo, disminuir su valor...
es, por el contrario relacionarlo con una causa que lo implica naturalmente”,
6 Cf. Formas elementales de la vida religiosa, Editorial Schapire, Bs. Aires, 1967: "Una
representación colectiva... puede expresar (su objeto) sin duda, con la ayuda de símbo­
los imperfectos; pero los símbolos científicos mismos no son nunca más que aproximados";
ct. también ihid, donde las nociones de origen sedal son llamados "símbolos bien fun­
dados",
 DECIMOCUARTA LECCIÓN 1

LAS VARIACIONES DE LA VERDAD

Retomemos las razones que nos da el Pragmatismo para probarnos que

la verdad está sometida al cambio. Se concentran en dos.
La verdad no podría ser inmutable porque la realidad misma no lo
le donde cambio en el tiempo,

2 /La verdad no podría ser única porque esta unicidad sería íncorapa-
: con la diversidad de los espíritus: de donde cambio en el espacio.
l^/Para poder decir que la verdad ha variado en el tiempo, habría que
haber establecido que una proposición ha podido legítimamente ser con­
siderada como verdadera en un momento dado, en circunstancias deter­
minadas, y que esta misma proposición, en otro momento, en otras cir­
cunstancias, no podía ser tenida por verdadera, aunque se vincula con
el mismo objeto. Ahora bien, esta demostración no nos ha sido proporriq-
nada. El Pragmatismo alega que la realidad ha cambiado. ¿Pero de allí
resulta que las verdades viejas se tornan falsas? Lo real puede evolucionar
sin que por eso la verdad deje de ser la verdad. Las leyes del mundo físico,
por ejemplo, han permanecido como eran cuando la vida ha aparecido y
a medida que el mundo biológico se constituía.
2^-Se apoyan por otra parte en la diversidad de los espíritus individua­
les. ¿Pero no podríamos preguntarnos si el progreso no consistiría precisa­
mente en la eliminación de las diferencias individuales? ¿Se sostendrá que
la verdad pertenece solo al individuo? Es una paradoja hasta la cual el
Pragmatismo mismo no se ha atrevido a arriesgarse. No se nos explica por
otra parte ' slación hay entre la diversidad dejos espíritus y la diver­
sidad de J __ id. De que ésta, al penetrar en los espíritus individuales,
toma formas diversas, no se desprende que sea múltiple por sí misma. En
suma, el Pragmatismo no aporta ninguna prueba en apoyo de la tesis que

Esta tesis no carece sin embargo de algún fundamento. Descansa sobre

hechos ciertos de los cuales los Pragmatistas han tenido un sentimiento
 Ii5
rUAGM ATISUO Y SOCIOLOGIA
ha cambiado, por
114 EMILIO DURKHEIM

confuso pero que deben ser restablecidos en su verdadera significación.

Veamos cuál es la explicación que propone la Sociología, error
La Sociología introduce un relativismo que descansa en la relación entre
el medio físico por una^partefy /el hombre~por la otra.C^TriiedTo físico" e r K » n « 3“ L s a m ic M »
presenta una fijeza relativa. Ciertamente, está_ sometido a la evolución.' en Ia los hombrea ----- ia to“
queimc,,te
debía sobre- a-
ser; sus
SaaosTBi, de pues,
Pero nunca la realidad ha.dejado de ser_ky que era para dar lugar atutía r , __Ao IíiUs cosas,
osas, su
i acción no m t u llevado a bus-
realidad de un género nuevo o formado^por elementos nuevos. El mundo na turalCZa oncendrado sufrimientos, que idades afectivas
fracasos habrían eugendr
original sobrevive bajo las adiciones sucesivas que lian venido a enrique­ Nada nos autoriza a fundamente dderentes a fas nuestra,
cerlo. Las realidades nuevas estaban, en un sentido, en las viejas2. El - « añ o e „ „ V * ^ ^ » * *
mundo orgánico liquida al mundo físico, y no es contra el mundo orgáni­ de lo pensamiento^ peca
que la especulación y
co sino con él que el mundo social se ha formado. Las leyes que presidian nos * ««r
los movimientos de ia nebulosa primitiva se han conservado en el universo ('odas estas razones ~ rdad lo es también^
friab les v, por consígueme, que w sino también
estabilizado de hoy. En el mundo orgánico, desde la aparición de la espe­
cie humana, parece que la era de las grandes transformaciones se ha ce­
rrado^OcurreJo^mismo con el hombre y los medios sociales en los que
vive?(Los medios sociales) sqh_ los productos de elementos diversos combi­
nados y como fundidos en conjunto. Nuestra actual sociedad francesa está
hecha de elementos galos, germánicos, romanos, etc, Pero esos elementos
no se dejan discernir más en estado aislado en nuestra civilización pre­ como la vida P ™ »"*-“ ^ e,úffiíSOW--c2 2 Í ^ - ; ^ % S»n como
sente. Ésta es algo nuevq^jorigina 1; es una síntesis, producto de una verda­
dera creación 3. Los medios sociales son pues diferentes unos de los otros renunciado a la e. dades de los otros, las ira civilización
ya que cada uno de ellos presenta algo nuevo. A partir de ahí, las institu­
ciones que los constituyen deben ser diferentes también ellas. No obstante,
esas institucionesTIeñaírias mismas fundones que las* que las han prece­
dido, Es así como la familia ha evolucionado en el curso de la historia pero comprende que hay
siempre ha seguido siendo familia, llenando las mismas funciones: cada que nace de un compleja y quc ¿ njunto
una de sus diversas formas estaba adaptada a esas funciones. Se concibe
igualmente en la actualidad que un mismo régimen político ideal pueda
no convenir a todos los tipos sociales: y sin embargo el régimen de la
-
Z Z
- ignora que la verdad „ ^

en todos sus aspectos

^
de nosoréos -
todjorlo(!oxifl—
-
respectóle toda ot . ^
buTcIdorjxpresar la c e ra ,
busC-!C,° r- eX
U .

ciudad valía para las ciudades antiguas tal como nuestro régimen político mientqs__qued!-ü -1- tesis
de vista sociológico, la
actual vale para nosotros hoy día. De la misma manera aún, en el orden lasiepie
---- ( Amo se justifica, desde el punto Ae ™ abstractas o de
moral, no existe una moral universal; pero nos rehusamos a calificar de He aquí como se i No son considerad _ _„^(n^nria. Es
inmorales a los sistemas que han precedido al nuestro: el_idcal que repre­ o—
sentaban valía para la sociedad en la cual estaban edificados. Lo mismo orden meréfísico que P
ue es huntaup.
puede decirse de la religión. No ^existe una religión, una moral, un el sentido más vivo que ema va ' de
el senudo_deJa. ¡istema único e invariable de a te sa r ^ ^
régimen político sino tipos reí ig ios os, tipos m órale s, tipos políticos dife­ humana,
Imhír más t ^ s u ^ m d e l ­
rentes. De este modo, en el orden práctico, la diversidad puede ser con­ No podemos aomim ----- ^un lu m je n m ^ 5^ - r ^ emendiclo, no
siderada como establecida. ira, lo <
¿Por qué no ocurrirá lo mismo en el orden teórico, para el pensamiento? del valor'' que tenía^ p r a s u J P'
les quita nada
Si el valor de un mismo acto ha cambiado, es que el pensamiento especu-
1!C E M ILIO D V R K H E IM

tiempo y variabilidad en el espacio están par otra parte estrechamente

unidas. Si las condiciones de la vida en sociedad son complejas, es natural
que esta complejidad, y con ella múltiples variaciones, se reencuentren en
los individuos que componen los grupos sociales.

CÓMO SE EXPLICAN ESTAS VARIACIONES

Admitida esta variabilidad en el tiempo y en el espacio, veamos ahora

qué explicación nos propone el Pragmatismo (puesto que, hasta aquí, lo
hemos visto simplemente plantear esta doble variabilidad, pero no ex­
plicarla) .
El porqué de estas variaciones el Pragmatismo nos lo da en una palabra:
lo veTdadeTQ_j;sJLo útil. A decir verdad, se muestra bastante dificultado
para demostrar esta proposición. A nuestros^ ojos, el medio correcto de
efectuar esta demostración sería, ¿no es verdad? tomar el conjunto, de .pro­
posiciones reconocidas como- verdaderas y_ examinar si son útiles y cómo.
Pero tal modo de proceder sería contrario al método del Pragmatismo:
si, como lo sostiene, no hay idea verdadera fuera de la que está construida,
no podría haber idea dada, idea establecida de la verdad, que sea con­
trolable.
El Pragmatismo intenta hacer ver que su propia teoría de la verdad es
útil. Lo que le importa es menosJíLjjue es, de hecho. la verdad que^Jo
que^dehe ser aun si no es reconocida por^ nadie. Lo que se esfuerza por
determinar es la noción ideal de la verdad. Pero ¿cómo saber que la
noción construida así es la noción ideal? El Pragmatismo puede llamar
verdad ideal a todo lo que le place llamar asi. Su método es pues arbitra­
rio y lo conduce a una pura definición verbal, sin valor objetivo. Es aná­
loga a la que siguen los moralistas clásicos cuando persiguen determinar
la noción ideal de la moralidad 5, la cual puede no tener relación con la
moral efectivamente practicada. Pero, del mismo modo que vale más co­
menzar por estudiar los hechos morales, el buen método consistiría prefe­
rentemente aquí en observar los caracteres de las verdades reconocidas.
Pero eso no es más que una cuestión de método. Lo que importa más
es la tesis pragmatista misma. Ahora bien, veremos que la proposición
lo verdadero es lo útil es una fórmula ^jue nos lleva al_Utilitarismo. La
teoría pragmatista de láTverdad es un Utilitarismo lógico.
 P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G IA 117

NOTAS

i Clase fiel 17 de marzo de 1914.

a Sic en la única redacción de la que disponemos aqui. Pero hacemos todas las
reservas sobre la autenticidad de esta fórmula que no nos parece conforme al conjunto
¿el pensamiento de Durkheim, inspirado, como se sabe, en Boutroux.
3 Cf. La formas elementales de la vida religiosa, Editorial Schapire, Bs. Aires, 1967,
tiende la sociedad es presentada como dotada de una “potencia creadora". Ahora bien,
agrega Durkheim, "toda creación es el producto de una síntesis" y tales síntesis son
ellas mismas "productoras de novedades".
* Cr. La división del trabajo social, Editorial Schapire, Bs, Aires, 1966, cap. II y III,
donde Durkheim había mostrado que la ''solidaridad, en consecuencia el progreso, y el
celebre pasaje de las Reglas del mótodo sociológico, Editorial Schapire, líe Ares, 1965,
¿onde declara que el crimen es “norm ar1 especialmente porque cierta elasticidad es
indispensable para que las transformaciones sociales sean posibles.
s Cf. la discusión de la exposición sobre “La determinación del hecho moral”, en Butt.
de la Soc. fr. de Philosophie, 22 de marzo de 1906, p. 196, o Sociología y Filosofía. Edi­
torial Schapire, Bs. Aires, 1967, donde Dukheim opone el método de los filósofos que
es de "construir” la moral al método sociológico que consiste en observar y traducir
la "realidad” moral.
 DECIMOQUINTA LECCIÓN i

V E R D A D Y U T IL ID A D

Antes de examinar el valor de este utilitarismo lógico que constituye el

Pragmatismo, veamos primeramente cuáles son las características de la
verdad. Advertimos de inmediato que está ligada:
una obligación moral. La verdad no es separable de cierto carácter
moral. En todos los tiempos, los hombres han sido persuadidos que debían
buscar la verdad. Hay en la verdad algo respetable, un poder moral ante
el cual el espíritu se siente propiamente obligado a indinarse;
(2?)a un poder necesitante de hecho. En cierto modo, hay una imposibi­
lidad física de no reconocer la verdad. Cuando una representación verda­
dera se ofrece a nuestro espíritu, sentimos que no podemos no declararla
verdadera. La idea verdadera se impone a nosotros. Es ese carácter que
expresaba la vieja teoría de la evidencia: de la verdad emana una luz
que es irresistible.

E l pra g m a t ism o c o m o u t il it a r ism o ló g ico

En tanto que utilitarismo lógico, ¿es capaz el Pragmatismo de explicar_

caracteres? Ni uno ni otro.
If''Buscar lo útil es seguir la naturaleza; no es dominarla ni domarla.
Ningún sitio hay aquí para este apremio moral que implica la idea de
obligación. El Pragmatismo no puede comportar en efecto una jerarquía
de valores porque en él todo está puesto en un solo plano: lo verdadero,
como el bien, está en nuestro nivel, el de lo útil; no tenemos ningún
esfuerzo que hacer para levantarnos hasta él. Para James, lo verdadero
es lo que es “ventajoso’' 3; y es porque es “ventajoso” que es bueno, que
tiene valor. Ciertamente la verdad tiene así sus exigencias, su fidelismo3;
puede provocar entusiasmo. Pero, en el plazo de lo útil, este entusiasmo
120 FM1UO DURKHEtM
, no se dirige nunca más que a lo que puede complacernos, que a lo que
está conforme a nuestros intereses.
Í2$) No se ve tampoco cómo podría el Pragmatismo explicar el carácter
necesitante de la verdad. Según sus partidarios, somos nosotros quienes
construimos el mundo lo mismo que las representaciones que lo expresan;
"hacemos" la verdad^ de conformidad a nuestras necesidades. ¿Cómo a
partir de ello se nos resistiría? Sin duda, el Pragmatismo admite bien que,
bajo esas construcciones intelectuales que constituyen la verdad, hay de
cualquier manera una materia prima que no ha sido hecha por nosotros*.
Pero eyta materia prima, este dato no es para él más que un límite ideal
al cual no llegamos nunca, aunque siempre tendamos a llegar. Es más pru­
dente, dice Schiller5, no tenerlo en cuenta: la verdad absoluta no podría
sernos “de ninguna ayuda", constituye más bien un obstáculo a un cono­
cimiento más adecuado de las realidades que nos son efectivamente acce­
sibles. Existe también, al lado de esta materia prima, toda la organización
mental, las verdades adquiridas y “las creencias ya instaladas” s. Pero ese
es "un factor mucho menos refractario” y que "termina frecuentemente
por ceder”: Las ideas- son cosas blandas^las volvemos a .nuestra voluntad
en tanto no hay realidad objetiva (dada por las sensaciones y sus rela­
ciones) que nos lo impida.
En suma, cuando se escucha a los pragmatistas hablar de la verdad como
de una cosa buena, deseable, seductora, cabe preguntarse si no se les ha
escapado todo un aspecto de la verdad. La verdad es a menudo dqlorosa:
ocurre que desorganiza el pensamiento, que perturba la serenidad del es­
píritu. Cuando el hombre la percibe, a veces está obligado a transformar
toda su organización mental, lo que provoca una crisis de donde sale des­
concertado, desamparado. Si, por ejemplo, en la edad adulta reconoce
de pronto que sus creencias religiosas carecen de solidez, es para él un
derrumbamiento moral, su vida intelectual y afectiva está como paralizada.
Es ese sentimiento de frustración que expresaba Jouffroy en su célebre
artículo "Cómo terminan los dogmas”. Es preciso, por consiguiente, que la
verdad fuera siempre atrayente, seductora. Muy a mentido nos resiste, se
opone a nuestros deseos, tiene algo de duro.
un tercer carácter, irrefutable, de la verdad: su impersonalidad.
Los pragmatistas mismos lo han señalado7. ¿Pero cómo ese carácter con­
cilla cón la definición de la verdad que lian hecho? Se ha dicho, no sin
razón, que el utilitarismo moral implica el subjetivismo moral. ¿No ocurre
lo mismo con el utilitarismo lógico? ¿No implica también él un subjeti­
vismo lógico?
La noción de útil es por otra parte sumamente oscura: todo es útil en
relación con ciertos fines y aun las cosas peores tienen, desde cierto pumo
 P R A GMA T /X M O Y SO C IO L O G IA m

de vista, su utilidad. Inversamente, aun las mejores, la ciencia, por ejem­

plo, tienen sus desventajas y pueden causar sufrimientos: las épocas en
que la ciencia se ha desarrollado más han sido épocas angustiadas. Todo
fenómeno tiene, en el universo, repercusiones infinitas, unas buenas, otras
malas. ¿Cómo podría hacerse el balance entre las ventajas y los inconve­
nientes? Habría sin duda un medio de relacionar todos los efectos a una
causa y por consiguiente a un criterio, únicos y determinantes. Seria adrrm.
tir. por ejemplo, que existe^un fin moral impersonal y universal que los
hombres deben “perseguir. Pero el Pragmatismo excluye toda determina»
ción de este género. Lo verdadero, dice James, es lo ventajoso, "quiero
decir: ventajoso más o menos de cualquier manera; ventajoso a largo pla­
zo y en el conjunto, pues lo que es ventajoso en relación con la experiencia
actualmente en vista, no lo será necesariamente en el mismo grado con
relación a experiencias tilteriores''8. Y sin embargo, todo no puede ser
verdadero: hay que elegir, pero /cómo puede realizarsepesa elección? Por
la experiencia personaLsplamente ®. Si una cosa nos causa más satisfacción
que molestia, podremos responder afirmativamente a la cuestión de saber
si es útil; pero la experiencia de los otros puede ser diferente. En tales
condiciones, la verdad se torna algo puramente subjetivo (el Pragmatismo
no acepta totalmente esta consecuencia), Es una cuestión de temperamen­
to 10: el temperamento del asceta, por ejemplo, y el del hombre de acción
tienen cada uno su razón de ser y corresponden pues a dos modos de
acción diferentes.
Pero entonces! se plantea un problema; si la verdad tiene de este modo
un carácter personal, ¿cómo es posible la verdad impersonal? Ese sería,
según los pragmatistas, el término ideal hacia el cual convergerían, a la
larga, todas las oponiones individualesll. ¿Cuáles son las capsas que deter­
minan esta convergencia? Los pragmatistas invócañ~aos^tP# En prixner liL
gar, que si la experiencia varía con los individuos, su extensión varía
también, El que posee la experiencia más vasta y también la mejor orga­
nizada , es capaz de percibir mejor lo que es efectivamente útil. Su autori­
dad se impone poco a poco y obtiene los votos de los demás. ¿Pero es ese
un argumento decisivo? Puesto que toda experiencia, todo juicio son cosas
esencialmente personábalas experiencias hechas por otros son válidas para
ellos pero no para m í.feÍE n seguida intervienen consideraciones sociales:
"Todo reconocimiento de un juicio por otros individuos, dice Schiller 1S,
es un problema social”. Cada uno, en efecto, tiene interés en actuar en
común con sus semejantes: de este modo, cada uno se siente más fuerte
y, por consecuencia, más eficiente y más "útil”. Pero lappúijdad de acción
común implicn una comunidad de vistas, de juicios, de ideas. Los prag­
matistas no lo han desconocido enteramente. La dificultad es que nosotros
 122 E M ILIO D V R K H E 1 M

no nos representamos, de hecho, las cosas como las deseamos y que ¡as
tesis pragmatistas amenazan llevarnos a no tener en cuenta esta distancia
y hacernos tomar por verdadero todo lo que está conforme con nuestros
deseos. Para poner remedio a esta dificultad, seria preciso que se consin­
tiera en ver en la opinión común, no algo artificial sino una autoridad
capaz de hacer callar las divergencias entre los individuos, de oponerse
al particularismo de los puntos de vista individuales. Pero, para^que lat
opinión común pueda imponerse asi, es absolutamente necesario que ten­
ga un origen ex tra-indiyjd 11 a1 —lo que_no_es posible en la doctrina prag-
^rrrariyra, puesío que, según ella, los juicios individuales se encuentran en
“taTíase de todo el pensamiento humano: nunca un juicio puramente indi­
vidual podría convertirse en una verdad objetiva.
Por lo demás, por encima de toda esta dialéctica, hay un hecho. Si, como
lo sostiene el Pragmatismo, la verdad común fuera el producto de una
convergencia progresiva de juicios individuales, se debería comprobar, a
medida que se asciende más y más lejos en la historia, que hay divergen­
cia de más en más entre las maneras de pensar de los individuos. Ahora
bien, es exactamente lo contrario lo que se produce n . Es en el origen que
los hombres, en cada grupo social, piensan todos de la misma manera. Es
j en el origen que hay que buscar la uniformidad del pensamiento. Las
grandes divergencias sólo comienzan a aparecer con los primeros filósofos
griegos. La Edad Media muestra todavía el tipo de la homogeneidad inte­
lectual. Luego viene la Reforma y, con ella, las herejías, los cismas, que
van a multiplicarse hasta que finalmente se llegue a reconocer que cada
I uno tiene el derecho a pensar como quiere.
Remontémonos por otra parte en la serie de proposiciones de la doctri­
na pragmatista. Vemos que si el Pragmatismo define lo verdadero por lo
útil, es porque ha^ planteado en p rincipio que la verdad no es más que
iirTTnsIrumento de acción. Para él, la^verdad no^íisne fundón especulativa:
no quiere ver más que su utilidad práctica14. Esta función especulativa
no la reconocen los pragmatistas más que en el juego y en el sueño 15. Y
sin embargo, durante sigloSjJa humanidad ha vivido de verdades no prác-
Jdcas, de creencias que eran cosa muy diferente a "instrumentos de acción".
no tienen un carácter esencialmente práctico. En las civilizacio­
nes primitivas, son aceptados por sí mismos, son el objeto de la creencia;
no son simples formas poéticas. Son combinaciones de representaciones que
están destinadas a explicar el mundo, sistemas de ideas cuyo papel es esen­
cialmente especulativo. Durante mucho tiempo la mitología ha expresado
la vida intelectual de las sociedades humanas. Si los hombres han encon­
trado allí un interés especulativo, es porque esa necesidad correspondía a
una realidad.
 P R A G M A T I S M O Y SO C IO L O G ÍA m

NOTAS

i Clase del 24 de marzo de 1914.

3 El Pragmatismo, p. 203.
3 La idea de verdad, p, 66.
4 James, El Pragmatismo, pp. 76, 213. 221; La idea de verdad, pp. 165 y sig.
s Schíller, Siudíes in IJumanism, VIH, p. 215; trad. £r., p. 276.
6 James, El Pragmatismo, pp. 198 y 222.
i En la Idea de verdad, p. 181, James protesta contra la asimilación de utilidad a
i;: 'ru s persona!.
k El Pragmatismo, p, 203.
B "1.a única experiencia que poseemos concretamente es nuestra experiencia peno-
nal” {La voluntad de crear, p. 336).
10 james vuelve a menudo sobre esta noción de temperamento. Ver sobre todo El
ptagmatismo, p. 25: ‘‘Como el temperamento no es una de esas razones que la con­
vención admita, él (el filósofo) no invoca más que razones impersonales para establecer
sus conclusiones. A pesar de lodo, lo que pesa sobre él y lo influye más fuertemente,
no es ninguna de las premisas más rigurosamente objetivas adoptadas por él: es su
temperamento"; p. 48; "Son los temperamentos que, por sus exigencias como por sus
repugnancias naturales, han determinado siempre la filosofía de los hombres y la
determinarán siempre"; cf. íbid., p. 62, 75 (donde el "temperamento” racionalista es
opuesto a! "temperamento" pragmatista), 235 (“temperamento" monista y "temperá­
llenlo" pluralista); Voluntad de creer, p, 226, etc,
ti Cf. p. 94 e Idea de verdad, p. 232; “Verdad absoluta, dice (el pragmatista),
significa una serie ideal de fórmulas hacia las cuales pueden esperarse que se vea, en
el curso de la experiencia, converger a la larga todas las opiniones".
ta Studies ín Ilunm nism , p. 90; trad. ft., p. 116.
13 cf. en las Lecciones de Sociología, Física de las costumbres y del derecho, Ediciones
Schapíre, Es. Aíres, el comienzo de la Quinta lección, donde se dice que e! individuo
está primeramente “absorbido per la sociedad", pero que "más se avanza en Ja historia
y más se ve que las cosas cambian" y que “no hay ley mejor establecida" que esta
emergencia progresiva de la personalidad individual.
14 En La idea de Verdad, pp. 160 y 179, James denuncia sin embargo, como dos de
los contrasentidos cometidos por aquellos que entienden mal la teoría pragmatista de la
verdad, la idea de que el Pragmatismo no es sino un “llamado a la acción "y la de que
"ignora rotla necesidad teórica". Cf. El Pragmatismo, pp. 276 y 292.
15 Ver especialmente en Schíller, Studies in Hurnanism, la conclusión del estudio
Protdgoras el humanista, p. 325 (trad. fr., p. 416) y todo el ensayo XX, especialmente
| 20, p. 475 (trad. fr., pp, 606-607).
 DECIMOSEXTA LECCIÓN *

E S P E C U L A C IÓ N Y P R A C T I C A

Los filósofos pragmatistas, Scbiller 2 en particular, niegan que el pensa­

miento tenga un valor especulativo. ¿Qué valor tiene esta opinión?
Está en contradicción con los hechos. Según el Pragmatismo, el conoci­
miento es esencialmente un plan de acción; propone fines prácticos a al­
canzar. Ahora bien, las creencias mitológicas que se encuentran en las socie­
dades primitivas son cosmologías y están orientadas no hacia el porvenir
sino hacia el pasado y el presente. Lo que está en la raíz de los mitos no es
la necesidad práctica, es la necesidad intelectual de comprender. En el
fondo, es pues un espíritu racionalista que se afirma 3 a eso bajo una for­
ma simplista, es cierto, pero que basta para probar que la necesidad de
comprender es universal y esencialmente humana.
Después de la mitología ha venido la filosofía que nació de ella y que
satisface también ella necesidades específicamente intelectuales. La fe en
la existencia de verdades especulativas no ha sido una especulación ni
una visión que hubiera sido propia de Platón: es muy anterior a él y se
afirma en todos los filósofos. Muy temprano, es verdad, la filosofía se ha
planteado problemas prácticos (morales y políticos). Pero, si ha buscado
ejercer una acción práctica, por otra parte muy general, en lo que con­
cierne a los problemas humanos, nunca ha tenido las pretensiones de ese
género en lo que concierne a la acción sobre las cosas. La moral ha sido
más que la auxiliar de la filosofía. En la Edad Media, está situada en una
segunda fila y la escolástica la deja frecuentemente de costado. Lo mismo
ocurre en el siglo xvn. La preocupación práctica no representa, pues, en
el pensamiento filosófico, una corriente permanente.
Lo mismo ocurre aun en la ciencia. Ciertamente, en el origen, especula­
ción y práctica se encuentran fundidas una en la otra. _La alquimia, por
ejemplo, se preocupa menos por encontrar la verdadera naturaleza de los
cuerpos que la manera de fabricar el oro. En ese sentido, se podrá decir
que en el origen las ciencias son pragmáticas, Pero, más se avanza en la
IZf EMILIO D V R K H E IM

historia y más se ve que la investigación científica pierde ese carácter mix­

to que tenía primitivamente. La ciencia se torna cada vez más ajena a las
preocupaciones puramente técnicas. El sabio se sitúa frente a lo real y se
desinteresa por las consecuencias prácticas de lo que descubrirá. Hay sin
duda, en el punto de partida de toda investigación, un acto de fe optimista
en la utilidad de la investigación. Pero eso se da en un momento. El esp¡.
ritujutmdfjcojansist^ en jun-p.unto de vísta netamente opuesto
al de Ios._praginaristas..
~~ La historia, finalmente, no es menos embarazante gara ellos. Según su
doctrina, en efecto, la idea .esiálilgstinada a actuar sobre lo real. Ahora
bien, el hecho histórico es un hecho pasado. ¿Cómo podría ser cuestión de
actuar sobre él? James4 y Dewey s responden que el pasado no esL¿ muerto
enteramente, que hay “prolongamientos o efectos actuales que provienen
de hechos que han permanecido como andados en el pasado” y que una
aserción relativa al pasado puede tornar verdadera o falsa una aserción
presente. Pero esto es jugar_cohJ3 s..palabras: la adaptación del pensamien­
to a la realidad histórica es completamente intelectual y satisface necesi­
dades puramente especulativas, no prácticas.
Moore dice que el conocimiento histórico puede servirnos para dirigir
nuestra conducta individual en circunstancias parecidas a las del pasado.
Ahora bien, esta utilización eventual de la historia para fines prácticos e
individuales no es quizás imposible pero es ajena a los estudios históricos,
al establecimiento de la verdad histórica como tal. Cuando el historiador
se pregunta si César realmente ha cruzado el Rubicón, tal como está rela­
tado en los Comentarios sobre la guerra civil, es únicamente con vistas a
saber y a hacerlo saber. Fustel de Coulanges decía que la historia no sirve
para nada y que eso es lo que hace su grandeza. A pesar del carácter un
poco demasiado absoluto de esta fórmula hay que reconocer que el prove­
cho práctico que podemos extraer de la historia es singularmente magro;
los tiempos no son más los mismos, las circunstancias han cambiado, los
sucesos del pasado no pueden por consecuencia reproducirse tai cual puesto
que las condiciones son diferentes.
Hay una ciencia cercana a la historia y que es capaz de desprender las
consecuencias prácticas de los hechos históricos; es la socioloseta. Pero es
una ciencia reciente, todavía en sus comienzos. Aunque estuviera, por otra
parte, más avanzada de lo que está, no se confundiría con la historia. La
sociología no se preocupa por saber, por ejemplo, si Madame de Montes-
pan ha jugado un papel político o no mientras que la historia no descuida
de ningún modo los problemas de ese género.
De este modo, la investigación .de la-verdad por la verdad no es ni_un
caso aislado, ni un hecho patológico, ni una desviación del pensamiento..
 PRAGMATISM O Y SOCIOLOGIA 127

por lo demás, aun suponiendo que eso sea mía aberración, que los hombres
hayan sido impulsados por no sé qué espejismo a buscar una verdad ina-
prehensible, incluso habría que explicar esta ilusión.

Los ARGUMENTOS DE ÜEW EV EN FAVOR DE LA SUBORDINACIÓN

DEL PENSAMIENTO A LA ACCIÓN

Examinemos ahora los argumentos con la ayuda de los cuales el Pragma­

tismo ha pretendido establecer que el conocimiento no existe más que
por la acción.
Dewev especialmente ha creído poder citar un cierto número de hechos
según él probatorios, que son los siguientes: ( l1?)La conciencia y la refle­
xión 6 nacen muyfrecuentemente en condiciones tales que parecen haber
sido llamadas a la existencia por la necesidad misma de la práctica. Cuan­
do una ruptura de equilibrio se produce en un organismo viviente, la
conciencia se despierta: se interroga; el sujeto toma conciencia de los pro­
blemas. Y asi, se puede decir que la aparición de la conciencia responde
a fines prácticos: nace para restablecer el equilibrio que había sido per-
turbado-
{2i>- Ocurre lo mismo con las costumbres de toda especie7: la conciencia
se extingue porque se ha tornado inútil. Es solo cuando la costumbre es
contrariada, cuando se produce una falta de adaptación, que la conciencia
despierta.
Lo mismo se da finalmente en la sociedad Cuando un régimen
político o social funciona sin sobresaltos, se lo acepta pasivamente, la re­
flexión no tiene lugar. Es cuando no funciona más armoniosamente que se
busca remedios y que se piensa en remontarse a las causas.
Ciertamente, esos hechos son irrefutables. Pero los que suscita la discu­
sión, es la manera mediante la cual son interpretados. Se concluye de ahí,
en efecto, que la conciencia, al no aparecer más que para la acción, es
solo un sustituto: una idea no sería más que la representación de un fin
a alcanzar, siendo el movimiento mismo la representación que se traduce
en acto. Ahora bien, hay hechos que contradicen esta afirmación pragma­
tista y que demuestran que al contrario p u ed eh aber allí _aZLta^onismo
entr la acciónx A) Hay casos en los que la conciencia
obstruye la acción en lugar de facilitaría. Así, un pianista que sabe tocar /
perfectamente un trozo, cometerá errores si se pregunta, si reflexiona en
lo que hace. Igualmente, aquel que, en lugar de hablar naturalmente, bus- ¡
ca sus palabras, balbucea. En todos estos casos, la conciencia viene a ami- j
norar, sobrecargar o paralizar la acción.
 IPX E M ILIO D V R K H E IM

,^B) Inversamente, sucede que la acción paraliza el pensamiento y eso

se produce incluso incesantemente. Es lo que muestra perfectamente U
psicología de la atención. La atención es una forma concentrada de la
conciencia: es la conciencia así avivada que nos hace comprender mejor
cuáles son los caracteres constitutivos de Ja conciencia. La atención impli­
ca una tensión de las funciones orgánicas, una suspensión del movimiento;
y esta suspensión del movimiento es incluso, como lo ha mostrado Ribot®,
su condición esencial. Es porque se ha dicho que, para pensar profunda­
mente, hay que abstenerse de todo movimiento: "Pensar, es contenerse de
actuar". No se puede pensar con intensidad caminando, jugando, etc.
De ahí por otra parte la oposición entre estos dos tipos humanos tan
diferentes: el intelectuaI<'jy>el hombre de acción. En éste, lo que domina
son las sensaciones globales, sintéticas^ confusas pero vivas y fuertes. A sus
representaciones se asocian mecanismos motores que combina de una ma­
nera apropiada, que adapta a las circunstancias casi sin deliberación. ¿Le
pedís un consejo? No vayais a exigirle que os dé razones en apoyo de sus con­
sejos: lo más frecuentemente las ignora; reflexionar sobre eso le crearía
una inquietud y una vacilación. El intelectual, el pensador, al contrario,
tiende siempre a postergar las resoluciones a tomar. Vacila porque no
encuentra nunca razones satisfactorias para actuar. El tiempo de la refle­
xión no tiene límites en él y cuando por fin se decide a actuar violenta
su temperamento de intelectual. Ciertamente, esos dos tipos no se reen­
cuentran nunca bajo una forma tan absoluta, tan tajante como la que
acabo de describir, pero es verdad que hay allí dos orientaciones que, de
hecho, se oponen.
¿Por qu<^ esa^ oposición? Es que las condiciones del pensamiento y las
de la acción son diferentes. Jec Primeramente, el pensamiento es una hi-
^erconcentración de la conciencia, y más fuerte es la concentración, más
limitado es el círculo de la reflexión. La acción, al contrario, está hecha
de descarga: actuar es exteriorizarse y expandirse afuera. Ahora bien, el
hombre no puede estar a la vez enteramente en sí y enteramente fuera de
s í.( ^ /E n segundo lugar, el pensamiento, la conciencia reflexiva exige
tiempo. Más rápidamente pasa la representación por la conciencia, más
""desconocido encierra. Nosotros no podemos conocer verdaderamente una
lepresentación más que sucesivamente, parte por parte. Para conocerla,
hay que analizarla y, para analizarla, hay que fijarla, retenerla en la
conciencia, es decir inmovilizarla durante cierto tiempo. Lejos de reclamar
esta fijeza, la acción exige todo lo contrario. El movimiento fluye; la
conciencia también, en tanto es justamente flujo, movimiento; pero, para
poder existir verdaderamente, manifestarse, es preciso que se detenga y ella
supone también una detención, una suspensión en la acción. Al contrario.
 P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G ÍA 139

cuando bay_equi!ibrio entre nuestras disposiciones y el medio, los tnovi-

mien^s'Vítales se^pSoBñceiTlíé manera automática, pasan ta^tTrápidamente
que no tenemos tiempo de conocerlos, no hacen más que rozar la con­
ciencia. La conciencia no se retira, pues, como un actor que habría ter­
minado de hacer su papel sino porque las condiciones de su existencia no
se han realizado. Igualmente, si, cuando el movimiento está detenido, la
conciencia apareciera, no es solamente porque es necesario que algo venga
a reemplazar al movimiento desaparecido, es porque la suspensión de
éste lo ha hecho efectivamente posible.
Podemos concluir^ que, contrariamente a la tesis pragmatista, no hay
parentesco de_naturaleza entre el pensamiento y la acción. Es pues muy
sorprendente ver que los pragmatistas sostienen que el conocimiento solo
tiene finalidades prácticas, puesto que, al contrario, el conocimiento tiene
exigencias profundamente diferentes de la práctica.

NOTAS

i Clase del SI de marzo de 1914,

a Es lo que llama la eterización de la verdad (Síudies ín H unían ism, ensayo 111, 5 19,
p. 111; trad, fr„ pp. 143-144).
3 Cf. las páginas de Formas etementales de la vida religiosa, Editorial Schapire, Bs.
Aires. 1967, donde Durkheim contrariamente a I.cvy-Bruhl que oponía entonces pen­
samiento lógico y pensamiento "prelógico", afirma la continuidad de la "evolución ló­
gica" a partir de la mitología y del pensamiento religioso. Ver también la misma obra:
* Los fiestas, los ritos, el culto en una palabra, no son toda la religión. Ésta no es sola­
mente un sistema de prácticas: es también un sistema de ideas, cuyo objeto es expresar el
m undo... Aun los más humildes tienen su cosmología”.
* El Pragmatismo, pp. 196-197; La Idea de verdad, cap. X: La existencia de Julio
Cesar, p. 193 y sig.
5 En su articulo "Puré Experience and Reality" (Philosopltical Reviere, vol. XVI, 1907,
t. II, p, 419 y sig.), Dewey sostiene que podemos aun tener la experiencia del pasado
como condicionando nuestra experiencia píeseme,
6 Ver pp, 68, 92 y 93,
7 Dcsvey, Human nature and Conduct (1922): pp. 175-180. Cf. también Studies ín
logkal theory, p, 154.
® Ver Dewey. T he Public and its Problems (1927), passirn, especialmente pp. 56-57.
9 Psicología de ¡a atención, Alean, 1889, especialmente pp, 72-73.
 DECIMOSÉPTIMA LECCIÓN 1

EL PAPEL DE LA VERDAD

La antítesis que hemos marcado en la última lección entre el pensamien­

to y la acción es tanto más acentuada cuando se consideran formas de
pensamiento más elevadas. Hay en efecto grados entre los cuales se esca­
lona el conocimiento.
La sensación _es_el más_bajo. No nos da más que conocimientos fugitivos
y sirve solo para desencadenar las reacciones necesarias. Es lo que se mani­
fiesta en el funcionamiento del instinto.
Las imágenes, como las sensaciones, están en estrecha conexión con las
tendencias a ía acción. No podemos imaginar una cosa que llame al deseo
sin que haya en eso movimientos que se esbozan en nosotros. Pero esos
movimientos permanecen en el estado de virtualidad: son esbozos siem­
pre inacabados. No obstante, la representación empieza a tener aquí una
apariencia de vida específica.
El concepto, finalmente, tiene un poder motor muy débil2. Para pensar
por conceptos es necesario que alejemos las emociones que nos impulsan
a actuar, que teníamos al abrigo de los sentimientos que nos impedirían
aislar el elemento intelectual. Los conceptos están aislados. del_acto: son
propuestos por ellos mismos.

E l verdadero p a p e l de i ,a c o n cien cia

El error de los pragmatistas reside precisamente en haber negado el

carácter específico del conocimiento y, por consecuencia, del pensamiento
y aun de la conciencia. El papel de la conciencia no es dirigir el compor­
tamiento de un ser qué no tendría necesidad del conocimiento: sujgjUL-
es constituir un ser^ que no existiría sin ella. Veo la prueba en el PaP
que juega en la vida psíquica las sensaciones cenestésicas. Esas sensaciones

1
I? 2 E M ILIO D U RK H E1M

que emanan de todas partes de nuestro cuerpo son como el núcleo ele la
conciencia personal. Es lo que hacía decir a Spinoza que el alma es la
idea del cuerpo3. La conciencia no_es pues una función cuyo papel sea
dirigir los movimientos del cuerpo: es eljorganismcTautoconociéndose y,
solo por eso de que el_organismo se conoce, puede, decirse que algo nuevo
se_lm producido.
Para que la conciencia se produzca, es preciso que haya agujeros, la­
gunas en la acción y es por esas lagunas que el ser toma conciencia de sí
mismo: un ser que se conoce es aquel que detiene el movimiento y que
lo reproduce a continuación. La conciencia,..lejos de tener solamente por
papel dirigir los movimientos de los seres, tiene por papel producir seres.
Él Pragmatismo tiende a negar este papePcte la conciencia. Para él, la
conciencia es el mundo exterior, no es más que un momento en la serie
de los movimientos que componen ese mundo y que viene a perderse en
el conjuntos de éstos4. Y sin embargo, el Pragmatismo se presenta como
una doctrina espiritualista. Singular esplritualismo, en verdad, el que pre­
tende negar el carácter específico de la conciencia.
Sin dudar'cuandctel automatismo de los movimientos está desorganizado,
es completamente natural que el pensamiento intervenga para suscitar los
movimientos que se encuentra que faltan. Ese papel práctico del pensa­
miento no carece de importancia pero no es el único ni puede ser el prin­
cipal. Por otra parte, un ser consciente, un ser que se conoce, no puede
actuar exactamente como un ser que se ignora a sí mismo: su actividad
será un tipo nuevo; consistirá todavía, sin duda, en movimientos, pero
serán movimientos dirigidos por ideas; dicho de otro modo, será una acti­
vidad psicológica.
Reducir el ser consciente únicamente a su acción es quitarle lo que lo
constituye esencialmente, La conciencia^ por otra parte, rechaza jugar tal
papel: no forma más_que planes esquemáticos y no puede comandar nunca
directamente la oonducta.efectiva. La inteligencia solo puede proporcionar
planes generales e hipotéticos. El movimiento, al contrario, tiene necesi­
dad de ser categórico y preciso. Soleóla experiencia misma de la acción
puede permitirnos saber si tal acto particular es el que conviene en tal
circunstancia. Hay que actuar para saber cómo se debe actuar.
Lo que muestra bien que la conciencia está obligada a violentarse, de al­
gún modo, cuando se aplica a dirigir la acción, es que, apenas se libera de
este papel, apenas se escapa, los movimientos se fijan poco a poco en el
organismo y ella misma desaparece: es lo que se produce en la costumbre.

( Él error inicial del Pragmatismo^ es pues negar la naturaleza propia de

la conciencia y, por consiguiente, del conocimiento. Pero ba tenido el mé-
 P R A G M A T I S M O Y SO C IO L O G ÍA 133

rito de conducirnos a reflexionar sobre la pregunta: ¿cómo dehe construir-

re la noción de verdad?
La respuesta _a esta pregunta, ya lo lie dicho, reside en que es preciso
situarse frente a verdades, Reconocidas como tales y examinar lo que las ^
hace aceptar. Ahora bien, una representación es considerada como verda­
dera cuando se le atribuye que expresa la realidad. No discuto si se tiene
razón al pensar así. Puede ser que como consecuencia de un error nosotros
creamos esto. Puede ser que sea por otras razones que las ideas son recibi­
das como verdaderas. Pero poco, nos importa aquí. Digamos simplemente
que, cuando se cree que una idea es verdadera, es que se la considera como [
adecuada a lo real.
El problema no es saber con qué derecho podemos decir que tal propo­
sición particular es verdadera o falsa. Lo que es admitido como verdadero
hoy puede por otra parte ser tenido por falso mañana. Lo que nos importa,
es conocer las causas que han determinado a los hombres a creer que una
representación, está conforme a la realidad. Las representaciones que han
sido reconocidas como verdaderas en el curso de la historia presentan para
nosotros un interés igual: no hay allí privilegiados. Si queremos escapar
a lo que hay de demasiado estrecho en el viejo racionalismo, hay que en­
sanchar su horizonte liberándonos de nosotros mismos, de nuestro punto
de vista propio.
En general, cuando, en nuestros días, se habla de "verdad" se piensa
sobre todo en la verdad científica, Pero la verdad ha existido antes que la
ciencia y, para contestar convenientemente a la pregunta planteada, es
necesario considerar que fueron esas verdades pre-científícas, no científicas.
Eran, por ejemplo, las mitologías. Ahora bien, ¿qué eran las mitologías?
Fueron cuerpos de verdades que se consideraba como expresando la reali­
dad, el universo, y que se impusieron a los hombres con un carácter obli­
gatorio tan marcado, tan potente como el de las verdades morales.
Ahora bien, ¿qué es lo que ha impulsado a los hombres a considerar '
esas proposiciones o esas creencias mitológicas como verdaderas? ¿Era por­
que las habían comparado con una realidad dada, con espíritus, por j
ejemplo, o con divinidades de las cuales habrían tenido la experiencia
real? ¡De ninguna maneral El mundo de los seres míticos no es< un mundo
real y sin embargo los hombres han creído en él. Las ideas mitológicas no
han sido consideradas como verdaderas porque estuvieran fundadas en
una realidad objetiva. AI contrario, son nuestras ideas, nuestra creencias
las que confieren a los objetos de pensamiento su realidad. Y así, la idea ^
es verdadera, no en razón de su conformidad con lo real sino en razón j.
de su poder creador.
134 E M ILIO D U R K H E IM

L as representaciones colectivas

Pero esas ideas no son Je origen individual: son representaciones colec­

tivas. Están hechas con todos los estados mentales de un pueblo, de un
grupo social que piensa en común. Ciertamente, hay en ese pueblo, en ese
grupo personalidades que no dejan de jugar uri papel, Pero ese papel
mismo no es posible más que gracias a la acción de la colectividad. En la
vida -deJ.a. especie humana, lo que mantiene las ideas, las representaciones,
es la jo le c ti vid ad. Ahora Tiien, todas las representaciones colectivas están,
"en virtud de sus orígenes mismos, revestidas de un prestigio gracias al cual
ticngnejjojdetudeJ mponejrsg. Poseen una energía psicológica más grande
que las que emanan del individuo. Es lo que hace que ellas se instalen
con fuerza en la conciencia. Allí reside la fuerza misma de la verdad.
Reencontramos así, pero traspuesta sobre otro plano, la doble tesis prag­
matista: 19 el modelo y la copia hacen una sola cosa; 29 nosotros somos
los coautores de la realidad, he_p_erciben sinjmtb axgo las-difcreric ias. El
Pragmatismo decía: somos nosotros quienes hacemos lo real, Pero nosotros
es aqui el individuo. Ahora bien, los individuos son seres diferentes que
no pueden hacer todos el mundo de la misma manera y es incluso un
problema que los pragmatistas han tenido dificultades en resolver saber
cómo muchos espíritus pueden conocer a la vez el mismo mundo5. Si, al
contrario, se admite que la representación es una obra colectiva, ella pre­
senta un carácter de unidad que no puede tener el pragmatismo. Así se
explica esta impresión de resistencia, ese sentimiento de algo que supera
al individuo, que rtosgtrqs experimentamos en presencia de la verdad y
quejjory l a condición misma deTa^objetividad.
En definitiva, es el pensamiento que crea lo real, y el papel eminente
de las representaciones colectivas, es “hacer” esta realidad superior que
es la sociedad misma. Papel tal vez imprevisto de la verdad, pero que
muestra que no está hecha solamente para dirigir las cosas del orden prác­
tico.

NOTAS
i Clase del 21 tic abril de 1914.
a Ver p. 252.
s Ética, II, prop. II. Se conoce el papel que Durkheim atribuía al cuerpo en la
individualización de la persona: Cf, Formas elementales de la vida religiosa, Editorial
Srliapive, 1967: "Es preciso un factor de individualización. Es el cuerpo quien juega
ese papel”. Sobre esta tesis de Durkhcim, ver Maurice Lcenhardt Do Ramo, EUDEBA,
lis. Aires, 1965.
* Es absolutamente notable que Durkheim parezca presentir aquí lo que será llama­
do más tarde el ílehaviorisma, del cual un autor como Dewey está muy cerca.
5 Ver especialmente el ensayo IV de los Essays in radica! Emptricism, p. 123 y sig-l
II oíu íivo minde can knota orlé thíng.
 DÉCIMOOCTAVA LECCIÓN 1

LOS DIFERENTES TIPOS DE VERDADES

Hay en la historia del pensamiento humano, dos tipos de verdades que

se oponen uno al otro. Son las verdades mitológicas y las verdades cien­
tíficas.

l¿
I. L as verdades mitológicas

En el primer tipo, toda verdad es un cuerpo de proposiciones aceptadas

sin control (contrariamente a nuestras verdades científicas, siempre some­
tidas a verificación o a demostración). ¿De dónde les viene, pues, puesto
que carecen de prueba, ese carácter de verdad que les es atribuido? Son las /
representaciones quienes crean ese carácter de objetividad de las initolo- )
gías y lo quedes confiere este poder ereador.essu carácter colectivo: es ^
también este carácter lo que hace que ellas se impongan al espíritu. Las
representaciones colectivas se llevan consigo sus objetos, arrastran la exis­
tencia de sus objetos. Las verdades mitológicas han sido las condiciones
de existencia de las sociedades que. han creído en ellas. La vida común, en
efecto, supone ideas comunes, una unanimidad intelectual. Por el hecho
mismo de esta adhesión colectiva, estas ideas se encuentran sustraídas a
las contingencias individuales. De allí, su carácter objetivo y necesario.
¿Son libres no obstante los pueblos de crear verdad según su fantasía?
¿PyedeJa_socigdad^ transformar jo. real, a su antojo? Si así fuera, nosotros
podríamos adoptar una especjc de Pragmatismo más o menos" atenuado, ^
interpretándolo en úñTentído .algo sociológico. Pero esta corrección no
sería suficiente. Las ideas, las representaciones, en efecto, no pueden tor-
narse colectivas si no responden a nada real. Tampoco pueden permanecer
sin relación con la conducta de los individuos: la experiencia del fracaso,
de la decepción, del sufrimiento no advierte que nuestra acción corres­
ponde a una representación inadecuada, y de inmediato nosotros nos des-
136 E M ILIO D V R K H E IM

prendemos tanto del acto como de la representación que le corresponde.

Ciertamente, no es verdadero decir, como lo hacen los pragmatistas, que
una idea que nos procura una satisfacción es por ese mismo hecho una
idea verdadera. Perq,_si ^ J a ls o que toda idea que nos satisface sea una
idea verdadera, la reciproca no__esJáh>a: tina idea no puede ser verdadera
sin aportarnos alguna satisfacción.
Ocurre aquí con la verdad como con las reglas morales. Éstas no se han
constituido para ser útiles al individuo. Pero el deber no podría ser prac­
ticado si los individuos no encontraran en él algún atractivo y no encon­
traran en definitiva su cuenta2. De la misma manera, la.verdad es imper­
sonal, tiene un carácter necesitante, como las reglas morales; pero, si fuera
ese su único aspecto_tendríamo^ince$añtemente una tendencia a rechazar­
la o a^no considerarla. Para que se torne verdaderamente en un elemento
de nosotros mismos, es preciso que nos sirva, que nos sea útil. Toda repre­
sentación colectiva debe servir, en el plano práctico, a los individuos, es
decir que debe suscitar actos ajustados a las cosas, a las realidades a las
cuales corresponde. Ahora bien, para poder suscitar esos actos, es necesario
que la representación misma esté adaptada a esas realidades.
Las creaciones mitológicas, en consecuencia, no dejan de tener j:elaciones
con lo jeal. Es necesario que exista, una realidad cuya expresión sean éstas
representaciones mitológicas. Esta realidad no_es otra que la sociedad3. Las
íüef^s'-q'iié Tas religiones y los mitos creen reconocer en ellas no son pitras^
fantasmagorías: son fuerzas de origen colectivo. Lo que la religión^traduce '
en sus representaciones, sus creencias y sus mitos, son las realidades socia-"
Ies y la manera en que éstas actúan sobre los individuos. El monoteísmo,
por ejemplo, es la expresión de una tendencia a una más fuerte centrali­
zación del grupo social, tendencia que hace que los grupos particularistas
se borren de más en más *. Del mismo modo que, para el individuo, las
sensaciones cenestésicas forman el núcleo de la conciencia, en la sociedad,
las verdades colectivas constituyen el fondo de la conciencia humana.
La jsociedad_ no puede ..tornar conciencia, de sí sin alguna relación con
las cosas. La vida social exige que las conciencias individuates estén de
acuerdo. Para que ellas se den cuenta es preciso que cada una de ellas
exprese lo que experimenta. Ahora bien, no puede hacerlo más que con
la ayuda de las cosas tomadas como símbolos. Es porque la sociedad se
expresa por medio de las cosas que es llevada a transformar, a transfigu­
rar lo real. Es así como, en las representaciones míticas, las cosas, las plan­
tas por ejemplo se convierten en seres capaces de experimentar sentimien­
tos humanos. Las representaciones míticas son falsas en relación con las
cosas, pero son verdaderas en relación a los sujetos que las piensan.
De ahí la variabilidad histórica de la verdad. Hemos visto que los prag-
 P R A C M A T I S M O Y SO C IO L O G ÍA 1)7

matistas la han sentido perfectamente. Pero lo expresan diciendo que la '

verdad no está fijada ni definida, que está incesantemente en vía de for­
mación. Esta fórmula no es satisfactoria. Puesto que, si hay verdades
nuevas las verdades viejas no cambian y_ncLjx>r eso son abolidas. Todas
las cosmologías que son inmanentes a los sistemas mitológicos son diferen­
tes unas de las otras, y sin embargo esas cosmologías diferentes pueden
ser llamadas con todo derecho igualmente verdaderas porque han cum­
plido con laa mismas funciones en relación con los pueblos quejes dieron
fe, porque han cumplido el mismo papel social.

I I . L as verdades científicas

En la actualidad, las verdades científicas constituyen para nosotros el

tipo mismo de la verdad.
De entrada nomás las representaciones científicas parecen muy dife­
rentes a las representaciones mitológicas. Mientras que éstas traducen las
ideas que ía sociedad se hace sobre ella misma, las verdades científicas
expresan al mundo tal como es. La ciencia social, en particular, expresa
lo que la sociedad es en tí misma y no lo que es a las ojos del sujeto que
piensa. Y, sin embargo, las representaciones científicas son, ellas también,
representaciones colectivas. _
Las representaciones científicas, se objetará, sqn impersonales, ¿pero lo
son también las representaciones colectivas? Sí, podemos contestar, pues
expresan algo que está fuera y por encima de los individuos.
Las ideas científicas presentan todos los caracteres necesarios para con­
vertirse en representaciones colectivas. La verdad científica contribuye a
reforzar la conciencia social, absolutamente, como _el pensamiento mitoló­
gico, aunque por otros caminos. ¿Cómo, en efecto, los espíritus particula­
res pueden comulgar entre ellos? De dos modos. O bien confundiéndose
los unos en los otros, de manera de no hacer más que un solo espíritu
colectivo. O bieu_comuigando en un misma,objeto que es el mismo para 4
todos, cada uno guardando sin embargo su personalidad, como las móna­
das de Leibnit/. cpie expresan, cada una, el_ universo en su conjunto sin
dejar de conservar su individualidad s. El primer procedimiento es el del
pensamiento mitológico; el segundo, el del pensamiento científico.
Por otra parte, la ciencia no ha asumido esta faena por azar y como
inconscientemente; es por eso que existe. Cuando los pragmatistas se pre
guntan por qué existe la ciencia, cuál es su función,_deberían dirigirs^.^
la historia. Esta nos muestra que la ciencia ha nacido en Grecia, Y
en Greda, con vistas a satisfacer ciertas necesidades. Para Platón co
l) h E M U J O iW R K H E J M

p a ra S ó c ra te s , la c ie n c ia lid ie p o r papel u n ific a r lo s ju ic io s in d iv id u a le s .

La p ru e b a de e llo es q u e e l m é to d o e m p le a d o p a ra e d if ic a r la es l a " d ia ­
lé c t ic a " , es d e c ir el a rte de c o m p a ra r ju ic io s hum anos d iv e r g e n t e s p a ra
lle g a r a d is c e r n ir a q u e llo s s o b re lo s que s e e s tá de a c u e rd o . A h o ra b ie n

s i la d ia lé c tic a es el p r im e r o de lo s m é to d o s c ie n tífic o s , sí e s te m é to d o
tie n e por o b je to h a c e r c e s a r la s d iv e r g e n c ia s e n to n c e s e l p a p e l de la c ie n ­

c ia es d ir ig ir lo s e s p í r it u s h a c ia la s v e rd a d e s im p e r s o n a le s y hacer con
c lu ir la s d iv e r g e n c ia s y lo s p a r t ic u la r is m o s .

NO TAS

i Criase del 28 de abrii <ie 1914.

a Es sabido que, en La determinación del hecho moral, Durkheitn había designado
a la descabilidad como siendo, al Jado de la obligación, el “segundo carácter de todo
acto moral”. Cf. Rulletin de la Sociétc Sr, de Philasuphia, 11 de febrero de 1900, p, 122.
o Sociología y filosofía. Editorial Sdta.pire. Bs. Aires.
3 Cf. Las formas elementales de la vida religiosa, Editorial Sehapirc, Bs. Aires, 1967:
" ...E s ta realidad de que las indoiogías han sido representadas bajo tantas formas
diferentes, pero que es la causa objetiva, universal y eterna de esas sensaciones sai generis
de las que está hecha la experiencia religiosa, es la sociedad”.
* SoIitc este paralelismo entre las concepciones religiosas y la estructura de la sociedad
ver Las formas elementales de la vida religiosa Editorial Scapire, Bs. Aires, 1967.
s Se reconoce aquí las dos formas del consenso social que corresponden a lo que
Ourkheim había llamado en La división del trabajo social, Editorial Schapire, Bs, Aires,
1966: la “solidaridad mecánica” y la “solidaridad orgánica”.
 DECIMONOVENA LECCIÓN 1

VERDAD CIENTÍFICA Y CONCIENCIA COLECTIVA

Hemos visto que los grandes pensadores de Grecia se han esforzado

por asegurar la unidad intelectual, la comprensión entre los hombres.
El medio al cual han recurrido ha sido tomar por objeto la realidad
objetiva que debe necesariamente ser la misma para todos los hombres
puesto que es independiente del sujeto que la observa. El objetivo será
pues alcanzado si se llega a representarse las cosas como se las represen­
taría un entendimiento impersonal.
Pero el objeto de la ciencia, tal como la concebimos hoy día, es p
ci samen te representarse las cosas como si fueran vistas por un ent
dimiento puramente objetivo. Es lo que ha comprendido perfectame:
Augusto Comte. Para él, el papel de la "filosofía positiva” es poner
a la anarquía intelectual que reina principalmente después de la Revolu­
ción, pero que se remonta, en realidad, mucho más lejos. A partir de la
“edad metafísica” en efecto, es decir a partir del momento en que se ha
despertado el espíritu crítico2 ya no podía haber más conciencia común.
Ahora bien, según Comte, es a la ciencia a la que hay que pedirle el
material mental con el que será posible reconstituir esta conciencia común.
Pero las ciencias particulares son insuficientes para esta tarea: son dema­
siado especiales. Es necesario que haya una disciplina que englobe todas
las especialidades, que haga la síntesis de las ciencias particulares: será
la Filosofía3. Aquí, puede pensarse que Augusto Comte se ha hecho
algunas ilusiones: no ha visto que la filosofía no podrá ser nunca más
que personal.
Pero la conciencia colectiva, sin pasar obligatoriamente por la filosofía,
puede apoderarse de las verdades científicas y coordinarlas en un todo.
Así se constituye^una filosofía popular que es la obrajie JodQjLjy, queestá
hedfiíT para todos; y noT onTolo las cosas físicas lo que esta filosofía
popular alcanza y expresa; es también, y sobre todo, el hom bre.la socie-
<lad. De ahí el gran papel- que debe jugar la historia/TSíño lo decía
 EMILIO DURKHEIM

Comte, la filosofía mira menos hacia el futuro (contrariamente a lo que

piensan los pragmatistas) que hacia el pasado: gracias a ella la sociedad
toma conciencia de sí misma. Es, por otra parte, una ciencia que, con
la ayuda de la Historia, está llamada a jugar aquí un papel más impor­
tante que todos los los otros: es la Sociología4.

Supervivencia de las representaciones mitológicas

No es necesario sin embargo que la Filosofía elabore todos los cono­

cimientos científicos: estos se inscriben y permanecen en la conciencia
colectiva. En cuanto a la Filosofía, solo puede orientar, no imponer. No
solamente Comte ha exagerado el papel de la ciencia. Estaba persuadido
que una vez alcanzada la edad positiva, estarían liquidadas las ideas mito­
lógicas: sobre las cuestiones no elucidadas por la ciencia, los hombres,
creía, se abstendrían en delante de tomar partido. Se viviría con verdades
científicas, positivas, que se pueden considerar como establecidas y, en
cuanto a lo demás, se permanecería en la duda intelectual. Así es, lo admi­
to, para los conocimientos relativos al mundo físico, pero no_podría ser
igual en lo que_concierne al mundo humano y al mundo soda]. Aquí,
la ciencia está todavía en estado rudimentario. Sus medios de investiga­
ción son incómodos porque la experimentación directa es imposible. En
tales condiciones, se comprende fácilmente que las nociones que expresan
las cosas sociales de manera verdaderamente objetiva, sean todavía bas­
tante infrecuentes.
Si_ Comte ha podido creer que_Ia sociología iba a poder proveer direc-
' tivas a la conciencia pública, es que tenía sobre la evolución social ideas
simplistas o, más todavía, una concepción esencialmente filosófica: su
i sociología crá7 cti realidad, una filosofía de la historia. Estaba fascinado
T por la "ley- de los tres estados” y consideraba que enunciándola había
constituido toda la sociología. Ahora bien, no es para nada así: la socio­
logía —él mismo por otra parte lo ha reconocido— tiene un objeto más
complejo que todas las otras ciencias. No puede sino emitir hipótesis frag­
mentarias, y estas no han tenido hasta hoy día acción sobre la conciencia
popular.
¿Qué hacer, pues? ¿Hay que acantonarse en la duda? Ciertamente, eso
sería prudente, al menos en lo que se refiere al mundo fisico. Pero, lo
hemos dicho, es muy difícil extender esta actitud al mundo social, al
mundo humano. Aquí hay que actuar, hay que vivir y, para vivir, hace
falta otra cosa que la duda. La sociedad no puede esperar que sus pro-
 P RAG M ATISM O 1' S O C IO L O G ÍA 141

ídem as sean resueltos científicamente: está obligada a decidirse sobre lo

que debe hacer; y, para decidirse, es preciso que se haga una idea sobre
lo que es.
Esta representación de sí misma que es indispensable para.su acción,
para su vTda ¿adónde irá a buscarla? SóíoTiáy una solución: en ausencia
de un conocimiento objetivo no puede conocerse más que desde afuera,
no puede más que esforzarse por traducir el sentimiento que tiene de
sí misma y por guiarse según él. Dicho de otro modo, le es preciso con­
ducirse según una representación que sea de la misma índole que las
que constituyen las verdades mitológicas.
Ahora bien, lo que caracteriza esas representaciones mitológicas es que
expresan una concepción^unánime, y es esto lo que les confiere una fuer­
za, úna autonomía que hace que ellas se impongan, que sean sustraídas
del control y de la duda. De este modo tienen curso en nuestras socieda­
des íómnulas_que_ nosotros nos imaginamos que no. son-religiosas, que_
tienen sin embargo el carácter de dogmas que no se discuten. Tales son
las nociones de democracia, de progreso, de lucha de clases, etc. Vemos
asi que el pensamiento científico no puede reinar solo. Hay, habrá siem­
pre en la vida social,JUtgar_para una forma,de verdad que se expresará
quizás bajo una forma muy laica, pero q u c iendrá, a pesar de todo, un
fondo mitológico y~retígTóTm Habrá, durante mucho tiempo todavía, en
toda sociedad, dos tendencias: una tendencia hacia la verdad objetiva
y científica, y una tendencia hacia la verdad percibida de afuera, hacia
la verdad mitológica. Es por otra parte uno de los grandes obstáculos
que demoran los progresos de la sociología.

V erdad impersonal y diversidades individuales

Se nos plantea ahora un nuevo problema. Hasta aquí yeldad.se_noi

apareció como caracíeri/.ada_por su impersonalidad. ;No se debe no obs­
tante reservar un sitio, en la verdad, a la diversidad individual? Mientras
dure el reinado de la verdad mitológica, el conformismo es la regla. Pero,
con el reinado de la verdad científica, aparece el individualismo intelec­
tual: es incluso este individualismo quien la ha tornado necesaria, no
Iludiendo enrule lame la unanimidad social establecerse alrededor de las
creencias mitológicas s. La verdad impersonal que da ciencia elabora puede
hacer siticTa la individualidad de cada uno. En efecto, la diversidad de
los objetos que se encuentran en el mundo, provee materia para la dife­
renciación de los espíritus. Los espíritus individuales no son todos igua-
i-n E M IL IO D U K K H E JM

Íes aptos para estudiar tas mismas cosas. Son llevados así a distribuirse
las cuestiones a tratar.
Pero no es todo, y aun la verdadera cuestión no está allí. Consiste sobre
todo en saber si,, «erren de un mismo problema, se puede tener una plu­
ralidad de actitúdeTmentaTesTlódas, en un sentido, igualmente justifica­
das. Ahora bien, cada objeto es. extremadamente~coxnplejo: comporta siem­
pre una multitud de elementos que se funden, se pierden los unos en
los otros. Lo real es inextingíble, no solamente en su totalidad sino en
cada una de sus partes constituyentes. Todo objeto de conocimiento joíre­
ce, pues, sitio paramuna infinidad de puntos de vista posibles: punto de
vista dé la vida y punto de vista del movimiento puramente mecánico,
punto de vista estático y punto de vista dinámico®, punto de vista de la
contingencia y punto de vista del determinismo7, punto de vista físico
y punto de vista biológico, etcétera. Pero los espíritus particulares están
terminados, no hay uno que pueda situarse en todos los pumos de vista
a la vez. Para que cada uno ele esos puntos de vista pueda ser profundi­
zado como conviene, es necesario que el espíritu se aplique a él entera­
mente. De lo que resulta que cada espíritu es libre de elegir el punto de
vista bajo el cual se siente el más apto para encarar las cosas.
Existen, por consecuencia, para cada objeto de conocimiento, maneras-
de ver diversas que están todas bien fundadas. Sin duda, no son más
que verdades parciales. Pero todas estas verdades parciales vienen a con­
centrarse en la conciencia común y allá encuentran a la ve/, sus límites
y sus complementos necesarios. Pe esta manera, el individualismo inte­
lectual, muy lejos de ser un_factor de anarquía como habría podido
serlo bajo el reino de la verdad mitológica, se torna al contrario en un
factor Jndispensahle dej establecimiento de la verdad, científica, y la
diversidad de los temperamentos individuales puede venir a ponerse al
servicio de la verdad impersonal.
Por otra parte, el individualismo intelectual no implica necesariamente
como james parece creerlo, que cada uno tenga el derecho de pensar
arbitrariamente lo que Le gusta, sino solamente que existen tareas dis­
tintas en la obra común y que, en esta obra, cada uno puede tallarse su
faena según que su temperamento se lo solicite en tal o tal sentido,
Asi, de un lado, la verdad científica no es incompatible con la diver­
sidad de los espíritus y, por el otro, la complejidad de los grupos socia­
les que crecen sin cesar, es imposible que la sociedad saque de sí misma
un sentimiento único: de dónde diferentes corrientes sociales. Aquí, se
concebirá la sociedad bajo una forma estática, allá, bajo una forma diná­
mica. Aquí, se la verá sometida a un determinismo; ailá, se será sobre
todo sensible a lo que comporta de contingencia, etc. En el fondo, todas
 P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G IA m

estas concepciones están fundadas: corresponden a necesidades diversas

que traducen las maneras diferentes mediante las que la sociedad se
siente, se experimenta_a-m misma. —
Otra consecuencia de esta transformación es que la tolerancia debe des­
cansar en adelante sobre la idea de la complejidad, de la riqueza de lo
real y, por consiguiente, sobre la diversidad, a la vez necesaria y eficaz,
de las opiniones. Cada uno debe poder admitir que los demás lian perci­
bido un aspecto ele la realidad que él mismo había dejado escapar, pero
que es también real, y tan verdadero como aquellos a los que había dado
su preferencia. -—'
Se ve, finalmente, al mismo tiempo, que la función de la verdad especu­
lativa es alimentar la conciencia colectiva. Y esto permite responder a la
objeción pragmatista: si la verdad no hace más que expresar lo real, es
una pura redundancia; es preciso que agregue, a lo real; ahora bien, si
agrega algo, no es más una copia fiel. De hecho, esta "copia" de lo real
que es la verdad, no es simple redundancia, simple pleonasmo. “Agrega" s
a lo real un mundo nuevo, más complejo que todos los otros: el mundo
humano, el mundo social. Por ella se torna posible un nuevo orden de
cosas: nada menos que la civilización.

NOTAS

1 Ciase d d 5 de mayo de 1914

2 Cf, Discurso sobre el espíritu positivo, ed. de la Sociedad positivista, p. 14, § 10:
‘ Tara comprender mejor la eficacia histórica de tal aparato filosófico (el estado meta-
tísico). es importante reconocer que, por su naturaleza, no es espontáneamente suscep­
tible más que de una simple actividad critica o disolvente, incluso mental, y con mayor
razón social, sin poder nunca organizar nada que te sea propio".
3 Curso de Filosofía Positiva, is edición, ed. Schleicher, I, pp, 9-10: "F.l verdadero
modo de detener la influencia deletérea por la cual el porvenir parece amenazado por
consecuencia de una demasiado grande especializad ón de las investigaciones individua­
le s... consiste en el perfecciona miento de la división del trabajo. Es suficiente, en efec­
to, con hacer del estudio de las generalidades científicas una gran especialidad más. , .
De esta manera yo concibo destino de la filosofía positiva en el sistema general de las
ciencias positivas propiamente dichas”.
t D is c u r s o s o b r e e l e s p í r i t u p o s i t i v o , ed. cit., pp. 88-41, § 20-21: "No se debe concebir
más, en el fondo, que una sola ciencia, la ciencia humana, o más exactamente, social,
de la cual nuestra existencia constituye a la vez el principio y el objeto... 1.a filosofía
teológica no ha sido, durante la infancia de la humanidad, la única capaz de sistema­
tizar la sociedad más que como sieudo entonces la fuente exclusiva de una cierta armo­
nía mental. Si el privilegio de la coherencia lógica a partir de entonces lia pasado
i i revocablemente al espíritu positivo, hay que reconocer en él el único principio efectivo
de esta gran comunión intelectual que se convierte en la base necesaria de toda
verdadera asociación muir ana”.
5 Cf. L a s r e g la s d e l m é t o d o s o c io ló g ic o , Edit. Schapire, Bs. Aires, 1965, "A medida
eme el medio social se torna más complejo y más móvil, las tradiciones, las creencias
teta [mente hechas se sacuden, adoptan algo de más indeterminado y más flexible y las
 E M ILIO nU R K H lil.M

facultades de reflexión se desarrollan; pero esas mismas facultades son indispensables

a las sociedades y a los individuos para adaptarse a un medio más móvil y más
complejo",
B Se podría ver tal vez aquí una reminiscencia de la distinción cotidiana entre la
I>£ática y la Dinámica sociales.
7 Se puede conjeturar aquí con muchas probabilidades una reminiscencia de Bbu.
bo ux , en cuyo pensamiento se sabe que Durkheim se ha inspirado en gran medida,
8 Se sabe que Durlthcim ha sostenido siempre que, en rotación con el ser psico-orgánico
del hombre, lo social es "sobreagregado".
 VIGÉSIMA LECCIÓN 1

¿HAY HETEROGENEIDAD ENTRE EL

PENSAMIENTO Y LO REAL?

Nos queda por examinar el Pragmatismo en tanto doctrina que pro­

clama la heterogeneidad de lo verdadero y de lo real. Tendremos que
examinar, al mismo tiempo, los argumentos que el Pragmatismo toma
prestados, para sostener esta tesis, a Bergson.
Recordemos que la (argumentación pragmatista, es esta: la verdad im-
plica la d is ti ncióimde-Jo¡TAdementos; lo _reaL_es tá hedió de indistinción;
así, la verdad no puede expresar lo real sin presentar como distinto lo
que no lo es, en un apalabra, sin desnaturalizar lp“real. La realidad forma
como una masa una, donde todo se sostiene sin separación radical. Lo
que emana de una parte repercute en el todo. Solo pues por abstracción
separamos una parte del todo. El concepto, al contrario, es limitado,
determinado, netamente circunscripto; el mundo de los conceptos es dis­
continuo y distinto. Hay así heterogeneidad entre lo conceptual y lo real.
Esta heterogeneidad es todavía más acusada cuando se trata de tradu­
cir, "no el universo tomado en su conjunto, sino el cambio, el mOTimjeoto
y sobre todo la yidaT Pafa~~expresar eLcamblor es preciso en efecto des­
componerlo, disociarlo en elementos, y cada uno de esos elementos se
torna necesariamente algo fijo. Pero una serie de elementos fijos no res­
tituirá nunca la movilidad del cambio, del mismo modo que con la iner­
cia no se podrá hacer vida. El concepto no expresa más que lo fijado,
lo ya hecho, pero_no lo quese hace, lo que'cstá en proceso de llegar a ser.
Ahora^SIen, precisamente, en lo" real, todo es continuo, complejo y mo­
viente. El mundo no tiene nada de simple; todo es descomponible al
infinito; y es el pluralismo, en tanto negación de la simplicidad y afir­
mación de la diversidad, lo verdadero.
Esta es la argumentación pragmatista. Pero ¿de que la realidad es
discontinua e indivisa se desprende necesariamente que lo distinto no
es más que un producto solamente del pensamiento? ¿De qtie nq existen
146 E M ILIO D V R K IIE IM

distinciones absoluta^se desprende que hay una indistinción, una contu­

sión absoluta? No hay nadrTabsoIuto en el din iverso: la confusión absoluta
es tan imposible como Ja separación absoluta. Existe ya en las cosas una
discriminación relativa. Si en efecto lo real fuera absolutamente indis­
tinto, si fuera el reino de la confusión total, habría que reconocer que
el principio de contradicción no puede aplicarse allí. Para poder decir:
A es A, es preciso, en efecto, que A esté determinado, que sea lo que es
y no otra cosa. El Pragmatismo mismo reposa sobre razonamientos que
ponen en juego conceptos2 y que se apoyan en el principio de contra­
dicción. Negar ese principio, sería en efecto negar la posibilidad de toda
relación intelectual. No podemos elaborar un juicio, comprender aun lo
que sea, si no convenimos inicialmente que es tal objeto, y no tal otro,
lo que está en cuestión. Igualmente, en una discusión, es necesario que
nos pongamos de acuerdo acerca del hecho de que es de tal objeto que
hablamos, y no de tal otro.
Pero, se_objetará tal vez cpn Bergson, el estado natural de la vida es
precisamente que es indivisible. La. vida es lina unidad, una concentra­
ción en la que nada es, propiamente hablando, exterior a las otras partes.
Responderemos que la realidad, sea cual fuere, lejos de ser refracta­
ria a toda especie de distinción, tiende ella misma, aspira dg^alguna ma­
nera j^la^distinción. Cuando Spencer afirma que el universo va "de lo
homogéneo 3 lo heterogéneo", esta fórmula es inexacta. Lo que existe
en el origen, es también lo heterogéneo, pero es lo heterogéneo en estado
de confusión. El esLado inicial es una multiplicidad de gérmenes, de mo­
dalidades, de actividades diferentes, no solamente mezcladas sino, por así
decir, perdidas unas en las otras, de tal modo que es extremadamente
difícil separarlas: son indistintas las unas de las otras. Es así como en la
célula de seres monocelulares, todas las funciones vítales están como api­
ladas: todas se encuentran allí, solo ellas no están separadas; las funcio­
nes de nutrición y las funciones de relación parecen confundidas y es
difícil distinguirlas. Lo mismo ocurre con el embrión: en el feto humano,
todas las funciones del organismo humano existen ya. El niño que nace
lleva en él todas las tendencias que le vienen por herencia, sin que se
pueda todavía discernirlas claramente, solo más tarde se separarán efec­
tivamente.
En la vida social, este estado primitivo de indivisión, es mucho más
notable todavía. La juidg r eligí osa, j a r j £ j gnypl o, tiene una gran riqueza
de formas y de pensamientos, de actividades de toda Índole. En el orden
.clgl .pensamiento, ella encierra: ¿jji los mitos y las creencias religiosas;
una ciencia inicial 3; f ^ una cierta poesía. En el orden de la poción se
encuentran:^ los ritos;'??' una moral y un derecho 4¡ó3?)artes,- elementos
 P R A G M A T I S M O V S O C IO L O G ÍA 147

estéticos, cantos y especialmente música. Todos esos elementos están re­

unidos en un todo y parece difícil separarlos: ciencia y arte, mito y poe­
sía, moral, derecho y religión, todo esto está confundido o más aún fun­
dido el uno en el otro. Se puede hacer_la_misma observación a propósito
de la familia primitiva: es a la vez grupo social, religioso, jurídico, polí­
tico, etcétera 5.
De este modo, la forma primitiva de toda realidad es una concentra­
ción de energías de todas clases, indivisas en el sentido de que ellas no
son entonces más que aspectos diversos de una sola y misma cosa. La
evolución consiste en _una separación progresiva de todas estas función
nes diversas y sin embargo primitivamente confundidas: el pensamiento
laico y científico está separado del pensamiento mítico y religioso; el arte
se ha separado dd culto; la moral y el derecho se han separado de) rilo.
£1 grupo social se ha dividido en grupo familiar, grupo político, grupo
económico, etc.
Nos vemos llevados, en consecuencia, a la idea de que lo que se ¡nos dice
que es la forma eminente de lo real, a saber este estado de confusión, de
interpenetración de todos sus elementos, es, a decir verdad, su forma
más rudimentaria: la confusión es el estado original. r

El. PENSAMIENTO DISTINTO Y EL “ ÉLAN VITAL”

Pero aquí tropezamos de nuevo coqfla objeción cíe flergsoní Lo que

constituye la vida, seria jan impulso (elan) ímlivísoTESíe’ clan vital, ál
toparse con la materia, la cual es inercia, rigidez, fijeza, habría estado cons­
treñido a difractarse y subdividirse6. La materia misma solo sería por
otra parte un descanso, un aflojamiento y una inversión de este impulso
ascensional7.
No obstante, no vemos, si la materia es todavía vida, a tiuque demora­
da y como condensada, como pueden entrar en lucha y por qué se las
opone una a la otra. La hipótesis de la oposición de la materia y jle .ia
vida como dos fuerzas hostiles es inadmisible. No es a pesar de ella que
la vida se fragmenta, se .subdivide; se divide espontáneamente para reali­
zarse de manera más completa, se divide para emanciparse. En efecto,
primitivamente, todas las formas de actividad, todas las funciones son
reunidas, como prisioneras unas de las otras: son pues obstáculos unas
para las otras; cada una impide a la otra realizar completamente su natu­
raleza. Es así como, para que la ciencia pueda constituirse, es preciso que
se diferencie de la religión y de los mitos. Que el lazo que primitivamente
las unía, se distienda, se afloje, lo cual no es una caída, una decadencia
sino al contrario un progreso.
 148 E M 1/.ÍO D U K K IIF .IM

La necesidad de distinción, de separación está, por consiguiente, en las

cosas; es_sola mente una necesidad del espíritu. Las cosas están llenas
de elementos diversos, de partes separables, de áspenos variados. Hay, por
consecuencia, elementos discernióles, puesto que tienden por sí mismos a
separarse sin llegar nunca a liberarse completamente unos de los otros.
En la vida social, la individualización no es más que una de las formas
do esta tendencia a la distinción.
Sin duda, tal distinción no puede ser una abstracción pura: sabemos
que todo elemento que aislamos conserva relaciones con todo el resto.
A pesar de este acto que consiste en aislar un elementos del todo al cual
está ligado, es legítimo. Tencinos el derecho de decir que A es A pero
sabiendo bien .que lo hacemos abstractamente y condic ibnalm e nte. En
la medida en que consideramos A, no erTtanto sería absolutamente distin­
to de B y de C, sino en sí mismo, nosotros hacemos un concepto. Aislar
ese contado.real de las cosas no es hacer violencia a la naturaleza de las
cosas:, no se hace así al contrario mas que seguir las articula cío tie$~hatú­
rales de cada cosa. Pensar las cosas por conceptos es establecer una distin-
ción completamente relativa. El concepto expresa bien una realidad: si
es distinto, es porque traduce distinciones que son otra cosa "que un
simple producto del espíritu. De ninguna manera, pueSj.ha); heterogenei­
dad en trojel pensamiento y .lq real.
Quedadla objeción;-segúnla cual los conceptos juo podrían expresar
el cambio y, la y id a. El devenir es, se nos dice, algo que “se hace", no
una serie de estados completamente hechos. El concepto es incapaz de
expresar el movimiento de pasaje de un estado al otro. Pero hay una
contradicción en esta concepción de la vida. La vida no puede definirse
por la movilidad pura. Hay en lo.real un aspecto esjatico. Este aspecto
es, según la doctrina que discutimos, el de la materia. Ahora bien, si la
materia_^corr.espond¿,_a_Iavida, degradada, fijada, es preciso que haya en
da vida algo que se preste, a_.esa_í ij ac ió n. Es preciso que haya hasta en el
cambio mismo un aspecto estático.
E11 efecto, todo cambia para concluir en un resultado. ¿Con qué dere­
cho se puede postular que esos resultados están despojados de fijeza?
¡Como si la vida no tuviera necesidad de detenerse V de complacerse a
veces en el reposo! El movimiento, el .cambia, ^nu será un medio para
llegar a resultados? Ua devenir que fuera una especie de fuga desaten­
tada, sin parada y sin descanso, sin nunca un punto fijo, no sería más
que vana agitación. Es fijando estados consecutivos que se traduce pues
los elementos reales del devenir, y, sí esos estados no son todo el devenir,
son al menos elementos esenciales.
No podemos por otra parte representarnos algo que cambia sin repre­
 P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G ÍA 149

sentar “algo", y ese a!go está necesariamente ya hecho. Es con lo adqui­

rido que se hacedlo nuevo: y lo nuevo no es tal, no tiene sentido más H-
que en relució;!,.conjo.adquirido.
Es verdad que debe pensar sobre el lazo que tme lo uno cort lo otro.
¿Cómo pensar, se dirá, lo que “se hace”? Lo que se hace no es todavía, es
indeterminado, por consiguiente impensable. No es posible representarse
más que lo que es, porque eso es de una cierta manera, la cual da lugar
al pensamiento. La tendencia a ser no puede ser pensada más que en
función de elementos adquiridos.
Pero, en el fondo, ¿es verdad que no podamos pensar el movimiento,
el pasaje de un estado al otro? El pensamiento, cuando. se_ aplica al cam­
bio, comporta siempre-tres términos: la noción de un estado realizado, la
nocTóñ de un estado pensado bajo forma rudimentaria porque ho es
todavía, finalmente la noción de_jm_íLjrefaetón entre iintTy el otro. Ahora
bien, esta última noción es perfecta mente representable por un concepto.
La dificultad consiste sobre todo en comprender cómo puede ser ex pre­
sable la relación de participación. Es que el concepto no es nunca ver­
daderamente aislado por nosotros. Podemos muy bien desligar el contexto
que lo encierra; pero contamos con el juicio y el razonamiento que nos
permiten restablecer los vínculos de unos con otros. Así es como adver­
timos que dos cosas están en comunicación.
De este modo, la distinción es una necesidad del pensamiento concep­
tual; pero la distinción está ya en las cosas tanto como está en el espíritu.
Igualmente la continuidad, la comunicación está en el espíritu como
está en las cosas.

CONCLUSIÓN

Se reprochaba a los racionalistas concebir la verdad como una especie

de lujo de lo real, como algo dado, realizado, y (pie estaría hecho única­
mente para ser contemplado. Ahora bien, se decía, esta contemplación es
una alegría estéril, alegría egoísta de intelectual y sin beneficio desde
el punto de vista humano.
Pero la expresión de lo real tiene una función útil: es ella la que hace
las sociedades aunque se pueda decir exactamente del mismo modo que
deriva de ellas8. Ciertamente, cuando se representa la verdad como algo
terminado, nos vemos arrastrados a concebirla bajo una forma trascen­
dente. Pero, si la verdad es cosa social, es al mismo tiempo cosa humana,
así se acerca a nosotros, en lugar de ir a perderse en la lejanía de un
mundo inteligible o de un entendimiento divino. Permanece sin duda
superior a las conciencias individuales. Pero aun lo que es colectivo, eg.
 lió E M ILIO D U R K H E IM

ella no existe más que para la conciencia de los individuos: la verdad se

torna concreta solo por los individuos8.
Agreguemos que la verdad, al mismo tiempo que cosa social y humana,
es también cosa viviente. Se mezcla con la vida porque ella misma es un
producto de esta forma superior de la vida que es la vida social, al
mismo tiempo que es una condición de ésta. Es diversa, porque esta vida
se presenta también, bajo formas múltiples y diversas. Esta di versifica­
ción, lo mismo que el “recortamiento” de los conceptos, como dice el
Pragmatismo, no son de ningún modo arbitrarios: están modelados sobre
las realidades y especialmente sobre la realidad de Ja vida social.
Hay final metí Le un último carácter de la verdad sobre el cual ya lie
insistido lQ, pero que quiero recordar para terminar: es su carácter obliga­
torio. Hemos visto que este Utilitarismo lógico que es el Pragmatismo no
podría explicar suficientemente esta autoridad de la verdad, autoridad
que se concibe fácilmente, al contrario, si se ve en la verdad algo social.
Por eso la verdad es una norma para el pensamiento como el ideal moral
es una norma para la conducta,

NOTAS

1 Clase del 12 de mayo de 1914 y última.

2 Es sabido que, cu sus Principies of Psychology, tomo I, p. 329, James mismo reto-
noce que el concepto es indispensable pera el razonamiento.
s Cf. F o r m a s e le m e n ta le s d e la v id a r e lig io s a . Edil. Schapire, Bs. Aires, 1967.
4 Cf, S o c io lo g ía y F ilo s o fía , Editorial Schapire, Bs. Aires, 1966.
5 Cf. /ntrorfueción a la so c io lo g ía d e ¡a f a m i l i a , en los "Anales de la Fac. de Letras
de Bordeaux”, t. K (1888), p. 237 y sig.; “La familia conyugal", en la R e v i s t a F ilo s ó fic a ,
i. XCI (1921), p. 1 y stg. Ver también G. Davv, “La familia y el parentesco según
Dukhcim”, en S o c ió lo g o s d e ayer y d e hoy, Alean, 1931, p. 103 y sig.
6 Cf. L a e v o lu c ió n c r e a d o r a , 20? ed.. p, 197: “La evolución de la vida, encarada de
ese lado, toma un sentido más n ítid o ... Todo ocurre como si una amplia comente
de conciencias hubiera penetrado en la materia, caTgada, como toda conciencia, de una
multiplicidad enorme de virtualidades que se interpenetraría. Lia arrastrado a la mate­
ria a la organización, .pero su movimiento ha sido a la vez infinitamente demorado e
infinitamente dividido".
1 Cf. op. dt., pp, 268-271: i a materia es "gesto creador que se deshace” caída de
las gotas de agua de uu chorro de vapor; la vida es "un esfuerzo por volver a levantar
el peso que cae”.
8 Durkneim ha ínsislido a menudo sobre esos fenómenos de recurrencia, como han
sido llamados, o de reciprocidad causal en el dominio social. Ver I.a división del tr a b a jo
social, Editorial Schapire, Bs, Aires, 1966, y sobre todo Las reglas del método sociológico,
Edit. Schapire, Bs. Aires, 1965, "El lazo de solidaridad que une la causa al efecto tiene
un carácter de reciprocidad que no lia sido suficientemente reconocido”, y Durkhcim
cita numerosos ejemplos.
0 Fórmula que sorprenderá tal vez a los críticos de un cierto "sociologismo” carica­
tural, pero totalmente de acuerdo al pensamiento autentico de Durkheim: cf. Sociología
y Filosofía: ”A1 mismo tiempo que ella (la sociedad) nos supera, nos es interior,
puesto que no puede vivir más que en nosotros y por nosotros”,
m Ver p, 120 y sigs.
 A P É N D IC E S 1

I
LA CERTIDUMBRE
Se define generalmente la certidumbre como el estado en el cual se
encuentra el sujeto cuantío se cree en poses ión de la verdad. Pero esta
definición no llega a serlo porque no es objetiva: propone una aprecia­
ción absolutamente subjetiva. Por otra parte, el sujeto mismo no sabe
cuando está en posesión de la verdad. Se engaña sobre su propia creen­
cia: puede creerse cierto mientras que no lo está; puede creer que toda­
vía vacila mientras que en realidad está ya decidido.
Es necesario, pues, encontrarle a la certidumbre caracteres precisos y
objetivos. Tenemos que preguntarnos si no existen efectos exteriores del
estado de certidumbre que nos permiten definirlo.
Si el sujeto no está seguro, en el momento de hacer pasar su certidum­
bre en acción, vacila. AI contrario, si está verdaderamente seguro, actúa
de conformidad con la idea que acepta como verdadera. La fe que recula
frente al acto no es una verdadera fe.
Esta disposición a actuar comporta varios grados. Sucede que conduzca
al acto necesariamente: tales son frecuentemente la fe religiosa y la fe
moral. Sucede también que e! acto no aparezca como indispensable más
que condicionalmente. Pero hay siempre una disposición a actuar.
Esta definición muestra que la certidumbre no es un absoluto: pasa por
todas clases de grados. Es la aptitud del sujeto para transformar la idea
en acto.
Pero la certidumbre tiene otro elemento: es una disposición a actuar
de conformidad con una. representación. Ahora bien, ¿qué será esta repre­
sentación? Entre nuestras representaciones se pueden distinguir tres gran­
des especies: las sensaciones, las imágenes, los conceptos.
La sensación pasa a menudo por el estado de certidumbre típico. Se
dice que sentimos con certidumbre: no podemos no tener tal sensación.
Es la certidumbre del hecho.
1%Z E M ILIO n tlR K H E I M

En realidad, la sensación está fuera o por abajo de la certidumbre. El

animal solamente tiene sensaciones. Sin embargo, el animal no tiene cer­
tidumbre. Éste es un hecho humano.
Ciertamente, cuando sufrimos, es un hecho que sufrimos. Pero, para
que en eso pueda haber propiamente certidumbre es necesario que juz­
guemos, que demos un nombre a nuestra impresión, que la subsumamos
bajo un concepto. Es necesario que digamos y concibamos: sufro y estoy
seguro de que sufro. Es ei concepto de sufrimiento que interviene para
subsumir la impresión y clasificarla. Sin ese concepto no hay certidumbre.
Sucede con frecuencia que no sabemos, propiamente hablando, si sufrimos
porque no sabemos cómo sufrimos2. Tara estar seguros, es necesario que
afirmemos algo y, para afirmar una cosa, es preciso que la sustraigamos
al devenir sensible y la clasifiquemos. En consecuencia, en la sensación
pura no hay certidumbre verdadera.
En cuanto a las imágenes, se mezclan constantemente con la sensación.
Si solo se consideran las imágenes libres, el mundo propio de la imagi­
nación se ve de inmediato que no hay sitio, en este campo, para la cer­
tidumbre. El mundo del arte no es sentido como completamente real.
Quedan los conceptos. Solo en el mundo de los conceptos hay certidum­
bre. Hay certidumbre cuando estamos seguros de que el concepto se apli­
ca a la realidad. Esta certidumbre conceptual es difirente de la preten­
dida certidumbre sensible. Ciertamente, los procesos de acción que co­
mandan son comparables. El concepto, como la sensación, comanda mo­
vimientos. Pero el concepto expresa lo real y comanda el movimiento
de otra manera que la sensación. La sensación es viviente, ardiente; el con­
cepto es abstracto, frío; no tiene en sí mismo las cualidades necesarias
para arrastrar el acto. La sensación da inmediatamente la impresión de I

la realidad y posee su fuerza de acción propia; el concepto es, al contra­ I

rio una expresión indirecta de la realidad y no tiene en sí mismo su fuerza
de acción.
Hay dos especies de conceptos a los cuales puede vincularse c! estado
de certidumbre: I‘? los conceptos que expresan estados dados, realizados,
ya se trate de estados internos o exteriores; 2^ los que expresan estados a
realizar, movimientos a ejecutar, maneras de actuar.
Por consiguiente, puede haber una certidumbre que se vincule direc­
tamente a la acción, donde la disposición a actuar conduzca inmediata­ Y
mente a! acto- Es la certidumbre religiosa o la certidumbre moral. Y hay
otra certidumbre que no se vincula más que a objetos reales y para los
cuales, por consecuencia, la disposición a actuar no es inmediata. En ese
caso, el acto no deriva directamente del concepto puesto que este es el
 P f t A O M A T I S M O Y SOCr Of . OCÍ A 153

concepto de una cosa ya realizada: el acto viene entonces tan solo como
corolario.
En una palabra, o bien Ja certidumbre es práctica, alcanza el acto inme­
diatamente, o bien es teórica, no alcanza el acLo sino a través de un con­
cepto que expresa una cosa dada.

¿Cuáles son las causas que determinan la certidumbre} Según una primera
teoría, ese sería un carácter intrínseco del concepto. Es ese carácter que
Descartes llamaba la evidencia. Es ese principio que encadena el espíritu.
Sin duda, una parte le loca hacer al sujeto en esta certidumbre: el sujeto
debe situarse en una actitud de atención voluntaria. Pero el carácter de
la certidumbre no es por eso menos impuesto al sujeto.
Esta explicación es insuficiente. ¿De dónde viene, en efecto, esta pro­
piedad de la idea ciara? De hecho, por otra parte, no hay evidencia que,
en algún momento de la historia no haya sido negada. Lo mismo ha ocu­
rrido con el principio de contradicción: en las creencias mitológicas el
todo está enteramente en cada una de sus partes. El principio de contra­
dicción aparece así como un postulado. La certidumbre varía. Hay un
relativismo de la verdad que se impone históricam enteFinalm ente, st
la certidumbre fuera un carácter intrínseco de la ¡dea, no se explicaría
cómo ésta determina el acto- Es preciso que haya en la certidumbre carac­
teres mas cercanos a la acción.
Esto lo han comprendido los defensores de la teoría voluntarista de la
certidumbre, especialmente Renouvier. La certidumbre no sería más una
propiedad de la idea, sino una obra del hombre total. Se comprende
entonces la relación de la representación con el acto. Se comprende tam­
bién cómo la certidumbre puede variar puesto que es individual.
Pero esta teoría voluntarista deja de lado el carácter necesitante de la
idea verdadera4. No somos’ libres en la certidumbre; nos sentimos cons­
treñidos a adherir a la verdad. Consideramos que nuestra certidumbre
no nos es personal, que debe ser compartida por todos los hombres. Ilu­
sión o no, esta creencia está en nosotros. ¿Cómo esta impersonalidad seria
el producto de factores tan personales? ¿De dónde viene la reunión en
nosotros de esos dos elementos: el elemento individual y el elemento im­
personal, el elemento libre y el elemento necesario?

Para responder a esta pregunta, consideremos primeramente la actitud

práctica. Hay, en la representación del acto moral a llevar a cabo, algo
que se nos impone, y ese algo es una autoridad: la autoridad que viene
de los sentimientos colectivos.
Pero, si hay maneras de actuar que se imponen a nosotros por el hedió
 154 E M ILIO D U R K H E IM
<lc la auLoridad colectiva, ¿por qué no habría maneras de pensar que se
impondrían igualmente a nosotros por la autoridad de la conciencia
colectiva? La potencia de la opinión es tan grande sobre el pensamiento
corno sobre la acción. Los conceptos de origen colectivo (a decir verdad,
todos Jo son) toman para nosotros, aun cuando su objeto no es real,'
una fuerza tal que este nos aparece como real. Tal es el caso de la repre*
saltaciones religiosas y mitológicas. El mundo construido por la mito­
logía ha sido para el hombre, en ciertas civilizaciones, el mundo real. Así
es como ios conceptuosos adquieren la vivacidad y la fuerza de acción
de las sensaciones. Se comprende también por qué todos nuestros concep­
tos varían con la opinión.
Así, la necesidad lógica no sería otra cosa que una forma de la necesi­
dad moral; la certidumbre teórica, de ia certidumbre práctica. Por ese
camino permanecemos en la tradición kantiana.
Podría muy bien ser que la certidumbre fuera cosa esencialmente colec­
tiva. No estamos seguros que cuando estamos seguros de que no estamos
solo seguros. Aun cuando hemos elaborado una creencia personal, tene­
mos necesidau de comunicarla para estar seguros de que no nos engaña­
mos.
Por lo demás, la autoridad de la tradición y de la opinión n0 escapa a
fa crítica. Pero, cuando las criticamos, es siempre en su propio nombre.
Cuando, por ejemplo, criticamos los prejuicios populares en nombre de
la ciencia, nos servimos entonces de la autoridad que la opinión reco­
noce a la ciencia.
NOTAS
1 Según las anotaciones de Marcel Tardy.
1 Ver una idea análoga en Mooie, p. 68,
3 Ver p. 50.
4 Ver C1 comienzo de la Quinta Lección, p. 57,I
II
LOS CONCEPTOS
Podríamos estar tentados a definir el concepto por su extensión, su
generalidad, para oposición a las sensaciones y a las imágenes que repre­
sentan tan solo objetos particulares. 1 Es problema es pues saber cómo el pensamiento ha podido fijarse asi
Pero el concepto así definido no sería más que una noción genérica:
P R A G M A T I S M O Y S O C IO L O G IA 155
no sería específicamente diferente de la sensación y de la imagen. Pensar
lógicamente, seria entonces simplemente pensar lo general. Ahora bien,
lo general no existe más que comprometido en lo partriular. Pensar lo
general, es pues, pensar lo particular bajo cierto aspecto-
Sería extraordinario que esta simple diferencia bastara para hacer nacer
un tipo de pensamiento tan distinto del pensamiento por sensaciones
como por imágenes que es el pensamiento lógico. ¿Cómo lo particular,
una vez empobrecido, simplificado, poseería virtudes que lo particular,
cuando es rico y espeso, no posee? ¿Cómo, mutilando lo real, se obtendrían
representaciones dotadas de privilegios que no tienen las otras? Hay que
considerar si verdaderamente el concepto no es nada más.
No hay discontinuidad entre el individuo y el género. Hay conceptos
para los géneros. ¿Por qué no los habría para los individuos? ¿El género
es pues necesario para que haya concepto? ^
De hecho, existen muchos conceptos que no designan más que indi­
viduos. Cada pueblo,, cada nación posee una gran cantidad de héroes,
legendarios o históricos, poco importa. ¿Cómo los pensamos? No es por
medio de ideas generales. Tampoco es por imágenes: nunca los hemos
visto. Tenemos conceptos sobre ellos puesto que discutimos acerca de
ellos y son esos conceptos los que sirven de punto de partida para nues­
tras discusiones y nuestros razonamientos.
Igualmente, el concepto de Dios es un concepto individual. Dios es,
para los creyentes, un ser individual, y no lo pensamos ni por sensaciones
ni por imágenes.
Citemos todavía la idea de patria, que es un concepto. _
Por lo demás, las sensaciones y las imágenes se caracterizan por su
fugacidad, su movilidad. El concepto, al contrario, es inmutable, o al
menos debe serlo, Pensar conceptual mente, es pensar lo variable, snbsu-
mirlo bajo lo inmutable. La fijeza del vocabulario o traduce esta fijeza
del concepto, al mismo tiempo que es en parte la causa.
El concepto es universal o, al menos, universalizable, entre hombres de
una misma civilización. Es común, o comunicable, a todos los hombres
que poseen el mismo lenguaje. No se puede decir: mi concepto, mientras
que se dice con toda propiedad mi sensación. La sensación, como a ima
gen, es incomunicable a los demás. Lo único que se puede hacer es des­
pertar similares por asociación. El concepto es impersonal, está por enci
ma de las contingencias individuales. Ese es el carácter del pensamien o
y, por así decir, impersonalizarse y no cómo se ha generalizado.
156 U M II.IU D U R K H E IM

Cuando Jos socráticos descubrieron que había representaciones fijas,

quedaron maravillados y Platón experimentó la necesidad de hipostasiar,
casi de divinizar esos pensamientos fijos e inmutables h
Pero se puede encontrar otras explicaciones de las propiedades del
concepto. SÍ el concepto es común a todos, ¿no será porque es obra de
toda la comunidad? El dogmatismo clásico que postula el acuerdo de
todas las razones humanas es un poco pueril2. No es necesario ir a buscar
fuera de la experiencia este pensamiento único e impersonal. Hay uno
que está en la experiencia: el pensamiento colectivo. ¿Por qué el con­
cepto no sería una representación colectiva?
Todo lo que es colectivo tiende a fijarse, a eliminar lo cambiante y
lo contingente. Además, es porque es colectivo que el concepto se nos
impone: nos es trasmitido. Finalmente, la palabra juega en el concepto
un papel capital: ahora bien, la palabra es cosa colectiva.
El pensamiento colectivo es representado débil e incompletamente en
cada conciencia individual. Lo hemos visto ya para el pensamiento mo­
ra l3, Lo mismo ocurre respecto de lo intelectual. Cada una de nuestras
palabras supera nuestra experiencia individual y expresa a menudo cosas
que nosotros ignoramos totalmente. Si algunos de los objetos connotados
por la palabra nos son conocidos, no son más que ejemplos. Con más razón,
el concepto mismo supera en mucho nuestra experiencia personal: está
formado por las experiencias de toda una serie de generaciones. Por el
concepto, es pues, la experiencia colectiva quien viene a superponerse a
nuestra experiencia individual: ella la subsume.
Finalmente la sistematización de los conceptos es debida a que el pen­
samiento colectivo está él mismo sistematizado. Somos, en relación con este
pensamiento colectivo, como está el nape de Platón en relación con el mundo
de las Ideas, No llegamos a verlo enteramente ni tal como es. No cono­
cemos todos los conceptos elaborados por nuestra civilización. Y, además,
los individualizamos: damos a las palabras un sentido particular que no
tienen. De allí, también, las mentiras, esas mentiras que se nos ha dicho
que eran necesarias. . ,
A esta teoría sociológica del concepto se le puede oponer una objeción.
El concepto, tal como lo hemos definido, asegura el acuerdo de los indivi­
duos de los unos y de los otros. Pero, se preguntará, ¿de dónde viene su
acuerdo con la realidad? Tenemos tendencia a pensar que, si el concepto
es colectivo, es porque tiende a ser verdadero. Pero solamente los conceptos
científicos presentan ese carácter. Los otros son elaborados sin método.
Se puede contestar no obstante que las representaciones colectivas no
están fuera de la verdad lógica. Su generalidad y su fijeza serían imposibles
si fueran totalmente inadecuadas a la verdad. El control se hace mutua-
 P ltA G M A T I S M O V S O C I O L O d A M7

mente: las experiencias de todos ios individuos se critican entre ellas. Los
conceptos elaborados por la masa y los que elaboran los sabios no son
de naturaleza esencialmente diferente \

NOTAS

1 Comparar más arriba, p. 61.

2 Ver Tercera Lección y sig„ pp, 41 y 49 respectivamente.
3 Cf. Determinación del hecho moral, en Boletín de la Soc. fr. de filosofía, 11 de
febrero y 22 de marzo de 1906, pp. 118 y 179, o Sociología y filoso fía, Edit. Sclrapirc,
Bs. Aires, 1965,
4 Ver la Decimonovena Lección, p, 139.
 ÍNDICE DE NOMBRES PROPIOS
ÍN D IC E G E N E R A L

Aristóteles, 42.
Jtaldwin, J. M., 28. Jouffroy, Th., 120.
P A g.
Bcrgson, H„ 7, II, 32, 55, 57, 62, 8 ! 83 n Kam, E„ 29, 36, 44, 64.
145, 146, 147. Lalnnde, A., 13 , 14. Prefacio, por A. Cuvillier ................................................................................................. 7
Bertlielot, R„ 24, 38 n. Lalande, A., 13 14.
I.eiIrniiü, G. W.,' 36, 37, 71 PRIMERA LECCIÓN ............................................................................. .......................... 23
Blondcl, M., 38 n, Introducción, 23. Los orígenes del Pragmatismo: I. Nieizsdte, 24. II. El roman­
Boutroux, E„ 117 n„ ¡50 n, I-e Roy, E„ 32 . ‘ ‘
Matiss, M,, 9, 14 , ticismo, 27. III. El medio anglosajón: Peirce, 27, William James, 29.
Bradlcy, F. H„ 65 n. '
Comee» A., 27, 139, 140. Mili, f. S„ 35. SEGUNDA LECCIÓN ........................................................................................................ 31
Davy, G„ 13. Moorc, A. W„ 32, 67, 68, 84 n , I 54 El movimiento pragmatista, 31. Las tesis esenciales del pragmatismo: Parte crítica,
Descartes, R., 58, 72, 153 Nietzsche, F*f 24-26. ' 32. La concepción dogmática de la verdad, 35. Crítica del dogmatismo, 37,
Dctvey, J„ 7 , 11, 18, *31, 32, 33 , 38 rt 42 TaroJi, J)mf 10.
44, 67, 69, 83, 85, 92, 99, 126, 127, I2s’ Peine, S.. 1 1 , 27-29. 33. TERCERA LECCIÓN ........... 41
134 n, ' Pcrry, R. B„ 77 n. Crítica del dogmatismo (continuación): Verdad y conocimiento humano, 41. Ver­
Espinas, A,, 12. Platón, 35, 44, 125, 156. dad extraíiumana e intelecto puro, 42. Verdad ¡deai y verdades concretas, 44.
Fustel de Coulanges, 126. I’táncaró, H„ 11, 32,
Cíusberg, M, 10 . Renouvier, cii., 59, ]gj CUARTA LECCIÓN .......................................................................................................... 49
Creen, Th. ÍL, 64. Ribot, Th., 17, 128. Critica del dogmatismo (continuación) : La concepción estática de lo real, 49,
Hamelin, O,, 9, 10, 18, 35, 64 65 La concepción pluralista de lo real, 53.
Saint-Simón, H. de, 27,
Hegel, f , 32, 35. ’ '
Honse, F. N„ 20n. ... Schiller, F. C. S„ 9. I I,'l7 , 24. 29 32 3 C.HJINTA LECCIÓN ........................................................ 57
Hume, D., 64, 68 - <1- 42, 43, 44. 46, 55 m, 75 83 n El Pragmatismo y la critica del pensamiento conceptual, 57. Lagunas de esta
James, W„ 7 , 9, 1 1 , ia, 19 , 26< 2g 2& 89 03, 95 n„ 96 n„ 104 n 120 12 crítica, 61.
123 n„ 125, ’
30 n., 32, 35, 36, 37, 38 n, 42, 44, 51-55’ Spencer, H., 50, 146. SEXTA LECCIÓN .................................................................................................................. 63
57, o8-62, 63, 64, 65. 69, 71-74 75’ Los aspectos secundarios del Pragmatismo: I. El pragmatismo como empirismo
Spinoza, R., 65, 132.
Tardy, M„ 20, 154 n. radical, 63. II. El pragmatismo como pluralismo, 65. La tesis positivas del
91> m -m m' pragmatismo, 66, El pensamiento y lo real, 67.
Janet, P., H, ' Wiese, L. von, 20 n,
Zenón de Elea, 58, 59, SEPTIMA LECCIÓN ............................................................................................................ 71
El pensamiento y lo real (continuación), 71. Unidad del conocimiento y de la
existencia, 74. Unidad de lo verdadero y de los valores, 75.
OCTAVA LECCIÓN ............................................................................................................ 79
I El conocimiento, instrumento de acción, 79, El concepto y la acción, 80. I.a
"satisfacción", 82.
NOVENA LECCIÓN ............................................................................................................ 79
Los criterios pragmatistas de la verdad, 85. La satisfacción de las necesidades inte­
lectuales, 85, Verificación y verificabilidad, 86, Necesidad y libertad, 88.
•=4Í
DÉCIMA LECCIÓN ............................................................................................................ 91
Construcción de lo real y construcción de lo verdadero, 91. La interpretación de
Dewey, 92. De la verdad individual a la verdad impersonal, 93. La concepción
general de la verdad, 94.
 PAc.
U ND ÉCIM A LECCIO N ................................................................................................................... 97

D U O D ÉCIM A LEC C IÓ N ............................................................................................................... 99

£1 pragmatismo y la religión. 99. La santidad, 100. Mística y “yo subliminal1’, 101.
Politeísmo, 102, Conclusión de la exposición: El espíritu general del pragma­
tismo, 103.
DECIMOTERCERA LECCIÓ N ........................................................................................... 107
Crítica general del pragmatismo, 107. El móvil fundamental de la actitud prag­
matista, 108. Paraledo entre el pragmatismo y la sociología, 109,
DECIMOCUARTA LECCIÓN............................................................................................. 113
Las variaciones de la verdad, 113, Cómo se explican esas variaciones, T16,
DECIMOQUINTA LECCIÓN ............................................................................................. 119
Verdad y utilidad, 119. El pragmatismo como utilitarismo lógico, 119.
DECIMOSEXTA LECCIÓN ................................................................................................. 125
Especulación y práctica, 125. Los argumentos de Dewey en favor de la subordi­
nación del pensamiento a la acción, 127.
DECIMOSEPTIMA LECCIÓN ........................................................................................... 131
El papel de la verdad, 131, El verdadero papel de la conciencia, 13L Las repre­
sentaciones colectivas, 134.
DECIMO OCTAVA LECCIÓN ........................................................................................... 135
Los diferentes tipos de verdades, 135. I. Las verdades mitológicas, 135. II. Las
verdades científicas, 137.
DECIMONOVENA LECCIÓN ............................................................................................. 1S9
Verdad científica y conciencia colectiva, 139. Supervivencia de las representaciones
mitológicas, 140. Verdad impersonal y diversidades individuales, 140.
VIGESIMA LECCIÓN ........................................................................................................ 145
¿Hay heterogeneidad entre el pensamiento y lo real?, 145, El pensamiento dis­
tinto y el “élan vital”, 147,
Conclusión ..................................................................................... ...................................., , , 149
APENDICES ........................................................................................................................... 151
I. La certid u m b re......................................................................................................................... 151
II. Los conceptos .............................................................................................................. 154
INDICE DE LOS NOMWRES PROPIOS . ........ ............................................. 159
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