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La persona y el mito
en el mundo melanesio
Do kamo
Paidós Básica
Do kamo
La persona y el mito
en el mundo melanesio
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W Barcelona
xarxa de municipis
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Título original: Do kamo. La personne et le mythe dans le monde mélanésien
Publicado en francés por Gallimard, París
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bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por
cualquier método o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y
la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.
ISBN: 84-493-0343-5
Depósito legal: B-4.593-1997
1. Una versión previa y sensiblemente diferente de este prólogo fue incluida en catalán
como estudio introductorio a una breve selección de artículos de Maurice Leenhardt publi-
cada bajo el título de La persona a les societats primitives (Barcelona, Icaria, 1995).
2. El estudio de James Clifford (1982) constituye el análisis más profundo y sugerente
de la vida y la obra de Leenhardt, aunque en algunas ocasiones tiende a sobrevalorar la ac-
tualidad de su legado etnográfico. Para profundizar en la biografía de Leenhardt y en su co-
rrespondencia personal, puede resultar útil la lectura de las obras de su hija Roselene (Dousset-
Leenhardt, 1980; Dousset-Leenhardt, 1984). Habría que añadir a estas referencias los núme-
ros monográficos de las revistas Objets et Mondes (Musée de I'Homme, París, verano de 1977)
y Journal de la Société des Océanistes (París, vol. 34, nOS 58-59, 1978), consagrados a la obra
de Leenhardt al cumplirse el centenario de su nacimiento.
10 ANDREU VIOLA RECASENS
* No fue éste el único comentario elogioso que Mauss dedicó a Leenhardt; en 1929, en
una intervención en la Société Franc;:aise de Philosophie, Mauss le calificó como «uno de nues-
tros mejores sabios franceses» (Mauss, 1929:107).
PRÓLOGO 11
3. En diversas cartas a sus padres durante los primeros tiempos de su estancia en Nueva
Caledonia, Leenhardt había llegado a comparar a los canacos nada menos que con los he-
breos del Antiguo Testamento. Precisamente éste es el aspecto más controvertido de su obra,
puesto que antropólogos que han trabajado posteriormente en Nueva Caledonia, como An-
dré Haudricourt y Alban Bensa, o incluso algún intelectual nativo, le acusan de haber visto
relaciones «míticas» o «sagradas» allí donde había una actitud mayormente pragmática.
4. Al margen de cualquier valoración moral, el dato parece ser rigurosamente cierto. Nueva
Caledonia sería, junto con alguna de las islas Salomon, el único archipiélago de Melanesia
(y prácticamente de toda Oceanía) en el cual no parece haberse consumido históricamente
el kava (bebida elaborada con raíces de Piper methysticum, de efectos relajantes y anestési-
cos); curiosamente, el consumo de kava se está generalizando en Nueva Caledonia durante
los años 90, introducido por inmigrantes de las islas Vanuatu (Chanteraud, 1996). Por otra
parte, Nueva Caledonia también sería el único archipiélago (junto con Vanuatu) de toda Me·
lanesia donde nunca se ha practicado la masticación de betel (mezcla de nueces de la palme-
ra Areca y de hojas de Piper betle, de efectos estimulantes) (Marshall, 1987).
12 ANDREU VIOLA RECASENS
5. La expresión no es tan exagerada como podría parecer a primera vista. Por citar un
ejemplo, en 1971 el CNRS de París organizó un ambicioso coloquio internacional sobre «La
noción de persona en el Africa negra», que podría haber sido una inmejorable ocasión para
debatir a fondo las ideas de Leenhardt. Pero en la práctica, de las 33 intervenciones registra·
das durante el coloquio (comprendiendo tanto estudios de casos etnográficos como reflexio-
nes teóricas), tan sólo en tres se le mencionaba fugazmente, a pesar de que, para mayor es-
carnio, entre los participantes había una mayoritaria representación de la École des Hautes
Études en la que Leenhardt había desarrotlado toda su actividad académica (Dieterlen, 1973).
PROLOGO 13
primitivos comedores de raíces, sin ningún interés y que han de desaparecer o bien integrar-
se -en el nivel más bajo- en la sociedad colonial (... ). Los libros de Leenhardt y de los muy
escasos etnólogos posteriores no han tenido ningún efecto sobre estos prejuicios. Para la Nueva
Caledonia blanca. el etnólogo es un agitador potencial, que aporta malas ideas a los canacos
e inventa valores nativos respetables con el único propósito de culpabilizar a los colonos»
(Bourdieu y Bensa, 1985:73-74). Un ejemplo de esta marcada hostilidad es el atentado sufri-
do hace algunos años por el antropólogo francés Jean Guiart.
16 ANDREU V¡.oLA RECASENS
* También Malinowski (1944:29) se había expresado en este sentido años antes, en un pá-
rrafo que podría constituir toda una declaración de principios teórico-metodológicos de la
antropología social británica: «Tratando con gentes de una distinta cultura, es siempre peli-
groso dejarse influir por la empatía. que conduce habitualmente a conjeturar lo que otra
persona debería haber pensado o sentido. El principio fundamental del investigador de campo
(...), es que las ideas, emociones y conatos no llevan perennemente una existencia críptica,
escondida en las inexplorables honduras, conscientes o inconscientes, del espíritu. Toda psi·
cología seria (... ) s6lo puede trabajar con observaciones de una conducta exteríorizada... ».
18 ANDREU VIOLA RECASENS
11. Para una visión panorámica de la literatura de la última década sobre la construc-
c;:ión cultural de la persona véanse, entre otros, Carrithers y otros (1985); Cazeneuve (1995);
ÚstOr y otros (1992), y White y Kirkpatrick (1985).
12. Dicho articulo constituye, junto al célebre Ensayo !Obre el don, el articulo sobre el
sacrificio (escrito conjuntamente con Hubert) y el estudio de las formas primitivas de clasi-
ficación (coescrito con Durkheim), una de las aportaciones fundamentales de la obra de Mauss;
sin embargo, el reconocimiento de estos otros trabajos ha sido mucho más inmediato, mien-
tras que el articulo sobre la persona, a causa de su temática un tanto atípica, no ha sido ple-
namente valorado hasta los años ochenta. A propósito de este articulo, véanse Beillevaire
y Bensa (1984) y Allen (1985).
PRÓLOGO 19
13. Resulta interesante constatar que, si bien bastantes de los principales paradigmas
de la psicología contemporánea (con alguna ilustre excepción, como la de G. H. Mead) han
contribuido a reforzar cierta concepción esencialista y reificada de la personalidad, en la
actualidad esta idea está siendo cuestionada por algunos autores muy familiarizados con
la literatura antropológica, como Jerome Bruner, quien, recurriendo a ejemplos etnográfi-
cos, ha propuesto una interpretación transaccional de la identidad personal mucho más cer-
cana a la esbozada por Leenhardt en referencia a los canacos (Bruner, 1987). De hecho, un
estudio transcultural de la persona como el de Leenhardt cuestiona muchas de las premisas
de la psicología occidental, como la identificación entre personas y seres humanos, la rela-
ción entre el yo, la identidad personal y la experiencia, o el vinculo aparentemente indisolu-
ble entre el cuerpo y la identidad individual (Moore, 1994:32-33).
14. Ernst Cassirer (1874-1945), filósofo alemán de orientación neokantiana, autor de obras
como Filosofía de las formas simbólicas (1923-1929) y Mito y lenguaje (1925), cuya huella es
omnipresente en Do kamo. Cabría buscar sus principales influencias sobre la obra de Leen-
hardt en la concepción del pensamiento mítico como esencialmente emotivo, y en su inter-
pretación del mito y el lenguaje como dos fenómenos inseparables analíticamente, resultan-
tes del mismo proceso psíquico.
15. En realidad, Heidegger no aparece citado explícitamente en ninguna obra de Leen-
hardt, pero la influencia del filósofo alemán es evidente en Do kamo; mientras preparaba
dicha obra solía mantener frecuentes conversaciones sobre filosofía de la religión con su
yerno, el islamista Henry Corbin, renombrado traductor de Heidegger al francés (Clifford.
PROLOGO 21
1982:250). Pierre Bourdieu ha sugerido no sin cierto sarcasmo que la influencia de Heideg·
ger condujo al antropólogo francés a descubrir en los canacos a sus particulares pre·socrdticos
(Bourdieu y Bensa, 1985:71).
16. Una anécdota puede documentar el profundo respeto y compromiso personal de Leen-
hardt hacia los canacos y su disgusto ante ciertas formas de exotismo incapaces de recono-
cer en el otro su humanidad. En 1931 participó junto a Paul Rivet y Lévy-Bruhl en la organi-
zación de la Exposición Colonial de Vincennes, que incluyó un pabellón dedicado a Nueva
Caledonia. Al descubrir que se había organizado a sus espaldas una exhibición circense de
canacos (presentándolos como .danzantes caníbales»), montó en cólera y llevó el caso hasta
la Liga de Derechos Humanos, consiguiendo al fin impedir aquel bochornoso y degradante
espectáculo (Clifford, 1982:159).
22 ANDREU VIOLA RECASENS
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Allen, N. (1985), «The Category of the Person: A Reading of Mauss's Last Es-
say», en Carrithers, Collins y Luke (1985), págs. 26-45.
Barker, J. (1992), «Christianity in Western Melanesian Ethnography», en J. G.
Carrier (comp.) (1992), págs. 144-173.
Beillevaire, P. yA. Bensa (1984), «Mauss dans la tradition durkheiminienne.
De l'individu a la personne», en Critique ns. 445-446, págs. 532-541.
Bourdieu, P. yA. Bensa (1985), «Quand les Canaques prennent la paro le. Entre-
tien avec Alban Bensa», en Actes de la Recherche en Sciences Sociales n.O
56, págs. 69-83.
Brookfield, H. C. (1972), Colonialism, Development and Independence. The Case
01 the Melanesian Islands in the South Pacific, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press.
Bruner, J. (1987), «El "yo" transaccional», en J. Bruner y H. Haste (comps.),
La elaboración del sentido. La construcción del mundo por el niño, Barce-
lona, Paidós, 1990, págs. 81-93.
17. A diferencia de otros etnólogos de su época, Leenhardt era muy consciente de los riesgos
de un racionalismo llevado hasta el límite, y por ello reivindicaba el mito como potencial
contrapeso a «nuestra mentalidad saturada de lógica •. Meses antes de su muerte, y con el
traumático recuerdo de la Segunda Guerra Mundial todavía en mente, I..eenhardt escribiría:
« .•• El carácter de primitivismo no se debe tanto al predominio del pensamiento mítico, como
al predominio absoluto de uno u otro de estos modos de pensamiento (el mito o la razón).
Si entre los primitivos fue el predominio del mito, entre nosotros puede ser por el contrario
el predominio de la racionalidad el que nos ha conducido, no al auténtico arcaísmo, sino a
uno peor, el de una nueva barbarie. Nada es más "lógico" y más lleno de racionalidad que
las lúcidas argumentaciones de Hitler, o los planes de un totalitarismo absoluto. Y a través
de esta lógica, el hombre vuelve a un estado de bárbaro primitivismo infinitamente más cruel
que aquel que se pudo vivir en los orígenes... » (citado por Pereira de Queiroz [1971:35). Esta
idea también aparece, aunque matizada, en el último capítulo de la presente obra.
PRÓLOGO 23
mente por la acción de las instituciones con las cuales están en relación, sino
que se revela más bien a través de las formas míticas de la vida y de los inasi-
bles mitos que las determinan.
Rechazar estos mitos porque son inconscientes y porque no pueden ser si-
tuados alIado de los grandes mitos clásicos que nos han dado la noción litera-
ria del mito, o negarles el nombre de mito porque la orientación del espíritu
indígena nos parece más mística que mítica, son dos actitudes que nos expo-
nen por igual a no captar, por parecemos informe, la materia misma que se
ofrece a nuestro estudio. Por esta razón profunda, el público no ha compren-
dido la verdadera enseñanza de las investigaciones sobre la mentalidad pri-
mitiva.
Esto es lo que experimentaba el venerado profesor Marcel Mauss, siempre
atento al movimiento de las ideas, el día que declaró:
«El gran esfuerzo que hemos hecho en lo que respecta a la "ritología" ca-
rece de equilibrio, porque no hemos realizado el correspondiente esfuerzo acer-
ca de la mitología».2 Había captado esta inquietud de los etnólogos, pues és-
tos se encuentran con formas míticas que no están preparados para analizar.
No se atreven a ver detrás de ellas «mitos vividos», según una expresión que
no halla cabida entre los mitólogos de la tradición clásica.
Es forroso, pues, para estudiar al melanesio, buscar a través de las formas
míticas de su vida qué significa para él el mito. Entre nosotros este término
está cargado de una densa historia, en cuyo transcurso la significación inicial
ha sido alterada y casi olvidada. Pero, ¿podemos dudar en devolvérsela cuan-
do sorprendemos al mito, como sucede en el mundo primitivo, realizándose
plenamente con una frescura en la que ni narraciones ni ritos están fijados
con precisión, donde todo en él vibra todavía por el acontecimiento o la emo-
ción que le dieron origen? El mito otorga a la vida del melanesio formas que
sobrepasan en significado todo lo que lo exterior nos puede revelar.
En estas páginas no hay ninguna teoría que guíe al lector para captar este
significado y comprender la mentalidad mítica de los pueblos denominados
primitivos, sino un lento caminar a través de los senderos canacos, a través
del pensamiento de los insulares, de su noción de espacio, de tiempo, de socie-
dad, de palabra, de personaje, hasta llegar a su evolución moderna, en la que
se ve el trabajo de individuación de la persona y se destacan los elementos
estructurales de su mentalidad que antes no se percibían.
Se tendrá así del mito melanesio y tal vez del mito, simplemente, una vi-
sión más perspicaz, y a su luz se comprenderá mejor lo que el canaco quiere
significar cuando enuncia:
do kamo
el hombre en su autenticidad.
VERBUM MENTIS
EL CUERPO Y LA GRAMÁTICA
cabeza-mi
madre-mi
adorno-mi;
padre de mí
ombligo de mí
estera de mí.
los sustantivos que caracterizan la fisonomía (cabeza, cara, nariz, porte, ete.);
los sustantivos que dibujan el contorno o marcan los rasgos (las partes del
cuerpo, los huesos largos, las ramas y el tronco del árbol, el aparejo de la
piragua);
los sustantivos que singularizan y caracterizan la individualidad (los ador-
nos personales: plumas - para el árbol: la flor y el fruto);
los sustantivos que sitúan en el clan materno o en el dominio mítico (los
parientes por línea materna, el tótem);
los sustantivos que corresponden a sustitutos del hombre (la efigie, la des-
cendencia, el hígado).
los riñones y todas las glándulas internas, cuya forma lo justifique, llevan
el nombre de un fruto de apariencia análoga (como entre nosotros la nuez de
Adán). Solamente el hígado, cuyo folklore rebasa los límites de Melanesia, tie-
ne un nombre específico;
el pulmón recuerda las hojas selladas y estriadas de rojo del árbol totémi-
co kimi (Semencarpus atra);
los intestinos son torzales de lianas.
40 DO KAMO
¿Acaso es por azar que la mayoría de los nombres de las partes internas
del cuerpo procede del reino vegetal?
¿Se trata solamente de analogías de formas? ¿O hay quizá en este hecho
una significación profunda que será necesario aclarar? Esta nomenclatura ve-
getal no es, en absoluto, obra del azar. Ella revel,a tan sólo una identidad de
estructura y una identidad de sustancia entre el hombre y el árbol.
Tal nomenclatura es el resultado de la visión mítica que tiene el melane-
sio. Él ignora lo que nosotros entendemos por mito. Más aún, desconoce lo que
nosotros entendemos por identidad. Pero aprehende muchos aspectos del mun-
do a través de su visión mítica y establece identificaciones por la mediación
de representaciones que nosotros no podemos imaginar, y que son míticas: así,
esa identidad de estructura y de sustancia entre el mundo vegetal y él mismo.
Esta identidad es tan grande que se podría presentar al melanesio compor-
tándose como impulsado por el mito de la identidad. Estamos en presencia
de este mito; no está formulado, pero lo vemos articularse a través de muchas
formas míticas de la vida melanesia. Bástenos escuchar al canaco en sus con-
versaciones cotidianas:
* * *
No se puede objetar lo que se ha vivido, pero se podría hacer una observa-
ción si no se acepta el término mito que nosotros empleamos. Se podría adu-
cir que este vocabulario, común al hombre y a la planta, procede menos de
una identidad inicial que de una visión antropomórfica del mundo. El hom-
bre se proyecta en el mundo y una visión antropomórfica de éste lo ayuda a
reencontrarse en sus detalles, a referirlos a sí mismo y a nombrarlos.
La objeción es importante, pero concierne a culturas ya secularizadas y
evolucionadas. El melanesio está lejos de tal estadio. No refiere la naturaleza
a sí mismo; no tiene de ella una visión antropomórfica.
Su manera de hablar ilustra con mayor amplitud esta carencia. Es usual
en Occidente decir que «un árbol está muerto» para designar su fin. Dicha afir-
mación procede de un concepto genérico de muerte que cubre todos los ani-
quilamientos de que somos testigos. Este concepto le falta al melanesio. Para
él, sólo el hombre y el animal mueren, y hay que escatimar este significado.
El árbol sucumbe porque está seco o podrido, o porque está caído. Aunque
de la misma sustancia del ser humano, tiene, sin embargo, un modo de exis-
tencia diferente, un modo al que la palabra muerte no podría convenir en nin-
gún momento.
No existe un paralelismo de vida entre el cuerpo humano y el vegetal, sino
solamente una identidad de sustancia. Si el canaco hablase por analogía, o
de acuerdo con una concepción antropomórfica, no cabe duda de que llegaría
hasta el fin de la analogía o del antropomorfismo y que diría en su lengua que
el árbol. análogo al hombre, muere del mismo modo que éste. Pero su lengua
no revela ningún pensamiento de tal género. Nunca se dice que un árbol ha
muerto.
No existe un antropomorfismo para sustituir la realidad del lenguaje míti-
co empleado por el canaco. Y en esa falta de antropomorfismo descansa una
de las razones profundas de esas especiales situaciones que los filósofos han
mostrado como características de la mentalidad primitiva: la ausencia de dis-
NOCIÚN DEL CUERPO 43
tancia entre gentes y cosas, la adherencia del objeto y del sujeto, y todas las
participaciones en un mundo que el ojo ve únicamente en dos dimensiones.
Hay que pensar, en efecto, que no es el melanesio quien ha descubierto el ár-
bol, sino el árbol el que se le ha revelado, como sucede con el objeto en el ori-
gen de todo conocimiento. Cuando el hombre vive en la envoltura de la natura-
leza y todavía no se ha separado de ella, no se esparce en ella, sino que es
invadido por la naturaleza y solamente a través de ella se conoce a sí mismo.
No tiene una visión antropomórfica, sino que queda sometido, por el contra-
rio, a los efectos que produce una visión indiferenciada que le hace abarcar
el mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distinguirse
él mismo de este mundo. Se podría hablar de una visión cosmomórfica.
A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estruc-
tura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde en un mis-
mo flujo de vida.
El cuerpo humano está hecho de la misma sustancia que verdea en el jade,
que forma las frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive, y que esta-
lla en los retoños y en las juventudes siempre renovadas.
y porque se halla totalmente repleto de esta vibración del mundo, el cuer-
po no se diferencia de él.
¿Cómo denominan, pues, a este cuerpo del cual tienen una representación
externa, no derivada de la naturaleza? LD designan con un vocablo: karo, y este
vocablo conviene a muchas expresiones que permiten captar, en el conjunto,
su sentido propio.
Así, se dice:
¿Cómo ir más allá de esta primera noción y superarla para que el melane-
sio se sienta apoyado sobre su propio cuerpo?
La cuestión es fútil, porque el canaco no se la propone. No puede ni siquie-
ra imaginársela, pues todavía no se ha separado a sí mismo del mundo y no
tiene, por lo tanto, una representación completa de su cuerpo. Una represen-
tación, para ser completa, supone necesariamente la existencia de un conteni-
do. Y el contenido propio del cuerpo continúa siendo indefinible para el me-
lanesio.
Vida, emotividad, pensamiento, proceden unos y otros del mundo visceral,
que es tan 'semejante al mundo vegetal. Cuerpo orgánico, cuerpo psicológico,
se envuelven el uno en el otro.
La identidad de sustancia que el canaco ha experimentado sobre un único
plano, a través de un conocimiento mítico del mundo, le impide hacer una cla-
sificación; le falta, sobre todo, la noción de profundidad. Sería necesario que
el melanesio añadiera a la representación plástica de un cuerpo que cumple
el papel de sostén, la noción de un yo ligado al organismo. Pero esto es pedirle
lo imposible. ¿Cómo podría conocer este yo, un yo cuyas modalidades se espe-
cifican en el ejemplo clásico del durmiente, quien se deja acusar de ladrón
por un robo que se ha cometido, durante su sueño, en una aldea lejana, y quien
se dejará condenar sin acudir a la invocación de la coartada que lo justifica-
ría? Él ignora, en efecto, lo que ha podido hacer en el misterio de un desdobla-
miento ocurrido durante el sueño.
¿Cómo ligar, en una sola, estas dos existencias: la del yo y la del cuerpo?
De esta manera el cuerpo del melanesio se halla arrastrado, por un lado,
a los comportamientos respetuosos del mundo y de~a disciplina social-como
se verá más adelante en la austera conducta de la pareja durante la siembra
de los campos- y, por otra parte, se halla arrastrado a aventuras inimagina-
bles, a través de su participación con los seres y las cosas.
Al ignorar el melanesio que este cuerpo suyo es un elemento del cual él
es el poseedor, se encuentra por ello mismo en la imposibilidad de discrimi-
narlo. No puede exteriorizarlo fuera de su medio natural, social, mítico. No
puede aislarlo. No puede ver en él a uno de los elementos del individuo.
Dijimos, al comienzo de este capítulo, que existe un abismo entre el mo-
mento en que el canaco da un nombre a su cuerpo y aquel en que sabe que
su cuerpo y él son sólo uno.
Hemos llegado ahora al borde de este abismo.
El melanesio se mantiene más acá del abismo desde hace milenios y por
ello su actitud ofrece una forma de definición del primitivo: el primitivo es
el hombre que no ha captado el vínculo que lo une a su cuerpo y ha sido inca-
paz, por lo tanto, de singularizarlo. Se ha mantenido en esta ignorancia al vi-
vir el mito de la identidad, que él experimenta sin diferenciarlo y que se pre-
senta desde entonces como telón de fondo sobre el cual se perfilan muchas
formas míticas de su vida.
Hoy, en contacto con todas las riquezas culturales y religiosas que noso-
tros los occidentales podemos aportar a otros pueblos, muchos melanesios han
franqueadQ este abismo. En su momento, los volveremos a encontrar.
CAPíTULO 3
EL VIVIENTE Y EL MUERTO
EL KAMO
El canaco tiene una noción técnica del cuerpo: es un sostén. ¿Qué es lo que
soporta? Como no podemos responder con una palabra española, demos el tér-
mino indígena y tratemos de traducirlo: soporta el kamo, o sea el pronombre
ka, el que, y mo, viviente, «el que vive». El término se emplea sin distinción
de género y en el sentido más indefinido, como se hace en nuestra lengua cuan-
do se dice: hay una persona en la puerta, o hay alguien, o un quidam, o un
personaje. No es ésta, sin embargo, una traducción adecuada. Kamo corres-
ponde a un predicado que indica la vida, pero que no implica ni contorno ni
naturaleza. Animal, vegetal, personaje mítico, si son revestidos de cierta hu-
manidad por las circunstancias, pueden ser considerados kamo, lo mismo que
el hombre.
Podemos darnos cuenta de esto si observamos la actitud del canaco para
con los grandes cuadrúpedos: caballo, toro, perro, que fueron introducidos en
su isla en la que sólo trotaba un ratoncito. Un autor cuenta, en 1854, cómo la
nobleza de porte del perro de una misión, y el temor que inspiraba, llevó a
los indígenas a considerar al animal como a un jefe. Le ofrecieron solemne-
mente presentes, ñames, taros, cañas de azúcar, acompañados de los discur-
sos usuales. 1
Medio siglo más tarde, yendo a ver a mis alumnos en el trabajo, los encon-
tré sentados, y los bueyes, junto a ellos, con el. hocico sobre el arado. Los jóve-
nes nos explicaron:
-No quieren caminar. Estamos esperando a que tengan ganas.
y hablaban sin sombra de malicia, persuadidos de que era necesaria la ar-
monía de su buena voluntad aunada a la de estos dos kamo, personajes bovi-
nos, para restablecer concierto en el trabajo.
Esa lentitud de los alumnos de la escuela para diferenciar al animal do-
méstico de los personajes humanos es sugestiva. Cuando dicha juventud cuenta
leyendas, habla de kamo y el kamo vuela, nada, desaparece bajo tierra sin que
se especifique necesariamente si es de pronto pájaro, pez o difunto. El narra-
dor sigue al personaje en sus aventuras y éste no cambia de estado cuando
cambia de aspecto; sufre metamorfosis y se asemeja a un personaje dotado
de rico vestuario que modifica sin cesar sus atavíos.
A pesar del elemento maravilloso que parecen contener y que contienen
estas narraciones, no son sino episodios de la vida canaca narrada en un len-
guaje de figuras y símbolos. El canaco está acostumbrado a la flexibilidad de
este término kamo que le permite seguir al ser viviente a través de todas estas
metamorfosis. Ésta es una manera de ver que no resulta posible para noso-
tros en virtud de nuestro concepto de hombre, pero que llega a serlo a través
de una más amplia representación de lo humano. En efecto, al melanesio le
basta una mirada para otorgar humanidad a un animal. ¿No es ésta, acaso,
la aventura de mi amigo, el canaco rabi? Tabi devuelve al mar un tiburón que
de un salto ha caído dentro de su canoa porque en el momento de abatirlo con
el hacha percibe la mirada humana de la bestia y adivina en él a un antepasa-
do. 2 Se identifica así con Poindi, el protagonista de 16s cuentos novelados: "Un
pescador saca cuidadosamente un pez luna que ha picado en su sedal. Cuan-
do lo mira, el pez luna muestra una mirada de hombre. Entonces el pescador
lo desengancha dulcemente y lo echa otra vez al agua».3
En los relatos totémicos se dice tanto «el macho», «el lagarto» o simple-
mente «esta persona el lagarto». Estaríamos tentados de ver en esta expresión
una fórmula de respeto y de rectificarla escribiendo «Maese lagarto» según
el estilo de los fabulistas. Pero esta expresión no corresponde en absoluto al
estilo canaco.
El kamo es un personaje vivo que se reconoce menos por su contorno de
hombre que por su forma o, podríamos decir, por su «aire de humanidad».
En esta forma, y no en el rasgo exterior, existe el personaje. Lo humano
sobrepasa así todas las representaciones físicas del hombre. No es percibido
objetivamente, sino que es sentido. Encierra en sí mismo las nociones estéti-
cas y afectivas que son propias del hombre y que el canaco experimenta como
tales. Es este conjunto viviente y humano lo que él expresa con la palabra kamo.
Si por ventura el canaco encuentra a un hombre que actúa de manera in-
humana, declarará: «no es kamo», que nosotros podríamos traducir por: «no
es un hombre»_ Por otra parte, para alabar a un hombre particularmente bello
y bueno, el canaco no duda en reconocer en él lo humano en forma plena y
lo llama: do kamo, es decir, verdaderamente humano.
4. Existe toda una mítica de la fibra que no ha sido jamás estudiada. Tal vez descubra-
mos que muchas cintas de las víctimas o de los muertos, antes de ser objetos estéticos o téc-
nicos, han sido auxiliares preciosos, símbolos de la vida para ayudar al pasaje de un estado
a otro.
S. Citado por RIENZI, L'Univers, vol. 3, pág. 428.
48 DO KAMO
ELBAO
Lo traducimos comúnmente por dios. Pero este vocablo, dios, está tan car-
gado de significaciones diversas, que es necesario observar los usos que se
hacen del término bao para conocer el contenido que adopta en su traducción
por dios.
Se pueden clasificar en tres aspectos los momentos en que se sorprende
en los labios del canaco la palabra bao: aspecto nefasto, fasto y humano.
NEFASTO. Cuando, por ejemplo, un joven se despierta una mañana con una
mancha blanquecina sobre la mejilla Antaño se hubiera tratado de un comienzo
de erupción cutánea u otro accidente análogo; hoy podría ser lepra. Interro-
gado, el joven responde simplemente que un bao lo ha herido. Y no hay ningu-
na duda de que el dardo invisible de un dios lo ha tocado en ese lugar. Pues
el dios tiene siempre dardos minúsculos en la mano. A veces, introduce esas
armas en los cadáveres para cargarlos de veneno. 7
El bao aparece en la noche e inspira los mismos terrores que un aparecido.
Es la causa de desapariciones misteriosas, de los ahogamientos y de otros in-
fortunios que les ocurren a los vivos.
Todo temor en la oscuridad; toda manifestación insólita, anomalía, ruidos
o fuegos fatuos es obra de un dios. •
6. Leenhardt se refiere en los anteriores párrafos al trágico destino del capitán Cook, sa-
crificado en 1779 en la bahía de Kealakekua al ser identificado por los nativos con el dios
Lona. Este famoso suceso, resultado de un cúmulo de coincidencias y circunstancias par-
ticulares, ha sido analizado extensamente por Marshall Sahlins, Islas de historia. lA muerte
del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia. Barcelona, Gedisa, 1988 [1985]. Más re-
cientemente, se ha generado una notable polémica en torno a la interpretación de aquel epi-
sodio histórico, al cuestionar el antropólogo de origen cingalés Gananath Obeyesekere la ver-
sión de Sahlins, The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific,
Princeton University Press, 1992; dicho autor, por su parte, ha replicado con una nueva obra:
How «Natives» Think: About Captain Cook, for Example, University of Chicago Press, 1995.
(N. del r.)
7. Este temor subsiste. En un entierro cristiano que yo presidía, al inclinarme sobre la
fosa, comprobé que el ataúd ya no estaba. Lentamente di la vuelta a la fosa y percibí una
galería cavada en el costado, en la que habían deslizado el ataúd. Era, según parece, un me-
dio para engaiiar a los bao que vendrían durante la noche a hundir sus dardos en la tierra
removida para tocar el cadáver y cargarse de sus venenos. Con el recurso de la galería, los
dardos no podrían conseguir el objetivo.
EL VIVIENTE Y EL MUERTO 49
Yo estaba acostado,
dormido profundamente.
Vi un dios -el dios dardo-, el dios largo.
Lo vi hacer un horno.
Él aseguró la derecha. 8
HUMANO. Con el aspecto humano, el dios gusta de llevar una vida análoga
a la del hombre, y parece feliz intentando algunas escapadas. Se complace en
tomar, por ejemplo, la figura de un marido, suplantarlo y provocar así enredos.
La mujer dios, o diosa, no es menos inclinada a ese juego. Así es como (tiem-
po ha), una de ellas se presenta en casa de un canaco, un buen hombre, con
los rasgos de la esposa que ella acaba de ahogar. Como es tarde, el hombre
la recibe diciendo:
-Por fin llegas, pero, ¿qué estabas haciendo? El niño no ha cesado de re-
clamar el pecho.
La mujer toma al niño y le ofrece el seno.
Durante la noche, mientras la pareja duerme, uno a cada lado del hogar
según la costumbre, el hombre se despierta y atiza el fuego. Percibe en la pe-
numbra a su mujer que duerme y ronca; piensa:
-¿Por qué ronca, ella que no ronca nunca?
La mujer, sorprendida porque oye hablar, se levanta:
-¿Por qué haces brillar así el fuego? -dice con tono de reproche.
En las noches que siguen se producen diversos incidentes análogos. La mu-
jer parece temer la claridad ~el fuego en la oscuridad. Una vez, a la luz de
VIVIENTE y BAO
buelo es, de este modo, el nieto del grupo precedente de cuatro generaciones.
Su status no cambiará si vive lo suficiente como para ver aparecer, cuatro ge-
neraciones después de él, a un bisnieto, del que no será bisabuelo sino herma-
no. Así es como se encuentra, muy a menudo, a un niño que camina junto a
un viejo encorvado:
-¿Es tu abuelo? -se le pregunta.
-No, es mi hermano.
Pero a ese hermano el niño lo considera un bao y le habla como a un bao.
Cuando ese hermano mayor haya muerto, el menor irá al altar para seguir pro:-
curando de la misma manera, y aún más, su compañía y su apoyo. No rezará
al abuelo sino al hermano.
Ahora bien; existe una costumbre en ocasión de las plegarias que se hacen
en el altar durante las fiestas de la cosecha. No se ruega al linaje de los ante-
pasados, «padre, abuelo», sino que se invoca a las capas sucesivas de genera-
ciones ascendentes, representadas por los hermanos. Todas las plegarias de
interés clánico se dirigen a los hermanos mayores.
De tal modo, estos dos hermanos separados por ochenta años -bisnieto
y bisabuelo- ilustran una relación de parentesco en la que lo afectivo no tie-
ne punto de apoyo físico evidente. Se apoya un poco en la inteligencia. La vida
intelectual del abuelo y la del niño se desenvuelven en el mismo marco, pero
una sube, y la que desciende presta toda su claridad, claridad de la vejez, cla-
ridad de un dios, de un bao, para iluminar esta ascensión. No hay duda de que
se trata aquí de un primer movimiento afectivo cuya base no es orgánica: es
el embrión de una relación espiritual asentada, en vida del abuelo, sobre su
condición de bao, y confirmada, cuando haya cesado de vivir, por su estado
de bao. Estamos, por fin, en condiciones de comprender el papel y la naturale-
za de los dioses melanesios, los bao.
Gracias a ellos, que desbordan del mundo actual, la vida es enfocada en
su perennidad. No cesa jamás: es positiva con los humanos, negativa con los
bao; éstos participan de uno y otro modo de vida, y son el apoyo permanente
del hombre y de la sociedad.
Los bao no han nacido de una representación mítica, y menos aún de un
mito, sino de un esfuerzo de intelección frente a la observación de la vida físi-
ca que declina, mientras la vida interior se mantiene en su frescura perma-
nente a través de la sabiduría del anciano, o del consejo de los dioses. Y por-
que procede de una intelección, será posible la labor mitopoiética que permitirá
un día describir la vida del díos y crear una mitología. Pero el bao melanesio
está aún lejos de este momento.
ELDIFUNTO
lIadas y engañadas en los que el cocotero, más escaso en esta isla, casi no tie-
ne función. En lugar de precipitarse desde lo alto del tronco al vacío, la gente
se cuelga de la viga familiar. Ya pesar de poseer cantidad de cordajes diver-
sos, recurren siempre, para este fin, al balasor afelpado, la tela de corteza.
Es el caso de la esposa de Lerexu. Se entera de que su marido había acep-
tado, durante una gran fiesta, compartir la torta de una amiga que lo invitó.
«Toma una tela de corteza -dicen los narradores-, rasga una cinta y la
ata a una viga. En un nudo corredizo, hecho en el centro del cordón, introduce .
su cabeza y con el pie, pasado por una presilla hecha en los extremos, tira.
Estrangulada, da vuelta sobre sí misma.»13
Otra, en las mismas circunstancias de infidelidad de su marido, se revuel-
ca en el polvo negro con el que se cubren los guerreros y así, virilmente ador-
nada, desliza la cabeza en el lazo de balasor y, mientras su niño llora de ham-
bre, gira con la garganta contraída, sin habla.
¿Leyendas y cuentos, solamente? En realidad, episodios de la vida canaca.
Hace pocos años una mujer joven se ahorcó. Vi a un anciano canaco acercarse
al marido, consternado frente al cadáver de su esposa, y le oí decir:
-¡Ah!, querías esconder tu conducta liviana. Ahora la muerte de tu mujer
te ha denunciado. ¿Qué harás en adelante? ¿Por qué le has hecho eso a tu mujer?
Esta escena dolorosa me dio la explicación de esos desconcertantes suici-
dios de mujeres jóvenes, cubiertas con los más ricos atuendos: la esposa ul-
trajada se destruye para entrar en la vida incorpórea donde tendrá el don de
la ubicuidad. Sus adornos, el polvo negro de los guerreros, son los símbolos
rituales que establecen la unión con los antepasados invisibles, son la carta
de crédito que situará y respaldará a la difunta el'!. el otro mundo, donde ten-
drá el don de la ubicuidad y muchas otras facilidades de acción. La esposa
engañada se arroja confiada en el más allá para liberarse así de las limitacio-
nes terrestres, para poder acosar al marido con su venganza y mantenerlo en
el temor. Se mata para convertirse en una Erinnia. Y no deja de haber en esto
un salvaje refinamiento.
Los hombres no utilizan esas venganzas dramáticas. Creen en su fuerza,
que les permite medidas menos severas para con ellos y más crueles para con
sus mujeres.
Llevaba yo un día a uno de ellos que casi había matado a golpes a su mu-
jer. Una vez en mi casa, bruscamente, cambió de parecer:
-Déjame volver -me dice- no he terminado de pegarle.
Sin embargo, de ser necesario, recurren al castigo supremo. Un tal Isaka,
cristiano neófito, no aceptaba que su esposa continuara la existencia de mu-
jer liviana en la que se complacía. Como ella se empecinara, el marido tomó
una navaja y, colocándose delante de ella, se cortó la garganta.
El terror en el que la viuda vivió después, el miedo.extendido a todo el pue-
blo, las palabras mismas de los ancianos, fueron para mí pruebas de que no
se trataba de una simple desesperación, sino de una sorprendente mezcla, en
la que el desgraciado, resuelto como cristiano a no emplear más la violencia,
y sin saber mucho más sobre las exigencias de su nueva fe, había intentado
conciliar las cosas trasladándose al otro mundo.
Los hombres se refugian en este mundo invisible cuando quieren evitar ha-
llarse ante la vergüenza y vencer más cómodamente a los burlones. Así un jefe
de Nueva Guinea, convertido en el hazmerreír de todo el pueblo en razón de
una torpe aventura, no dudó en absorber savia de crotón, empleada por los
canacos para atontar a los peces. Por suerte, un amigo le administró un eméti-
co saludable y, después de esta seria amenaza de trascendental venganza con-
tra los maledicientes, el jefe pudo volver dignamente a ocupar su lugar entre
los vivos.
¿Es este amigo oportuno tan sólo resultado de la casualidad? La pregunta
es lógica, porque los hombres utilizan en verdad la casuística en el suicidio.
En Nueva Caledonia presencié el caso de un joven jefe que no podía conquis-
tar el corazón de una bella. Se colgó de un balasor podrido que se rompió en-
seguida. Tomó entonces un veneno, pero también ahí había un confidente que
le hizo ingerir el antídoto. Oí que el sobreviviente, más tarde, le decía a la joven:
-Me ~e matado por ti.
y ella, despreciativa:
-¿Y por qué no estás muerto?
Los hombres, por lo tanto, menos espontáneos y absolutos que las muje-
res, han buscado rodeos al suicidio. Le quitan hoy su carácter trágico y lo uti-
lizan con fines melodramáticos.
No obstante, todos esos héroes han renunciado a la vida con una facilidad
desconcertante. El bienestar material del que gozan no ha sabido retenerlos.
Las razones del corazón los han guiado. La vitalidad de todos ellos procedía
de su salud afectiva, y ésta se manifiesta sustentada no por su energía sino
por la rectitud y la dignidad sociales. Un accidente que quiebra esta rectitud
o el hallarse ante una vergüenza que altere esta dignidad, hacen que la vida
en la tierra pierda su valor.
El suicidio es, pues, para ellos, un modo de traslado del estado viviente al
estado de bao, estado invisible y liberado del cuerpo, en el que, por haber fran-
queado las leyes de este mundo, puede a la vez decuplicar su poderío y reco-
brar su dignidad por la realización de la venganza.
Buscan en la muerte un medio de perseverar en su ser; de afirmarlo con
mayor eficacia de lo que las condiciones de este mundo les permitían; de res-
tituirle no un lugar sino el rol que había perdido en esta sociedad; un rol temi-
ble por desarrollarse sobre el plano trascendente contra el cual la sociedad
se torna impotente.
No se puede encontrar un ejemplo más claro de la perennidad de la exis-
tencia a los ojos del canaco. Si la invisibilidad correspondiera a la nada, el
canaco no se precipitaría en ella para afirmar su psiquismo desfalleciente o
intensificar su acción. La existencia tiene para él los dos aspectos: visible e
invisible. Ellos no corresponden a lo que llamamos comúnmente estado viviente,
estado mortal, pero sí al estado viviente encarnado y, si nos atreviéramos, al es-
tado viviente trascendente. Estos dos estados participan de la misma realidad;
no se oponen.
Como contraprueba de estas observaciones podemos ver hoy, sobre otro
plano, un traspaso de una existencia a otra sin recurrir a los métodos heroi-
cos que nos precipitarían en un mundo trascendente.
Si tenemos en cuenta que la decisión del suicida ha "nacido de su impoten-
58 DO KAMO
LAs RESURRECCIONES
CONCLUSIÚN
Uno y otro nos han llevado a un terreno que está más acá de los dioses a
los que estamos acostumbrados, más acá de las oposiciones que marcan los
contornos de nuestros conceptos; a un dominio en el que nosotros experimen-
tamos toda la rigidez de nuestro pensamiento para vencer las contradicciones
que nos detienen y para aceptar recurrir al lenguaje del mito con el fin de pe-
netrar en el pensamiento melanesio. La realidad mítica sigue siendo para no-
sotros el objeto más difícil de captar.
CApfTUW 4
DELIMITACIÓN MIlOWGICA
y ESTRATIFICACIONES CULTURALES
El estudio del término bao ha revelado una noción del ser cuya existencia
se confunde con la del hombre en su más sucinta manifestación física, como
el viejo; o del hombre sin vida, como el cadáver; o superior y extraño a la sa-
ciedad, como los primeros navegantes.
A esta representación indiferenciada se opone la que se halla difundida en
la mayor parte de Melanesia y en el mundo entero: el cadáver es considerado
una envoltura o despojo, como la piel que los animales abandonan después
de la muda. Los antepasados deificados están en un Hades.
Estas dos representaciones corresponden a dos culturas diferentes. Sin em-
bargo, las ceremonias religiosas de los melanesios presentan tal homogenei-
dad que todo rastro de estas diferencias parece, a primera vista, borrarse. Es
necesario ir más allá de la observación exterior para discernirlas y separarlas.
En efecto, de un extremo al otro de Melanesia se afirma el culto de los an-
tepasados. En Nueva Caledonia las osamentas están dispersas y los cráneos
alineados con cuidado en un recoveco inaccesible. Sólo un hombre, que lleva
apretada en su cintura «la hierba del consuelo», es admitido para disponer
esos cráneos, sin tocarlos, interponiendo una corteza entre ellos y su mano
con el fin de evitar todo contacto directo. Y mientras él trabaja, otros hombres
soplan en caracoles marinos para advertir a los dioses que se están ocupando
de su receptáculo anterior. En las Nuevas Hébridas se modela con tierra, so-
bre el cráneo, la cara del difunto, y se la pinta; o bien el cráneo se adorna y
fija sobre una representación del cuerpo con todos los atributos de la riqueza
del difunto que corresponden con la jerarquía que le es asegurada en el más
allá. En Buka, en las islas Salomón, se incinera al muerto, y su mujer lleva
los huesos a un lugar secreto. Se sabe de una tribu de Nueva Guinea cuyos
miembros devoran a los padres ancianos, quienes consideran un acto de res-
peto de parte de sus hijos el que éstos los coman.
La conservación del cráneo después de una larga disección del cuerpo, o
los métodos rápidos de hacer desaparecer a éste incinerándolo o comiéndolo,
son procedimientos diversos que testimonian la misma preocupación por ter-
minar con el cadáver y encontrar un nexo mejor con el antepasado en su nue-
va y deificada existencia.
Sin embargo, otras tradiciones menos espectaculares no concuerdan en
modo alguno con este culto atávico. En el norte de Melanesia, aportes de la
mitología indonesia de la serpiente conducen a confusiones con una serpien-
te totémica, y los etnólogos ingleses no dudan en considerar a la serpiente como
el dios de Melanesia. En el sur, en Nueva Caledonia, junto al culto generaliza-
62 DO KAMO
Podemos agregar:
Estos datos revelan dos series de tradiciones con muchas interferencias en-
tre ellas. Del juego de éstas es posible desde ya extraer tres consideraciones
útiles para guiar una investigación. Una de ellas concierne a la mayor o me-
nor amplitud de la noción de espacio; la otra, al recuerdo más o menos impor-
tante del olor cadavérico; la tercera, a la representación más o menos inteligi-
ble del difunto en la morada de los muertos.
Resulta evidente que cuanto más grande es la distancia entre el cuerpo y
el ser, más alejada está la mentalidad primitiva, en la que las diferenciaciones
son mínimas, y menor todavía es la distancia entre el hombre y el mundo.
EL ESPACIO
1. La creencia nativa (muy extendida en toda Melanesia desde finales del siglo XIX) según
la cual los espíritus de los antepasados les enviarían barcos cargados de alimentos, herra-
mientas y mercancias, constituye uno de los rasgos característicos de los movimientos de
revitalización conocidos en la literatura antropológica como cultos cargo, y que han sido in-
terpretados como una reacción a las rupturas (tanto en la cosmovisión como en las prácticas
cotidianas) introducidas por el colonialismo. Para un análisis más detallado, véase el clásico
estudio de Peter Worsley, Al son de la trompeta final. Un estudio de los cultos «cargo» en Me-
lanesia, Madrid, Siglo XXI, 1980 [1957], Y muy especialmente el capítulo 6 (págs. 193-201),
donde se revisa el movimiento de Buka mencionado por Leenhardt. (N. del r.)
64 DO KAMO
EL OLOR
3. Citemos, por ejemplo, la noción de expiación, que se pretende encontrar por todas partes
como uno de las indicios más generalizados de vida religiosa y que Hertz ha estudiado tan
a fondo entre los polinesios. En los pueblos menos evolucionados se reduce a una devolu-
ción del mal a su lugar de origen, a un transporte mítico o figurado. No hay trazas de preo-
cupación análoga en los neocaledonios. En caso de incesto, la gente, horrorizada, abandona
el pueblo y va a vivir más lejos, dejando a los incestuosos continuar su vida allí donde están.
Ni el suelo ni el hábitat han sido contaminados, pero el orden del mundo está turbado. No
hay en este asunto más espacio que aquel en el que se mueven los habitantes que van a fijar
sus chozas un poco más lejos. Sería necesaria una noción más amplia de espacio para soste-
ner, pues, una representación según la cual el mal viene de un lugar y debe volver a él.
4. El pilú era la principal ceremonia canaca, con motivo de la cual se reunían diversos
clanes durante unos días para intercambiar dones, banquetes, discursos y danzas rituales;
Marcel Mauss, basándose en los datos de l..eenhardt, vio en esta institución un equivalente
del célebre potlatch de la costa noroeste americana (<< Ensayo sobre los dones», en Sociología
y Antropología, Madrid, Tecnos, 1971 [1924], pág. 179). Para un análisis más detenido de di-
cha ceremonia, véase el artículo de l..eenhardt «La fete du Pilou en Nouvelle-Calédonie», en
L'Anthropologie, vol. 32 (1922), págs. 221-263. (N. del r.)
66 DO KAMO
años después de la muerte, se designa a los bao como «las gentes de olor rancio».
La morada de los muertos está llena de estos efluvios. Nadie que no haya
adquirido este perfume especial puede penetrar allí. Es el olor el que lo iden-
tifica. En algunos relatos de las Nuevas Hébridas sucede que una persona quie-
re descender al Hades para intentar llevarse un ser querido; su primer cuida-
do es dejar podrir en el agua algún animal totémico, rata o lagarto; se unta
con este líquido pútrido, que penetra en sus poros, y sólo envuelto en estos
olores puede circular entre los dioses sin despertar sospechas.
Olor de vida, olor de muerte: dos realidades a la vez sensibles y míticas.
El olor de vida corresponde a una mítica que dicta ciertos tabúes y un com-
portamiento en sociedad; el olor de muerte tiene un papel'll1ás importante en
los mitos que traducen la existencia de los difuntos.
En muchos relatos de las Nuevas Hébridas los dioses se perturban cuando
husmean en su morada el olor de un vivo. En Nueva Caledonia los detalles
son más precisos: el olor de muerte se adquiere e intensifica con la antigüe-
dad del deceso. Después de la muerte, el difunto se zambulle desde lo alto de
un acantilado y penetra en un lugar subterráneo después de hacer verificar
su derecho, que garantizan sus orejas de lóbulo perforado. Entra en el lugar
en el que están los dioses, pero éstos no lo ven y él mismo no los distingue,
porque no es todavía un verdadero muerto, pues conserva algunos efluvios del
olor de vida. Los efluvios de vida importunan a los dioses y alteran su alimen-
to. Entonces se quejan de que un recién llegado se halle entre ellos sin estar
en situación regular. Arrojan un trozo de alimento. Si el recién llegado lo atra-
pa en su boca, ha comido el alimento de los dioses; por este hecho se transfor-
ma y adquiere, en adelante, el mismo olor que ,distingue a sus compañeros.
Si avanzamos hacia el norte de Melanesia, las condiciones se modifican.
Ya no se habla de olor de muerto, no se lucha contra él. Si se emplean hierbas
odoríferas, toronjil u otra, la intención no es disimular la pestilencia, sino ha-
cer uso de las hierbas amadas por los difuntos para tomarlos favorables. En
las islas Salomón, los arqueros cuelgan estas hierbas a la espalda, a fin de evi-
tar las sorpresas por detrás. El viajero que quiera descender al Hades y con-
fundir a los dioses, que pueden oler en él a un vivo, no se unta de agua pútrida
como en las Nuevas Hébridas, sino con el jugo de una de las hierbas amadas
por aquéllos. El tallo de esas mismas hierbas es el que se coloca junto al niño
a quien depositan sobre la tierra durante los trabajos agrícolas. Estas plantas
fragantes tienen, pues, un uso afectivo y mágico por encima de su cualidad
aromática y su interés técnico. 5
El olor de la descomposición participa todavía del dominio de la vida. Es
importante que el recién llegado no lo conserve en el Hades. Se afirma que
ese ser, muy débil durante los primeros tiempos de su estancia entre los muer-
tos, se va fortificando a medida que desaparece su pestilencia cadavérica. Es
necesario, por ello, no confundir los dos olores.
Parece que esta noción de olor cadavérico, inherente al dominio de los di-
5. Datos extraídos de una conferencia del padre O'Reilly, pronunciada en la École des
Hautes Études. Esperamos la próxima publicación de los preciosos documentos que este sa-
cerdote ha presentado de una misión etnológica en las islas Salomón. Nos referimos a me-
nudo, cuando hablamos de estas islas, a lo que él mismo amablemente nos comunicara.
DELIMITACION MITOLOGICA y ESTRATIFICACIONES CULTURALES 67
hazaña. La joven podría desvanecer el encanto bajo cuyo efecto, como fuera
del tiempo, actuó el enamorado, quien se vería por ello imposibilitado de ter-
minar la resurrección. ws que vuelven a la vida son débiles y Thbún, abando-
nada a sí misma, recaería en una muerte definitiva esta vez. 6
Ante tales relatos se comprende que el canaco dude a veces al no saber si
su interlocutor es hombre vivo o difunto. El ser que existe es tan real a sus
ojos si aparenta forma humana como si, por vía de evanescencia orgánica, se
hace invisible. El cadáver no manifiesta más que un estado, y no se le presta
atención por sí: las representaciones del ser viviente o del cadáver dios, kamo
o bao, guardan una total unidad.
* * *
Muy otra es la impresión que dejan los relatos provenientes de grupos en
los que el cadáver y el ser deificado se diferencian. El ser es aprehendido a
través de su envoltura corporal, tanto que cuando la abandona y no tiene ya
forma, pierde su unidad Es conveniente darle consistencia para que pueda
ser nuevamente aprehendido. Pero la tarea es incómoda. Ningún folklore del
mundo lo ha logrado, y el melanesio no constituye excepción.
Aparecen entonces, como en otras mitologías, los Hades que ofrecen una
pálida réplica del hábitat y del conjunto de los seres vivos. En las aldeas sub-
terráneas, las chozas son semejantes a las de los vivos y están dispuestas de
acuerdo con el mismo orden que tienen en la superficie. Todos los difuntos
se muestran allí conformistas. De no haber testimoniado su conformidad so-
cial no habrían sido admitidos. Esta conformidé¡d está señalada por un signo
corporal: oreja perforada, spectum (palillo en la nariz); objetos significativos
en la mano. En una región de Nueva Guinea, durante el día, las osamentas ya-
cen en el suelo; durante la noche se unen y todo el pueblo de muertos, vive.
En otras, los muertos tienen una existencia apagada, carecen de vida pasio-
nal, extrañan la superficie de la tierra y están celosos de los vivos. Entraña
peligro descender a sus Hades y existen prescripciones para no despertar sos-
pechas; es importante no comer nada de lo que allí se encuentra, pues si la
comida del vivo confiere el estado de vida, la del muerto confiere el de muer-
te. En una palabra, se requiere toda la atención del visitante. Esto es lo que
olvidó un viudo que había logrado encontrar a su esposa en la morada subte-
rránea. La condujo hasta cerca de la salida pero, en su apuro, olvidando que
su mujer todavía no había comido del alimento de los vivos y continuaba sien-
do una muerta, la tiró del brazo. Y el brazo quedó colgando de su m?:.u mien-
tras la mujer se hundía.
Una indiscutible fuerza conceptual preside este relato y dirige la imagina-
ción dentro de marcos lógicos. La diferenciación del cuerpo y del ser es lleva-
da hasta la disociación completa, y la antigua unidad mítica se quiebra. Cuan-
do toda realidad mítica desaparece, la mitología de estos Hades se encuentra
vaciada de su contenido profundo, y no es más que fantasía intelectual o uno
de los modos a través del cual se va a precisar la noción de un dualismo del
cuerpo y del ser.
Las fiestas del Pilú en Nueva Caledonia ilustran estas mezclas. Un protoco-
lo estricto dicta el orden de las ceremonias. Las danzas son el fruto de un lar-
go ejercicio; los sexos están netamente separados. No obstante, la fiesta se cie-
rra con una danza en la que los hombres y las mujeres giran juntos durante
toda la noche, alrededor de un poste, en un baile sin relación de estilo con los
70 DO KAMO
EL MITO DE PIJEVA
Por cierto que les queda el culto de los antepasados, con los cráneos ali-
neados y cuidados y las plegarias clásicas, dirigidas ora a los hermanos ma-
yores, ora a los padres:
-Os llamo abuelo, hermano mayor y todos Jos antepasados dioses (o los
bemu, tutelares) ...
Pero semejante plegaria es fruto de una larga intelección que conduce has-
ta la singularización del cadáver y la representación del antepasado que con-
tinúa una existencia propia.
No debe sorprendernos que la tradición asegure que este culto no es el mis-
mo de antaño sino obra de Eriguru, el remoto antepasado del clan de ese nom-
bre. El pensamiento concentrado ahora en el hombre, y quizá también un en-
durecimiento, comienzan a alejar al canaco del terreno afectivo en el que la
emotividad creaba una participación con toda la naturaleza.
Con el culto de los antepasados, el mundo melanesio pierde sus formas mÍ-
ticas, pero esta secularización está lejos de haber avanzado: los dioses danzan
a veces en la morada subterránea, pero continúan siempre su ronda con las
piedras y los árboles, en lugares áridos, durante la noche. Siempre hay paisa-
jes que pertenecen menos a los antepasados definidos que a los difuntos anó-
nimos, los innumerables dioses. Las crestas en las que se perfilan árboles ex-
traños, como casuarinas o araucarias, son las avenidas por donde pasean. En
un espacio discontinuo, el hombre ha creado una gran división: aquella donde
la naturaleza reverdece, y la tierra fértil es fácil para los vivos, y aquella don-
de la tierra es árida, estéril o bien boscosa y solitaria, difícil para los vivos
y favorable para los muertos. El hombre elige allí las cavidades de las rocas
y los troncos huecos para alojar al bao, cadáver dios, que no se distinguirá
más del conjunto de llanuras o montañas del hábitat.
Y, sin duda por eso, el viejo caledonio, algo despreocupado de la mitología
DELIMITACIÓN MITOLÓGICA Y ESTRATIFICACIONES CULTURALES 73
cisamente, no toma en cuenta la vida, sino que la ignora; pero capta al vivien-
te, al mundo y a sí mismo a través de la única identidad:
viviente = viviente.
Esta identidad es vivida por él, pero no percibida. Ella le impide poner un
límite entre el mundo y él mismo. Facilita la participacion y la metamorfosis
y previene todo esfuerzo del hombre por encerrar en él la experiencia que tie-
ne el desarrollo de su propia existencia. Este desarrollo transcurre en la natu~
raleza. Los actos del hombre en su aspecto psíquico o psicológico son aconte-
cimientos en la naturaleza. El canaco los observa como si estuvieran fuera de
él, exteriorizados. Él opera así con su existencia: la sitúa en un objeto, en un
ñame, por ejemplo, para lograr a través de ese ñame algún conocimiento al
identificarse con él.
manera con que levanta a un niño. El ñame requiere la delicadez que requiere
un niño y además la ternura que la mujer pone al tomarlo.
Porque el ñame es una cosa humana. Nacido en la tierra donde los antepa-
sados están disueltos y como en estado difuso, es la carne de los antepasados.
Durante la fiesta de las primicias se lo adorna como a un hombre, con un som-
brero especial, abalorios de conchillas y plantas mágicas. Los hombres lo co-
men solemnemente después del sacrificio.. Se lo consume siempre en silencio,
pues no es respetuoso hablar durante la ingestión del ñame. El ñame hace la
carne de los hombres, su fuerza, su virilidad. La primera unión de los esposos
está precedida por la ingestión ritual de un ñame que la mujer ha preparado..
Es un elemento de vida que se da a los que vuelven a ella para asegurar su
completo restableci~iento.
El ñame es el sello viviente en los contratos; se da un ñame para sellar un
contrato y se lleva un ñame nuevo para prorrogarlo o deshacerlo.. Sobre el ñame
se pronuncian discursos:
«Este ñame se ha mantenido firme en tierra. Su punta"ha crecido y se ha
nutrido descendiendo derecho como un falo en la tierra movible. Su cabeza
es bien redondeada, su cuerpo ventrudo, su extremidad se asemeja a la cola
de una anguila. Y nuestro país llegó a ser una morada apacible para sentarse
y distenderse, para colocar los morillos de un hogar. Y fue así a causa de esa
boca vuestra, ambos dueños de este ñame •.
También es el sello de los mensajes. Un día, al querer definir yo lo que ha-
bía observado del papel viviente del ñame, tomé uno, en ocasión de una fiesta,
y lo delegué solemnemente a un jefe lejano junto con el mensaje de devolver
a unos hombres que había capturado.. Tres años después, pasando por la re-
gión donde vivía ese jefe, fui a verlo. Me hacen esperar en un patio. Después
traen un ñame. Por fin llega el jefe.
-Este ñame -dijo- es aquel que me enviaste... -y su discurso continuó
según la costumbre.
Aquel ñame, sin lugar a dudas, se renueva en cada estación, pero se consi-
dera que es uno en su continuidad.
El ñame es la forma de la vida de los contratos y de los mensajes.
En los momentos de duelo, se presenta a los deudos un ñame y se les explica:
-Ved, tiene extremidad, tiene cabeza.
y los acongojados deudos saben que si bien la extremidad muere en la tie-
rra, de la cabeza, por el contrario, surgen retoños y nacen nuevos ñames. El
ñame ofrecido es, pues, símbolo de la vida que se perpetúa, y esta imagen de
la vida que surge de nuevo es lo que da aliento en las condolencias.
El tubérculo, que ha sido enterrado como plantón cuando se prepara el cam-
po, desaparece en provecho de los nuevos tubérculos. Es la imagen del difun-
to. Así, un marido volvía a encontrar a su viuda en sueños:
-Soy un viejo ñame, decía.
El ñame antiguo da a luz al nuevo; el nuevo fortalece la carne del hombre;
la virilidad del hombre valoriza el mundo; la muerte del hombre devuelve a
éste a la tierra con los antiguos ñames, sus antepasados. El ciclo de la existen-
cia del hombre está encerrado en el ciclo del ñame.
La expresión de este ciclo no corresponde a una metáfora, como se podría
pensar; este ciclo es la proyección sobre el ñame de la existencia del hombre.
78 DO KAMO
roca sagrada. Los remilletes han sido puestos en contacto prolongado con la
piedra del lagarto. Y así, cargados de virtudes, son llevados hacia los cultivos.
Pero, ¿qué es este lagarto? ¿Qué son estas hojas? El lagarto es un tótem.
Las hojas pertenecen al árbol kuni, cuyo fruto es también un tótem. En el cam-
po, el lagarto representa al hombre; las hojas, a la mujer. El hombre tiene, pues,
tanta relación con el crecimiento de la planta como la mujer. Encontramos,
por lo tanto, al mismo tiempo, a la pareja y al tótem.
Este encuentro es inesperado y como corremos el riesgo de extraviarnos
en las interpretaciones, conviene observar un instante la presencia de esta pa-
reja para comprender su significado en los cultivos, en los que la mujer, por
lo general, se encuentra sola. Esta presencia origina una pregunta incidental.
¿Está allí la pareja porque los melanesios, más instruidos que muchos pue-
blos llamados primitivos, conocen el papel de los esposos en la generación?
¿Habrán conferido a la pareja, con elegancia y exactitud, el valor de fecundi-
dad acordado a la mujer sola? No. No es eso. El melanesio ignora el papel esen-
cial del hombre en la transmisión de la vida. Los casos de partenogénesis, que
él imagina fácilmente, no lo sorprenden en absoluto. Los etnólogos han escri-
to y discutido acerca de esta ignorancia, pero sus discusiones son vanas y la
misma mitología la confirma Así, en las islas Salomón, una serpiente mítica
vive bajo tierra y desempeña el papel de gran dios. Ella reparó, en los oríge-
nes, que su hermano, solo en la superficie de la tierra, vivía y cultivaba mal.
Le dio para ayudarlo primero el fuego, y luego un niño varón. Pero el niño ig-
noraba tanto las artes agrícolas como las domésticas. El dios serpiente creó
entonces a la mujer, única competente en todos esos terrenos. Se evidencia,
por consiguiente, que la mujer no ha sido hecha para el hombre sino por cau-
sa del niño. Su tardía llegada en esta narración no es admisible sino en un
mundo en el que el hombre no tiene función inmediata en la generación. 2
Los esposos melanesios no conocen la consecuencia precisa de su unión,
que es la procreación; pero conocen la consecuencia general, que es la trans-
formación psíquica y psicológica de ambos. El esposo no es un generador; es
un fortificador, y esa fortificación que él lleva a cabo es un hecho suficiente-
mente considerable como para que el indígena la haya retenido. De ello dedu-
ce que la mujer casada está en estado de recibir las simientes de los niños
cuando atraviesa un neo, lugar sagrado de la maleza donde estas simientes
viven. ,
El interés sociológico de este papel dé fortificador es grande. Desplaza un
tanto la base orgánica del matrimonio en las sociedades, y explica también
las actitudes sorprendentes del esposo y el padre: la culpabilidad del esposo
si la mujer llega a morir antes del nacimiento de un hijo; su culpabilidad, tam-
bién, si la esposa no da a luz. Toda la familia, entonces, intenta atenuar el mal
por medio de regalos a la familia de la mujer.
Además, la solicitud del esposo por la esposa es profunda, pues toma par·
te en todas sus penurias durante el parto, antes de éste y después, merced a
un ritual complicado, incluido en la categoría de los ritos de covada. La aten-
ción del padre por el niño es, en algunos casos, enternecedora. Vela por él, aun
cuando no esté allí, un poco como el padre amerindio, que arroja astillitas de
madera en el agua cuando pasa un vado con el fin de que el espíritu del niño
pueda prenderse allí y seguirlo sin ahogarse. Siempre ha sorprendido a los
viajeros este extraordinario desarrollo de una especie de responsabilidad con-
yugal y de la solicitud paterna, en los pueblos primitivos que ignoran la pro-
creación y no pueden apoyar su conducta sobre ninguna base biológica.
Pero estos viajeros olvidan el valor del lazo mítico que estrecha a la pareja:
un primitivo no desposa a una mujer sin antes haberse asegurado del buen
estado de todas las relaciones de los tótems comprometidos en el cruzamien-
to de vida de los dos clanes. Olvidan, sobre todo, el valor de lazo psicológico
que une a la pareja, independientemente del lazo mítico. El hombre y la mujer
en Melanesia no son dos seres opuestos; el término que emplean en su lengua
indica que se tienen por «complementarios» el uno del otro, y esta noción de
«complementariedad» agrega a su unión una estabilidad psicológica de la mejor
calidad.
Por esto, su solidaridad continúa afirmándose en los cultivos. La obra de
fecundidad de la tierra pertenece tal vez a la mujer, pero la posibilidad de éxi-
to de esta fecundidad recae sobre el hombre. La obra general de fecundación
de los cultivos no es exclusiva de la mujer sola, sino de la pareja. Y por ello.
una y otra de estas dos partes están sujetas a las mismas prescripciones y a
los mismos tabúes.
Establecido así el papel de la pareja, ¿qué sucede con esa identidad con
la naturaleza que el hombre y la mujer, cada uno por sí, experimentan tan fuer-
temente? ¿Acaso va a desempeñar un papel, tal como se vio en el hombre cuando
descubre su existencia a través del ñame?
La pareja no puede experimentar esta identidad. Su experiencia es otra,
de orden genético, y en este terreno particular es donde experimenta una iden-
tidad nueva entre ella y la tierra fecunda, entre la gestación de las cosechas
y la gestación de la mujer. El mismo poste esculpido, koea, se planta cerca
de la choza hacia el fin del embarazo, y en los campos hacia el fin de la madu-
ración de los ñames.
Pero hay una diferencia entre la identidad general del hombre y del mundo
-que no es inferida ni nombrada por el hombre, y que nosotros conocemos
solamente por las costumbres mentales y psicológicas que da al indígena-
y la identidad de la tierra y de la pareja. Ésta se halla circunscrita a un terre-
no determinado; se experimenta en el transcurso del ritmo de los cultivos y
en el de la vida de la pareja, y determina comportamientos que requieren la
atención de todo el ser. Esta identificación no se halla separada, sino que está
en los fundamentos de una representación mítica de todo un conjunto genéti-
co que comprende a los hombres y al mundo, y que se podría designar con
el nombre de representación totémica.
LA REPRESENTACIÓN TOTÉMICA
El tótem melanesio adopta una imagen muy humilde. Es el lagarto del bos-
que vecino al hábitat, la serpiente marina de la ribera, el gusanito negro que
pulula en los ribazos de los taros, una hierbecita familiar que crece cerca de
las chozas. Es el punto que palpita y marca la vida en la masa inerte del mun-
VIDA AFECTIVA Y TOTEMISMO 81
do. Nada da esta impresión con más fuerza que el geco caledonio, especie muy
antigua y muy torpe. Hace tiempo coloqué uno de ellos cerca de mi casa para
observarlo: lanza un sonido gutural roh, que anuncia, según dicen los indíge-
nas, la lluvia, y se relame el hocico con una lengua muy áspera, pero rosada,
como la lengua humana. Toma el color de la rama sobre la cual se sostiene
y se queda días enteros aparentemente sin movimiento. Sólo velan sus ojos.
Inmóvil sobre los grandes troncos inmóviles, representa al ser viviente que se
hace uno con la selva. Se comprende que el canaco haya establecido una rela-
ción entre la vida en la naturaleza y el lagarto.
Poco importa, por otra parte, este aspecto del tótem, pues cambia con la
región. Alrededor del tótem toman cuerpo algunos datos que permiten a la vez
una primera representación de la vida afectiva y su primer ordenamiento.
Porque preside la fecundidad de los campos, el tótem es el amo de los víve-
res y de las virtudes de los víveres. Hay todo un ritual totémico en los cultivos,
en la presentación de las cosechas. En las casas mantiene su presencia una
escultura o la concha más elevada de la flecha de la choza;3 y esta concha se
encuentra en miniatura en los adornos de los hombres, de las herramientas
y en los ñames. Estas insignias honoríficas que hoy subsisten, no son más que
un pálido reflejo del prestigio del tótem, según el folklore, cuando la calidad
del alimento le servía de medio para adoptar la figura de hombre. Así, en las
islas Banks se cuenta el mérito de aquella anguila que miraba a un joven desi-
lusionado de la sociedad de los hombres. l!ste comía, sentado al borde del agua,
dejando que las migajas de su alimento se desparramaran a su alrededor. La
anguila se desliza fuera del agua y come algunas migas; de pronto su cuerpo
se fortalece, se endereza, se trueca en un hermoso hombre, en un amigo que
hará del joven desilusionado un héroe vencedor. En otro lugar, otros hombres
han comido una anguila. Las piernas inmediatamente les flaquean, se retuer-
cen y se alarga el cuerpo. Se convierten en anguila y escapan en el agua! Así,
tanto cuando se trate de estas metamorfosis míticas como de la metamorfosis
del ñame en carne y en virilidad del hombre, el tótem, mediante el artificio
del alimento, da su forma a la vida del hombre.
Porque preside la vida genética, el tótem se confunde con el dominio gené-
tico mismo. El lagarto, el fruto del kuni, son figuraciones sexuales y represen-
tan, también, el papel de tótems importantes. El sexo, en las lenguas melane-
sias, no tiene un nombre específico. Se lo designa por una fórmula posesiva:
«el suyo». No se distingue de otro modo que no sea desde el ángulo de la pose-
sión personal. Pero el sexo es el tótem mismo. El nombre del tótem no debe
ser pronunciado jamás delante del que participa de él. Interpelar a alguien
Pero esa muerte es lenta y nunca total. Libera energías que no se distin-
guían por medio de la fabulación del tótem. Éste, intemporal y siempre con-
temporáneo, subsiste durante todo el tiempo en que dominan en el pensamiento
Jas formas míticas. Se agota a medida que en el espíritu crece la intelección
de la vida. Así, en América se lo ve fijarse en la rigidez del blasón; en Australia
se dispersa en tótems individuales y en Melanesia se puede seguir bajo diver-
sos aspectos el proceso de su disolución.
Vive todavía en los relatos: el lagarto de Koné es aún hoy realidad. Repre-
senta al tótem irritado, al monstruo que aterroriza al hombre. Contrapuesto
a este viejo mito, otro lagarto, el de Ururo, manifiesta la misma maldad; quie-
re perseguir su presa hasta una casa en lo alto de la roca donde se ha refugia-
do, y pide que se lo eleve con lianas. Los huéspedes de la casa lo hacen, pero
como gente moderna que son, fijan a la extremidad de la liana un gancho de
hierro al rojo. El lagarto-tótem, que viene del fondo de las edades, ignora el
metal y se precipita sobre el anzuelo ardiente. Esto ocasiona su perdición. No
se trata, de parte de los canacos, que lo mataron con ayuda de herramientas
de nuestra edad de hierro, del mismo coraje demostrado por el caballero cuando
echa por tierra a la Tarasca, pero sí del tótem en vías de transformarse en mons-
truo legendario y, por consiguiente, de disolverse.
Además, tan real es el lagarto, que se ha tornado paternal, al confundirse
con el bosque y prestar socorro a una madre de familia que no tenía a nadie
que le cuidara el hijo cuando iba a los cultivos. Entonces la selva descendía
y arrullaba al niño. En ocasión de la presentación del niño a los parientes por
línea materna, el lagarto está allí, con la selva a su espalda. Majestuoso ancia-
no, obstruye una parte de la entrada; pero cuando se aparta, se descubren de
pronto en un magnífico montón, los presentes de víveres y regalos. La conduc-
ta de este buen lagarto ilustra hoy la de muchos abuelos.
El mito totémico sigue siendo actual en muchos relatos en los que el lagar-
to representa al prometido. La jovencita horrorizada le da un hachazo, lo echa
al horno y la prueba del fuego lo transforma en un príncipe encantado. Las
variantes del bestiario totémico son muchas: la anguila representa en el sur
84 DO KAMO
bía descuidado tanto, irá a ofrecerle su más hermoso traje a la moda de los
blancos para volver a vestirse él mismo a la manera de antaño y llevar la vida
que los tótems establecen o, simplemente, para morir con ellos. s
Estos retornos no devuelven la vida al tótem, pero confirman que la tradi-
ción nacida del tótemismo ha dejado una huella muy honda en el comporta-
miento de los canacos.
Parece que al mito totémico sucede hoy un culto de la vida. Este culto man-
tiene la realidad que el antiguo mito expresaba y continúa asegurando a la
sociedad la cohesión afectiva que tenía.
Podemos preguntamos si el totemismo de los austromelanesios no ha sido
importado como lo han sido tantas costumbres de las ceremonias del pilú. Pero
hay que destacar que ya existía en la época de la recolección, cuando las mu-
jeres mantenían pequeños altares cerca de las colonias de plantas comestibles.
En esa época no había ni cultivos en terrazas ni culto de los antepasados. Las
leyendas más antiguas son las que tienen también tótems como tema esencial.
y estos tótem s son los mismos que viven en los relatos de antaño: cangrejo,
lagarto, gusano y manzana de kuni, bichos o frutos familiares.
Ningún trabajo de intelección se ha realizado para estructurar con ellos
una organización compleja, como sucedió en América. Este totemismo tam-
poco ha degenerado y suscitado conflictos sociales, como sucede en otros lu-
gares entre el clan paterno y el materno. Malinowski ofrece una muy buena
descripción de esta desavenencia en las islas Trobriand. Lejos de allí, en Ma-
dagascar esta lucha sorda se resume toda en un dicho: el tío materno cae bajo
la azagaya del sobrino.
Este antagonismo no encuentra ningún punto de apoyo en la sociedad ca-
ledonia. El totemismo, en relación con ella, parece haberse mantenido en lo
que era desde el origen: un conjunto mítico que ayuda al hombre a captar la
realidad del mundo genético y a ordenar su relación con él. Esto le confiere
el doble interés de informamos acerca de la naturaleza del totemismo en ge-
neral y sobre un modo importante de aprehensión de las realidades psíquicas
a través del pensamiento mítico.
EL TIEMPO
El número de los meses no está definido. En una cuerda que sirve de ayu-
da mnemónica para los trabajos del año no se cuentan más que diez nudos.
Sin embargo, la fiesta de las primicias en la que los jefes comen los ñames
nuevos no se hace sino una vez al año.! A lo largo de la cuerda anudada, el
melanesio cuenta los meses de actividad y desdeña los meses vacíos.
La duración del mes es indiferente. Si la acción comenzada con la luna se
acaba antes que ésta finalice, se descansará. Si, por el contrario, la actividad
comenzada desborda sobre la luna siguiente, ésta se une a la precedente para
formar con ella una sola duración de tiempo: el tiempo de esta actividad.
La luna representa muy bien el papel de un almanaque. Indica los perío-
dos de los cultivos, de pesca, de caza, de las construcciones. Pero el canaco
no ha sabido ver en la regularidad de su aparición la ocasión de una división
precisa del tiempo, y menos aún una medida. La noción del tiempo no se dis-
tingue de la de período, y el tiempo queda en el espíritu del melanesio como
esencialmente cualitativo.
Las estrellas, por la regularidad de su retorno y de su posición, tienen un
papel considerable. Los australianos inician su estación de cultivo con la apa-
rición de las Pléyades. Los kiwai de Nueva Guinea datan todos sus meses a
partir de las desapariciones sucesivas, detrás del horizonte, de diversas estre-
llas, algunas de las cuales son muy poco conocidas por los profanos. Los mo-
vimientos de báscula de las constelaciones les sirven también de índice de tiem-
po de acción. Son astrónomos natos.
La mayor parte de los melanesios parecen hoy ignorar o haber perdido es-
tas tradiciones. Al interrogarlos, se percibe en ellos un número considerable
de observaciones que han hecho sobre el estado del cielo según la estación,
Pero todos estos fenómenos del cielo o de la tierra no son más que signos.
Indican el tiempo favorable de una acción, el de un periodo indeterminado,
que se agotará sin que uno se cuide de ello.
COMPUTACIÓN y RITUAL
Frente a estos ritmos tan fuertemente sentidos por el melanesio, que en-
cuentra en la naturaleza tantos indicios para iniciar una cuenta de tiempo, nos
podemos preguntar qué puede agregar un rito.
Hay en las islas de Melanesia dos modos de existencia que es necesario
tener en cuenta. En ciertos islotes o en ciertos altos valles viven grupos redu-
cidos: una familia o un clan pequeño. Su aislamiento es relativo, puesto que
ellos viajan cuando se presenta la oportunidad, pero el lapso de su soledad
es inmenso. En estos pequeños grupos, hijos, nietos y ancianos viven próxi-
mos; y los más jóvenes recogen las tradiciones de la observación de los indi-
cios de la naturaleza. Los ritos son de una gran simplicidad. En las islas gran-
des, por el contrario, grupos numerosos pierden este contacto estrecho con
la naturaleza. Para los indicios se dirigen al que tiene a su cargo prescribir
el tiempo de los cultivos y que, además, posee autoridad. Un rito se organiza
y se convierte en el signo suficiente para abrir a la multitud el tiempo de los
cultivos. Toda la piedad que antes acompañaba la observación de esos ritmos
de la naturaleza, toda la comunión que estaba en el fondo del sentimiento de
identidad del hombre y del mundo, toda esta emotividad, ya no funciona en
cada uno. Todo esto recae sobre aquel que está a cargo de este ritual; cuida
canteros en miniatura que prefiguran los campos, y cada nuevo trabajo que
cumple allí marca para estos cultivadores el tiempo de comenzar el mismo
trabajo. Estos canteros en miniatura son verdaderos calendarios en acción. Por
ello, el tiempo cuyo comienzo anuncia este sacerdote toma un valor nuevo, pues
es proclamado por su boca. La fecha del trabajo de cultivo, indicada por la
luna o por la aparición de una flor, ya no tiene su apoyo en un fenómeno de
la naturaleza sino que, en cierto modo, ha sido transpuesta en la voluntad de
un hombre investido de este cargo. El establecimiento de una fecha está en
vías de ser trascendido.
El cultivo, en adelante, alcanzará buenas cosechas en virtud únicamente
del tiempo favorable querido por los dioses. Aquí nos encontramos con la idea
mitológica completa: el tiempo es favorable al cultivo porque es la repetición
de un tiempo durante el cual el sacerdote ha hecho producir bien su pequeño
cantero, o porque es la repetición de un tiempo más augusto en el que los dio-
ses han permitido ya buenas cosechas. En este tiempo que acaba de ser pro-
clamado está encerrada, pues, toda realidad y toda eficacia. Interesa entonces
asegurar el buen desenvolvimiento de este tiempo por medio de prescripcio-
nes que alejen los peligros, como, por ejemplo, los períodos de abstinencia con-
yugal durante el crecimiento de los ñames.
La observación del rito ha venido a suplir a la observación de la naturaleza.
Es, en parte, un retroceso, pero también es un comienzo de generalización.
«Los hechos de conciencia son objetivados», decía Hubert, «porque acontecen
92 DO KAMO
LA CUENTA DE ws olAs
Cuando se trata de contar alguna división del tiempo, el día, por ejemplo,
el canaco puede conseguirlo, pero ¡con qué esfuerzo!
Sin duda, recurre primeramente a las imágenes que ofrece la naturaleza.
Dice «en una guiñada de ojos», «como un relámpago», exactamente como no-
sotros decimos «en un abrir y cerrar de ojos». Para un tiempo un poco más
largo la costumbre es tomar como base el que demora una antorcha en consu-
mirse. Con la ayuda de antorchas de hojas de coco mide, por ejemplo, el tiem-
po que separa la puesta del sol y la salida de la luna. Se dice que la luna se
levantará en una o en tres antorchas. Se mide también una pequeña distancia
según el número de antorchas quemadas durante la marcha.
La tarea se complica cuando se trata no ya de un período indeterminado,
representado por una paja quemada, sino solamente de contar los días. Para
2. HUBERT, «La représentation du temps», en Annuaire de l'École des Hautes Études, 1905,
pág. 37.
EL TIEMPO 93
representarlos es necesario un dato concreto; los cinco dedos ofrecen una ma-
nera de contarlos hasta cinco, y para seguir más allá, una nueva serie de cinco
días constituye una unidad de tiempo. Se trata de dar una realidad a esta nue-
va serie; se la concretará encerrándola entre dos acontecimientos, colocándo-
la entre un comienzo y un fin.
Para hablar más claro, esta serie forma un bloque en·el espíritu del cana-
co, y este bloque está fijado entre dos operaciones: al comienzo de la serie de
cinco días el sacerdote celebra un sacrificio; al final de estos cinco días la gente
baila o se baña.
Del mismo modo el médico cura a su enfermo. Su acción se ejerce en esta
serie que representa una unidad de tiempo. Ejecuta los ritos del sacrificio al
comienzo y hacia el quinto día el enfermo tomará un baño ritual que marcará
el fin de este primer tiempo.
Los cinco días transcurridos entre estas dos operaciones constituyen, pues,
una entidad, un bloque con el que el canaco se maneja, sin tener la preocupa-
ción de utilizar los números.
Cuando se trata, por ejemplo, de fijar una inauguración para dentro de cinco
días, el canaco, en espíritu, toma sus bloques de cinco días, los proyecta en
el porvenir e inserta cada uno entre dos actos que lo concretan: el sacrificio
al comienzo y la danza al final. Si repite esto cuatro veces, comprendemos que
la inauguración tendrá lugar en cuatro veces cinco días. Pero ellos dicen en
su lenguaje que tendrá lugar dentro de cuatro sacrificios y cuatro danzas.
Para comprender bien este mecanismo es necesario representárselo como
un paisaje, a la manera de los cuadros de unidades y decenas, figurados por
las imágenes en la aritmética de los niños. Supongamos un paisaje tropical.
En primer plano, un viejo sentado, rodeado de mástiles diversos y madera es-
culpida. Delante de él, una marmita de barro puesta sobre tres morillos de
piedra y el vapor escapándose del recipiente; es el sacrificio. Más allá, el pai-
saje se confunde: maleza, idas y venidas de gente; un poco más lejos, hombres
que saltan y bailan: un bloque de cinco se ha acabado. Luego, en perspectiva,
otro viejo sentado y otros mástiles... más allá una maleza y seres humanos,
después la agitación de una gran danza: es el segundo bloque de cinCo. Siem-
pre en esta perspectiva, un tercer cuadro; después un cuarto. Es un paisaje
que el hombre retiene en su mirada interior y con el que ha fijado para sí la
inauguración para dentro de cuatro sacrificios y cuatro danzas.
Estas unidades de tiempo no se dividen. Son realmente bloques; son maci-
zas, rústicas, y confirman la regla que Hubert había notado ya antiguamente:
«Los intervalos comprendidos entre dos fechas críticas asociadas son cada
una por sí continuas e indivisibles. Duración abstracta y duración concreta
se identifican».3
En lenguaje concreto llamaremos a estos intervalos bloques, con el fin de
mantenemos lo más cerca posible del pensamiento melanesio.
Vemos que este pensamiento se desarrolla sobre un plano espacial aun cuan-
do se trata del tiempo. Va de un bloque al otro a través de los paisajes, ya se
trate de cinco días de ceremonias, de cinco días de cuidados mágicos, o de cinco
días de ritos de cultivo o de pesca, o del corte de un árbol para piragua, o de
su transporte, o de una preparación de guerra, o de un rito familiar.
EL TIEMPO Y LA EXISTENCIA
Yo hacer
por mí
duración indetenninada ma
• haré el mí
duración indeterminada ma
yohago~-EE-----------------------~.~elmí
FI(,I KA 2
wa
go" • nagenya
4. Una vez que quisieron hacerme un regalo valioso me ofrecieron un pedazo de tela de
algodón; la primera tela que fuera antaño introducida entre los canacos y que conservaban
en el cesto sagrado como una reliquia.
EL TIEMPO 99
T D ...,..._U~r--_P_,....._ _ ego
FIGURA 4
FIGURA 5
5. Véase «Le temps et la personnalité chez les Canaques., Revue philosophique, 1937.
100 DO KAMO
El canaco, de ningún modo clasifica sus dominios y tampoco los elige, pero
en el impulso hacia la acción se transpprta a ellos. Si necesita, por ejemplo,
el consejo de los dioses, se transporta a D; en el altar, durante el trance, va
en busca de su dios, lucha con él. Su dios lo posee, él posee a su dios; en ade-
lante marchará con esta nueva fuerza en él.
Si su vitalidad es débil se transporta a T, hacia el tótem. Por medio de pin-
turas se hace igual a él, se identifica con él, encuentra consuelo en su comunión.
En la emoción pasional ya no es él mismo; se sabe maduro por efecto de
los filtros, que son hierbas totémicas o revelaciones atávicas. Transportado al .
dominio del Dueño del misterio pasional P, sigue el impulso sexual que ha sido
dirigido de este modo.
Cada vez que actúa, pues, se encuentra transportado a otros tantos domi-
nios espacio-temporales en los que se afirman los móviles que van a determi-
narlo. Pero estos móviles no le son propios: le son impuestos. Puede estar si-
multáneamente en cada uno de estos dominios espacio-temporales, lo que
explicaría muchas de sus actitudes indecisas.
Así, cada uno de los tiempos yuxtapuestos a los que el sujeto se transporta
es un tiempo de carácter mítico, y estos dominios en los que su espíritu se
extiende son los que nosotros llamaremos espacio-míticos. Corresponden a una
mentalidad mítica. Todo lo que no es empírico o técnico, pero que correspon-
de a la afectividad profunda del indígena, entraña la realidad de este tiempo
mítico en el que el melanesio se encuentra a sí mismo, encuentra su personali-
dad, el tiempo en el que, en definitiva, se determina su existencia misma. En
la mentalidad melanesia, noción de tiempo y noción de ser no se distinguen
una de otra.
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR
De cada lado de estas espirales que marcan el canal de vida, dos perpen-
diculares marcan la continuidad de los niños varones. Los hombres no circu-
lan. Las rectas representan el clan en su aspecto masculino (fig. 6).
Sin embargo, estas rectas no pueden ser hechas de un trazo. Si lo fueran,
su línea continua parecería representar una sucesión de padres y de hijos del
clan, una filiación orgánica; ésta no existe, puesto que el padre ignora su pa-
pel en la reproducción. Conviene entonces trazar en cada curva de las espira-
les maternas un traro que se destaque, pendiendo como una arteriola que se
separa de la arteria y se coloca en el lugar de ésta. Este traro representa al
hijo varón, salido de la sangre materna. Su repetición forma, sobre el esque-
ma, una línea discontinua marcada por guiones (fig. 7). Si el esquema fuera
en colores cada uno de estos traros tendría la coloración de la espiral a la que
se liga. Si imaginamos que una de esas espirales es roja y la otra azul, los guio-
nes serían alternativamente rojos y azules. Esta línea bicolor y disGontinua
representa exactamente al clan masculino y su duración. El clan está asegura-
do por la continuidad de los hijos mayores y hermanos mayores (los jefes), to-
dos sobrinos del clan materno y, en cada generación, alternativamente, de san-
gre azulo de sangre roja. Su renovación a través del tiempo forma una sucesiqn
en la cual cada uno de sus miembros depende del clan materno en su fondo
vital, y es independiente en la virilidad de sus manifestaciones sociales. La
gloria del clan consiste en manifestar su poder invitando a los uterinos a ve-
nir para exaltar el valor de la vida que han d~do a· sobrinos valientes y que
merecen su bendición. Toda la exultación de los potlatch 3 se refiere a estas
dos intenciones. .
Tal es el movimiento de los clanes, recíprocamente maternos y paternos,
que constituyen la sociedad.
Pero es importante observar que en estos intercambios y desarrollos cada
otra paFte, no hay que olvidar que buena parte de la presente obra ya había sido publicada
en años anteriores en forma de artículos como «Le temps et la persorinalité chez les Cana-
ques de la Nouvelle-Calédonie» (1937) o «La personne mélanésienne» (1942). El interés de
Leenhardt por e! parentesco canaco se remonta hasta su misma llegada al archipiélago en
calidad de misionero y al rechaw inicial que le provocaron prácticas nativas corno los matri-
monios concertados, que entonces le parecieron una simple «compra de novias», basada más
en intereses «políticos» que afectivos. Pero poco a poco, aquel sis~ema que había irritado
al misionero despertaría la curiosidad intelectual del etnólogo, dispuesto a reconstruir su
lógica. (N. del r.)
3. Potlatch es un concepto clásico de la etnología, tornado de las culturas indígenas de
la costa noroeste de América del Norte. Dicha institución consistía en una ceremonia inter-
clánica, en e! transcurso de la cual tenía lugar un intercambio competitivo y ostentoso de
regalos y discursos entre los respectivos líderes de cada clan o linaje. Este fenómeno llamó
poderosamente la atención de los etnólogos desde principios de siglo, en gran parte a causa
de la generalización por aquellas fechas de la destrucción de regalos corno práctica habi-
tual. yel concepto de potlatch comenzó a utilizarse corno categoría transcultural. El propio
Marcel Mauss, cuya interpretación de! potlatch corno hecho social total en el célebre Essai
sur le don (1924) se convertiría en una referencia fundamental de la etnología contemporá-
nea, aplicó dicho concepto a determinadas ceremonias melanesias, corno el pilú de los cana-
coso Para un análisis en profundidad del concepto y de su trayectoria en e! pensamiento et-
nológico, es una referencia obligada la obra de Isabelle Schulte-Tenckhoff, Potlatch: Conquéte
et Invention. Réflexion sur un concept anthropologique, Lausanne, Éditions d'en Bas, 1986.
(N. del r.)
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR 105
A B A B
miembro tiene un sitio, tan netamente definido que no puede ocupar otro. Las
jóvenes de una fraternidad desposan a los jóvenes de la fraternidad corres-
pondiente; los tíos matemos velan para que el canal de la vida se desarrolle
armoniosamente; los jefes aseguran el orden del conjunto. La continuidad es
tal que pronto se comprende el secreto de esta permanencia: ningún miembro
existe por sí mismo ni tiene existencia propia; es siempre elemento de una dua-
lidad: el sobrino y el tío materno, el abuelo y el nieto, el padre y el hijo, etc.,
se presentan como entidades, expresados por sustantivos en dual. Mientras
que nosotros vemos en ellos dos individuos, el canaco ve una relación. Intere-
sa, pues, conocer estas entidades para comprender la estructura de tales so-
ciedades.
4. Empleamos los dos términos en las siguientes condiciones: Dualidad: cuando la base
de la relación parece orgánica, madre e hijos, hermano y hermana, y también sobre otro pla-
no: padre e hijo, marido y mujer. Paridad: cuando los dos elementos están en posición de
reciprocidad, iguales en derechos, y constituyendo una réplica el uno del otro. Ejemplo: tío
uterino y sobrino. Todo este pasaje sobre los duales ha sido extraído de nuestro artículo:
«La personne mélanésienne-, en Annuaire de l'École des Hautes Éludes, 1941-1942.
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR 107
por sus dos nombres yuxtapuestos sino por la agregación al dual del nombre
de uno de ellos solamente. Así:
duaeri: abuelo y nieto, el par nieto.
duamara: tío y sobrino, el par sobrino.
lue foen (lengua de Lifú): los esposos, el par mujer.
O bien será como en las islas Fiji, el orden inverso: abuelo y nieto se dirá
el par abuelo; tío y sobrino, el par tío.
Esta formación no deja de tener relación con la conocida en las lenguas
arcaicas indoeuropeas, en las que el dual designa el objeto nombrado, mien-
tras que el otro objeto, segundo elemento del par, que se supone conocido, queda
sobreentendido. 5 Pero en Melanesia, la elección del término que se conserva
procede de una alternativa que no pertenece a la gramática.
En su primer aspecto, que es el más general, la elección de este elemento
no está determinada por una prioridad de potencia. Son las mujeres, los hi-
jos, los sobrinos, los que representan el potencial de vida y la realidad capta-
da a través del simbolismo totémico. El pensamiento canaco, en su esfuerzo
de aprehensión social, es guiado por el mito. Se diría que éste purifica los ele-
mentos esenciales y los sintetiza como un catalizador. 6
Su formulación en el lenguaje sólo tomará en cuenta un nombre, el que
comporta la realidad mítica, la fuente de vida, la promesa de vida, los perso-
najes de la rama materna, los niños: elegante fabricación conceptual que pro-
cede enteramente de lo afectivo y a través de la cual se percibe el espíritu que
ha presidido el ordenamiento de la sociedad melanesia toda, organizada en
el respeto a la perennidad de la vida.
Bajo el segundo aspecto, no es el nombre del niño sino el del anciano el
que se toma en cuenta; el nombre del sobrino se debilita cuando se afirma
el del tío, etc.
Así, en las islas Fiji:
veitukani = paridad abuelo y nieto, está formado por tuka, abuelo.
veivungoni = paridad tío y sobrino, está formado por vungo, el tío. 7
Parece que se operó un cambio en el pensamiento de los nativos de las Fiji,
al mismo tiempo que la sociedad daba prioridad al elemento poder. La histo-
ria fijiana, en efecto, pone en evidencia que la cultura polinesia viene a super-
ponerse al antiguo sustrato melanesio. No es ya el mito totémico sino el del
poder y el de los dioses el que opera en el espíritu el trabajo de catálisis. Es
5. Agradecemos a M. J. BLOCH el que nos lo haya señalado. En sánscrito: Mitra por Mitra
en tanto que doble, es decir Mitra y Varuna. Ahani, el día en tanto que doble, es decir el día
y la noche. En griego Kastor, en tanto que doble, designa a Cástor y pólux. Véase GAUTHIOf,
.Du nombre duel., en Festschrift V, Thomsen págs. 131, 132.
6.• Si se inocula pepsina de pollo a un pepsinógeno de puerco, este pepsinógeno da ori-
gen a pepsina de pollo... La sustancia formada es idéntica a la que ha servido de catalizador»
(J. R. ROSTAND, .Virus et protéines», Revue de Paris, 1939). Sin duda, los gramáticos tienen
términos precisos para explicar el juego de los elementos psíquicos que influyen sobre la
formulación del pensamiento y, por consiguiente, en la formación de palabras; pero nos ha
parecido que el lenguaje biológico facilitaba aquí nuestra tarea al expresar por analogía lo
que nosotros queríamos decir.
7. Este último término ha perdido connotaciones recientemente. Antes significaba la re-
ciprocidad: el tío tenía categoría para emplearlo en favor del sobrino. Véase HOCART, Lau Is-
lands, pág. 33.
108 DO KAMO
ojos de todos una paridad, y nadie tiene necesidad del número dos para desig-
nar esta figura en el paisaje, la cosa abuelo y nieto. La relación que los une
es una imagen de perennidad social.
El radical numérico de las expresiones en dual es tan poco necesario para
la formulación de estas imágenes de paridad, que un estudio atento revelaría
hasta el carácter extraño de estos radicales en las lenguas melanesias. Todos
estos duales marcados por du, lu, li, mu, etc., son de origen indonesio y consti-
tuyen el rastro de una migración a Melanesia de un pueblo que tenía en su
lengua el uso del número. Y las viejas expresiones: cosa abuelo nieto, atesti-
guan que los melanesios de antaño no tenían necesidad de numerar los pe-
queños conjuntos que designaban.
Es necesario saber representarse a un pueblo que no numere; que juzgue
sobre superficies o valores, como el pastor que no cuenta sus corderos, pero
sabe si le falta uno; a un pueblo que en su mentalidad no refiere todo a la no-
ción de unidad, de uno. Estos extraños duales melanesios tienen quizá una sig-
nificación que es importante destacar.
Se ha notado ya el enorme papel de la dualidad en el pensamiento del ca-
naco, y Lévy-Bruhlllegó hasta a escribir la expresión: dualidad unidad. En to-
dos los dominios melanesios se encuentra este mismo aspecto de cosa en pa-
reja. s El profesor norteamericano Kraffe, que intentó ofrecer en francés una
breve mitología universal, anota el carácter extrañamente dual de la mitolo-
gía melanesia. Se trata siempre de dos hermanos, ya sean dos mujeres o dos
hombres. 9 La observación de Kraffe es justa, pero no nos sorprende en abso-
luto. Sabemos ciertamente que la sociedad en Melanesia está edificada sobre
la base de la paridad. Pero tenemos inconvenientes en damos cuenta de hasta
qué punto uno, en estos pueblos, no tiene la cualidad de unidad. Su caracterís-
tica es la de ser el otro.
De un hombre se dice: el otro hombre. En un pueblo cada casa es la otra
casa. El otro es la fracción de un conjunto; uno es una fracción de dos: no tie-
ne cualidad de unidad, pero sí de alteridad. Es más cómodo decir que uno es
un elemento de la pareja; y que la pareja, el par, la dualidad, desempeñan en
todas las construcciones del espíritu del canaco el papel de unidad de base.
Se aclara así mucho este aspecto del lenguaje en el que el canaco de Huai-
lú habla a la vez en primera y tercera persona, «yo hago el mi», o esta defor-
mación del habla caledonia por un indígena de las islas Loyauté: «yo hacerle»
por «yo hago». Es normal que un pueblo que en su lengua no puede decir con
precisión «yo» no pueda tampoco retener la unidad.
10. Neduanoro, los dos, padre e hijo, jefe mayor y joven; conjunto de continuidad, y no
exactamente relación paternal y filial.
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR 111
LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD
¿No hemos percibido este ritmo, que en nuestra mentalidad se refiere a dos,
cuando el hombre, presa de un deseo o de una preocupación, se transporta
hasta el tiempo de su dios o de su tótem? El dominio espacio-mítico en el que
se desarrolla el acontecimiento que hará de este hombre un ser cargado de
poder es también el dominio en el que dos seres, el mítico y el humano, se
funden y hacen sólo uno.
La proyección de este dominio que buscamos a través de la sociedad es per-
cibida ahora como dibujándose netamente a través de estas realidades socia-
les revelaaas por los sustantivos duales. La proyección bajada del lugar del
acontecimiento totémico u otro; es decir, surgida del tiempo actualizado del
tótem, atraviesa las capas de generaciones vivientes y, en su línea, une como
dos puntos correspondientes al ascendente y el descendente, directo o lateral,
abuelo y nieto (fig. 8), tío y sobrino.
Tótem
11. Un esquema que marcara solamente estas relaciones daría el tipo de cada sociedad.
Desde que escribimos estas líneas en 1942, Lévi-Strauss ha tratado de presentar algunos de
estos esquemas en interesantes gráficos en «I:analyse structurale», Word, agosto de 1945.
(Trad. cast.: «El análisis estructural en lingüística y en antropología», en Antropología es·
tructural, Barcelona, Paidós, 1987).
112 DO KAMO
Es una estructura dual. Ella otorga su morfología a esta sociedad. Esta es-
tructura nos revela la realidad subyacente del flujo de la vida materna, base
orgánica captada ya sea por intermedio del mito totémico o del antepasado
deificado, aprehendido en el curso del traslado del hombre al tiempo del dios.
Estas paridades son delimitaciones en el anonimato del ,grupo. No se-extien-
den al infinito. Están encerradas en un espacio dado que ocupan los vivos y
los muertos del clan. Aseguran momentos «estáticos» necesarios para su vida;
apoyos mediante los cuales se establecen correspondencias o encuentros, se
cierran los circuitos, se ensanchan los espacios y, en definitiva, se crea una
organización social.
No se puede olvidar esta representación mítica de la cual procede la socie-
dad, porque el canaco no la olvida, y se refiere a ella a cada instante.
LA SOCIEDAD Y EL ALTAR 113
LA CHOZA Y EL ALTAR
dominio espacio-mítico
altar
probada por la existencia corporal». Del mismo modo, el país no es, de ningu-
na manera, un terruño, término que puede implicar una continuidad territo-
rial; pero sí un conjunto heterogéneo de lugares animados por grupos huma-
nos unidos entre ellos por el nexo del altar y del clan. Se llama neva; es decir,
conjunto de hombres.
Todos estos espacios diversos, calificados por la realidad humana que en-
trañan, no tienen otro nexo entre sí que el altar; es el altar el que los mantiene
unidos en el pensamiento del hombre. Es el lugar donde el hombre se retira
para dejar que su mirada siga una proyección bajada del plano de los tótems
y de los dioses, que atraviesa los dominios socio-míticos, con su paridad en
la que se vuelven a encontrar la generación ascendente y la declinante, atra-
viesa la gran choza moaro donde se discuten los intereses del clan, y toca, por
último, el altar en el que el hombre está sentado. Transportándose así a este
elevado dominio de seres míticos o de dioses, encuentra suficiente lugar de
retroceso y altura para ver en una misma perspectiva este conjunto de domi-
nios socio-míticos, de generaciones, de chozas y de altar. Su pensamiento toma
vigor y puede abarcar el mundo del cual procede.
El melanesio ve, así, el mundo que lo rodea, bajo dos aspectos; uno real,
el otro mítico, que se imbrican el uno con el otro, sin ninguna brecha que per-
mita percibir entre ellos distancia o profundidad gracias a la cual fuera posi-
ble separarlos y distinguirlos. y cuando uno ha visto al canaco retirarse sobre
una tarima consagrada de su choza para esperar allí la revelación en medio
de objetos mágicos; o sentado ante el altar, inmóvil a la espera del vapor que
llevará su voto; o en trance, luchando con el espíritu que quiere aprehender;
cuando se lo ha visto consultando a sus antepasadQs aun en casos en los que
la administración colonial espera su respuesta -sin imaginar adónde ha ido
a buscarla-, se comprende claramente que el altar es el verdadero punto de
apoyo de su pensamiento, porque es el punto de apoyo del mundo social y del
mundo espacial. Es en el altar donde el canaco se busca a sí mismo. Es alrede-
dor del altar donde su sociedad se concentra y guarda su ordenamiento.
CAPíTULO 8
EL RESPETO AL JEFE
dor del jefe. Sabemos' que en su nombre, moa ro, está encerrado todo lo que,
por otra parte, caracteriza al altar.
En el interior de la choza, un gran poste central del tipo de las esculturas
en madera es designado, a menudo, como símbolo del clan. Cuando dos o tres
clanes se alían construyen una choza con dos o tres de estos grandes postes
centrales que provienen de un árbol, hOUp,2 que desempeña un papel en las
leyendas. A menudo, los antepasados se retiraron al árbol cuando su muerte
y luego volvieron a salir para fundar su clan. El jefe sale de allí, él es el poste
central. E'.l es aquel en quien están vivas todas las realidades míticas por las
que se distinguen el árbol de la selva, el antepasado esculpido en las paredes
de la choza, el altar y todo lo que representa la vida del clan.
Sin embargo, si no se está sobre aviso, no se percibe claramente quién es
el jefe en el grupo. En este marco estético, nada distingue al que lo preside.
Pero si podemos entrar en los patios cercados sin tener aspecto de extranje-
ros, sin inhibir con nuestra sola presencia el libre juego de los comportamien-
tos usuales, veremos, en toda Nueva Caledonia, a las mujeres andar en cuatro
patas delante del cuñado mayor, como también delante del marido, que es una
especie de hermano mayor. Todavía se ve a los hermanos inclinarse delante
del hermano mayor.
Se adivina el sentido. Exponerse, por estar erguido, a sobrepasar la augus-
ta cabeza del mayor, es insolencia e impiedad. Si se da el caso de que el mayor
está sentado en el borde de un sendero, la circulación se interrumpe. Es forzo-
so, para el que pasa, hermano o primo, obligado a utilizar el camino, detener-
se y llamar la atención de aquél exclamando discretamente:
-Hermano mayor, haceos alto.
Hoy, por la casuística inherente a las disciplinas demasiado severas, ante
este llamado, el mayor baja la cabeza y benévolamente se suprime, cerrando
los ojos.
El hermano mayor de la rama mayor de los grupos familiares del clan, o
el de la rama más poderosa, es considerado como el mayor del clan. Es el oro-
kau: el gran hijo.
. Este último término es el que los blancos traducen allá por jefe; está lleno
de un contenido vivo, fraternal y filial, que tiene una correspondencia íntima
en lo más profundo del alma canaca. Jamás se piensa que un jefe es una «ca-
beza», según la etimología del término entre nosotros. El jefe no es la cabeza
de un gobierno, sino que aquellos en quienes delega las distintas funciones
son la «faz» de una actividad particular. Aquel, por ejemplo, que los colonia-
les llaman «el jefe de guerra» es solamente «el rostro» de la guerra. Y aquel
a quien se llama simplemente jefe es, de hecho, el mayor de una fatría clánica;
es decir, de toda la parentela del lado paterno.
Por el hecho de poseer este título de mayor, el prestigio del gran hijo es
total, y puede transformarlo en autoridad absoluta. Puede hacer lo que quie-
ra, y antaño, en condiciones determinadas, comerse a alguien de la vecindad.
El jefe no viola jamás los derechos de su gente. Para él son sus hermanos.
-Cuando hablo mi lengua -me decía uno de los más destacados, Henri
Neseline-llamo a mi gente «mis hermanos»; cuando hablo en francés me di-
cen que debo llamarlos «mis súbditos».
2. Madera de Nueva Caledonia, de color rojizo, utilizada para todo tipo de trabajo. (N. del t.)
118 DO KAMO
Este potencial del clan se enriquece con el libre esfuerzo de todos en bene-
ficio de la gloria común, que es el móvil y el fin de la acción. La vitalidad se
afirma en una vida amplia y estética y exalta la gloria del clan personificada
en el hijo mayor.
L En Nueva Caledonia
6. A lo largo de este acápite se pueden encontrar ecos del magistral Essai sur le don de
Marce! Mauss, especialmente por lo que se refiere al carácter personal, inalienable yobliga·
torio de las prestaciones y contraprestaciones en una relación de reciprocidad. Pero Leen·
hardt parece desmarcarse un tanto de su maestro al enfatizar el carácter afectivo y, por con· ,
siguiente, desinteresado, de dichas donaciones. La huella maussiana parece más evidente en
otros textos de! autor, y un ejemplo interesante sería su análisis de la deuda entre los cana·
cos (véase «La propiété et la personne dans les sociétés archalques», Joumal de Psychologie
Normale el Pathologique [Parísl 1952, págs. 278-292; trad. cataL, incluida en: La persona a
les societats primitives, Barcelona, Icaria, 1995), que ya aparece esbozado hacia ei.Jinal del
capítulo 10. Por otra parte, la imagen de la circulación continua de objetos preciosos como
--nreuiO para crear y ma"ntener un'slstema" de reláclOnesafplomáticas entre los distintos-cla-
nes es reminiscente de la interpretación de Malinowski del ku/a en las Trobriand. (N. del r.)
LAS FORMAS MíTICAS EN LAS JEFATURAS 121
Escapan desmenuzados.
Huyen en derrota.
Huyen y se quiebran en pedazos.
Huyen. Uno va solo,
otros se escapan' de a' dos,
otros en grupos de tres,
en pareja de esposos, en grupo de padre e hijo.
Se dispersan dominados por el estupor,
cada uno por su lado, ignorantes de lo que piensan los otros.
Huyen, tienen miedo de ellos mismos.
Están enloquecidos.
Huyen, golpeando el vacío (un agujero) en las tinieblas.
Huyen y piensan en las frases de antaño,
en las primeras palabras,
al principio del asunto.
Eran palabras que se decían,
comienzos,
estimaciones,
palabras fuertes,
dominadoras,
discursos fáciles
que' se elevaban hasta el cielo.
El orador que se escucha
habla para enorgullecerse,
se eleva a sí mismo,
se insinúa,
interrumpe, deshace lo que está hecho,
deshace al que habla tímidamente,
al que se mantiene calmo,
al contemporizador...
Huyen, se disputan, buscan golpearse..
Huyen y se hacen preguntas.
Van y observan.
Huyen y se avisan,
huyen e interrogan, agitados.
Huyen, prestos a la disputa,
huyen, y buscan de dónde viene la cólera,
huyen, y sus palabras se apresuran amargas,
Huyen, tristes y malos.
Piensan con tristeza en su país. 7
Mientras que, apartados en la vecindad, los tíos maternos reciben los ho-
menajes de los parientes del hijo grande:
-Recibo vuestros víveres -agradece uno de ellos-; pensad en nuestros
sobrinos, son la palabra que nosotros habíamos dicho.
La palabra es la vida otorgada por el clan materno; está encarnada en el
hijo grande.
Allá arriba, sobre el estrado, aquél arenga todavía. Declama de un tirón.
como si jamás tomara aire. nombres de clanes que, transcritos. cubrirían pá- .
ginas, y expresa un conjunto de imágenes que encanta a la multitud, pero que
la traducción apenas reflejaría.
El día en que el hijo grande sube a la tribuna, el jefe, su padre, ya no sube
más. A partir de ese momento no hablará sino desde lo bajo, desde el estrado
y con voz contenida. Su tranquilo discurso se escuchará como el de un sabio.
Los jefes canacos saben envejecer.
Estas tradiciones languidecen hoy.
Pero un día se vio que un viejo las retomaba, burlándose de la reserva im-
puesta a su edad.
Era en 1915. Francia esperaba un gesto de sus colonias. ¿Darían soldados
los canacos, considerados salvajes e inasimilables? La experiencia jamás ha-
bía sido intentada. En los villorrios, la masa dudaba. Entonces Mindia, el vie-
jo jefe. reunió a su pueblo, trepó sobre un zócalo de piedra_yapoyó los brazos
contra un mástil. Retuvo el aliento, y sin retomarlo, clamó en el tono de antaño:
-Arengo, hablo a la boca de este pueblo que danza. que se mueve, que des-
borda y se agita semejante a un hormigueo de grillos. La multitud se precipi-
ta, los rostros se exaltan con el ruido de las flechas y mazas entrechocadas.
Danzad. armas al hombro, adornadas con follajes mágicos.
»Mi pueblo se expande. se sacude, se disloca. se desmorona y quiebra, hace
volar la vida por los aires o la obliga a aletargarse, como el euforbio en los
agujeros del agua. El adversario se esconde a ras del suelo y es barrido como
una llama al viento.
»En cuanto al enemigo -aquí nombró a los alemanes y actualizó su
discurso-o Si, desde su país, algún varón interviene, se desliza bajo las raíces
de las palabras secretas y quiebra los hilos de araña que sostienen al país...
»Entonces, arengad a vuestro turno, llamad a los fuertes, corred y, en ple-
na unidad de acción, sin separación entre vuestras alas, id, incendiad, perse-
guid al fugitivo, pisoteadlo...
Todo esto. dicho con una profusión de nombres propios, nombres de cla-
nes, recuerdos de guerras y todo el vocabulario antiguo que tiene resonancias
en el corazón del melanesio. La palabra es arrojada no como una oleada de
orador, sino como la materia de generaciones, guardada en el hijo grande. En-
tonces la palabra conmueve a las masas, las mujeres quieren que los hombres
sean héroes y los hombres se alistan. Así se formó el primer batallón de fusi-
leros del Pacífico.
Pero desde las antípodas hasta Francia el camino es largo. Las severidades
del invierno, la inactividad en los campos y las enfermedades fatigan los cora-
zones. Los caledonios sienten que les hace falta retomar coraje. Entonces se
vuelven hacia el hijo grande, el hijo de Mindia. alistado con ellos:
-Arenganos como el viejo jefe.
LAS FORMAS MíTICAS EN LAS JEFATURAS 123 .
8. Este ritual antiguo lo observaban todavla en 1917 los componentes de la partida que
acabó en Wéavin con una pareja de muy dignos colonos, los Grassin.
9. En este retrato del liderazgo canaco todavla se pueden detectar, aunque un tanto des-
dibujadas, algunas de las principales caracterlsticas de la organización politica en Melane-
sia, caracterizada según el clásico articulo de Marshall Sahlins (<<Hombre pobre, hombre rico,
Gran Hombre, Jefe: tipos politicos en Melanesia y Polinesia_, en J. R. Llobera (edición a car-
go de): Antropolog{a política, Barcelona, Anagrama, 1979 [1963], págs. 267-288) por su carác-
ter personal, poco formalizado y basado más en la capacidad de persuasión que en su esca-
so poder coercitivo, en abierto contraste con el modelo polinesio. Pero en realidad, lo que
Sahlins estaba esbozando eran tipos ideales de sociedad, puesto que las sociedades de Ocea-
nía forman un continuum de modelos de organización social, más que una nítida dicotomía,
y existen numerosos casos aparentemente anómalos o ambiguos (véase Nicholas Thomas,
«The Force of Ethnology. Origins and Significance of the Melanesia/Polynesia Division», CUT-
Tent Anthropology, vol. 30, n.o 1 [1989], págs. 27-41). Las jefaturas del norte de Nueva Caledo-
nia (especialmente en las islas Loyauté) y, sobre todo, de las islas Fiji, presentan este carác-
ter anómalo, alejado del paradigma de Big Men melanesio a causa de las intensas influencias
culturales polinesias a las que han estado expuestas. El caso de las islas Fiji es especialmen-
te remarcable, al presentar un sistema de jefatura característicamente polinesio, y por esta
razón Leenhardt introduce a continuación el contraste de la isla principal del archipiélago
con las Loyauté y las Fiji. La arqueología ha documentado la intensa vinculación de las islas
Fiji con los jefes de las islas Tonga a través de alianzas matrimoniales y del comercio de lar-
ga distancia desde siglos antes de la llegada de los europeos. Esta relación con una de las
sociedades politicamente más complejas de toda Oceanía se traducirla en la adopción de
un modelo de estructura social muy estratificado y en un liderazgo considerablemente for-
malizado y centralizado (véase Patrick V. Kirch, The Evolution of the Polynesian Chiefdoms,
Cambridge, Cambridge University Press, 1984, especialmente el capitulo 9). Para una inves-
tigación más detallada de la organización política de los canacos, véase Jean Guiart, StTUC-
tuye de la chef/erie en Mélanesie du Sud, Parls, Institut d'Ethnologie, 1963. (N. del r.)
124 DO KAMO
esto. No cumple una tarea sino que ejerce un ministerio. Cuando por su boca
da a conocer los nombres de los clanes y las frases prestigiosas que hicieron
vibrar a las generaciones, alarga el tiempo para cada uno, llama a los hom-
bres a la vida.
El discurso del jefe -en el que se conservan los mejores trozos de la litera-
tura oral por generaciones- es un acto sagrado, porque dispensa a la vez la
palabra de las generaciones y la que el jefe está en condiciones de agregar.
Ésta procede de ese trasfondo de donde sube el contenido espiritual de los
personajes de la rama paterna y materna, los pensamientos y las frases inspi-
radoras de los actos del clan. Así el término palabra, en el hijo grande, adopta
un sentido rejuvenecido, primitivo y total de «Verbo». Se puede decir, para ser
precisos, que la esencia de la autoridad del jefe reposa sobre una sola cuali-
dad que le es propia: él mismo es el Verbo del clan.
11. De todos los cambios introducidos por el colonialismo, el que provocó las consecuen-
cias más devastadoras para las sociedades nativas de Nueva Caledonia fue la apropiación
de la tierra por parte de los blancos. Con la creación del sistema de reservas a partir de 1868,
las autoridades coloniales únicamente dejaron en poder de los canacos el 8'5% de la super-
ficie de Nueva Caledonia, constituido mayormente por los terrenos de peor calidad (véase
H. C. Brookfield, Colonialism, Development and Independence. The Case 01 the Melanesian
Islands in the South Pacilic, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pág. 37). A este
expolio masivo habría que añadir la constante destrucción de los canales de riego y de los
cultivos de taro de los nativos a causa de la invasión del ganado de los colonos blancos y,
como efecto colateral, los frecuentes litigios entre clanes por la escasísima tierra disponi-
ble. Para un análisis más extenso de las formas tradicionales de tenencia de la tierra en Nue-
va Caledonia y del impacto del colonialismo, véase Raymond-Henri Leenhardt, «Le proble-
me des terres en Nouvelle-Calédonie», en Anuario del Instituto de Antropología e Historia
(Caracas), vol. VII-VIII (1970-1971), págs. 259-280. (N. del r.)
126 DO KAMO
12. Esta forma dual de organización sociopolítica presenta sorprendentes analogías con
el llamado Dueño de la tierra, figura presente en numerosas sociedades del Africa subsaha-
riana, y bastante estudiada por la antropología africanista. Véase, corno referencia, Michel
Izard, Gens du pouvoir, gens de la terreo Les institutions poli tiques de ['aneien royaume du
Ya tenga, París, Maison des Sciences de I'Homme, 1985. (N. del r.)
LAS FORMAS MíTICAS EN LAS JEFATURAS 127
género particular, los atesi. Son «la vida del fugitivo»; es decir, que en casa
de ellos se encuentra refugio. Ahora bien, el derecho de salvar vidas es un atri-
buto que proviene de la ascendencia uterina. Por lo tanto estos nobles salidos
del agujero por voluntad de una mujer debían ser, después de manifestar su
poder, parientes uterinos de aquellos a quienes vencieron. Instalaron a sus so-
brinos en las diversas jefaturas y acumularon las prerrogativas de lo uterino:
derecho de con~ejo, derecho de vida, derecho de medicina, y las prerrogativas
de la rama paterna: derecho de poder. El hermano menor acumula así el sa-
cerdocio y la medicina mágica. Actualmente, el jefe, empujado por el gobierno
colonial que ignora totalmente esta organización, tiende a la autoridad abso-
luta, mientras que sus hermanos resisten. No tienen otra función que la de
mantener la tradición en su mejor evolución; mantienen su independencia, se
apoyan en los elementos culturales del país y, especialmente hoy, en las reli-
giones cristianas. Permanecen así como una nobleza que no procede de nin-
guna potencia material o feudal, pero cuyo prestigio total reposa sobre una
potencia afectiva, del orden de los parientes uterinos, dueños de la vida. Qui-
zá sea en esta disociación completa del poder material y del prestigio afectivo
donde descansa uno de los secretos del encanto de los habitantes de Oceanía.
La organización de la autoridad en Mare es menos mítica, más seculariza-
da y más clara que en Lifú, y es la que nos dará la clave de estas jefaturas.
Los descendientes de los hermanos del primer jefe Neselín constituyen tan-
tos subclanes como tarea hereditaria tiene cada uno. Han conservado la preo-
cupación por tal tarea, han adquirido una técnica, han llegado a constituir cla-
nes especializados.
A un clan corresponden las negociaciones de paz.
A otro clan la guerra con la batalla.
Un tercer clan conduce la guerra mágica; es el más temido y ha conserva-
do su prestigio hasta hoy: hace una guerra comparable a la que en la mitolo-
gía germánica se llama guerra de Odín.
Además, existe el clan encargado de la alimentación del jefe, que compren-
día, antaño, la provisión de carne, humana o de tortuga.
El clan encargado de la protección de las sedes de la jefatura.
El de los médicos.
El de los dioses y de la magia (los miembros de este último son todos cris-
tianos, pero aún subsiste su prerrogativa).
El de los oradores: el hermano menor habla en lugar del jefe. No hay dis-
cursos de tradición como en Nueva Caledonia. Son oradores natos.
El clan que yo llamaría de los cónsules. Habita en las riberas de los estre-
chos y facilita los intercambios con los de enfrente, de isla en isla.
Finalmente, en el pueblo del jefe, los carpinteros de marina, constructores
de piraguas.
Toda la economía del país y de la jefatura se reparte de este modo en ma-
nos de los clanes.
y volvemos a encontrar, como en Nueva Caledonia, pero bajo la forma de
una organización muy adelantada, una sociedad hecha sobre la base de la ofren-
da y en relación de fidelidad con su jefe.
El jefe es la piedra angular del edificio. Es muy sagrado, y no en virtud
de un artificio exterior. Retomemos por un instante la visión de la proyección
128 DO KAMO
del dominio socio-mítico. ¿Dónde están los altares en esta sociedad? El clan
segundo tiene el gran altar encargado de los intereses religiosos directos del
jefe, pero los otros clanes tienen cada uno su altar. Sin embargo, las plegarias
y ofrendas de estos clanes no se dirigen ya a los ascendientes directos o a la
montaña, como en Caledonia, sino a esos dioses que vivían del otro lado del
agujero y que son los antepasados del jefe tanto como de los integrantes mis-
mos del clan. Sus plegarias se elevan hacia esos dioses de los que desciende
el jefe y de los que podría parecer la hipóstasis. De ahí su carácter sumamen-
te sagrado. .
En cuanto a las gentes de la tierra, las «cigarras y los gusanos», como se
les llama, no gozan de una consideración tan grande como los de Lifú, y han
adoptado los dioses del jefe. Tal es la organización de las jefaturas en las islas
LoyautéY Jamás fue descrita hasta ahora. Esta organización, en la que la téc-
nica de las especializaciones tiene un tinte religioso que hace de cada activi-
dad un sacerdocio, no es privativa de las islas Loyauté, y tiene alguna relación
con la de Fiji. En el archipiélago melanesio, Hocart hizo sugestivas observa-
ciones, que lo llevaron a descubrir allí vestigios del sistema de castas poline-
sio. Acostumbrado a la India, donde había vivido, Hocart arrojó cierta clari-
dad sobre los oscuros sistemas de castas de la India. Halló lazos con Oceanía
e hizo filosofía con la secularización de las castas. Intentó un cuadro de las
homologías que veía entre la India y Fiji, cuadro emocionante si enfrentamos
a él las jefaturas de las islas Loyauté, que completan este paraleHsmo. 14
Sin duda, los indianistas protestan. Aseguran que Hocart peca de ligero
y no tiene autoridad; pero no oponen ningún argumento decisivo, y esto ani-
ma a continuar la investigación en otras islas.
JEFATURAS y MÁSCARAS
13. Representadas, en esta información, por los jefes Bula, en Lifú, y Neselín, en Mare.
14. Véase en Comptes rendus des séances de l'Académie des Sciences Coloniales, 1941, nues-
tro estudio sobre las jefaturas en Oceanía.
LAS FORMAS MÍTICAS EN LAS JEFATURAS 129
tético que ésta representa ocultó durante largo tiempo a los etnólogos la rela-
ción que tenía con las jefaturas.1s Se ha visto en ella la característica de una
cultura particular con sociedades secretas, pero muchas de las sociedades lla-
madas secretas no tienen máscara y otras copian el uso de la máscara que exis-
tía fuera de ellas. Muchos sombreros de las Nuevas Hébridas que, por su am-
plitud, se acercan a las máscaras, señalan solamente los grados de dignidad
que corresponderán al poseedor en el otro mundo. En Melanesia, la máscara,
en general, aparece como una efigie del antepasado o de una entidad atávica.
La palabra efigie no corresponde, como entre nosotros, a un simulacro o a un
retrato, sino que representa a la persona misma viva y activa. La máscara es
la figura ambulante del héroe, del antepasado o de los dioses. A veces repre-
senta a un ser mítico y aun llega a ser eterna ella misma. Como el Tubuan de
la sociedad de los Duduck, en Nueva Irlanda. Cuando se toma vetusta o es
destruida, nadie dice que lo que se hace es confeccionar una nueva réplica,
sino que se la «despierta», y con esto se indica su continuidad en el tiempo.
Entre los kiwai, las máscaras deambulan una noche, viniendo del oeste en pro-
cesión impresionante, con algunos elementos cómicos que representan los ni-
ños. Al no tener estatura de hombre, éstos tienen la forma de enanos, o en otras
islas son llevados cabeza abajo, etc. Se trata de fortalecer la fe de todos, asegu-
rando a un tiempo el orden de la naturaleza y de sus normas en el terreno de
la pesca y de la fecundidad. Esta procesión, que vuelve a partir enseguida ha-
cia el poniente -de donde vino- es semejante a un descenso de los dioses
antepasados que vienen'a manifestar su presencia, testimoniar su benevolen-
cia, fortalecer el corazón de todos.
En Nueva Caledonia, la máscara parece haber pertenecido a inmigrantes
adoptados por las jefaturas. Han sido iniciadores. No han sustituido al jefe,
pero utilizaron la máscara para apoyar las órdenes que impartían o que le ins-
piraban al jefe. En la isla de Yande, al norte del archipiélago caledonio, se atri-
buye a la máscara la creación de avenidas y otros grandes trabajos que seña-
laron un progreso en el país.
Representación de un personaje ancestral o mítico, la máscara, por su pre-
sencia, trasciende las órdenes dadas cuando se está cubierto por ella. Puede
suceder que el jefe no recurra a ninguna otra forma exterior de prestigio y
que la máscara esté encargada por completo del mantenimiento del orden. Así,
en las islas Banks hay grupos que poseen una máscara, y todas las grandes
15. El arte canaco, conocido en Francia a través de las grandes exposiciones coloniales
como la de 1931 (que dedicó un pabellón entero a los objetos de Nueva Caledonia), atrajo
la atención de las vanguardias artísticas del periodo de entreguerras, inmersas en plena moda
primitivista; es sabido, por no citar más que un ejemplo muy significativo, que Picasso po·
seía diversos objetos canacos en su colección de arte exótico. Las manifestaciones del arte
canaco más apreciadas por los coleccionistas y estudiosos occidentales son los bambús gra-
bados, las hachas ceremoniales y sobre todo las espectaculares máscaras rituales, que sue-
len incluir tocados de cabello humano de más de 50 centímetros de longitud. Para un estu-
dio más detallado del simbolismo de dichas máscaras véanse, entre otros, M. Leenhardt, .Le
masque calédonien", Bulletin du Musée d'Ethnographie du Trocadéro, París, julio de 1933,
págs. 3-21; M. Leenhardt, «Mawaraba mapi. La signification du masque en Nouvelle-Calédonie»,
Journal de la Société des Océanistes, París, vol. 1 (1945), págs. 29-35; J. Guiart, Mythologie
du masque en Nouvelle-Calédonie. París, Société des Océanistes, 1966; E. Kasarherou: Le mas·
que kanak. París, Parentheses, 1993. (N. del r.)
130 DO KAMO
CONCWSIÚN
Las jefaturas melanesias, según hemos vist<1, revisten formas míticas di-
versas.
Unas, en relación con el sistema de castas, muestran la jefatura como un
pivote divino de la sociedad. El jefe no habla, pero es, por su presencia, como
una hipóstasis del orden viviente del mundo.
Las otras revelan el papel de la Palabra: sea que tenga necesidad de ser
trascendida, como sucede por el artificio de la máscara, sea que quede como
manifestación del hijo grande, del ser que representa al clan entero. Palabra
que no se dispersa en pequeñas órdenes, sino que permanece plena de toda
la vida del clan, sus fastos y su porvenir; cargada de toda su potencia, tanto
que cuando se manifiesta, el pueblo entero se transporta. Forma única de la
jefatura a la cual son ajenos todos los oropeles del prestigio, en la que la pala-
bra tiene todo su valor, en la que el jefe aparece realmente como el verbo del
clan. Las técnicas de prestigio son aquí inútiles. Jefe y Palabra son una sola cosa.
En estos grupos en los que la Palabra basta a la autoridad del jefe, ¿no ten-
drá el término Palabra un sentido profundo que nosotros no nos imaginamos?
CAPiTULO 9
LA PALABRA
Gran cantidad de verbos expresan los diversos modos de hablar en las trein-
ta y seis lenguas del archipiélago neocaledonio, pero la palabra misma no está
representada, sino según dos procedimientos, ya sea que el término que la de-
signa tenga por radical el morfema va, que es un recuerdo de Asia y participa
de los aportes lingüísticos traídos por las migraciones que llegaron de Indo-
nesia, o bien que se trate de un término específico, sin relación con la acción
de hablar, como las palabras no en Ruailu y eweke en Lifú.
Lo notable es que los mismos caledonios o los lifuenses, en contacto con
la colonización, son los que tradujeron esos dos términos por palabra. Al to-
mar en cuenta, en el discurso del blanco, el término palabra, que el europeo
por cierto no empleaba, con la acepción que estos insulares entendían, ¿ sobre
qué se apoyaban estos últimos para traducirlo, en sus respectivas lenguas, por
eweke o por no? Trataremos de aclararlo examinando sucesivamente el senti-
do de ambos términos.
EL TÉRMINO NO
Dado que esta confusion podría echar sombras sobre nuestra investigación,
dividiremos nuestro estudio en tres secciones:
¿Cuándo el término no parece significar palabra?
¿Cuándo significa acto?
¿Cuándo significa pensamiento?
Palabra
Acto
Pensamiento
El matiz que separa la palabra, el acto y la cosa es tan sutil que el canaco
no lo distingue. Lo mismo sucede con el matiz que separa la palabra del pen-
samiento.
Se busca una solución, y cada uno calcula o reflexiona; de pronto, un indí-
gena declara:
-Hay una palabra para mí. -Lo que significa «pienso una cosa».
Ha entrevisto una solución y se le escuchará, pero puede suceder que se
interpele a un hombre totalmente vacío de pensamiento y este responderá en-
tonces:
-Go da tanexai dexa no -no pienso ninguna palabra.
Su ausencia de pensamiento aclara nuestra investigación con una luz nue-
va, pues para decir que no tiene palabra ha empleado el verbo tanexai, pensar.
Recordemos que el pensamiento, según los melanesios, nace de los movimien-
tos vibrátiles de las entrañas; es el impulso que surge por el choque de la emo-
ción, suscita el comportamiento y, gracias a éste, revela gesto, acción, o dicho
espontáneo. Pero el pensamiento se mantiene fugitivo como un movimiento;
no tiene consistencia mientras no es retenido, fijado, formulado, circunscrito
y recogido bajo la forma que el canaco designa con el término no. La palabra
aparece así como un mediador necesario para que el pensamiento afectivo lle-
gue a un comienzo de objetivación. El pensamiento sube de las entrañas como
un flujo; la idea se precisa; la idea es la proyección de una realidad sobre un
fondo, la imagen, la representación, el comienzo de una toma de conciencia.
Para el canaco todo esto es palabra.
Pero cuando no se ha circunscrito nada y se trata, en definitiva, de un mo-
vimiento determinado por el simple pensamiento afectivo, el indígena habla-
rá de pensamiento y no de palabra. En una leyenda que cuenta las duras expe-
riencias de los primeros hombres, éstos quieren abatir un árbol para hacer
una piragua. Van al bosque para elegir un hermoso tronco, pero distinguen
mal el árbol y atan las lianas alrededor de una roca que se yergue como un
monolito. Tiran, pero no desmoronan la roca; las lianas se rompen y ellos se
precipitan por tierra. Vuelven a su casa para recuperar fuerzas y al día siguiente
intentan nuevamente la operación. Se repite el fracaso, las caídas, las equimo-
sis. Y el narrador dice: «El pensamiento de ellos (tanexar) no surte efecto». Em-
plea el término que designa el pensamiento afectivo, sin consistencia. Si los
protagonistas de la aventura hubieran pensado con el fin de tener el objeto
de su pensamiento bien a la vista y una idea clara, el narrador habría escrito
el término no, y djcho «la palabra de ellos quedó sin efecto».
Este relato, con sus vocablos particulares, ayuda a encontrar el mecanis-
mo del pensamiento emotivo y del núcleo ideal que se forma en su seno. El
núcleo es un objeto, y como objeto sólo puede ser manifestado por el lenguaje
y el gesto. El objeto es lo que el canaco percibe sin conocer su naturaleza; lo
designa no, palabra. Es la palabra y la palabra es pensamiento, discurso, ac-
ción. Se comprende que los caledonios den a los sabios de su tribu nombres
en los que se afirma el valor de este objeto, la palabra. A estos consejeros se
les llama «mantenedores de la palabra», «cestos de palabra», «vida de la pala-
bra», simplemente porque tienen un pensamiento coherente y sólido.
136 DO KAMO
EL TÉRMINO EWEKE
rar, pues, tres o cuatro generaciones; es decir, que pued~n cubrir un siglo, y
esto en el seno de una sociedad sin pergaminos ni notarios. El nombre de la
abuela por «reembolsar» puede ser olvidado, pero el pensamiento, el acto com-
prometido antaño, no. Son la palabra que permanece. Y la palabra que perma-
nece domina al tiempo.
En uno de sus aspectos menores, la palabra es la forma que toma entre
los melanesiosuna parte de lo que nosotros llamamos la tradición. No se sabe
cuándo ha comenzado, pero dicta comportamientos, y mantiene la unidad cul-
tural de las generaciones sin que ninguna de ellas alegue otra razón que «Es
la palabra de los viejos» o «de los dioses». Esta forma de tradición se inserta
en la continuidad del clan. Su forma procede de la vida de la palabra.
Así se explica que en las lenguas del grupo sur de Nueva Caledonia los tér-
minos reputación, renombre, o narración mítica se confundan en la expresión
«palabra prolongada», rheno, virheno. En las leyendas las jóvenes parten con
su fe puesta en la reputación de un joven jefe, para unírsele en un clan alejado.
Parece una fantasía, pero al examinar se observa que estaba previsto un viaje
en un sentido o en otro entre miembros de grupos fraternos interdesposables.
El recibimiento que se hace a la joven es el acostumbrado. Se la interroga:
-¿Viajas? ¿Y de dónde vienes?
-¿De qué viaje puede tratarse? Soy fulana.
-¡Ah!, no te pierdas en explicaciones, eres nuestra nieta, te esperábamos.
A veces la acogida es más emocionante todavía:
-¡Ah!, no hables tan bajo, de un modo que nos emociona tanto, ven. l
Estos acontecimientos se desarrollan con frescura y fervor porque proce-
den de la «palabra» en el tiempo de estos clanes.
La persona que llega es «la vida de la palabra», que une los clanes y man-
tiene la sociedad. Tradición, matrimonio, renombre o mito son, a un tiempo,
pensamientos y actos de los antepasados o de los dioses, son la «palabra que
permanece».
Durante las ofrendas familiares de los sobrinos a los tíos maternos, el tema
de la palabra vuelve a menudo a la boca del tío en su más amplia significa-
ción. Cuando, en ocasión de la visita a los niños, se rinde un homenaje, en for-
ma de víveres, al tí,p, éste responde exaltado la perennidad de los víveres ofre-
cidos de generación en generación:
-Recibo y tomo estos víveres. Permanecerán inmutables e intangibles, pues
en vosotros y en nosotros la palabra permanece viva. Ella tiene un esqueleto:
grandes y pequeños, aquí o allá, siempre alrededor de nuestras piernas bulli-
rán los niños.
Luego en una fórmula de bendición retoma la misma idea.
-Que sea bienaventurado el espíritu de este niño y alto su tótem; que ten-
ga el oído fino, el ojo aviwr, los miembros fuertes; que su cabeza sea un trozo
de roca y que exalte el aliento que de padres y abuelos ha recibido en virtud
de la palabra que va y viene como el flujo y el reflujo en el clan de sus tíos
maternos. 2
Esta palabra, que domina los ritmos de la vida social, no puede consistir
EL VERBO
La palabra del jefe está hecha de relatos fijados, míticos o no, de imágenes
que evocan momentos de valentía. Tiene un contenido dinámico. Es la sabidu-
ría y la llama de las edades. Posee un valor de símbolo. Otorga su significado
a la tradición, la actualiza, sitúa a los hombres en el tiempo en que viven, los
asciende a un plano más elevado, los llama a la existencia. La tarea del jefe
caledonio es un ministerio, que se podría comparar con el de una presidencia
efectiva. Él es el depositario de la palabra del clan; es el verbo del clan. Esta
definición no me pertenece. La he recogido de boca de un auténtico jefe, Min-
dia, el día en que un gobernador curioso y deseoso de espectáculo había pedi-
do ver a un jefe pronunciar esas arengas «que abrazan al pueblo». Ahora bien,
negligente en lo relativo a tradiciones indígenas, este gobernador había dado
sanción anteriormente a un juego de intrigas que muchas veces favorece la
colonización: había reducido al mínimo la jefatura del gran jefe Mindia, de
muy alto linaje, en provecho de algunos advenedizos que intrigaban con títu-
los y despojos. Invitados a arengar, estos seudojefes que caracoleaban a caba-
llo alrededor del primer magistrado, rehúsan uno tras otro. Por la insistencia
de este último declaran por fin:
-Sólo Mindia puede hablar.
Cuando se acercan a él, Mindia replica:
-Estos individuos que no valen nada dicen que son jefes. Que lo prueben.
y con un encogimiento de hombros, cargado de piedad hacia tales preten-
ciosos, agrega:
-El jefe es la palabra del clan.
Traduje por: el verbo del clan. Mindia rehusó emplear porque sí la pala-
bra, pues me explicó más tarde:
-¿Cómo podría seguir arengando a mi pueblo, si sabe que he jugado con
la palabra del clan?
La palabra es tan sagrada en boca del jefe como lo es el altar bajo la mano
del sacrificador. La palabra de las arengas y los ritos del altar no se profanan.
El melanesio tiene necesidad de uno y de otro para afianzar su jerarquía.
Nos hemos preguntado al comienzo de este capítulo cómo los caledonios,
cuando eran todavía salvajes y no sabían sino algunas palabras de francés,
habían podido encontrar, en contacto con el blanco, una correspondencia en-
tre los vocablos no, eweke, yel término palabra. ¿De dónde surgió esta equiva-
lencia para ellos? Ciertamente que ningún europeo se la ha indicado. Entre
nosotros el término palabra en el uso corriente ha tomado el sentido más va-
CÍo que pueda darse. Pero el canaco nos revela por sí mismo el secreto de su
interpretación.
En la colonia ocurre que el blanco «da su palabra» y, por ello, compromete
a su ser. Puede suceder también que tenga el verbo alto, o altivo, por el cual
el canaco percibe un comportamiento del blanco. Cabe que actúe con ruido
a expensas de la seguridad del indígena, por lo que éste experimenta la mor-
dedura de su acción. El canaco encierra en una sola representación lo que ob-
serva del bhlnco, su pensamiento, su discurso, su acción. Y cuando el blanco
profiere a la ligera el término «palabra» para expresar sus opiniones o se tor-
na amenazador para decir al canaco torpe:
-Repite tus palabras,
140 DO KAMO
3. Este tema ha sido ya tratado en nuestro libro Gens de la Grande Terre, págs. 100, 101.
Extraemos de alli los pasajes que se encuentran en este libro.
LA PALABRA 141
PALABRA y LENGUAJE
Así los términos eweke, no, revelan un sentido profundo ligado al término
palabra. Su significación explica por qué los habitantes de Huailú, cristiani-
zados y capaces de leer los Evangelios en su lengua, retuvieron con insospe-
chado interés el Prólogo de Juan: In principio verbum, en el principio fue la
Palabra. Y más adelante: la Palabra hecha carne. Estos indígenas no veían en
todo esto sólo una forma de cosmogonía, de Weltanschauung, sino que se sen-
tían situados, dirigidos y penetrados, porque en su vida habitual no tienen fuer-
za ni comportamiento social sino cuando en ellos se mantiene la palabra que
permanece. Hay mucha distancia entre la palabra de estos indígenas y la de
Juan, pero esta acogida espontánea a textos con re~>utación de arduos mues-
tra de qué manera el término no, palabra, traduce para el canaco la manifes-
tación misma del ser y, en definitiva, el testimonio de sí mismo. 4
LA PALABRA CONSTRUCTIVA
1. Presumiblemente, Leenhardt se refiere aquí a la gran rebelión que tuvo lugar en Nue-
va Caledonia en 1917 y que el propio autor contribuyó decisivamente a apaciguar, aunque
desde la administración colonial se trató de aprovechar la ocasión para pasarle factura, pre-
sentando los sucesos como un supuesto «complot protestante». El factor subyacente de la
rebelión pudo ser, una vez más, el expolio de tierras y las invasiones del ganado de los colo-
146 DO KAMO
había falseado la instrucción del proceso de modo que se iba a llevar a la cor-
te a condenar una cantidad de inocentes mientras los culpables se beneficia-
ban de un sobreseimiento.
El jefe de estos últimos gozaba de gran crédito y vivía en paz en su aldea.
Un día, golpe de efecto: se llega a saber que en Hienghéne, una joven ha osado
hablar al jefe delante de sus hombres; se ha burlado de la sabiduría de aquel
que era el culpable del desastre de la rebelión, de la muerte de su marido a
manos de los blancos, de las intrigas, que ella denuncia, y nadie, en el recinto
de la jefatura, se ha movido. Ningún anciano se ha erguido para detener las ~
burlas de esta mujer, que eran palabras quemantes y trágicas denuncias en
el fondo. El eco de esta escena llegó hasta el tribunal, pero se la apartó pen-
sando que se trataba de una maniobra dilatoria; se consideraba imposible que
una de esas mujeres que se ven caminar en cuatro patas delante del jefe, osara
erguirse impunemente. Pero fue necesario rendirse ante la evidencia, y la mu-
jer compareció ante los tribunales a testimoniar. Grande, esbelta, apenas en-
vuelta en una tela de algodón que dejaba adivinar su gracia, pronunció pala-
bras que demolieron completamente la construcción de tres meses de esfuerzos
jurídicos. Los acusados, en sus bancos, comprendían lo que ella decía antes
de ser traducido a los jueces, percibían en ella a la salvadora, y manifestaban
una exultante alegría. Escena de extraña verdad canaca frente a los rojos ro-
pajes de un tribunal desconcertado. Se resolvió llamar al jefe como testigo,
pero estaba muerto, y dos de sus acólitos, denunciados por las burlas de la
mujer, lo habían seguido en esa sabia partida.
Entonces, lentamente, los oídos de los jueces se tornaron más sensibles a
los decires de la gente acostumbrada a la cosa inq,ígena: la mujer en cuestión
estaba en relación de parentesco de franca expresión con el jefe. Tenía dere-
cho a hablar así y lo que había hecho, aparte de la gravedad del asunto, no
era sino un acto acostumbrado en la vida indígena.
Un parentesco de franca expresión entraña, pues, todos los aspectos cómi-
cos o solemnes de la palabra libre. Se ha querido ver en la costumbre de estas
relaciones sin trabas un desquite contra las relaciones marcadas por el tabú,
tan abundantes en estas sociedades, y tan espectaculares. La distensión junto
a la tensión ritual, ubris opuesto a aidos. 2
Pero en todo esto no hay tanta teoría. Lo que existe es el hecho de que esta
sociedad se divide en dos grupos: aquel cuyos miembros están dominados por
la categoría del sexo y aquel cuyos miembros se sustraen de esta categoría,
es decir, aquel donde se requiere una estricta disciplina, con tabúes y soste-
nes místicos, y aquel donde la defensa es inútil, como sucede con los miem-
nos, pero el detonante fue el malestar causado entre la población nativa por el reclutamien-
to de canacos como fusileros para participar en la Primera Guerra Mundial (la movilización
de tropas nativas se repetiría durante la Segunda Guerra Mundial, en la cual se envió a los
fusileros canacos a luchar nada menos que al desierto de Libia). En referencia a dicha rebe-
lión y al papel que Leenhardt jugó en ella, véase James Clifford: Person and Myth: Maurice
Leenhardt in the Melanesian World. Berkeley, University of California Press, 1982, especial-
mente el capítulo VI, y también Jean Guiart, «Les événements de 1917 en Nouvelle-Calédonie»,
en Journal de la Société des Océanistes 29 (1970), págs. 265-282. (N. del r.)
2. Véase M. MAUSS, «Parentés a plaisanteries», Annuaire de l'École des Hautes Études,
1927-1928.
LA PALABRA CONSTRUCTIVA 147
3. «Myth and traditions of the Crow», Anthro. Popo Amer. Mus. Nat. Hist. XXV, págs. 25
y 30. Citado por M. MAUSS, ibíd., pág. 9.
4. Este papel constructivo de la broma o ironía se encuentra sorprendentemente confir-
mado por las observaciones de DAVID ROUSSET en L'Univers concentrationnaire, págs. 185-186.
El descubrimiento apasionante del humor, no tanto como proyección personal sino como
estructura objetiva del universo.
Ubu y Kafka pierden los rasgos de origen ligados a su historia para volverse componen-
tes materiales del mundo.
148 DO KAMO
CONCLUSIÓN
El uso que el canaco hace del término no, palabra, revela que en ella busca
el apoyo que ordene su pensamiento y su acción. La palabra lo revela ante sí
mismo y lo ayuda a construirse.
LA PALABRA CONSTRUCTIVA 151
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FIGURA 12. Vacío, e incapaz de colocarse fuera de estas relaciones.
ESTRUCTURA DE LA PERSONA 155
sana del jefe. Los canacos, estupefactos por la audacia del sacerdote y llenos
de respeto, le permitieron el acceso hasta el jefe.
En Lifú, todos los bula están así investidos de la personalidad del antepa-
sado Ca, cuyo espíritu conduce alrededor de ellos el cuerpo cuando vuela. So-
cialmente todos los jefes bula son Ca.
La ilustración completa de esta investidura es ofrecida por los homónimos.
La homonimia no es reconocida entre los caledonios sino cuando se extiende
sobre todos los nombres que ha podido llevar -en derecho, pero no en los he-
chos actualmente- el ascendiente con todas las participaciones que podían
implicar. La totalidad de los nombres es necesaria para reconstituir la identi-
dad. En virtud de esta identidad, los homónimos se tratan de hermanos: viven
en igualdad de derechos y cada uno de ellos es una réplica de la misma perso-
nalidad.
Decimos una réplica. Socialmente son aquel de quien llevan el nombre pero
no una reencarnación. Este término, que se emplea a menudo porque es figu-
rativo y está justificado en el lenguaje de muchas religiones, aquí resulta en-
gañoso. Es necesario tener en cuenta la noción de tiempo propia de los pue-
blos cuya lengua debemos traducir procurando trasladar algunos aspectos de
su pensamiento. Encamación evoca la idea de una sucesión; el canaco no toma
en cuenta ninguna. El beneficio atávico no es función mágica del nombre re-
tomado, sino de la vida asegurada a este nombre por la piedad del recién veni-
do que lo lleva. Es al vivo a quien le corresponde la conquista del antepasado
cuando, en el altar, se transporta al dominio en el que se encuentra la perso-
nalidad de éste, según el ejemplo proporcionado anteriormente por Jopaipi.
El beneficio adquirido resulta de un momento vivido> en el transcurso de un
acto ritual o no, durante el cual el tiempo del vivo se confunde con el del ante-
pasado. Este momento de comunión mítica implica identidad y repetición, pero
no sucesión. Este último término señala un deslizamiento hacia el tiempo geo-
métrico que no tiene relación con el pensamiento mítico del melanesio. El ca-
naco expresa la duración y la repetición evocando las imágenes del flujo y de
sus alternancias. Se necesita una diferente rigidez de pensamiento para trans-
formar estos movimientos en sucesión; este endurecimiento permite conside-
rar la idea de reencarnación, que procede de un dominio temporal incompati-
ble con aquel en el cual se extiende el mundo mítico. El nieto que lleva el nombre
del abuelo, todos los homónimos que llevan el mismo nombre, no son reencar-
naciones del antepasado, como Mindia no es tampoco la reencarnación de Kaku.
Pero están todos investidos de una de estas personalidades atávicas.
La personalidad es el resultado de una intelección del personaje de antaño
en alguno de sus caracteres, del que conserva características y aspectos diver-
sos. El nombre abarca todo el conjunto de los mismos. En consecuencia, el
nombre confiere a quien lo lleva una identidad de buena ley, seguridad del
grupo que encuentra nuevamente en su camino nombres ya conocidos.
La personalidad subsiste tanto tiempo como su nombre es buscado. Cuan-
do se prolonga en el mundo invisible y continúa la existencia de un difunto,
se encuentra privada del apoyo y de la espontaneidad que le aseguraba el cuerpo
en el mundo sensible y, por consiguiente, privada de eficiencia. La personali-
dad exige entonces, de aquellos que la buscan, el homenaje que la alimenta,
culto, representación estética, sacrifico -quiere ser aprehendida, se revela a
ESTRUCTURA DE LA PERSONA 157
INTEGRIDAD DE LA PERSONALIDAD
Estas posibilidades son las que están encerradas en el lugar que habíamos
mostrado circunscrito por esas a que representan al personaje al comienzo
de estas relaciones (véase fig. 11) y, como permanecen ahí latentes, el lugar
nos ha parecido vaCÍo. Con frecuencia el melanesio las ignora y su preocupa-
ción es conservar solamente la integridad del personaje conocido, de ennoble-
cerlo por la adquisición de alguna personalidad. Busca, por diversos rumbos,
asegurar o perpetuar su eficiencia, sea que recurra a la ayuda de un antepasa-
do dios o ser mítico, sea que revista otra personalidad por la mediación de
un símbolo, que es el origen de la máscara; sea también que se comprometa
a sí mismo transportándose a un mundo en el que la ubicuidad es posible, y
ésta es la razón del suicidio vengador.
En este último caso, ya citado más arriba (véase pág. 57), se busca una vita-
lidad nueva junto a los que, desde el fondo de los tiempos, presiden nuestra
existencia. Esta solución fatal, que es la de un transporte total a lo invisible,
revela, por vía de analogía, el verdadero movimiento del canaco en sus esfuer-
zos por encontrarse a sí mismo.
Se transporta al lugar del acontecimiento, del que participa en persona.
No experimenta que el acontecimiento se desarrolla en él mismo sino que es
él mismo quien se conmueve para encontrar en otra persona al autor del acon-
tecimiento. Tal el caledonio Jopaipi, que se dirige al altar para consultar allí
al espíritu de su antecesor deificado, Rhaboe. La personalidad atávica, priva-
da de la eficiencia que le otorga el cuerpo en el mundo sensible, exige la rela-
ción por el sacrificio; requiere, por este medio, una forma de contacto perso-
3. Por ello aprueba siempre al misionero que quiere darle un nombre de bautismo, pero
la administración francesa actúa razonablemente al exigir en las listas de filiación de perso-
nas los nombres antiguos junto al de bautismo, pues así sean un Gabriel o una María, los
comportamientos de los mismos serán diferentes si secretamente permanecen siendo un Min-
dia, un Dui, una Tiana o un Kapo.
158 DO KAMO
nal con los vivos. La fórmula clásica entre nosotros es que el sacrificio ali-
menta al dios, pero, a los ojos del melanesio, primero le confiere la apariencia
de la corporeidad necesaria para un intercambio personal. Observación im-
portante en el momento en que veremos a Jopaipi desarrollar en el sacrificio
sus virtualidades personales proyectándose en la personalidad atávica. Entra,
pues, en trance, percibe a Rhaboe, lucha con él y, hacia la aurora, el espíritu
de Rhaboe, reunido, le dice:
-Eres el vencedor de mi lucha. Aprende a conocer esta madera. Ella me
cubre.
Es un acontecimiento de suma importancia en la vida de Jopaipi. En esta
lucha su persona se ha transportado exactamente al tiempo del viejo Rhaboe,
ha vivido ese tiempo con él, experimenta su identidad con él, y sale de esta
noche de trances enriquecido por una personalidad nueva. Acontecimiento
siempre actual, pues la medicina indicada en la corteza no es eficaz si no la
da por su propia mano quien participa del antepasado dios Rhaboe, hace re-
surgir sus virtudes y se encuentra como poseedor y dispensador, más exacta-
mente como el amo de su propiciación.
Cada uno de estos tiempos yuxtapuestos en los que la persona se transpor-
ta es un tiempo mítico. Y el dominio en el que el acontecimiento se desarrolla
es a la vez espacio-temporal y socio-mítico. Él circunscribe exactamente el cam-
po en el que evoluciona el canaco para intentar encontrarse a sí mismo. Llega-
mos aquí a un punto común con lo que se ha dicho más arriba sobre las nocio-
nes de tiempo y de existencia que se superponen.
EL MITO TOT~MICO
Al observar este cómodo pasaje del personaje a otro, atávico o mítico, pa-
reciera que por lo menos la emotividad melanesia hubiera impedido separar
las nociones de tiempo y de ser. A menos que en esta confusión de una y otra,
ninguna de las dos nociones exista y se trate de un complejo del ser psicoor-
gánico. Se necesita una representación mítica de este complejo para que pue-
da ser captada y que el fervor del personaje se vea afectado por esa razón. Este
mito encuentra su expresión más precisa en el tótem.
Recordemos el estado emocional en que cae la persona interpelada por el
nombre de su tótem (véase supra, pág. 81). Su reacción no es de indignación
contra un sacrilegio, como ocurriría si el tótem sólo fuera un ser sagrado, ex-
terior a la persona de cada uno, sino que es la de una defensa psíquica contra
una enunciación que equivale a una familiaridad. No es que implique una ame-
naza, el individuo interpelado ha sentido su yo como arrancado afuera.
Es inútil descender al sustrato afectivo del que procede el complejo que
traduce ese yo. Ahora es en el interior del mito totémico donde se presencia
el acontecimiento que interesa al yo psíquico o psicológico. Las reacciones de
los mitos de la vida afectiva no son sociales. Son humanos; es decir, vividos
por cada uno en su momento. Pues antes de ser el relato que determina los
ritos, el mito es el gesto, o la palabra que circunscribe y traduce el aconteci-
miento humano: sexualidad, maternidad, juventud, muerte, iniciativa, esfuer-
zo, etc. Vacío de su contenido profundo, ya no existe entre nosotros más que
ESTRUCTURA DE LA PERSONA 159
FIGURA 13. Dominio socio-mítico, duamara. 1:'./ líu y el sobrino_ Los dos personajes se
confunden en una misma realidad.
nunciador de los discursos del pilú, revela el modo de estos trabajos. Un día
quise comprobar el progreso cumplido en el pensamiento de los canacos que
yo había instruido a lo largo de años, y arriesgué una sugestión:
-En suma, ¿es la noción de espíritu la que nosotros hemos aportado a vues-
tro pensamiento?
y Boesoú respondió:
-¿El espíritu? ¡Bah! No nos habéis aportado el espíritu; conocíamos ya
su existencia. Procedíamos según el espíritu. Empero, lo que vosotros nos ha-
béis aportado es el cuerpo.
Réplica inesperada. Sin duda el ko, el espíritu aquí afirmado, corresponde
al influjo atávico, mítico y mágico, pero el significado de la respuesta perma-
nece intacto. Esta persona inalcanzable exigía una firme delimitación que su
difusión en el dominio socio-mítico impedía. Boesoú definió con una palabra
el contorno nuevo: un cuerpo.
El cuerpo intervenía en todas las participaciones míticas; sus impulsos psí-
quicos eran el resultado de influencias sobrenaturales, totémicas u otras; no
tenía existencia propia ni nombre específico para ser designado; no era sino
un sostén. Pero, en adelante, la circunscripción del ser físico concluye y hace
posible su objetivación. La idea de cuerpo humano se precisa; es un descubri-
miento que trae aparejada la discriminación entre el cuerpo y el mundo míti-
co y, por lo tanto, la discriminación individual y una visión nueva del mundo.
Aquel que sabe que tiene un cuerpo no admitirá más su identidad total con
el tío materno. El sustantivo dual pierde su sentido de paridad y el carácter
inesperado que le hemos descubierto, que es el de significar dualidad sin que
el número figure en su formación. Ya no indica más una dualidad-unidad, dos
personas en una -en adelante significará dos personas-, se torna semejante
a los duales clásicos, de los que nos muestra, quizá, que son restos que reve-
lan precisamente representaciones desaparecidas del espíritu.
Como consecuencia de esta discriminación individual, la realidad huma-
na (que habíamos representado por un matiz que une los dos elementos de
un dominio socio-mítico, confundiendo el tío y el sobrino, el padre y el hijo,
etc.) se reabsorbe completamente en aquel que se individualiza.
La persona deja de ser difusa.
Finalmente, se desprende del dominio socio-mítico en el que estaba ence-
rrada. El cuerpo deja de ser el viejo revestimiento social bajo el cual la perso-
na se ahogaba. El personaje ya no tiene papel y se desvanece. La persona se
circunscribe en el hombre mismo. El yo psicológico, al que hemos visto errar
por doquier lejos del cuerpo, se fija por fin: tengo un cuerpo. El canaco com-
prende la independencia de su existencia corporal, a la vez que logra enrique-
cer su lengua al verter en una palabra antigua, karo, el contenido del concepto
nuevo: cuerpo.
Hacia la época en que el viejo Boesoú resumía así su propia experiencia
y generalizaba tan claramente la conclusión, Durkheim, por los caminos de
la sociología y los de su profunda visión, llegaba a un resultado similar y ano-
taba, en realidad, por intuición: "Se necesita un factor de individuación. El
cuerpo es el que tiene este papeh. 4
4. DURKHEIM, Formes élémentaires de la vie religieuse, La ed., 1912, pág. 386 (trad. cast.:
Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982).
ESTRUCTURA DE LA PERSONA 163
LA DESAGREGACIÚN DE LA PERSONA
S. MARCEL MAuss, «Une catégorie de l'Esprit humain, la notion de personne, celle de moi»,
Royal Anthropologicallnstitut, vol. LXVIII, 1938 (trad. casto en Sociología y antropología,
Madrid, Tecnos, 1971, págs. 307-333).
164 DO KAMO
a
a a
a a
padres del indígena, de sus tótem s, de sus dioses, de todo lo que constituía
la realidad humana en la que estaba sumergido antes de su individuación. Es
más sabio prevenir el fracaso de la individuación teniendo en cuenta lo que
nos revelan estos tanteos del melanesio. Sabemos que éste, cuando hay desfa-
llecimiento de su vitalidad, abandona su ropaje de civilizado y vuelve a sus
tótems. A menos que ni éstos le inspiren ya confianza. Cuando eso sucede, el
indígena se encuentra en una confusión tal que lo predispone a recibir cual-
quier otro apoyo, y ciertamente éste es el estado en el que se encuentran mu-
chos insulares cuando están prontos a recibir una nueva religión.
ESTRUCTURA DE LA PERSONA
larizan todas en el segundo elemento que es «el otro». No puede ser aprehen-
dido sino por relación, que se define como una comunión; es decir, una rela-
ción personal que mantiene la participación de persona a persona y que es
exactamente la realidad human~.
Puede suceder que, entre los sociólogos, algunos prefieran la expresión rea-
lidad social a la de realidad humana, pero esto sería erróneo. El melanesio
evolucionado, al que la vida desilusiona y que vuelve a su medio social, sus
tótems y sus dioses, descubre a veces que estos últimos son caducos y sin efi-
ciencia. Se trata, pues, de una unidad social que no reencuentra su sociedad.
Incapaz de renovarla, él no busca otra sociedad, pero sí un apoyo mítico, una
realidad humana en la que se reconoce, un yo que no es su antiguo yo social.
Sería, pues, limitar demasiado esta realidad si la llamáramos social, puesto
que sobrepasa al hombre y lo fortalece.
La persona manifiesta la relación entre estos dos elementos; se afirma en-
tre estos dos polos: el de la individuación y el de la realidad humana, de la
que proceden las participaciones. Ella es la relación de comunión misma, tem-
poralizada e individualizada y en ella cobija la unidad de los dos elementos
de individuación y de comunión.
Desde el momento en que estos dos elementos se distinguen y participan
uno del otro, se ve borrarse al personaje de mentalidad mítica. El lenguaje se
modifica; dos no puede ya presentarse como una entidad, sino que se toma
una suma. El canaco, al hablar, no mezcla ya la primera y la tercera personas;
dice «yo» y reconoce «uno», sabe colocar el límite entre uno y dos, entre yo
y tú, el límite entre las personas. Y su descubrimiento del mundo continúa,
pues la persona, contrariamente al individuo, es capaz de enriquecerse por
una asimilación -en alguna manera indefinida- de elementos exteriores. Vive
de los elementos que absorbe, lo que hace la riqueza de la comunión. La per-
sona es capaz de superabundancia. Por ella descubrimos que el hombre no
es una totalidad, pues una totalidad es sólo una suma de elementos definidos
y finitos, y el hombre, en la persona, es una plenitud.
Esto es, indudablemente, lo que experimenta el melanesio cuando, luego
de haber franqueado las etapas de la individuación, la palabra kamo ya no
le basta y explica afirmándose:
Go do kamo
soy verdadera persona.
CAPíTULO 12
EL MIro
Frente a estas regresiones del mito y de las disciplinas que prescribe, sólo
una cosa aparece como ventajosa para la liberación del espíritu. Comienza a
establecerse una distancia entre el mundo y el hombre, lo que constituye una
primera ampliación de la noción de espacio. Para seguir al melanesio en este
progreso que no sabría explicamos, y verlo alcanzar la racionalidad, conviene
atraerlo a un dominio en el que su lenguaje sea claro y concreto para noso-
tros, como puede ser, por ejemplo, el de su arte.
Recordamos que en el arte del sur de Melanesia intervienen solamente las
dos primeras dimensiones. Son bajos relieves o esculturas que proceden de
una concepción intelectual análoga a la de los niños, que muestran en sus di-
bujos la quilla del barco o al morador dentro de su vivienda. El canaco des-
pliega de este modo los planos ocultos para completar su modelo. Por encima
de un espesor que representa la cabellera, coloca un ancho disco decorativo
que marca la nuca. Por otro efecto de visión intelectual o de abstracción indi-
ca mediante un rostro bifronte la mirada circular del antepasado. Son estili-
zaciones geométricas, símbolos únicamente comprendidos por los iniciados.
2. Véase BACHELARD, L'Air et les Songes (trad. cast.: El aire y los sueños. Ensayo sobre la
imaginación del movimiento, México, FCE, 1958), pág. 109: «Imaginarse un mundo es hacer-
se responsable de ese mundo. Toda doctrina de causalidad imaginaria es una doctrina de
responsabilidad. Todo ser meditativo tiembla siempre un poco cuando reflexiona sobre sus
fuerzas elementales ...
172 DO KAMO
Las vigas de jambas y dinteles caledonios son para unos costillas y para otros
pájaros fragata, pero aislados sobre una viga sin retratos son el hueso del ca-
lamar u otro molusco tótem. Como en los dibujos de los churinga australia-
nos, más incomprensibles todavía, cada uno encuentra en estos signos la ima-
gen del mito que conoce o vive. Y esto le es suficiente.
En el arte del norte todo se transforma. La tercera dimensión interviene.
La escultura aparece y con ella la claridad del tema. Gracias a ella, el artista
podrá tomar inteligible el mito que hasta entonces permanecía confuso. Una
proa de piragua en Nueva Guinea tiene la apariencia de una cabeza de coco-
drilo. Examinándola se notan las estilizaciones que representan plumas y, so-
bre el hocico, un rostro de hombre. Un cocodrilo pájaro y hombre. El conjunto
eS evocador o armonioso y toma sensibles a nuestros ojos las participaciones
desconcertantes para la lógica, que surgen cuando el melanesio o el papú se
dicen parientes del pájaro, del cocodrilo O" de un héroe mítico. Los tres seres
corresponden en nuestro espíritu a tres visiones concretas, tres conceptos bien
definidos y sin relaciones entre sí. Nuestro error consiste en detenemos en
estas visiones exteriores: el indígena capta, entre tales personajes, relaciones
gracias a las cuales, en su discurso, habla de uno y de otro sin turbarse, mien-
tras que nuestra lógica se turba. El artista indígena experimenta tanto como
el orador estas relaciones que no están representadas en el mundo concreto
y que el discurso no puede expresar bien, pero a las cuales el arte puede otor-
gar realidad. Al cincelar un cocodrilo con plumas y rostro humano, el escul-
tor crea menos una imagen sintética que un conjunto en el que todas las rela-
ciones se armonizan. Cada uno reconoce, en esta cabeza, al ser invisible cuya
presencia ha experimentado bajo las diversas formas de pájaro, de antepasa-
do o de saurio, de modo que la proa es viva y benéfica a los ojos de todos.
Lo que proporciona su inteligibilidad a esta obra compleja es la técnica
de la tercera dimensión que el artista ha poseído. Con su ayuda, la visión míti-
ca desarrollada primero en el espíritu sobre un plano, toma en adelante la for-
ma concreta de un volumen en la realidad. Sin duda es la mano del artista,
más que el pensamiento, la que por primera vez logró la conquista de la terce-
ra dimensión, al descubrir la técnica. La tercera dimensión corresponde, en
el escultor, a un primer descubrimiento y toma de posesión del espacio; está
en los fundamentos de esa racionalidad que sorprende en la fantasía de su arte.
El papel de las dimensiones en el terreno estético nos ilustra sobre la im-
portancia de la profundidad en el pensamiento melanesio que, en efecto, no
puede ser sino función de una noción del espacio, condición de la del tiempo.
Ahora bien; el pensamiento mítico se mueve sobre un solo plano; es decir, prác-
ticamente en un mundo de dos dimensiones, lo que no significa que un cana-
co vea al mundo inmóvil y liso, sino que la proyección de este mundo sobre
un plano, así fuese sobre la superficie de una hoja de papel, daría una imagen
sin perspectivas. Pero en un mundo fuera del tiempo -puesto que no tiene
profundidad-, no hay pasado ni futuro. Como ignora la profundidad, el mela-
nesio no puede tener noción clara del espacio ni puede establecer distancia
entre el mundo y él, ni ordenar una sucesión de planos ni distribuirlos. Impo-
tente para establecer una distancia entre el mundo y él, no conoce el mundo
sino a través de una visión mítica.
Uno olvida demasiado esa falta de nociones elementales de espacio y de
EL MITO 173
MITO E HISTORIA
3. Decimos «por lo menos» porque un teólogo protestaría y diría que hay comunión en
Cristo y que Cristo está en el plano de la eternidad. Esto es exacto desde un punto de vista
religioso, pero nuestro estudio en este aspecto no sobrepasa el del comportamiento mítico.
EL MITO 175
lación con ella sigue su propia historia. Vive verdaderamente su propio tiem-
po; posee un medio de control de sÍ... una posesión de sí, un conocimiento que
no tiene ya nada de común con la identificación con el ñame, que intentaba
antes, cuando se adhería al mundo tan íntimamente que el espacio le era ape-
nas perceptible. Ya no es un personaje en su sociedad; es realmente una perso-
na en el mundo, con su historia propia.
Pero, ¿por qué ante el nombre de Jerusalén se ha extendido la noción de
espacio, mientras que los nombres prestigiosos de Sidney, París y Londres no
surtieron efecto? Porque los nombres de estas grandes capitales no desperta-
ron las mismas resonancias en su ser. El nombre de Jerusalén despierta, por
el contrario, el choque de la predicación que conmovió posiblemente a esta
sociedad o decidió su propio abandono a la nueva fe; encierra en sí una reali-
dad que afecta. La emoción interviene, sin duda, en todos los movimientos del
pensamiento, pero también hay una calidad de la emoción. La emoción no se
impone en las manifestaciones o en los gestos que traen nuestras cronologías,
sino solamente a través del mito cuya narración perturba al auditorio hasta
el punto de prescribirle un comportamiento favorable a la exaltación y a la
aprobación de esta calidad, o, según el habla melanesia, de este estado. Según
si el acontecimiento que provoca esta emoción tiene por asiento en la tierra
a Jerusalén o La Meca, Moscú, Berlín, Roma, Benarés o París, la calidad de
esta emoción puede ser positiva o negativa, constructiva o destructiva para
el hombre. En la mediqa en que la inteligencia quiere dar cuenta, a la vez, del
acontecimiento que se desarrolla en el hombre y de semejante realidad afecti-
va, se encuentra imposibilitada de traducir a uno y a otra con el lenguaje ra-
cional solamente. Es preciso entregarlas por medio de otras vías, a las que los
filósofos denominarán con nombres díversos, pero que para la inteligencia de
los melanesios serán las vías míticas que permiten circunscribir por gestos
o por la palabra la realidad o el acontecimiento vivido. Cuando un nombre,
como el de Jerusalén, conservado dentro de un marco mítico en el espíritu
del canaco, surge bruscamente designando un lugar muy concreto, la sorpre-
sa que nace del contraste de lo mítico y lo real trastorna el pensamiento y con-
forma una expansión de éste en un espacio que antes ignoraba. Entre los me-
lanesios el ser se agranda cuando su espacio se amplía. Al colocar en el espacio
sus primeros jalones, comienza a grabar su historia, que no es cronología de
la vida sino que señala las liberaciones y ampliaciones del ser en forma de per-
sona; es la narración que la conciencia, al afirmarse, hace al hombre de s( mis-
mo o a los hombres de ellos mismos; es el relato de la inserción, en el tiempo,
de alguna realidad humana; es obra del pensamiento racional, que ayuda a
la persona mal afianzada en la individuación, a descubrirse en el tiempo, a
circunscribirse, a conocerse un poco. A través de la propia historia, la persona
se encuentra a sí misma.
Porque su historia no depende sólo de ella; se desenvuelve entre dos mitos
que la sobrepasan; procede de uno y se apoya en el otro. La historia del ciuda-
dano procede del mito de libertad que ha dictado el comportamiento de sus
padres y se apoya sobre el mito y la esperanza de fraternidad universal. La
del melanesio procede de grandes mitos totémicos y se apoya ya sea en el mi-
to del nacionalismo restaurador del pasado, ya en el de la buena voluntad de
los pueblos nuevos asimilados en sus islas. Y, según la elección de estos apo-
176 DO KAMO
¿Es tan privativo del mundo melanesio este esquema que indica las etapas
de la liberación de la persona primitiva? ¿No podría convenir del mismo modo
a desarrollos observables en nuestro propio mundo civilizado?
La individuación no tiene un papel muy importante en este último, porque
generalmente comienza en edad temprana, en el tiempo comprendido por el
«eh> que dice el niño a los dieciocho meses yel «yo» que pronuncia a los vein-
ticuatro o treinta y seis meses. Pero hacia los cuatro o cinco años, este peque-
ño individuo, bastante asocial, que dice «no» para afirmarse, recurre al juego
en el que se cree un personaje: se dice animal, perro, pájaro y hasta murciéla-
go. Peyorativamente, se llama a esto fabulación; pero, ¿qué hace el niño en esta
edad, sino identificarse con el mundo? Trabajo comenzado en él, pero que una
educación racional respetuosa de los mitos canalizará, al conducir al niño a
una clase de edad, como la de los lobeznos, por ejemplo, halcones u otro neo-
totemismo, en la que su comportamiento le será dictado por una vía mítica.
Luego, al terminar la pubertad, franqueará un período en el que rechazará el
mito, período de afirmación de sí que corresponde a un acabamiento de la in-
dividuación. Cuando más tarde vuelva a recurrir al mito que le dictará el com-
portamiento de su vida, habrá entrado en posesión de un modo de conocimiento
afectivo que tendrá un papel desconocido y muy grande en su historia.
4. Sobre este tema de historia, VAN DER LEEUW ha escrito sugestivas reflexiones y llega
hasta emplear el neologismo «mythistoire». Véase ibid. págs. 128-211.
EL MITO 177
MITO y PALABRA
2 + 2 = 4
Impulsa a unos y a otros, además; a que busquen una religión que renova-
rá los viejos cuadros míticos al aportarles un nuevo contenido. Así vemos al
melanesio cristiano encerrar las ideas de consagración, devoción y santifica-
ción en un viejo vocablo de su lengua, rhewa, término que significa todo el
empeño del ser en la obediencia y la comunióri. totémica. Se lo podría tradu-
cir por «totemizarse». Las envolturas míticas; gracias a las cuales las realida-
des cristianas fueron retenidas por la inteligencia, no lo entorpecen, porque
él capta las realidades y toma por tales las envolturas míticas.
Sucede también que, presa de ese entusiasmo, capta realidades engañosas,
como cuando el blanco le predica el mito de la asimilación. Gendarmes y jefes
administrativos han rivalizado en estupidez para destruir toda la estética ca-
EL MITO 179
naca, con el fin de que ahí reinara la vulgaridad del arte de los cuarteles. En
su celo, un indígena quiso abandonar la costumbre agrícola y producir maíz
a la manera civilizada, es decir, con mano de obra asalariada. Persuadió a sus
parientes de que se transformaran en gentes semejantes a los coolies, pero pron-
to chocó contra todas las dificultades del capital frente a un proletariado vi-
goroso y arruinado. Sufrió la amargura del que ha sido engañado.
Estos accidentes no quitan nada al valor del entusiasmo, cuando el conoci-
miento se revela posible, después del proceso que hemos observado. Es intere-
sante escuchar al melanesio cuando expresa su asombro frente a las revela-
ciones concretas de una disección que muestre las verdades anatómicas o
biológicas, o las revelaciones espirituales encerradas en un relato histórico
o mítico:
-No ka do no. Palabra que es realmente palabra, exclama.
Por medio de esta exclamación admirativa, muestra que no se trata, para
él, de una abstracción sino de una palabra, manifestación del ser. Acción per-
fecta, comportamiento, obra, ecuación, todos se agrupan para él en un solo
término que indica a la vez la fuente y el carácter de los mismos: no xie, su
palabra. Ya se refiera a descubrimiento de sí, a práctica, a técnica o a mítica,
en definitiva se trata siempre de la palabra, manifestación del ser en estos dos
aspectos en los que el objeto se capta por el artificio de la mano y la realidad
humana por el artificio del mito.
Estos dos aspectos quedan confundidos en el vocablo no. La regresión del
mito, observada en los primeros tanteos del melanesio hacia la racionalidad,
no corresponden para nada en su espírítu a idea de derrota ni a complejo de
inferioridad, sino solamente a una rectificación de palabra, no, a una reafir-
mación del ser que capta, embelesado, al cabo de un soliloquio milenario, por
la luz de una palabra justa. No hay oposición entre palabra racional y mito,
son dos términos situados en dos planos distintos. Cuando alcanza la mentali-
dad racional, el melanesio continúa utilizando el mito, no para explicar el mun-
do que descubre la experiencia sensible y que explica la racionalidad, sino para
apoyarse sobre realidades humanas que solamente el mito hace aprehensibles.
Todo esto es palabra y verbo, y por el hecho de esta unidad de origen, con-
serva la coherencia que nos asombra cuando nos enfrentamos con los abis-
mos que en la sociedad melanesia actual separan a un personaje del tipo ar-
caico de una simple persona.
MENTALIDAD MtTICA
La visión mítica del mundo podía desarrollarse con una amplitud inacce-
sible al conocimiento práctico del mundo, que sólo se opera por grados. De
ello ha resultado una discontinuidad según que las mentalidades hayan pro-
gresado o retrocedido, según que hayan otorgado el predominio a uno o a otro
de estos dos elementos.
¿Pero esta diferenciación implica una diferencia inicial de estructura en-
tre mentalidad primitiva y moderna? Honradamente, no se puede oponer una
a la otra. Tampoco se pueden oponer los pueblos primitivos a los modernos,
considerándolos como prototipos de una u otra de estas dos mentalidades. No
hay sucesión o evolución de lo mítico a lo racional. Se vio, al producirse la
desintegración de la persona melanesia, la necesidad que ésta tiene de articu-
larse nuevamente al reencontrar el elemento mítico, estropeado durante una
individuación mal conducida. Toda mentalidad entraña un aspecto racional
y un aspecto mítico, pero uno de ellos puede triunfar sobre el otro hasta tal
punto que llegue a dominarlo.
Las expresiones mentalidad primitiva o mentalidad moderna son engaño-
sas porque no corresponden a ninguna realidad del mundo. 5
Por el contrario, conviene poner en evidencia el elemento estructural do-
minante, y decir de acuerdo con el aspecto de las mismas, mentalidad racio-
nal, mentalidad mítica.
Esta simple designación, que se impone después del contacto que acaba-
mos de establecer a través de estas páginas con el melanesio, tiene, sin embar-
go, una historia detrás de sí; que no es la del mito, pero sí la de la incomodi-
dad que experimentaron los etnólogos respecto del mito.
El término mito es, en efecto, una vieja palabra que entró en nuestro len-
guaje con el sentido debilitado de fábula y de narración relacionada con los
dioses. Van Gennep, más tarde, determinó que se trataba de una narración que
explicaba o determinaba un ritual. 6 Hoy se admite que el mito transpone me-
7. MALINOWSKI, Myth in primitive psychology (trad. cast.: «El mito en la psicología primi-
tiva», en Estudios de psicología primitiva, Barcelona, Paidós, 1982, págs. 17-81).
182 DO KAMO
desembarco. Al insistir sobre cada uno de los detalles de magia que cumple
cada marino, Malinowski califica toda la escena de mágica y con esto borra
para siempre la profundidad mítica de la acción: conmover la montaña es, pre-
cisamente, la expresión que designa el llamado a los dioses. No hay límite en-
tre la montaña y sus dioses. Toda la visión mítica del mundo está encerrada
en esta invocación sonora del terruño. Al abandonar esta visión en provecho
de un rito mágico, Malinowski se detiene en los detalles del comportamiento
y se le escapa aquella intuición que tuvo sobre el mito vivido. Por esto, en los
libros de Malinowski, la primacía dada a lo mágico sofoca lo mítico.
Por el contrario, Preuss posee una penetración real del mito. 8 Muestra
cómo los acontecimientos originales dan fuerza y autoridad a los acontecimien-
tos actuales, y que lejos de haber muerto, los mitos zunis tienen un profundo
sentido que él califica de religioso.
Lévy-Bruhl, con la gran prudencia y claridad que lo caracterizan, separa
netamente el mito clásico del mito de los primitivos. Como posee la tradición
superior de un estilo límpido, jamás emplea un término sin darle su sentido
pleno. Distingue cuidadosamente entre mito, narración y representaciones co-
lectivas que se encuentran en la base del totemismo. La indeterminación de
estas representaciones colectivas, la inconsistencia de los mitos narrados de ma-
nera diferente, y hasta contradictoria a veces, por cada narrador, las extrañas
relaciones del hombre y del animal,9 lo han llevado a insistir más sobre el me-
canismo del espíritu primitivo, su fluidez, e imaginar un plano en el que ope-
ra; el plano de lo sobrenatural. El término mítico le parece demasiado limita-
do para englobar todas estas particularidades. Prefiere un predicado más
simple y más envolvente, que es el de místico, definido por él como: «Creencia
en fuerzas, influencias, acciones imperceptibles por los sentidos y sin embar-
go reales».lO El mundo ya le ha sido otorgado en una experiencia inmediata
cuya autoridad, a sus ojos, es decisiva. Por ahí se manifiesta la orientación
mítica de su espíritu.
Este predicado de místico ha tenido gran éxito y muchos lo adoptaron; otros
lo discutieron y deploraron debido a la apariencia de explicación que parecie-
ra aparejar cuando no aporta ninguna. Los melanesios que hemos encontrado
anteriormente, el canaco que dejaba caer su hacha ante la mirada humana del
tiburón atávico, la vieja mujer que acaricia sus ratas totémicas o la joven ma-
dre con el niño enfermo, que quiere abandonar a su marido cristiano porque
éste ya no pide al tío uterino la bendición saludable para el niño, son gentes
que no actúan en virtud de fuerzas o de influencias indeterminadas y místi-
cas. Tienen una visión propia del mundo en la que tiburón y antepasado se
identifican, en la que el tótem tiene un sentido pleno, en la que el tío uterino
es la fuente de vida, y los comportamientos que siguen están dictados por esta
visión. No hay ahí ninguna experiencia inmediata cuya autoridad sea decisiva
a los ojos del melanesio, sino comportamientos míticos. Tienen una actitud
que demuestra la realidad, no definida, pero captada a través del mito. Califi-
car como místicas estas actitudes significa vaciarlas de todo su contenido mí-
tico. Así, bajo sus volutas, lo místico ha sofocado a lo mítico.
Esto conduce a Lévy-Bruhl, hacia el fin de su hermoso libro sobre la mito-
logía primitiva, a ver en el mito solamente un descanso del espíritu que aban-
dona por un instante la actitud racional, porque «quizá sea necesario recono-
cer que en todo espíritu humano, cualquiera que sea el desarrollo intelectual,
subsiste un fondo de mentalidad primitiva imposible de desarraigar».lI
El profesor holandés Van der Leeuw ha señalado tal persistencia de la men-
talidad primitiva. Admirador de Lévy-Bruhl, le dedicó el libro que escribió en
francés sobre el primitivo. Avanzando en el problema, establece que la menta-
lidad primitiva no es arcaica; por el contrario, posee las cualidades más sanas
de toda mentalidad bien condicionada. Ha observado que mito y razón (él dice
logos) son realmente los elementos estructurales del espíritu. No acepta, pues,
oposición entre mentalidad primitiva y moderna, sino entre las tendencias de
la mismas, de las cuales una es mítica, y no puede ayudar a la fabricación con-
ceptual, y la otra «lógica», y no puede captar realidades hacia las que se diri-
ge la otra tendencia.
Concluye en compendio de gran densidad:
«La mentalidad moderna tiende a una vida que no será más que conoci-
miento y que pondrá fin a la vida. La mentalidad primitiva tiende a una vida
que no será sino vida vivida, pero que impediría el conocimiento». ¿No apare-
ce acaso como ejemplo de esta oposición la imagen del melanesio, que en su
mal conducida individuación abandona el mito para abrirse al conocimiento
del mundo... y frente a la ruina que lo amenaza entonces, busca nuevamente
el mito para encontrar un comportamiento viable?
De tal manera, el mito no es en absoluto un resurgimiento de las primeras
edades, como en el pensamiento de Lévy-Bruhl, sino un elemento primitivo
y estructural de la mentalidad. Van der Leeuw lo define como «una palabra
que circunscribe un acontecimiento», palabra que se vuelve acción por el he-
cho de su repetición y decide el presente. «El mito es así una forma esencial
de orientación, una forma de pensamiento y, mejor aún, una forma de vida.»!2
Un melanesio que encontrara en esta definición el término «palabra», lo
traduciría por no y, en consecuencia, entendería que se trata en esta palabra
de todos los gestos y discursos que manifiestan al ser. Pero un antiguo uso
ha limitado entre nosotros el sentido del vocablo y Van der Leeuw, como sus
predecesores, se atiene a la costumbre según la cual «palabra» indica sola-
mente discurso o narración. No le parece que el mito pueda ser otra cosa.
Es severo con Cassirer, quien, acostumbrado a las formas simbólicas del
lenguaje, tiene en realidad una visión amplia y fecunda del mito. Llama míti-
cos toda clase de aspectos de este pensamiento que hemos aprendido a cono-
cer. Yerba valent usu ... podemos atenemos a la definición dada por Nietzsche,
sutil como siempre: .. Contrariamente a lo que piensan los hijos de una cultu-
ra muy refinada, no hay ningún pensamiento en la base del mito, sino que él
mismo está constituido por un pensamiento».!3
¿Qué sería de esta cita si el último término fuera reemplazado por no,
palabra?
Así, por un largo camino, la noción de mito se ha amplificado en contacto
con la etnología. Su estrechez literaria incomodaba a los investigadores en lu-
cha con la realidad mítica, y también ha incomodado a Malinowski y a Preuss,
que estaban sobre el terreno y afirmaban que el mito encerraba más de lo que
se suponía. Lévy-Bruhl, Cassirer, Van der Leeuw, filósofos, han comprendido
lo fundado de las dificultades con que tropezaban los etnólogos. La penetra-
ción de Van der Leeuw, que ve en el mito una palabra, abre caminos a los aportes
del melanesio sobre el sentido profundo de palabra, como manifestación del
ser. Lenguaje mímico, gestos expresivos, son aspectos de la palabra y propor-
cionan, en la emoción o en el fervor, las figuras o fórmulas que circunscriben
un acontecimiento. En Kumac, cuando una parturienta está ya sin fuerzas, los
hombres se agrupan en círculo alrededor de ella y danzan en silencio hasta
el alumbramiento. Esta gente tiene razones míticas para danzar en estado de
angustia. ¿ Se trata de un acontecimiento salvador original, cuyo relato no ha
sido fijado de otra manera sino a través de estos movimientos rítmicos? No
lo sabemos, pero lo que se le dice en ese momento a la mujer para darle coraje
es:
«He aquí la palabra de estos hombres para ayudarte».
Estos bailarines, como los canacos que hemos visto anteriormente en sus
diversas formas míticas de vida, obedecen todos a algún mito que no pueden
citar, pero con el que vibran todas las fibras de su ser. Son mitos que viven
en ellos, que no están articulados por sus labios, pero que ante nosotros se
articulan a través de los comportamientos de estos hombres.
El mito es sentido y vivido antes de ser inteligido y formulado. Son la pala-
bra, el rostro, el gesto que circunscriben el acontecimiento en el corazón del
hombre, emotivo como un niño, antes de ser relato fijado. Bajo este aspecto
expresiones como «el sistema totémico» o «el totemismo, conjunto de repre-
sentaciones colectivas» parecen incompletas y obsoletas. En efecto, silencian
el carácter mítico del conjunto totémico, mientras que éste, por sí solo, expli-
ca el modo de aprehensión de una realidad o, simplemente, encierra en sí el
mito que permite captar una realidad que el melanesio no puede formular aun-
que la experimente de manera tan viva. Somos nosotros quienes lo llamamos
después mito de la sexualidad o mito de la vida psíquica. De acuerdo con esto,
el cosmomorfismo explica la actitud del canaco en el mundo. El canaco pre-
tende ser ñame, pez; revela así cantidad de participaciones inesperadas. Pero
todas estas participaciones, estados fluidos y metamorfosis están encerrados
en una sola visión mítica que procede de algo que podemos llamar un mito
de la identidad. Muchos de estos aspectos deja mentalidad del canaco no son
sino comportamientos dictados por dicho mito.
LAs MITOLOGíAS
va, por pobre que parezca, y aquella que contiene los grandes mitos clásicos,
como no sea en la oscuridad de la forma? ¿No traducen, unos y otros mitos,
hechos humanos paralelos, un momento de la existencia qq.e el hombre no ha
podido captar sino transportándose él mismo al tiempo del acontecimiento
y circunscribiéndolo por medio de palabras, gestos o relatos?
Demos un ejemplo al respecto con un mito de cada grupo, primitivo o clásico.
Veamos en Nueva Guinea al héroe cuya piel está cubierta de micosis y de
la que se despoja para revestir alas y volverse pájaro. Luego, cuando vuelve
a su casa se desliza de nuevo en la piel enferma. Una jovencita observa al hom-
bre cuando vuela, le roba la piel mala y la quema. Cuando él vuelve y se quita
las alas para revestir su harapo, ya no lo halla, pero encuentra la mirada de
la niña:
-Ella ha descubierto quién soy yo14 -dice.
y se turba.
Lévy-Bruhlllama a esta narración un cuento. La da como ejemplo para po-
ner en evidencia la fluidez de la naturaleza entre los primitivos. ¿Pero no se
puede ver también en este estado fluido que aparece a nuestros ojos, el efecto
de la proyección rápida de los acontecimientos que se desarrollan ante noso-
tros? Cada acontecimiento corresponde a un tiempo, que el héroe vive y en
el que se percibe a sí mismo. El acontecimiento, en el hombre, ¿es inquietud?
La imagen muestra la piel ulcerada. -¿Esperanza? -¡Pájaro! -¿Encuentro
con los ojos asombrados de la jovencita? -¡Yo soy! Cuando, presa de la emo-
ción, el nativo de Guinea se ha transportado a este dominio de las potencias
pasionales, su propio ser, a través de una figura o de otra, se revela a sí mismo.
Movimientos semejantes, traducidos al lenguaje discursivo, aparecen confu-
sos. Revelados por imágenes sucesivas, se ordenan como en un tejido épico
en el que el mito es el hilo y la realidad la trama. Así, este mito evoca un mo-
mento, que es el mismo para el antepasado del papú y para el descendiente
del europeo, momento siempre actual y en el cual esos dos hombres que se
han encontrado se descubrirían contemporáneos del héroe de «la Bella y la
Bestia», y se llamarían el uno al otro Humanidad en su desarrollo pasional.
Guardadas las proporciones sobre el valor de la realidad encerrada en el
mito, ¿es ese modo de conocimiento de la pasión tan diferente del modo al cual
recurría la antigüedad para definir la pasión humanitaria de la búsqueda? ¿No
relataba la desdicha de Prometeo? ¿De qué siglo es este titán? Prometeo no
tiene pasado. Su siglo procede de Prometeo mismo, de su ser. Así como fue
vivido por el antiguo Prometeo, es vivido por todo Prometeo moderno: sabio
que se deja roer por el radium que investiga, médico que se deja picar por
el mosquito stegomia, para contraer la fiebre amarilla y estudiarla hasta el
fin de su sacrificio por la ciencia, etc. Si estos tres Prometeos se encontraran,
advertirían su comunión y se descubrirían contemporáneos. Nosotros no ve-
ríamos ya tres hombres sino solamente uno y lo llamaríamos Humanidad en
su pasión dolorosa de conocimiento.
Nos distendemos, según el pensamiento de Lévy-BruhI, cuando para recons-
tituir a Osiris se busca el último resto comido por un pez, o 'cuando dioses
y asuras agitan el mar; pero, detrás de esos mitos actualmente muertos, ¿no
De este modo se reduce la distancia que nos separa del melanesio, que cap-
ta por la misma vía mítica que nosotros estas realidades cuyo objeto escapa
de los sentidos y que son, en efecto, las variaciones de los dos elementos de
estructura del espíritu, mito y racionalidad, los únicos que distinguen la men-
talidad racional de la mentalidad mítica.
El mito corresponde a un modo de conocimiento afectivo, paralelo a nues-
tro modo de conocimiento objetivo, desarrollado por el método. Esos dos mo-
dos no se excluyen uno al otro, pero el modo racional se desarrolla por el mé-
todo que no cesamos de purificar; el modo mítico promueve actitudes, puntos
de vista, disciplinas y conciencia, y exige el control de la racionalidad. Estas
dos estructuras son afines y se complementan. ¿No vemos, en el mundo mo-
derno, a la ciencia abandonar el objeto absoluto detrás de las representacio-
nes para destacar solamente las secuencias? En ese esfuerzo el espíritu se apoya
sobre el símbolo racional para interpretar la realidad. En el mundo mítico el
espíritu se apoya sobre el mito para fijar una realidad humana, un aconteci-
miento, y el mito crea estos comportamientos gracias a los cuales la conciencia
se desgaja y se opone a la simple receptividad de los sentidos.
De ambos modos, tanto uno como otro ayudan al hombre a captar el mun-
do; por el más elemental de los dos, que procede por vía afectiva, el primitivo
capta una partícula del mundo cada vez que interviene en su camino la visión
15. Véase sobre este punto, la obra de GEORGES DUMF.ZIL relativa a Roma: Jupiter Mars Qui·
nnus, Horace el les Cunaces, Servius el la forlune, etc.
EL MITO 187
Por ese apoyo mítico que le es necesario, la persona puede utilizar uno y
otro modos de conocimiento para desarrollarse y gozar de la plenitud en que
el canaco se siente a sí mismo do kamo, verdadera persona...
Así, estas formas míticas que parecen marcar en el más alto grado la dis-
tancia que separa al primitivo de nosotros, nos tornan, por el contrario, com-
prensible y menos lejana esta última forma que encontramos en el mundo me-
lanesio evolucionado, en el que el mito y la persona tienen relaciones tan
importantes que se los ve apoyarse uno en la otra, proceder uno de la otra, con-
solidarse, explicarse y justificarse uno por la otra.
Pero, ¿acaso esta última forma pertenece solamente al mundo melanesio?
ÍNDICE ANALÍTICO Y DE NOMBRES
Hertz,65 Melanesio, 29
Hocart, 107 n.7, 128 Mentalidad mítica, 178
Homonimia, 156 Mindia, discurso de, 122-123
Hubert, 92 n.2, 93 Mítica y mística, 182
Mito, 28, 41-42, 59, 71, 158-160, 177 y
sigs.
Identidad, 78, 80, 82, 97, 156 -de la asimilación, 178
-de sustancia 43-44, 75-76 -de la identidad, 184
-el mito de la, 44 -e historia, 173 y sigs.
-humano-vegetal, 41-42, 75-76 -regresión del, 170-171, 179
Incesto, 65 n.3 -totémico, 158-160
Individuación, 160-165, 167, 176, 187 -y palabra, 178-179
Inteligencia, origen de la, 31 -y racionalidad, 178-179, 186-188
Invocaciones, 48, 51, 72, 128 Mitología, 31, 40-42, 124, 184-186
Muerte, 45 y sigs., 54 y sigs., 58-59
-concepto de la, 42
Jefaturas, 115-118, 123, 139
-organización de las, 127
Jefe, 115-121, 124-128, 139 Necrologías, 61 y sigs.
-funciones del, 120-130 Nombre y personalidad, 155-157
Número 2, concepto del, 108-110
-origen mitológico del, 124
Juan, 144
Ñame:
-culto del, 76 y sigs.
Kamo, 28, 153
-simbolismo del, 77-78
-definición del, 45-48
Kraffe, 109
Olor, 65 y sigs., 70
-cadavérico, 62, 65
Lambert, padre, 118 -de muerte, 65-67
Leenhardt, 35 n.2, 40 n.5, 46 -de vida, 65-67
Lenguaje, 141-142, 145 Oraciones fúnebres, 70
-mítico, 40-42, 168 O'Reilly, péidre, 66 n.5, 68 n.6
Lévy-Bruhl, 27, 37, 109, 163, 182 n.lO, Organización social, 124
183-185
Lévy Strauss, 111 n.ll
Leyendas, 31, 47, 59, 64, 67-68, 79-82, Palabra, 131 y sigs., 136-138, 141-144,
90 y sigs., 102, 117, 124-125, 132, 135, 145-151, 178-179, 183
137, 145-146, 159, 185 -arte de la, 120-124
-como acción, 133
-como manifestación de fuerza
Mago, 116 conceptual, 142-144
Malinowski, 55 n.2, 124, 153 n.l, 171, -como pensamiento, 135
181, 182 -como símbolo de vida, 122
Máscaras, 128-130 -constructiva, 145 y sigs.
Matrimonio, 84, 102-103, 136 -poder de la, 130
Mauss, Marcel, 28, 32 n.3, 146, 163 -representación estética de la, 140-
Mead, Margaret, 171 141
íNDICE ANALíTICO Y DE NOMBRES 191