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RAZON ESTRUCTURAL Y
RAZON DIALECTICA*
DAVID GonDARD

Los mitos significan el pensamiento que los elabora me-

diante el mundo del cual es parte él mismo. De manera
que, se pueden engendrar simultáneamente los mitos
que produce el espíritu y, por medio de los mitos, una
imagen del mundo que ya estaba inscrita en la arqui-
tectura del pensamiento.

-Lo crudo y lo cocido. -

ha hecho evidente, en años recientes, que el estructuralismo

S E
ha adoptado el carácter de una forma especial de razonar
-analítica, sistemática, totalizadora , hasta el punto de que se
pueda hablar del surgimiento de 11na razón estructural comparable,
como sistema del pensamiento, a la razón dialéctica. Lo que co-
menzó como un método que habría de revolucionar ·a la lingüística,
antes se ha conver~iclo inesperadamente en un modo de razonar sui
generis, es decir, en un código o lenguaje que contiene su propia
validación, sus propios supuestos epistemológicos que, por defini-
ción, no requieren más legitimación o explicación que la que sA
pueda dar en los términos que le son propios. La expresión más
radical de esto se encuentra en el H ermés ou la communication1 de
Michel Serres, obra de matemática moderna que pretende ofrecer
un lenguaje puramente formal aplicable a cualquier campo, pero,
* Traducido del inglés por Luis O. Gómez.
1
París, 1968.

59
 •

que, a la vez, sea un sistema cerrado en sí mismo. Se trata de una

matemáiica formal que es simultáneamente su propia epistemolo-
gía. Y ha logrado, se nos dice, imponer el silencio sobre las inves-
tigaciones en la epistemología tradicional, en virtud de su misma
presencia. La epistemología ya no puede legislar sobre el objeto
y los límites del conocimiento científico. Dicho de otra manera, la
epistemología se ha vuelto ~nticuada. El formalismo puro cumple
su función tradicional con mayor exactitud, y tiene la ventaja de
conocer íntimamente su propio sistema. 2
Todo esto se prefiguraba, sin duda, por los progresos anterio-
res en la lingüística estructural, particularmente en el Círculo Lin-
güístico de Praga. Pero la mayor parte de los lingüistas europeos,
representados, ante todo, por R. Jakobson y L. Hjelmlev, se han
conformado con colocar a la lingüística al mismo nivel de la físi-
ca : la reducción del lenguaje a la "mera forma" en la cual todos
los elementos del sistema pueden considerarse análogos a las par-
tículas materiales que se relacionan entre sí en términos de un
número limitado de combinaciones. Sin embargo, ya en 1933, N.
S. Troubertkzoy, colega de Jakobson, parece haber percibido la ten-
dencia implícita hacia la universalización en el estructuralismo que
se forjaba entonces entre los fonólogos del Círculo de Praga:
La phonologie actuelle se caracteriza particularmente por su
estructuralismo y su universalismo sistemático. La era en que
vivimos se caracteriza por la tendencia de todas las ·discipli-
nas científicas a sustituir el atomismo por el estructuralismo,
y el individualismo por el universalismo (entendidos estos
términos en su sentido filosófico) .3

Esto debe considerarse como una expansión de los supuestos que

subyacen a una concepción rigurosa y casi positivista del lengua-
je, característica del grupo de Praga y aún más del Círculo de
Copenhagen; expansión en dirección a una epistemología que pro-
veería la legitimización necesaria del método estructuralista. Este
método se puede resumir de la manera siguiente :
2 Se encontrará una breve exposición de la posición del formalismo ma-
temático en "Le métier de Pénelope" de J-M. Benoist, en Circuit: Cam-
bridge Opinion, Summer, 1969) .
3 N. S. TROUBETZKOY, "La phonologie actuelle" en Psychologie du

Langage (Paris, 1933) . [N. del trad. : las citas de obras francesas han sido
vertidas directamente de la versión inglesa de D. Goddard, sin confrontar
los originales.]

60
 Es menester caracterizar el sistema Íonológico especificando
obligatoriamente las relaciones que existen entre los fonemas,
es decir, trazando el esquema estructural del lenguaje bajo
consideración...,

Este precepto del análisis, desde el punto de vista del estructura-

lispio, puede en principio extenderse a cualquier campo de la
cultura. Na da le es extraño a sus fines clasificadores o de des-
cripción objetiva. Creo que podemos argumentar que el cambio
-señalado por Trombetzkoy que ha ocurrido dentro del "mo-
vimiento" estructural, definido con amplitud, ha sido un despla-
zamiento del conocimiento inmanente del objeto bajo investigación
hacia el conocimiento trascendente de dicho objeto stet. Un cono·
cimiento por ejemplo, el de nuestro entendimiento de la estruc-
tura del lenguaje por el cual se pueda llegar a comprender un
objeto más distante que se supone posea características univer-
sales e invariables. 5 Y, lógicamente, el único objeto, externo al
obieto de la disciplina, al que puede referirse el análisis estruc-
tural de cualquier código cultural fundamental es el mismo pen-
samiento humano el "huésped que no ha sido invitado", como
advirtió una vez Lévi-Strauss.
Este desplazamiento, si así se le puede llamar, se ha hecho
crecidamente marcado en la antropología estructural de Lévi-Strauss.
Aungue en este caso el énfasis en el conocimiento trascendente
estuvo presente desde el comienzo, quedó simplemente encubierto
eficazmente por el caudal de material etnográfico que se encuentra
en todos los escritos teoréticos de Lévi-Strauss. Apenas reciente-
mente han descubierto sus críticos los propósitos trascendentes de
Lévi-Strauss, y esto se debe en buena medida a que el mismo Lévi-
Strauss les ha llamado la atención a este hecho.6 Ahora es evidente,

• Cercle Lingüistique de Prague, Annonymous Thesis (1933). [Bastar-

dilla del au_tor.] .
5
Me valgo aquí de la distinción entre conocimiento "inmanente" y
"trascendente" de L. Hjelmslev. Cf. Prolegomena to a Theory of Language
(Wisconsin, 1958). Hjelmslev cree que la lingüística debe limitarse al co-
nocimiento inmanente de su objeto, aunque, aún en sus Prolegomena se ha
aventurado a h.acer varias afirmaciones universalistas sobre el lenguaje y el
hombre. (A título de advertencia, no debe equipararse "trascendente" con
el términQ_filosófico "trascendental") .
6
Cf. C. LÉvi-STRAUS, El pensamiento salvaje, trad. inglesa: The Savage
Mind, Chicago, 1966, Cap. 9. También, Le cru et le cuit (Paris, 1964),
"Ouverture".

61
si no lo era ya en 1949, que la intención de Las estructuras ele-
mentales del parentesco, no era simplemente la de definir ciertas
formas y operaciones de los sistemas de parentesco, considerados
como un mundo de reglas, sino entenderlos como sistemas de re-
presentaciones colectivas que expresaban una estructuración incons-
ciente implícita de la razón humana. Quizá entonces Lévi-Strauss
sólo vislumbraba la posibilidad de tal relación, pero desde El to-
7
temismo, se ha convertido en el principio regente de sus investiga-
ciones. Si esta es la meta de la antropologia, como cree Lévi-Strauss,
entonces se requiere un paso muy corto para salvar la distancia
que separa el sistema de relaciones que constriñen al pensamiento
en su "estado indoméstico"8 de las propiedades de la razón utili-
zada por el analista para descubrir esos mismos constreñimientos
del pensamiento. Así Lévi-Strauss puede decir:

La integración metodológica de la esencia y la forma refle-

ja, a su manera, una integración más necesaria: la que debe
existir entre método y realidad.9

Si se sos~iene que la razón en su estado indoméstico representa

ciertas propiedades universales del pensamiento humano como tal.
en su más clara exposición, y si el estructuralismo descubre estas
propiedades, entonces es de esperarse que el estructuralismo aspire
a ser una epistemología por derecho propio.
Es precisamente este movimiento hacia el establecimiento de
una razón totalmente sincrónica y universalista, que elimina las
categorías de la historia y el individuo (supuestamente tan funda-
mentales en el entendimiento de nuestra civilización), lo que ha
alarmado a los críticos más perceptivos, especialmente a los marxis-
tas, quienes ven en el estructuralismo los motivos clásicos de la filo-
sofía burguesa del siglo XVIII que emergen una vez más a obsedernos.
H. Lefebvre, por ejemplo, argumenta muy correctamente que el es-
tructuralismo habla la lengua de lo inmóvir 0 Escribiendo antes de
los sucesos de mayo de 1968, Lefebvre vio al estructuralismo
como un modo de investigación puramente a-histórico o un sistema
7
C. LÉVl-STRAUSS, Totemism (Boston 1962) .
8 (El pensamiento salvaje, traducción inglesa:) The Savage Mind, p.

219. Observa LÉvi-STRAUSS que él estudia el "pensamiento en su estado

indoméstico, a diferencia del pensa miento cultivado o domesticado."
9 (El totemismo, trad. inglesa): Totemism , p. 91. [Bastardilla del autor."¡
1() H. LEFEBVRE, "Lévi-Strauss et le nouvel éléatism, en L' lw 1nme et la
Société {Vol. l. No. 2, 1966) .

62
hermético que le rendía pleitesía de dientes afuera a la dia-
léctica, y se había puesto de moda en el preciso momento histó-
rico en que los teóricos de la Quinta República habían llegado a
considerar resuelto el problema de la historia por la autoregula-
ción aparentemente estable de aquella sociedad. Expresado cruda-
mente, el estructuralismo, desde un punto de vista marxista, es
una teoría del equilibrio que hace caso omiso de la historia en un
mundo de cambio histórico. Se identifica a la estructura con la
restricción y el universalismo con la coexistencia pacífica. Así,
Lefebvre condena al estructuralismo, o "panestructuralismo" ( co-
mo lo llama él), por ser éste una reflexión teorética altamente
abstracta de la ideología De-Gaullista : una manifestación incons-
ciente de esta ideología de parte de los que temen a las "i:ransfor-
maciones profundas". Desafortunadamente para el análisis de Le-
febvre. ciertos aspectos de las tradiciones estructuralistas y dialéti-
ca se han unido inseparablemente; por ejemplo, el estructuralismo
genético de L. Goldmann, o la presencia evidente de las categorías
estructuralistas en las recientes interpretaciones de Marx por L.
Althusser y sus colegas.
Un ataque muy similar se ha lanzado en contra de la sociología
contemporánea de las organizaciones, pero con mayor justificación.
En Europa la sociologia se ha convertido en uno de los instrumen-
tos para lograr las utopías tecnocrálicas que se contemplan para
la década de 1980. El éxito sorprendente de la sociología europea
desde la década de 1950 se le puede atribuir a la facilidad con
que se han adaptado sus metas a las necesidades de los órdenes
políticos*, a los conservadores que se adornan con ideologías socia-
les progresivas. La sociología de las organizaciones (o del 'control')
d~sempeña necesariamente un papel central en este proceso de
adaptación mutua. Ha reducido "la sociología administrativa a la
imagen espejada de la idea que tienen los administradores de lo
que debe ser la admirllstración". 11 La sociología meramente refleja
de forma poco crítica aquellos sistemas sociales que no se conocen
a sL mismos porque sus ideologías excluyen rigurosamente el co-
nocimiento crítico de sí mismos . .El único mérito a que reclama
la sociología contemporánea es el de rendir este servicio con exac-
titud.
La naturaleza de la crítica que se levanta contra el estruciu-
* Por el término inglés "establishment". [N. del trad.]
11
P. B OURDIEN y J-C. PASSERON, "Sociology and Philosophy in France
since 194.S," en Social Research (Vol. 34, No. 1, 1967) .
ralismo es muy similar, pero sería difícil describir al estructuralis-
mo en sus varias manifestaciones como un instrumento de los in-
tereses del estado, ni siquiera secretamente. Aunque lo que alega
Lefebvre sobre la naturaleza del "pan-estructuralismo" tuviera al-
guna base, resulta casi imposible afirmar que existe una conexión
~conciente entre los intereses de los estruturalistas franceses y las
características de la Quinta República. Ningún estructuralista ne-
gará que vivimos en un mundo de cambio histórico. Pero esto no
viene al caso. Los estructuralistas se interesan por problemas com-
pletamente distintos, y entender el proceso histórico en general tie-
ne muy poco que aportar a la solución de dichos problemas. El
estructuralismo no es necesariamente anti-marxista, pero si el mar-
xismo es un lenguaje del cambio, y no un lenguaje que aspire a
delinear los linderos formales de estructuras relativamente inmu-
tables, entonces el estructuralismo es al menos a-marxista. El es-
tructuralismo sería agnóstico con relación al marxismo, lo conside-
raría como una teoría necesaria del cambio histórico pertinente
para la naturaleza termodinámica y, por tanto, potencialmente an-
tagonista de las sociedades occidentales. Pero esta puede ser una
inierpretación demasiado superficial o sólo parcialmente cierta. En
este sentido Lefebvre no alcanza al meollo del problema. La con-
tradicción insuperable entre el marxismo y el estructuralismo estri-
ba en el hecho de que existe una oposición fundamental entre la
razón estructural y la razón dialéctica. Esta oposición es absoluta
e irreconciliable, aún cuando, como veremos más adelante, existen
importantes puntos de convergencia metodológica. Ambas formas
de razonar aspiran hacia el universalismo en sus interpretaciones
del mundo humano. Cada uno considera al otro inadecuado en l a
formulación de sus interpretaciones. El marxismo es una teoría r e-
lativa a las necesidades de un mundo humano en particular el
nuestro, es decir, aquellas sociedades que históricamente siempre
12
han estado estacionadas en el "vacío totémico" de Asia y Europa.
El estructuralismo, particularmente en sus fases lingüística y
al!tropológica, se propone llegar a verdades de estructura que se
puedan aplicar a la especie humana en todo lugar y tiempo, redu-
cir conjuntos de códigos culturales a sus elementos constitutivos.
Ahora, estas verdades de estructura se refieren a las propiedades
del pensamiento humano, y, por lo tanto, deben llamarse verdades
de razón. Es decir, que son verdades necesarias que son empírica-
12
The Savage Mind, p. 232.
\

64
mente (factually] inasequibles, o asequibles sólo indirectamente
mediante el examen de los hechos empíricos. La importancia de la
investigación estructural del mito en la antropología, y, en algunos
casos, en el análisis del lenguaje, es que por este medio se alcanza
un nivel de invariabilidad o "estructura profunda", como lo ha lla-
mado N. Chomsky, 1 3 tal que el único referente restante posible ha
de ser la estructura del pensamiento mismo. La historia, como la
ven tanto los marxistas como los demás, es un hecho, por lo tanto,
efímero y subordinado, al menos en principio, a un sistema sub-
yacente de contenidos mentales inmutables. La especificidad con-
creta de cualquier conjunto de mitos se reduce a los términos de
una serie estructural que puede ordenarse conforme a un mo"clelo
formal, de manera que, mediante permutación o transformación
de los elementos
. del modelo
. o la serie de modelos, el sistema de
elementos invariables con el cual se construyen realmente los mitos
pueda hacerse manifiesto. Estos elementos invariables, correlacio-
nados en términos de relaciones objetivamente determinables, se
consideran entonces como expresiones de ciertas operaciones del
pensamiento, el cual, por definición, es transhistórico. El mito po-
drá ser "la forma más fundamental de la inautenticidad",H pero,
lo que es más importante, por su naturaleza arbitraria (cualidad
que comparte con el lenguaje) , figura entre un número limitado de
códigos culturales que expresan las operaciones del pensamiento
en su forma más libre y directa. N o puede deshacerse uno del mito
con decir que se trata de una ideología, o repudiar su análisis teó-
rico como ~a mera reflexión culta de aquél. Contiene una lógica
que exige que se le explique; al igual que la música, que es otrG
código similar. Las matemáticas constituyen otro ejemplo. Aun-
que, si se puede o no decir que la música y las matemáticas son
esencialmente arbitrarios en el mismo sentido en que es arbitraria
la relación de significador y significado en el lenguaje y el mito,
según la fórmula% de F. de Saussure, es asunto controvertible que
no podemos considerar aquí. Pero, las matemáticas, opina Lévi-
Strauss, expresan "el funcionamiento libre del pensamiento", por-
que no están restringidas por el mundo externo y están organizadas
según sus propios principios; lo que implicaría, por lo tanto, que
13
Cf., en particular, N. CHOMSKY, Transformational Grammar (Boston,
1965) .
14 G. CHARBONNIER, Conversation with Claude L évi-Strauss (London,
1969)' p. 55.

65
estos principios están relacionados con aquellos mediante los cua-
les funciona el mismo pensamiento. ~ Ahora, en la mitología, el
1

pensamiento queda libre de la necesidad de examinar el mundo

objetivo, aunque haga uso de ese mundo, y queda "libre del con-
versar consigo mismo". Volveremos a considerar estos asuntos lue-
go en detalle, pero resulta importante, al tratar la relación del
estruci.uralismo con el marxismo, recalcar desde el comienzo que
no se trata solamente de dos modos de explicación en competencia,
sino de dos modos antagónicos del razonamiento. Y, si se va a pro-
ceder con precisión rigurosa, se debería incluir bajo marxismo toda
la tradición hegeliano-marxista del pensamiento dialéctico. Esto es
particularmente importante porque a Lévi-Strauss se le ha acusádo
de hegelianismo con regularidad monótona.17
Cuando menos, entonces, la crítica de Lefebvre es superficial,
aunque perfectamente consistente con los principios marxistas de
la crítica ideológica. El estructuralismo en la antropología senci-
llamente no trata "sobre" los parámetros que condicionan las so-
ciedades históricas, de manera que, no tiene sentido hablar omino-
samente de cierta ideología "pan-estructuralista" que subvierte ine·
xorablemente la interpretación de las sociedades históricas en tér-
minos del materialismo dialéctico. Tampoco se trata meramente de
idealismo versus materialismo, a pesar de que en ciertos aspectos
fundamentales Lévi-Strauss es inconfundiblemente un idealista. Lo
verdaderamente peligroso para la interpretación marxista es que
según avance la investigación estructural hacia campos culturales
antes inexplorados, descubriendo a la vez princioios estructurales
carla vez más significativos que demarcarán los límiteg de la varia-
bilidad de las culturas humanas, límites absolutos, el concepto de
historia, como lo conocemos y como lo han utilizado los marxistas,
puede fácilmente volverse anticuado, o, lo que Pe; peor . pedestre.
Si vamos a hablar en términos del sur!!imient() de un nensa-
miento estructural, represen1·ado suficientemente en la obra de Lévi-
Strauss, aunque no haya sido formulado allí tan rigurosa y hermé-
15
The Savage Mind, p. 248, nota.
16
!Le cru et le cuit, p. 18.
17
Se podría citar especialmente el volumen de ensayos editado E. R. l}Of
Leach, quien encuentra que algunos pasajes de Lévi-Strauss son ''casi de-
masiado metafísicos para traducirse," The Structural Study of 'Afyth and
Totemism (Nueva York, 1965) . "Cuando se agotan los ensayos de comen-
tario e interpretación se oye invariablemente. en un último Prrnr, f'l
término triunfante de oprobio, "hegelianismo", como si todo el esfuerzo
por entender hubiera valido la pena después de todo.",

66
•
 ticamente como en la obra de Serres, no podemos evadir la cues-
tión de su oposición ante la filosofía en general y no sólo en su
.relación con el pensamiento dialéctico.
Presentemos primeramente las preguntas más directas: ¿es cien-
cia o filosofía la antropología de Lévi-Strauss? Si la meta de su
trabajo es el estudio de las restricciones del pensamiento y si la
antropología estructural es la filosofía de los conceptos, entonces
cont~ndrá implicaciones inevitables para la filosofía del espíritu.
Pero, ¿cuál es la naturaleza de esia empresa de reducción? ¿Se le
puede considerar como una psicología formal en el sentido de que
es la articulación teórica de la etnología, que expresa la esencia de
aquello que sea la etnología? Parecería ser que Lévi-Strauss asen-
tiría, pues dice en El pensamiento salvaje que "la etnología es ante •
todo psicología", y, desde luego, esto sería consistente con la tra-
dición de la sociología francesa desde Durkheim, en la cual la pro-
blemática fundamental ha sido siempre la del funcionamiento del
pensamiento. Pero, por otra parte, se podría sugerir fácilmente que
la antropología estructural es en realidad filosofía so color de ob-
jet;vismo. Lévi-Strauss no discrepa en esto tampoco. Considera que
la Iilosofía mantendrá su posición en el pensamiento humano sola-
mente hasta que la ciencia tenga la fortaleza necesaria para su-
plantarla. No se exageraría si se dijera que en todo esto hay cierto
grado de amb!~üedad.
Sin embargo, se puede especificar un poco más claramente.
P?dríamos considerar a la filosofía como el punto central de las
reflexiones de Lévi-Strauss, y la antropología cumpliría la función
de ampliar su propia concepción filosófica del hombre y la natu-
raleza. Así, por eiemplo, ve la misma relación entre etnografía y
etnología que entre el hecho empírico y la verdad científica, pero,
a la vez, los subordina a ambos a un tercer plano o nivel de aná-
lisis : la antropología, cuyo objeto de análisis se concibe como la
totalidad del fenómeno humano. La antropología es entonces "an-
tropología filosófica" en el sentido kantiano. Así establecemos el
siguiente grupo de relaciones: la antropología es a la etnolo~1a
18
como la etnoloe;ía es a la etnografía. Si es así, entonces Lévi·
Strauss se ha dedicarlo a hacer una de dos cosas : O se trata de
introducir en el estudio de hechos exóticos ciertas proposiciones ge-
nerales. de carácter fHosófico, sobre el fenómeno humano, con el
propósito de intentar descubrir un denominador común del pensa-
18
"Intcrvista a Claud e Lévi-Strauss", Aut Aut, Revista, di Filosofía e
di CLdtura (Milán, sept. 1963).
1
67
miento humano, colocándose él mismo en el límite de nuestra propia
civilización; estudiar lo más ajeno, de manera que pueda situarse
en la posición más favorable para discernir los elementos comunes
y fundamentales de las operaciones mentales. 19 O bien podemos
considerarlo desde la perspectiva opuesta como un intento de deri-
var proposiciones fundamentales del estudio antropológico, a las
cuales se le atribuye subsiguientemente un valor filosófico. Esta
segunda formulación parece igualmente apropiada, y, además,
mucho más consistente con el marcado énfasis en los hechos etno-
gráficos, los cuales se manejan casi a nivel visual como queda
manifiesto en las Mythologiques. Además, sería consistente con la
idea, presente en la obra de Lévi-Strauss, de que una concepción ade-
cuada del pensamiento, es decir, de la razón estructural, puede lo-
grarse solamente por la reflexión rigurosa sobre una cantidad vasta
de hechos concretos relativos a las representaciones colectivas de los
pueblos primitivos. Al menos inicialmente y hasta cierto punto, más
allá del cual el detalle etnográfico podría dejar de ser tan significa-
tivo como lo es ahora.
Quizá la mejor manera de presentar el problema es como si-
gue: si Lévi-Strauss quiere transformar las ciencias humanas en
ciencias naturales, exactas, se ve obligado a "formular hipótesis y
20
postular filosofía" O, si la filosofía es una cualidad inherente al
pensamiento; entonces la ciencia progresivamente responde a la pre-
gunta que postuló originalmente la filosofía, lo que a su vez trae
nuevos problemas filosóficos. Se trata de un movimiento doble.
Pero, entonces cabría preguntarse si la filosofía ha tomado un nue-
vo sentido o una función nueva con relación al estructuralismo que
altere su posición dentro de la reflexión humana.
Sin embargo, no importa desde qué perspectiva se considere la
obra de Lévi-Strauss (contando con la posibilidad de que se trate
simplemente diversos aspectos de la misma perspectiva), está diri-
gida. ésta hacia una concepción total y universalista de la cultura
humana considerada como un conjunto de productos objetivados del
funcionamiento inconciente de la mente. Además, al menos su pa-
recido a ciertas formas de la conciencia filosófica es evidente par-
ticularmente a la filosofía kantiana. La revolución kantiana con-
si~tió en tomar al conocimiento y sus límites como el punto de
p¡rtida en una investigación encaminada hacia la fundamentación
1~ 1bid., donde Lévi-Strauss afirma que éste es el propósito de sus in-
• •
vestigac1ones.
20 1bid., p. 38.

68
de toda filosofía, y, por lo tanto, de todo conocimiento, consistió
en un inventario de las restricciones trascendentales del pensamien-
to. Lévi-Strauss se ha propuesto exactamente lo mismo desde otro
punto de vista, no a partir de una reflexión interiorizada sobre los
lími ~es del entendimiento, sino a partir del estudio de la naturafeza
del pensamiento humano tal como se le discierne en su "estado
indoméstico". Los límites inherentes al entendimiento se alcanzan
por otra vía, mediante el análisis de la actividad mental encarna-
da en los fenómenos concretos de la cultura salvaje. La antropolo-
gía se convierte, '"a su manera," en filosofía: como hemos dicho, en
filosofía de los conceptos.
Sin embargo) queda cierta ambigüedad. Por un lado quiere ase-
verar que la antropología es "a su manera" filosofía, mientras que
por otro lado afirma que la antropología estructural, al contrario
de J-P. Sartre, por ejemplo, tiene autoridad sobre la filosofía. Y,
aún más, admite ingénuamente que en él hay algo de teólogo, en
cuanto considera que el punto de vista más importante no es el del
h_ombre sino el de algo absoluto, allende el hombre (o debajo de
él) .21 Sartre lo acusa de analizar al hombre como se analizarían
las hormigas y Lévi-Strauss, que está de acuerdo con esto, argu-
menta que ciertas bases "programadas" de la existencia humana,
tales como el lenguaje, son esencialmente totalizaciones sin un to-
talizador. El hombre es una cosa del lenguaje, esto es, el lenguaje
no es una función de la praxis humana. Como otros códigos simila-
res evade sistemática y necesariamente a la conciencia y al dominio
del hombre. (Nuevamente volvemos al rompimiento con la tradi-
ción hegeliana). La posición de Lévi-Strauss sugiere que el tercer
término que se mencionó antes, la antropología, se le adjudica pre-
cisamente el papel de proveer el conocimiento absoluto que refleja
la naturaleza última y completamente determinista del pensamiento
humano. De manera que, la tendencia hacia el absolutismo es in-
dudablemente evidente. El problema es; ¿cuál es su posición den-
tro del sistema?
No sería impropio decir que la antropología estructural es un
intento de fundamentar la filosofía en la ciencia, de hacer de la
filosofía un "idealismo naturalista". Esta me parece ser la manera
preferida de expresar las ambiciones epistemológicas de la razón
estructural. Pero, que esto a la vez imponga el silencio sobre cier-
tas formas de filosofía es un hecho indisputable. Ei estructuralis-
21
/bid., pp. 30-31.

69
mo, en cualquiera de sus formas, representa el rompimiento final
con el subjetivismo exagerado que ha caracterizado a la filosofía
francesa durante las últimas cuatro décadas. Filosóficamente, el
pensamiento de Lévi-Strauss puede definirse como una reacción
~nte la preocupación con la subjetividad, característica del existen-
cialismo, aunque no del todo de la fenomenología. Se trata, pues,
para expresarlo lo más concisamente posible, de una antrop~logía
sin sujeto, que renuncia a todo interés en la tradicional persona
moral y social.
Su relación con la fenomenología es bastante más compleja y
muy distinta en su naturaleza, y Lévi-Strauss no puede deshacerse
de ella tan fácilmente como echa a un lado al existencialismo como
una "filosofía de vendedora". Ciertamente no puede aceptar la pre-
misa fenomenológica de que la experiencia es coextensiva con la
realidad. Ningún estructuralista lo haría, a pesar de que los My-
thologiques, como "mito de mitos" se aproxima a lo visual, y, por
lo tanto al nivel fenomenológico. Pero, al igual que Jos fenomenó-
logos, Lévi-Strauss no se interesa por las contingencias empíricas
de la vida subjetiva con sus alternativas y problemas existenciales,
supuestamente últimos. Su interés es sólo las estructuras universales
y necesarias del pensamiento humano como tal, del pensamiento
concebido no como el dominio de la subjetividad empírica, sino
c_omo un dominio de estructuras objetivamente determinables. Esta
antropología "sin sujeto" corresponde a la concepción " no-egoló-
gica" de la conciencia que encontramos entre ciertos fenomenólo-
gos.22 Seguramente los métodos y conclusiones del análisis de Lévi-
Strauss son totalmente distintos de los de la fenomenología, y para
la fenomenología ortodoxa su obra parece como simplemente otra
psicología objetivista, algo que está separado de su verdadera base
en la conciencia, la cual se puede considerar sólo mediante la re-
ducción fenomenológica. En lugar de esto, ha de considerársele
como consistente sólo de relaciones. Sin embargo, con todo y esto,
existe una relación entre ambas disciplinas, pues Lévi-Strauss trata
de entender " las formas inconscientes de las actividades del pensa-
miento. " 23 Aparte de sus pori.adores particulares y_contingentes (al
22
Cf. especialmente A. GuRWITSCH, The Field of Consciousness (Pit~- ·
burgh, 1962), donde Gurwitsch argumenta que el concepto del ego es su-
perfluo porque sólo se le puede concebir como poseedor de determinaciones
empíricas, es decir, del ego psicológico.
za Introducción a M. ~1Auss, Sociologie et anthropologie (Paris, 1951) ,
•
p. XXXI.

70

l
 igual que en la fenomenología), pero a través de sus productos
objetivados y no a través de sus actividades intencionales, es decir,
mediante los correlatos intencionales cristalizados de aquellas ac-
tividades y no mediante las actividades en sí mismas. 24 Con este
p~opósito, mientras más cristalizados los correlatos tanto mejor.
Lévi-Strauss considera el funcionamiento del pensamiento como un
problema científico, capaz de recibir una solución científica, y no
como un problema que requiera un método filosófico especial el
de la reducción que plasmaría a la conciencia mediante la con-
\ sideración descriptiva del objeto primordial (el cual no es, debe-
mos recalcar nuevamente, el ego empírico). Ninguna ciencia huma-
na puede manejar el problema de la conciencia en acto, porque, al
hacerlo, necesariamente objetiva los datos fenoménicos y violenta
su carácter intrínsecamente subjetivo. Requiere un método pura-
mente descriptivo que no busque explicación alguna de los datos
de la conciencia. La fenomenologia tampoco llega tan lejos como
Lévi-Strauss cuando éste trata de descubrir una estructura categó-
rica básica del pensamiento. En esto, desde luego, Lévi-Straus~ está
más cerca de Kant. Porque, es asunto muy distinto inferir la exis-
t~ncia necesaria de ciertas estructuras del pensamiento mediante el
análisis de los principios generadores, que al parecer son intrínse-
•
cos a los productos objetivos del pensamiento.25
Aquí desaparece la analogía con la fenomenología. La antro-
pología estructural es una arqueología una arqueología matema-
tizada de la conciencia antes que una fenomenología, y quizá una
alternativa radical a la fenomenología. Pero la empresa es la mis-
ma: ¿cuál es el denominador común del pensamiento humano? ¿ Có-
mo se ha de entender la conciencia perceptual y conceptual, la re-
lación entre ambas, y las posibilidades de una expansión ilimitada
de esta última? además de exponer la convergencia de una lógica
de lo concreto
,
con las formas que toman la ciencia y la lógica con-
temporanea.
Ambos métodos, una "hermenéutica" de la cociencia y una "de-

24
El concepto fenomenológico de actividad intencional no debe equipa-
rarse con el concepto marxista de la praxis, aunque pueda mantenerse que
existe cierta afinidad. La significación de esto quedará clara cuando co:l-
sideremos a Sartre.
25
De nuevo debe tenerse presente que no refiero los productos ob:etiva-
dos del pensamiento humano a la praxis, sino a la estructura del pensamiento
como tal.

71

-
 •

mistificación", se esfuerzan por llegar a la misma meta. 26 Lévi-

Strauss ha apuntado a esta convergencia al señalar que su propia
obra esencialmente verifica los descubrimientos de la fenomenolo-
gía. Que los fenomenólogos hagan buen uso de esto es objeto de du-
da. Se pensaría, por ejemplo, que los materiales extraordinarios re-
lativos a los sistemas de clasificar las especies naturales en El
pensamiento salvaje, y la capacidad de expansión (universaliza-
ción) y contracción (individualización) de estos sistemas, serían
de un valor inestimable para los fenomenólogos contemporáneos;
mucho más que las ideas falaces de la "mentalidad primitiva" de
Lévi-Bruhl que con tanto entusiasmo adoptaron Husserly sus dis-
cípulos. Lo mismo se puede decir del uso que se le ha dado a los
descubrimientos de Piaget sobre el desarrollo del pensamiento con-
ceptual en los niños. En este caso, los fenomenólogos, con poco
sentido crítico, identificaron el pensamiento primitivo con el pen-
samiento de los niños. Ambos, como dice Lévi-Strauss, fueron rele-
gados "a la antesala de la lógica", 28 manifestando, así, una pro-
funda falta de respeto hacia las operaciones mentales de niños y
adultos por igual. Sartre, por ejemplo, opina que cuando un fíóm-
bre dibuja un diagrama de una genealogía en la arena no se trata
de pensamiento conceptual. Debemos imaginarnos, se supone, que
se trata de alguna forma especial de formar imágenes que nuestro
pensamiento ha dejado de usar desde ha mucho. Pero una imagen
no es un signo, y por tanto no significa nada, pero un diagrama es
un conjunto de signos que tiene funciones significadoras claras. Los
fenomenólogos parecen peculiarmente vulnerables a esta clase de
confusiones, las que deberían hacernos sospechar, de inmediato, de
sus declaraciones o interpretaciones sobre los hallazgos de la an-
topología moderna.
Pero el determinismo de la antropología de Lévi-Strauss, y su
"materialismO:: o icJealismo naturalista, es ajeno a los intereses de
la fenomenología. La distinción radical entre lo subjetivo y lo ob-
jetivo, iniciada en la filosofía moderna por Descartes, y la cual
ha tenido grandes consecuencias para toda la filosofía moderna, ha
sido destruida por Lévi-Strauss. Igualmente ha hecho la fenomeno-
logía, pero desde la dirección opuesta.
El resultado objetivo de la antropología estructural, y su inten-

2SlCf. P. RI COEU R, De l'interprétation: essai sur Freud (Paris, 1965),

cap. 1, para un análisis de esta distinción. ·
27
' 'Intervista a Claude Lévi-Strauss" , p. 30.
28
C. LÉVI-STRAUSS, The Scope oj Anthropology (Londres, 1967 ), p. 41.

72
 ción consciente, es regresar el hombre a la naturaleza medi_ante la
aplicación sistemática de una "matemática del alma". Esto llega
más lejos que todo lo que se ha intentado anteriormente en las cien-
cias humanas, incluso en el precursor principal de la antropología
estructural: la sociología de Durkheim. Reclama ésta que el hom-
bre es un ente social, que el ámbito de lp social es autónomo y que
los métodos racional y naturalista pueden aplicarse al análisis de
este ámbito. Hizo caso omiso de la subjetividad porque lo conside-
ró como el ámbito .contingente de las intenciones, los motivos y los
sentimientos los cuales no podían someterse a la explicación cien-
tífica, y, de todas maneras, no eran pertinentes para la sociolo-
gía. Lévi-Strauss, a mi entender, acepta las premisas básicas de
Durkheim, y ve en él los comienzos de una verdadera psicología
colectiva, 29 pero va más allá de Durkheim porque el objeto de su
• investigación es inequívocamente el pensamiento humano, la sub-
jetividad del cual es ajena a las estructuras que lo componen. Su
prQ_Pósito, declara en El pensamiento salvaje, es "disolver" a los
ho!fibres en los elementos que los constituyen, y, mediante el aná-
lisis estructural, reintegrar esos elementos básicos a un nivel dife-
rente y nuevo, el de la naturaleza.
Pero esto no es todo, porque detrás del pensamiento está el
cerebro, y Lévi-Strauss quiere decir que a la postre encontraremos
que las estructuras que, según ha descubierto la antropología, cons-
tituyen la conciencia conceptual y sus actividades, corresponden
directamente a la estructqra y los procesos cerebrales. 30 Así, !a an-
tropología será asimilada eventualmente a una neurológica general,
y no tendrá ya razón para existir independientemente. Todo fenó-
meno social y cultural se analizaría, si se materializara tal situación
analítica, simplemente como transformaciones y deformaciones que
se originan en las actividades del cerebro: un 'programa' sin un
'programador'. Esto apunta a un incipiente materialismo científico y
filosófico en su pensamiento, quizá sobrepasado solamente en el
siglo pasado por el de Engels. Y quizá deba advertirse que el mis-
29
Esto es especialmente evidente en "Individual and Collective Repre-
sentation" en E. DuRKHEIM, Sociology and Philosophy .(Londres, 1951 ),
pero, también en los capítulos primero y último de T he Elememtary Forms
oj the Religious Lije (Londres, 1915). De hecho, hay referencias y alusio-
nes repetidas a la psicología colectiva a través de toda la obra de DuRK·
HEIM, incluso Suicide (Londres, 1951).
3
° Cf. particularmente la última parte de El totemismo y El pensamiento
sqJvaja.

73
•
mo Lévi-Strauss reconoce que a la postre su obra puede conducir a
nada más que un "materialismo vulgar."31 Sartre ha confirmado
enérgicamente este juicio irónico en su Critique de la raison dia-
lectique32 al llamar a Lévi-Strauss un " materialista trascendente."
El pensamiento dialéctico, como su contraparte salvaje, tiene una
capacidad inventiva extraordinaria cuando se trata de dar nombres.
Debemos una vez más apuntar a la esencial ambip;üedad del
pensamiento de Lévi-Strauss, acrecentada en buena medida por la
imagen enigmática y reservada que presentan al mundo el autor y
sus declaraciones públicas ("Trato de comprender cómo funciona
el espíritu de los hombres," etc.) 33 El materialismo implícito en su
pensamiento, formalista, preciso, de espíritu matemático, el cual,
como ha sugerido Ricoeur, sustituye el orden subjetivo, normativo
con "un orden de cosas" que es "él mismo una cosa"/4 le parece
a muchos críticos, tanto entre los que simpatizan con él como
entre los que no lo hacen, que está en una yuxtaposición peculiar
con el hondo humanismo de los Trópicos tristes. Pero esta es una in-
terpretación equivocada del asunto. Los Trópicos tristes es una
obra de sentimiento metafísico, antes que de humanismo idealista,
particularmente la forma que asume el idealismo en los Estados
35
Unidos.
-
. El pesimismo de esta obra se expresa en la opinión de que la
hisioria de Occidente se mueve en dirección contraria a la de nues-
tro sentido común y nuestras ideas teóricas sobre su movimiento;
lo que quiere decir que se aleja de un mayor grado de liberación,
como resultado de una sumisión progresiva al determinismo natu-
ral. Dicho de otra manera, en vez del dominio creciente de la na-
turaleza que la tecnología avanzada parecería hacer posible, paula-
tinamente sucumbimos ante la "fatalidad" de la naturaleza, en el
seniido de que la naturaleza ha alcanzado al hombre. Sólo las so-
ciedades salvajes logran mantener una relación equilibrada con la

31 Cf. " Discussion avec Oaude Lévi-Strauss", L'Esprit (Nov. 1963) .

3 2 (Paris, 1961 ) . EI prefacio ha sido traducido (al inglés) como Search
for a Method (Nueva Yor~ 1964).
as " Discussion avec Claude Lévi-Strauss".
34 P . RI COEUR, "Structure et herméneutique", L'Esprit (Nov. 1963), p.

618.
as Esto ha sido tan mal entendido por algunos críticos norteamericanos
que se nos ha dicho que . ~1 estructuralism~ nos. reduce ~1 estado de " un
Dios (o un cangreJo) . . . relevado de las exigencias y ansiedades de un ser
humano"!! Véase, R. L. ZIMMERMAN en Commentary (mayo de 1968) .

74
naturaleza, a la postre en virtud de su tamaño reducido y su tecno-
logía limitada (que a la vez es estable) .
Por otro lado, la historia como acontecer tiene un efecto corro-
sivo sobre las producciones del pensamiento humano. En su estado
doméstico el pensamiento crea estructuras armónicas que poseen
un orden estético. Es la historia, la que introduce las contradiccio-
nes en ·la sociedad, como fuente de contingencia y cambio adverso,
rara vez de repetición (excepto en aquellos casos en que se establece
socialmente una historia verdaderamente reversible) . De manera
que lo que se define como factores externos y casuales produce los
fallos y desequilibrios que caracterizan a la mayor parte de las
sociedades. Como resultado de esto se crean ciertas estructuras so-
ciales, tanto primitivas como modernas (pero característicamente
estas últimas), las cuales ya no son tanto la exteriorización de una
lógica inconsciente y aTmónica que opera sobre materiales natura-
les sino más bien la expresión de contingencias sociológicas e his-
tóricas. Esta lógica se expresa en el pensamiento antes que en ]a
vida social, ya que en la práctica, si no en la teoría, el sistema
está subordinado a la historia. Sólo el modelo eterno de la socie-
dad (sincrónico por definición) que se encuentra en el ámbito de
los sueños, de los mitos y del arte puede lograr encubrir las con-
tradicciones implícitas en la organización social real. Como fenó-
menos colectivos, estos aspectos superestructurales de las forma-
ciones sociales constituyen entonces formas de inautenticidad.
Por ejemplo, podemos considerar el arte de los caduveo en el
cual se produce un efecto simétrico en sus pinturas corporales me-
diante una curiosa combinación de diseños asimétricos. Es la ejem-
plificación de un modelo eterno que no guarda relación alguna con
la realidad, histórica actual de la sociedad de los caduveo. En un
'momento' de la pintura se expresa la contradicción; en el mome::~ ­
to correlativo se reconcilia ésta. Todo esto ocurre en un lugar apar-
tado del mundo que no puede ser cambiado, y porque está apartado
de la sociedad, desplazado necesariamente hacia la cultura, no
puede amenazar lo que de todas maneras es inalterable.
Otro ejemplo puede tomarse de los bororo, entre los cuales se
piensa que las instituciones sociales funcionan en términos de un
principio de reciprocidad en cada sector de la existencia social,
cuando, de hecho, la estructura social es de naturaleza jerárquica
y asimétrica. De nuevo, el modelo ideal no refleja la realidad~ aun-
que en este caso se crea que sí lo hace es una expresión má~
clara de una ideología. Pero logra encubrir la realidad tan eficaz-

75 •

•
mente que los bororo ya no están conscientes, excepto de una ma-
nera enteramente subliminal, de las verdaderas contradicciones que
le son inherentes.
Tanto el arte de los caduveo como el modelo consciente de la
organización social de los bororo parecen expresar una necesid-ad
estética fundamental por el orden, que no se puede realizar social-
mente porque la historia lo hace imposible.36
Así, no debe sorprendernos que Lévi-Strauss descubre la reali-
dad más fundamental, la de las operaciones del pensamiento, en
la dimensión de la sincronía antes que en la de la diacronía. Y,
como quiera que la sincronía se nos da sociológicamente en un
estado relativamente imperturbado, se le descubre solamente en las
estructuras regulares o cuasi-cristalinas de las sociedades primiti-
vas. Es en estas sociedades "frías", a las que no impulsa el dina-
mismo interno, y a-históricas, en esencia, donde las operaciones
secretas del pensamiento parecen encontrar algo así como un esce-
nario para sus conversaciones silenciosas. El inconsciente queda
más expuesto y manifiesto, y donde así sucede, bajo el umbral de
la voluntad y la conciencia, las propiedades morfogenéticas del
pensamiento tienen su mejor oportunidad de producir orden del
caos y de traducir este orden en términos sociológicos sincrónicos.
Pero, al cabo, y en esto estriba la razón para el pesimismo de Lévi-
Strauss, la historia triunfa inevitablemente sobre el sistema.

II

Intentemos ahora enfocar claramente este problema de historia

y sistema, razón dialéctica y razón estructural. Al hacer esto, de-
beremos inevitablemente. enfrentarnos a las diferencias filosóficas
entre Lévi-Strauss y Sartre e intentar aclararlas.
La correspondencia del pensamiento primitivo con su análisis
estructural estriba en su atemporalidad. En la clasificación toté-
mica la serie natural

... vive en la diacronía a través de las especies animales y

vegetales, junto a la serie humana. Ambas series existen en el

36 Estos análisis que se encontrarán en los Trópicos tristes y en la Antro-

powgía estructu ral, usan los métodos del materialismo dialéctico. En un
sentido sociológico, contribuyen a una teoría de las super-esructuras, pero
no quiere decir esto de ninguna manera, que Lévi-Strauss es marxista.

76
 tiempo, pero bajo un régimen atemporal, ya que, puesto que
los dos son reales, navegan por el tiempo juntos, a la vez
que permanecen tal cual ellos eran en el momento de la sepa-
ración (original ) . . . En la teoría, si no en la práctica, la his-
toria está siempre subordinada al sistema.37
El orden humano se interpreta, así, en el pensamiento salvaje co-
mo una proyección estable del orden natural, una homología
definitiva. Con esto no se niega la historia o la temporalidad, pero •

el pensamiento salvaje trata de reducir al mínimo el impacto que

tienen los hechos históricos sobre el equilibrio cultural. El pasado
se ~oncibe como un "modelo atemporal", y el significado del "an-
tes" y el "después" estriba solamente en su reflexión mutua. El
pasado no es, por tanto, un proceso histórico, sino un valor abso-
luto que se remonta a los orígenes del mundo y, por lo tanto, al
origen de todas las especies, humanas y naturales, que existen en
él. El modelo del pasado se crea de un solo golpe, y se reafirma
constantemente por medio de la praxis, la cual salva a la vez de la
his ~oria a este pasado. Con esto no se niega la existencia de la dia-
38

cronía, pero se ofrece una interpretación radicalmente distinta de

ella. La concepción occidental de la historia la interpreta como
una serie única en un proceso de evolución continua cuya etapa o
condición presente contiene a la vez su pasado y sus potencialida-
des futuras. La primera gran reflexión teórica de esto se encuentra,
desde luego, en Hegel.
La esencia del pensamiento primitivo estriba, entonces, en su
atemporalidad, y también en su universalidad (ya que nada le es
ajeno). Posee a la vez una "ambición simbólica escrupulosa" (la
necesidad de un orden clasificador sincrónico que incluya también
a la diacronía), y una "atención escrupulosa dirigida enteramente
hacia lo concreto." 30 Ambas actitudes pueden considerarse idénticas.
No se me debe acusar de forzar una analogía, mucho menos de
afirmarla, cuando sostengo que la razón estructural de la antropo-
logía de Lévi-Strauss reproduce todas estas características. Esta es
37
(El pensamiento salvaje, trad. inglesa:) The Savage Mind, p. 232.
[Bastardilla del autor.]
38
La concepción de la praxis que tiene Lévi-Strauss, invierte, por lo
tanto, su uso dialéctico por Sartre y otros marxistas. La praxis humana,
para Sartre, es el fundamento del' cambio histórico en el cual se alteran recí-
procamente y confligen la praxis y la formación social, y, por tanto, pro-
ducen cambio, es decir, la antítesis de la regularidad.
39
(El pensamiento salvaje, trad. inglesa) : The Savage Jl,find, p. 220.

77
 atemporal en el sentido de que le interesa la sincronía, la cual, a
la vez, incorpora la diacronía, sin negarla o evadir en lo más mí-
nimo su existencia. También es universal porque no pay conjunto
de hechos culturales que no pueda someterse al análisis estructu-
ral, si aceptamos la premisa de que toda la cultura humana consiste
fundamentalmente de conjuntos de signos. En tercer lugar, es abs-
tracta sin que pierda al mismo tiempo su interés por lo concreto.
La antropología estructural busca un análisis abstracto, fomal o
clasificador de los fenómenos que a la vez sea la formalización in-
mediata de los hechos que estén bajo su consideración. De inme-
diato nos viene a la mente el análisis "visual" del mito. La meta
de la antropología es, así, un "super-racionalismo" en el que las
percepciones no perderán nada de su especificidad concreta, en vir-
tud de su integración en el razonamiento abstracto. 40
El carácter sincrónico de la antropología estructural ha sido
•
epitomado óptimamente en un pasaje de Lévi-Strauss en el que com-
.para las ciencias naturales con las ciencias humanas:

Hay y siempre ha habido un solo mundo físico, cuyas propie-

dades han permanecido iguales desde siempre y en todas
partes, mientras miles de mundos humanos nacen y mueren
a la vida humana en un centelleo [flicker in and out of exis-
tence ] en todas partes, a través de miles de años. ¿Cuál ele
todos es~os mundos humanos es el correcto? Y si todos lo son
(o ninguno lo es), entonces, ¿qué posición ocupa el objeto
real de las ciencias sociales v humanas con relación a estos
-
mundos? Las diferencias entre las ciencias reflejan el dilema
que enfrentan las ciencias humanas y sociales (a diferencia
de las ciencias exactas v naturales que no tienen razón para
dudar de su objeto) : o le conceden una posición privileP.;iada
a uno de estos mundos (v. g. la economía) para así lograr
comprenderlo, o las ponen en tela de iuicio en aras Je una
esencia común que queda por descubrirse, o de un universo
único el cual si es realmente único llegará inevitable-
mente a fundirse con el mundo de las ciencias naturales y
41
exaétas.
4° Cf. Tristes tropiques, p . 61 [y sgtes. de la ed. in~lesa, Londres, 196 11
y además el prefacio a la primera edición de (Las estructuras elementales
del parentesco, trad. inglesa :) The Elementary Structures of Kinship.
~ 1 C. LÉVT-STRAUSS, "Criteria of Science in the Human and Social
DiscipHnes", lnt. Soc. Se. ]ourn. (Vol. XVI, No. 4, 1964), pp. 151-2 .

78
El énfasis recae sobre el descubrimiento de un objeto cuya exis-
tencia no se pueda tener en duda. Dicho de otra manera, una esen-
cia común que sea a la vez universal y atemporal, y la cual subyace
a V>da expresión cultural particular, sea la estructura simbólica de
las relaciones de parentesco o la tecnología cultural de las compu-
tadoras. Este objeto, si se define en términos estructurales moder-
nos, podría, de hecho, remitirse al concepto platónico clásico de
esencia."12 En términos de su sustancia, o, mejor, de su sistema de
relaciones, Lévi-Strauss remite al pensamiento humano. La pro-
blemática de la antropolgía estriba en conocer a la especie huma-
na, mediani.e el entendimiento de las propiedades comunes y las
diferencias que existen entre las culturas humana~ y en términos
de un sistema de restricciones mentales universales. Las diferen-
cias, explicadas hasta ahora en muchos estudios antropológicos por
medio de la teoría de la plasticidad de la naturaleza humana, de-
ben explicarse corno efectos de las contingencias históricas que
irrumpen y se incorporan en los sistemas sincrónicos (con un efec-
to de distorción), y las variaciones en los materiales naturales ase-
quibles al pensamiento humano en diversos lugares y épocas. El
pensamiento, en su estructura fundamental, es invariable. Las cien-
cias humanas no deberían tener motivo alguno para dudar de su
objeto.
Por consiguiente, se afirma inequívocamente la prioridad de
la dimensión sincrónica de los fenómenos humanos sobre su expre-
sión diacrónica, aunque, valga la aclaración Lévi-Strauss vacila an-
tes de postular a la sincronía y la diacronía como opuestos irre-
conciliables. Los considera irreconciliables sólo como estructura y
acontecer, pero como conceptos son relativos a nuestra manera de
razonar, o son fases de ésta, y, por lo tanto, no son contradictorios
o absolutamente antitéticos. Pero en cualquier análisis estructural
la sincronía tiene prioridad necesaria sobre la diacronía. La
diacronía se concibe (al menos aquí) en los mismos términos en
que la concibió F. de Saussure. Primeramente es menester conocer
la condición de un sis:ema en su aspecto sincrónico, pero también
es menester conocer cómo cambian temporalmente los valores de
los elementos de ese sistema, de suerte que el resultado sea su
reorganización: la consecuencia formal. Esto guarda poca relación
con los hechos históricos contingentes, pero corresponde con la
42
Cf. M. MERLEAU-PONTY en "Discussion", Sens et usage du terme
structure dans les sciences -humaines, R . Bastide ed. (Paris, 1962).

79
 '1

concepción formal, o idea clasificadora de la historia que tiene

Lévi-Strauss, la cual explica él en el capítulo final del Pensamien-
to Salvaje. Pero, en el sentido más fundamental, la sincronía sig-
nifica el orden, mientras la historia, en su sentido contingente, signi-
fica desorden.
Si dejamos a un lado, por el momento, la cuestión del
significado de la diacronía para el estructuralismo, y particular-
mente la de la posición que ocupa con relación a ella la contingen-
cia histórica, queda suficientemente claro que no existe afinidad
alguna con la tradición hegeliana de la teoría crítica (sea esta
idealista, o materialista o una combinación de ambas, como la que
se encuentra en Sartre o Marcuse) . La disyuntiva que existe en
las ciencias humanas entre apariencia y realidad, la cual se con-
cibe sincrónicamente, aparece, tanto en términos hegelianos como
en términos marxistas, como una disyunción entre acto y potencia.
La esencia del objeto, no importa cuál sea, se descubrirá, entonces,
en su potencia para realizarse a sí mismo, en la cual todos ~us
estados pasados y presentes afectan singularmente esta realización.
De manera que, su realidad o su esencia se descubrirá en la tota-
lidad de su historia vital, y si se nos permite hablar de estructu-
ras, éstas se infieren de los fenómenos contingentes dados. Pero la
estructura en su verdadera realidad existe como objeto ideal sólo
en términos de un marco de referencia comprensivo que es necesa-
riamente histórico. De manera que, la identidad de estas perspec-
11 tivas, al menos a este respecto, no es sino una cuestión de pura
metodología.
Sin embargo, hay un segundo punto de contacto evidente entre
la razón dialéctica hegeliana y la razón estructural: que la forma
verdadera debe fundamentarse en la razón. La realidad es forjada
por la razón. Ahora, a la luz del hecho de que Lévi-Strauss c~nsi­
dera que las propiedades de su propia razón reflejan la naturaleza
clasificadora del pensamiento indoméstico, se pueden considerar
ambos como objetos ideales que se espejan recíprocamente y al
mundo del cual son parte (ya que la mente se considera una cosa
entre cosas) .
Pero, al decir esto el contacto parcial que creíamos acabar de
establecer se disuelve ante nuestro ojos. Para Hegel la verdadera
realidad queda absorbida por la Razón, se estructura conforme a

1 un marco de referencia también en términos de la Razón. La na-

turaleza sólo provee la apariencia. Todo lo contrario ocurre en
Lévi-Strauss, porque su profundo naturalismo exige que la razón

80
ultimadamente quede absorbida en la naturaleza. La naturaleza ta-
xonómica del razonamiento que establece una lógica de clases es la
reflexión de la naturaleza discontinua de la realidad. El hecho de
que aparentemente se trascienda a la realidad en la aplicación ri-
gurosa de los métodos estructuralistas debe entenderse como recurso
metodológico para lograr la integración verdadera de la razón en
la naturaleza. Así, la descripción que hace Sartre de la antropolo-
gía estructural como un materialismo trascendente no es de ninguna
manera inexacta. La verdad se puede relacionar a las ideas que
trascienaen las contingencias, como en el pensamiento dialéctico,
pero la verdad es, a la postre, una propiedad de la naturaleza.
La naturaleza se caracteriza por la discontinuidad, como nos
dejan ver tanto el pensamiento de los primitivos y el de los físicos •

y teoristas de la información contemporáneos, y la naturaleza de

tal pensamiento queda restringida por esta discontinuidad, ya que
también el pensamiento es discontinuo. El pensamiento se natura-
liza:

... el conocimiento . . . consistía en escoger aquellos aspectos

de una materia que eran verdaderos es decir, que coincidían
con las propiedades de mi propio pensamiento. De ninguna
manera, como sostienen los neo-kantianos, porque mi pensa-
miento ejercía inevitablemente cierta restricción sobre el ob-
jeto de estudio, sino, más bien porque mi pensamiento era él
mismo tal objeto. Porque es "de este mundo", participa en
la misma naturaleza del mundo.·~ ·

Puede que Lévi-Strauss esté atacando a los neo-kantianos, pero

la crítica se puede aplicar igualmente a Hegel, ya que Hegel parte
de la concepción kantiana de que el pensamiento restringe a la rea-
lidad. El conocimiento es posible sólo mediante las categorías y
los conceptos del entendimiento. El idealismo hegeliano difiere del
kantiano respecto de la cuestión de la naturaleza de la verdad, y
cómo se la puede alcanzar.
Ahora, Lévi-Strauss argumenta que el pensamiento es una cosa
que consiste de relaciones y no un ente trascendente. De cierta ma-
nera, el conocimiento es posible solamente mediante la aplicación
consistente de los ''apartamientos mentales"; pero este conocimiento
se dobla sobre sí mismo, se refleja a sí mismo como parte de la
naturaleza que busca conocer.
4
~ Tristes tropiques, p. 38.

81
 Sin forzar el argumento demasiado podemos decir que puede
haber conocimiento sin conocedor: un proceso continuo de totali-
zación, destotalización y re-totalización sin la intervención del cien-
tífico en su tradicional papel de creador. El hombre es algo que
le~ pertenece al conocimiento, el conocimiento no le pertenece al
hombre. Todo lo necesario es la existencia de los practicantes hu-
manos; la intervención de éstos, si se supone que todo es parte del
mismo proceso natural, al menos goza de un valor exagerado en
las ideas convencionales, si no es que deba considerársele sin valor
alguno.
Fuera de estas consideraciones debemos tomar en cuenta la na-
turaleza de la lógica dialéctica de Hegel, porque superficialmente
se parece a la lógica de clases al igual que la lógica estructural, o,
en cuanto a esto, cualquier lógica matemática moderna. Igualmen-
te en la lógica hegeliana y en la moderna el referente fundamen-
tal es la clase universal. Ambas son lógicas de clasificación, como lo
es cualquier lógica. Pero, en la lógica moderna, como en el estruc-
turalismo y en su objeto de análisi~, una clase específica es parte
de una clase universal.
En el pensamiento salvaje, esto se representa mediante un pro-
•
ceso simbólico de re-totalización continua (universalización) y de
totalización continua (particularización) , en el cual las especies con-
cretas, en su capacidad de clases, sirven de "operadores lógicos".
Estas lógicas son sincrónicas. Pero en la lógica dialéctica una clase
universal se compone de une serie de negaciones recíprocas entre
clases específi~as. Un objeto del pensamiento y su negación cons-
tituyen una clase universal. Además, mediante un proceso temporal,
se producen los niveles más concretos de generalización. La impor·
tancia de este hecho estriba en que la lógica dialéctica se expresa
necesariamente en una dimensión temporal que es irreversible (es
decir, histórica). Un objeto del pensamiento y su negación se rela-
cionan en términos de sucesión en el tiempo, lo que nos trae de
vuelta a la esencia del proceso dialéctico, o sea, la existencia ~e lo
dado como punto de partida y su futuro potencial. La verdad no
solamente es la totalidad (.de lo estados sucesivos de la cosa) sino
que la verdad ha de descubrirse en un "modo futurístico". 44
Sin que simplifiquemos la concepción marxista de la dialéctica
al oponer idealismo y materialismo, podemos decir que Marx in-

H H. MAncusE, "Philosophy and Critica] Theory," en Nf'gations, (Bos-

ton, 1969 ).

82
virtió los términos de la proposición fundamental de la lógica dia-
léctica hegeliana. La categoría fundamental a ambos es la catego-
ría de la historia como proceso en marcha. Para Marx las cla-
ses y las totalidades son realidades históricas sociales, antes que
categorías de la razón. Para Lévi-Strauss no son ninguna de las
dos cosas, aunque el concepto de categoría sea absolutamente cen-
tral para su pensamiento. Son categorías de la razón solamente si
aceptamos que la razón es parte de la naturaleza.
Finalmente, igualmente en Hegel y Marx, el entendimiento de
cualquier fenómeno, o cualquier configuración de acontecimientos,
requiere como hemos dicho, la com9rensión de la totalidad. El fe-
nómeno ha de verse en la totalidad histórica de sus relaciones, en
la cual las apariencias tienen sentido solamente en contraste con
las realidades correspondientes. Nada podría estar más lejos de la
perspectiva sincrónica de Lévi-Strauss, cuyo estructuralismo reta
a c~_da una de estas proposiciones. La antropología estructural no
aspira al conocimiento total del fenómeno, sea éste sociológico,
histórico, o psi_cológico (si se considera a la etnología como una
forma de psicología). El "orden de órdenes" del que hablaba Lévi-
Strauss en LA ESTRUCTURA SOCIAL, atacado por G. Gurvitch como
un intento de conocimiento total de un sistema social, corresponde
solamente a los sistemas de relaciones latentes (una serie socioló-
gica antes que una serie normativa).
Que el méi.odo estructural sea crítico, en cuanto Lévi-Strauss
sostiene que deben superarse las apariencias para desencubrir la
realidad escondida que las sostiene, o sea, que es menester negar
las apariencias si se quiere lograr un verdadero entendimiento de
su estructura, esto no es de ninguna manera una actitud hegeliana.
Es una actitud científica. Es la premisa epistemológica fundamen-
tal de la ciencia desde Galileo. La correspondencia de la tradición
hegeliano-marxista con la teoría crítica se da solamente en _este
punto. Marx, y también He~el, concuerdan con el estructuralismo
solamente en su interés común por la objetividad científica. Desa-
fortunadamente, sin embargo, nos sentimos impulsados a observar
que algunos representantes contemporáneos de la tradió0n dialéc-
tica no sienten mucho respeto por la objetividad científica, si de
veras tienen noción alguna de ella.
A pesar del naturalismo o materialismo radicales del pensa-
miento de Lévi-Strauss, tendremos que afirmar, por tanto, que la
antropología estructural pertenece fundamentalmente a la tradición
del formalismo idealista. Simplemente lo ha transformado en un

83
 •

idealismo naturalista al eliminar sus premisas trascendentales.

Igualmente, en cuanto es materialista, ha eliminado las premisas
históricas del materialismo. En el primer caso se aprisionan o se
inmovilizan los objetos en sus estructuras, mientras que en la se-
gunda tradición se concibe a los objetos en términos de sus estados
sucesivos de existencia. Claramente, el estructuralismo se sitúa más
...
cerca del idealismo si lo concebimos en su sentido tradicional: el
siglo dieciocho en vez del diecinueve.
El referente filosófico del formalismo idealista es "el presente"
universal e inmutable en el cual solamente la apariencia del objeto
cambia, o, como lo expresa Lévi-Strauss, nacen y mueren nen un
45
centelleo".
Todo análisis de Lévi-Strauss, en cuanto se pueda demostrar que
su obra es un intento concertado de delimitar la forma de la razón
humana, necesariamente ha de confirmar este hecho.
El objeto bajo análisis es, como se sugirió antes, análogo al
sujeto trascendental kantiano, o sea, el origen de todo otro objeto
en los mundos humano y natural, sean producidos o aprehend~dos.
Esta concepción del pensamiento es el denominador común del idea-
lismo clásico prehegeliano. Pero, ante la evidente destrucción de
la premisa idealista que efectúa Lévi-Strauss, nos encontramos en
conformidad con la caracterización que hace P. Ricoeur de la an-
tr~pología estructural cuando la llama "kantismo sin un sujeto tras-
cendental",4:6 sin compar:tir empero, su desesperación filosófica ante
este truncamiento de Kant.
El sujeto se objetiva, lo cual significa no solamente que el ego
empírico queda eliminado de toda consideración, como lo eliminó
Kant, y precisamente por las mismas razones que ofrece Gurwitsch
p~ra su eliminación de la concepción fenomenológica de la con-
ciencia, 4 7 sino que igualmente se suprime el suieto trascendental.
Es.o es a la vez anti-kantiano y anti-fenomenológico.
El sujeto inconsciente, obietivado, es un inconsciente ordenador,
categorial, formalmente similar a la apercepción trascendental de
45 Véase arriba, nota 41: Lévi-Strauss se refiere aquí a las sociedades
humanas como conjuntos de contingencias que aparecen y desaparecen en
el tiempo y en el espacio.
46 P. RICOEtJR, "Symbole et temporalité", Archivo de Filosofía, No. 1-2
.
(1963), p. 24.
47 Véase arriba para la consideración de la relación entre Lévi-Strauss

y la fenomenología. Sobre el concepto no-egológico de la consciencia deben

consultarse los Studies in Pherwmenology and Psychology y The Field of
Con.sciou.sness.

84
 •

Kant, pero considerado como parte de la naturaleza, traspasado

a la naturaleza. La antropología es todavía una "filosofía de conce-
ptos"que versa sobre categorías y combinaciones, pero el sistema
categorial que refleja el estructuralismo no remite a un sujeto pensan-
te. Como observa Ricoeur, el sujeto es "homólogo a la naturaleza,
podría incluso ser la naturaleza".48 Es una cosa entre otras. La sub·
jetividad se reduce a "leyes intelectuales", pero, concebida&
éstas como prefiguración de fenómenos naturales. Como consecuen-
cia de esto, la antropología estructural convierte el idealismo filo-
sófico en un idealismo naturalista objetivo, en el cual las formas de
las cosas corresponden muy literalmente a las formas del pensa·
miento y recíprocamente las formas del pensamiento se convierten
en formas de las cosas.
Lévi-Strauss está dispuesto a aceptar esia interpretación filosó-
fica de su obra como kantiana de espíritu, pero de hecho materia-
lista. Cita con aprobación el comentario de Ricoeur, por ejemplo,
al comienzo de Lo crudo y lo cocido,49 quizá, sospechamos, algo
aliviado de que se reconozca por fin que su concepción del incons-
ciente no guarda parecido alguno con el de Freud o el de Jung
(no impor ta cuanto le deba, en el aspecto metodológico, al psico-
análisis) . 50
El resultado filosófico, si nos colocáramos fuera de la razón
estructural y retrocediéramos hacia la epistemología tradicional, re-
sultaría sumamente interesante. Explicaría muy bien la af ir mación
de Lévi-Strauss en el sentido de que la integración metodológica
de la esencia y la forma refleja "una integración más necesaria:
la que debe existir entre método y realidad". 51
Ahora, la cultura se asimila a la naturaleza, según va debili-
tándose la distinción entre naturaleza y cultura después de los
primeros trabajos sobre el parentesco, en los cuales servía esta dis-
tiJ:!ción a la vez de premisa filosófica y de hipótesis teórica. Se ha
llegado, entonces, al punto donde sólo permanece la naturaleza
después del naufragio de los conceptos antropológicos tradiciona-
les que produjo el ensayo sobre el totemismo. No se quiere decir que
48
P. fu cor.urr, op. cit., p. 10.
4 9 C. L ÉVI·STRAUSS, op. cit., p. 10.
5 ° Cf. Tristes tropiques, pp. 60-61. Lo mismo puede decirse de lo que

le debe a Marx. El psicoanálisis, ~1 marxismo, y, ante todo, la geología (sus

'tres maestras') le enseñaron sólo que "la verdadera realidad nunca es la
r ealidad más obvia." 51 (El totemismo, trad. inglesa:) Totemism, p. 91.
51
Op. cit.

85
la naturaleza y la cultura no deben distinguirse. El hombre se distin-
gue de las especies naturales por el lenguaje, y el lenguaje es la
esencia misma de la cultura, pero esto no quiere decir que el len-
guaje no pueda ser un fenómeno natural. La distinción entre la na-
turaleza y la cultura estriba puramente en la separación de dos
series vivientes que son igualmente naturales. La asimilación de la
cultura en la naturaleza podría describirse de otra manera: el su-
jeto desaparece en el objeto, se convierte en un objeto. La integra- •
ción del método y la realidad constituye otra manera de afirmar
lo mismo. El método se asimila en la realidad, como la cultura se
asimila en la naturaleza y cbmo el sujeto se transforma en objeto.
¿Qué sucede, entonces, con el análisis del objeto? En sentido
estricto, dada esta integración necesaria, solo puede conducir a la
larga al análisis de la forma del propio análisis ; como quiera que,
el análisis revela la forma de un inconciente categorial que se
supone sea universal e inmutable. Como observa Lévi-Strauss, exis-
te una correspondencia entre las perspectivas de la razón estruc-
tural y las de la razón salvaje:

Si el objetivo final de la antropología es contribuir a un mejor

conocimiento del pensamiento objetivado y sus mecanismos,
entonces, a la poslre, no importa si el pensamiento de los in-
dígenas de Latinoamérica encuentra su propia forma en las
operaciones de mi pensamiento o si el mío encuentra su pro-
pia forma en las operaciones del pensamiento de ellos. Lo que
importa es que el pensamiento humano, indiferente a la iden-
tidad de sus portadores casuales, manifiesta ser, en esta ope-
ración, una estructura que se hace más y más inteligible en la
medida en que progresa el movimiento doblemente reflexivo
de dos pensamientos actuando el uno sobre el otro. 52

Pero esta correspondencia entre perspectivas de seguro se con-

vertirá en una identidad. El análisis estructural meramente repro-
duce el funcionamiento de la mente que queda aprisionado por el
análisis como objeto estructural (y natural) el cual, a su vez, tiene
necesariamente crue aprisionar al análisis de sus propias formas
objetivas. El hecho de que este sistema quede cerrado en sí mismo pa-
recería conducir a una antinomia insoluble. Pues, ¿cómo puede haber
manera de salir de ella? Dicho de otra manera, este tercer nivel o
52
Le cru et le cuit, p. 21.

86
término que asigna Lévi-Strauss a la antropología en oposición
a la teoría etnológica no podría existir. Posiblemente, Lévi-
Strauss reconoce este hecho cuando dice de sí mismo que tiene "al-
go de teólogo". La perspectiva que busca está allende el hombre;
pero, aunque ciertamente el estructuralismo está allende el hom-
bre, no está allende de sí mismo. Y para cumplir con la función
que le exige Lévi-Strauss tendría que estarlo. El pensamiento, como
objeto, ha sido fijado mediante el análisis en una forma inmuta-
ble; por lo tanto, si no hay un tercer término, el mismo análisis
debe ser fijado inmutablemente. Así, escribe Lévi-Strauss:

. .. propondríamos que es ineludible la conclusión de que el

pensamiento libre del conversar consigo mismo y salvado de
la obligación de tratar con los objetos, de cierta manera se ve
reducido a imitarse a s.í mismo como objeto. Como quiera que,
las leyes que rigen sus operaciones no son ya funda~ental­
mente distintas de las que manifiesta en sus otras funciones,
asegura su naturaleza de ser una cosa entre cosas. Sin tener
que forzar demasiado estos razonamientos, sólo es menester
haber adquirido la certeza de que el pensamiento humano apa-
rece según lo determinan sus propios mitos; si es así, entonces
con más razón todavía debe estar determinado en todas sus
manifestaciones. 53

Pero, evidentemente, Lévi-Strauss propone que el tercer térmi-

no lo provea la antropología estructural. Es decir, que la antropo-
logía estructural, como he sugerido antes, pretende además ser
"observadora absoluta", puesto que sienta los límites del pensa-
miento y reclama que ella los está revelando progresivamente.
Pero, la antropología estructural no puede colocarse fuera de
su propio pensamiento. Si, por ejemplo, pretendemos tratar a la .
Crítica de la razón dialéctica de Sartre como un mito, 54 entonces,
;,no tendríamos derecho a argumentar que la antropología estruc·
tur...al de Lévi-Strauss debe recibir el mismo tratamiento? Y, como
se ha observado, Lévi-Strauss no ha desautorizado esta visión de su
obra respecto de los Mythologiques. 55 Pero, no es así, puesto que
un "mito de los mitos" significa que las propiedades del pen·
53
/ bid., p. 18 (bastardillas del autor).
54
(El pensamiento salvaje, trad. inglesa:) The Savage Mind, p. 249,
nota.
55
Le cru et le cuit, p. 14.

87
 •

samiento estructuralista se reflejan en las propiedades del pensa·

miento mítico y viceversa. Esto nos coloca en una posición desde
la cual podemos abordar el antagonismo entre la razón estructural
y la razón dialéctica. Tanto Sartre como Lévi-Strauss aceptan en
principio que la cultura tiene forma dialéctica, que el pensamiento
dialecto es constituyente en vez de constituido como sucede con la
razón analítica. Pero, para Sartre esta dialéctica constituyente, cuyo
subtrato se encuentra en la prax is humana, es diacrónica e irrever-
sible en el sentido hegeliano-marxista. Mientras que, para Lévi-
Strauss la dialéctica de la cultura y la sociedad, igualmente cons-
tituyente pero función de las restricciones mentales y no de la ,
praxis humana, es sincrónica y reversible. Resulta evidente la enor-
m!dad del abismo que los separa.
Antes de examinar, empero, los intrincados problemas episte-
mológicos que levantan estas dos visiones de la dialéctica, sirvamos
brevemente de abogado del diablo y consideremos la posibilidad
de una refutación de la posición de Lévi-Strauss desde el punto de
vista dialéctico y de criterios filosóficos clásicos. Sartre y Lévi-
Strauss contraponen igualmente la razón dialéctica (la actitud to-
talizadora) a_la razón analítica (la actitud sistemática). Sin em-
bargo, Sartre es un tanto equívoco en su concepción de esta oposi-
ción, ora incluyendo a la razón analítica bajo la dialéctica o des-
haciéndose de ella en aras de la dialéctica, ora aceptando, al pa-
recer, que ambas se puedan complementar. Lévi-Strauss es menos
equívoco, y, además, en El pensamiento salvaje nos ha hecho el
favor de descifrar algunos de los misterios de la Crítica. En su as-
pecto epistemológico, sus argumentos descansan esencialmente sobre
el supuesto de que la razón dialéctica es la contraparte necesaria
de la razón analítica, pero, con todo no es capaz de proveer el co-
nocimiento sistemático de la totalidad del fenómeno humano. La
ambigüedad de la posición de Lévi-Strauss estriba en su pretensión
al puesto de espectador absoluto para poder entender a la razón
dialéctica (aunque veremos que de hecho hay una manera de esca-
par a este dilema) . Dicho de otra manera, abandona la reflexión
dialéctica en aras de la razón analítica. O, expresado de otra ma-
nera, la razón aJ:Ialítica tiene que traducir los resultados de las
totalizaciones dialécticas a sus propios términos. Precisamente por
esto, Lévi-Strauss cree firmemente que la dialéctica no puede servir
de fundamento inteligible para las ciencias humanas. Lo que es
más, la razón dialéctica no puede explicarse a sí misma sin desem-
bocar en una paradoja interminable; de manera que, las ciencias

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