FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS PARA LA TEOLOGÍA

Ante la ausencia de material por parte de la EFAP Diocesana me he dado a la

tarea de elaborar este pequeño material con el fin de perfeccionarlo.

El siguiente trabajo es una compilación de variados textos; la “Fides et Ratio”,

nos ilumina en este ejercicio.

Introducción:
Teología y Filosofía
Unidad y autonomía

1.1 RELACIÓN Y DISTINCIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA

«La idea de la filosofía es la mediación, la del cristianismo es la paradoja»: tras

esta expresión lapidaria de S. Kierkegaard se esconde la historia bimilenaria de
las relaciones entre la teología y la filosofía.
La historia de las relaciones entre las dos puede ser un índice de las dificultades
y de las diversas soluciones que se han propuesto a lo largo de los siglos. Al
comienzo de su autocomprensión, el cristianismo no fue una filosofía; la
perspectiva de un saber crítico era extraña a los primeros cristianos. El anuncio
del Evangelio para la conversión y la salvación era lo que constituía para ellos
el «saber» verdadero y definitivo que tantas veces habían buscado en vano. Lo
que les interesaba directamente era la nueva praxis de vida que se ponía de
manifiesto en su conversión radical a Cristo.
A ello hay que añadir el hecho de que los primeros cristianos eran extraños a
las «escuelas», esto nos hace comprender la acusación que con frecuencia se
les dirigía de ser gente sin nomos y sin logos, ignorante, privada de toda cultura

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y capaz de hacer prosélitos sólo entre los indigentes. Sin embargo, a lo largo
de los primeros siglos se puede observar una doble relación que se establece
entre la teología (la fe) y la filosofía (el saber).
Para algunos se trataba de rechazar claramente toda filosofía, por ser incapaz
de expresar la riqueza del misterio revelado; hay que recordar como
representantes de esta tendencia a Taciano y Tertuliano. Para otros, la relación
fue de gran apertura y de un diálogo constructivo: Justino y Minucio Félix son
los más representativos. De todas formas, no se puede negar que la relación
entre la teología y la filosofía no estaba privada entre estos últimos de una
cierta instrumentalización: les servía para hacer comprender a los paganos el
contenido del kerigma; en este horizonte, Orígenes fue un precursor de
Anselmo: «Hay que reforzar la fe con el razonamiento, partiendo de las
nociones comunes elaboradas por la filosofía griega».
Merece una palabra privilegiada el obispo de Hipona; efectivamente, en
Agustín llegan a confluir las tendencias orientales y las occidentales hasta tal
punto que convierte a su pensamiento en la primera auténtica síntesis
propedéutica para la Edad Media. La filosofía para Agustín es el diálogo
permanente entre la criatura y el Creador y se desarrolla a la sombra del amor;
filosofar equivale para él a profundizar, estimular y buscar la verdad que ya se
posee en la fe, para llegar a su plenitud: «La razón no crea la verdad; se limita
a descubrirla". Por tanto, se da un equilibrio entre las dos, ya que tanto la
verdad revelada en la fe como la verdad alcanzada por la razón convergen la
una en la otra y están presentes en el acto concreto de pensar del creyente.
El equilibrio logrado por el pensamiento medieval con Tomás de Aquino y
sobre todo en la síntesis de Anselmo de Aosta que piensa en una circularidad
de las relaciones: quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam- se vio
comprometido por la aparición de una lectura parcial y prospectiva de la ratio
philosophica que, con la Ilustración, se convierte en el único criterio del saber
y en fuente ella misma de certeza, rechazando a la fe como "conocimiento".
Una de las formas más recientes de la recuperación de las relaciones ha sido la
teología neoescolástica; la presencia de una filosofía cristiana servía, dentro de
este horizonte, como mediación entre el lado filosófico y el teológico.

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El problema de las relaciones entre la teología y la filosofía plantea hoy diversos
problemas. El primero de todos es la dificultad objetiva de una definición de
filosofía; en efecto, en el mismo momento en que se la define, estamos ya en
un sector histórico y particular de la filosofía.
Además, la pluralidad de los referentes filosóficos a los que se refiere hoy la
teología impide centrar plenamente la especificidad teológica. Por parte de la
teología, nos encontramos a veces con una forma de instrumentalización de la
filosofía que hace reaccionar negativamente a los filósofos. En muchos
filósofos está presente todavía la pretensión de seguir sólo en filosofía el recto
saber, sin comprender que la fe como tal es también un saber.
Una posible solución que se propone es la que se expresa en el oportet
philosophari in theologia. Se quiere especificar esta relación dentro del saber
teológico que, como tal, se basa en la Revelación y no en la filosofía; luego, a
partir de aquí, la teología elabora sus conceptos y lenguajes a la luz del saber
filosófico, entendido como la capacidad de universalizar los contenidos
conceptuales.
Gottlieb Sohngen al hablar de la relación entre teología y filosofía, trata
primero el problema de la unidad de la teología (teología natural y
sobrenatural, teología histórica y sistemática), y después sobre la unidad de lo
peculiarmente cristiano y lo generalmente humano. En este sentido hace una
triple división de la filosofía: Filosofía pura unidad teológica y unidad humano
Cristiana.
La teología como ciencia de la fe es la cooperación del ojo sobrenatural y la luz
de la fe divina con las dos perspectivas naturales de las ciencias y métodos
históricos y filosóficos. La teología ocurre por añadidura, Es decir, el misterio
de la sabiduría de Dios se adjudica como un añadido a la contemplación
científica de este misterio.
El uso de la filosofía: El uso filosófico, el uso teológico y el uso cósmico.
El mismo no se refiere ni explica en ningún momento este triple uso, pero su
definición de la relación entre filosofía y teología puede sistematizarse a partir
de la triple división. El primer caso se trata de filosofar con miras a la propia
filosofía. El uso teológico de la filosofía en el segundo sentido implica ya un

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servicio de la ciencia de la razón al discurso de Dios. Y el uso cósmico de la
filosofía, va más allá del ámbito científico para relacionar la razón con la
sabiduría. Disposición natural del ser humano como ciudadano del mundo, es
decir. Es decir, un uso de la razón en su entorno vital.
Este triple uso tiene su correspondencia con un triplex usus legis protestante.
Cuyos elementos precursores se encuentran en la teología de Buenaventura,
En la que se constata una triple estructura en la comprensión de la verdad.
El orden de todas las cosas es triple las cosas son como seres reales, son
verdaderas como objetos del pensamiento y son buenas como meta de un
esfuerzo.
Se hace evidente que la Filosofía es la ley para el teólogo que se apega a una
comprensión dinámica de la búsqueda de la verdad por parte de la razón.
Define Gnomos como. Cómo lo que corresponde a la esencia al ser de una cosa
de ellos se deduce que la filosofía no se enfrentan la teología, sino que su Lex
nomos, la ayuda en su propia empresa y le previene de perder su meta.
En cuanto al uso filosófico de la razón. El uso filosófico sintetiza el filosofar por
filosofar. Es un empeño razonable en el conocimiento de la verdad, pero sin
referencia iniciar a la revelación. Un camino a través de la filosofía, nunca es
una desviación hacia la teología. No niega que la filosofía pueda entrar en
conflicto con la verdad revelada. Lo que atribuye a una filosofía sobre
interpretada e ideológicamente sobrecargada.
En su obra ser y objeto, Da una aclaración fundamental sobre las capacidades
de la razón. Apoyándose en el axioma escolástico ens et verum convertuntur,
considera la relación entre el pensar y el ser.
Nuestro sujeto pensante está situado en el mundo del ser en la medida en que
el mismo pertenece a él como sujeto del ente. Cuánto más marcado por el
pensar está un ser tanto más se está marcado por el ser y tanto más es en
verdad un ser. Se subraya el anclaje ontológico del conocimiento sin
desatender la estructura del ser que se asienta al conocimiento que proviene
de la razón de un Dios creador.

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En cuanto al uso teológico de la razón. Hablamos del servicio de la ciencia de
la razón para el discurso de Dios. La relación entre teología y filosofía puede
ser explorada tanto intrateológicamente como a ad extra como una
conversación entre la teología de la revelación y la filosofía autónoma.
La teología natural como analogía creaturae o analogía y natural cognitione, se
asienta como una posibilidad aún después de la revelación, y sin embargo, bajo
las condiciones de la historia de la salvación está en peligro de haber pensado
a Dios.
En este punto su fórmula de analogía entis in analogía fidei Se presenta como
un punto clave. Ya que no se trata en primer término del conocimiento del ser
humano, sino de su calidad ontológica, de su existencia concreta y su situación
en la historia de la salvación. La razón sanada por la fe es el punto de partida
de una ciencia filosófica y teológica responsable. Sin embargo, la fe no significa
en este contexto la supremacía del conocimiento de la fe sobre el conocimiento
de la razón. La teología no es la legisladora de la filosofía y las ciencias del
mundo. Aquí la fe significa la rendición personal a Dios como nuevo ser en
Cristo, un pensamiento marcado por este giro existencial, constituye el marco
de una ciencia responsable tanto filosófica como teológica.
Uso de la razón en el entorno de la vida. En el uso cósmico vincula la razón con
la sabiduría, a la que llama disposición natural del ser humano como ciudadano
del mundo. En este sentido la filosofía entra en relación con la fe tanto. Tanto
por la referencia a la vida cotidiana como por la construcción de una
cosmovisión en la medida en que es interpretada como búsqueda de la
salvación. Destaca la pluralidad de formas de pensar y de lenguajes. Parte de
la premisa de que existe una única verdad y que todas las personas y los
pueblos la han buscado en un esfuerzo científico como. Entonces presenta la
tensión entre la humanitas y la humanitas christiana. Exhorta a encontrar
verdades y valores que hayan sido olvidados y enterrados en el cristianismo o
en el pensamiento de una época fuera de la Iglesia.
Como aspecto central que subrayar que. Este autor la teología y la filosofía son
caminos separados que están abiertos el uno al otro y deben estarlo si no
quieren deslizarse hacia formas erróneas.

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El hecho de que la razón esté abierta la revelación y sea capaz de un acto de fe
racionalmente responsable radica en la disposición de apertura del espíritu al
mundo como un todo. El poder de la cognición se aplica estructuralmente a la
totalidad del ser, porque el ser mismo está estructurado espiritual y
racionalmente. Y a la inversa la cognición está anclada en el ser del mundo.
Esta idea básica aparece como un gran fundamento de la relación entre
teología y filosofía.

1.1 teología natural.

Basándose en la capacidad que tiene el hombre de conocer naturalmente a
Dios (Sab 3,1-9; Rom 1,18-21), la teología natural o teología filosófica es el
estudio crítico y sistemático del problema de Dios, de su existencia, de sus
atributos, de sus relaciones con las criaturas, pero hecho tan sólo con las
facultades humanas o naturales.
El primer ejemplo de teología natural lo encontramos en Aristóteles, en su
Metafísica, donde se habla en dos ocasiones de una theologiké epistéme o
theologiké philosophía para indicar, entre las ciencias teoréticas, aquella
ciencia, distinta de la filosofía natural o física y de la matemática, que se ocupa
de «lo que es», del ser y que se remonta desde sus diversos grados a la causa
primera, explicación de todo (motor inmóvil). En la antigüedad, este concepto
de teología marcadamente filosófico se desarrolló también en el estoicismo,
con la creencia en la presencia en el mundo de la acción de un Logos divino
universal, y en el neoplatonismo, con la nostalgia humana del retorno a lo Uno,
principio de origen del mundo.
A partir de la Edad Media, sobre todo con santo Tomás de Aquino, que
distingue claramente entre lo que puede conocerse de Dios "lumine rationis
naturalis» y lumine divinae revelationis» (5. Th. 1, q. 1, a. 1), la teología natural
será considerada cada vez más como un modo imperfecto, incompleto,
preparatorio para el conocimiento de Dios por revelación. Pero este equilibrio,
por así decirlo, entre la teología natural y la teología sobrenatural, elaborado
por santo Tomás, quedará roto sucesivamente en el curso de la historia,
primero por la Reforma, escéptica ante una posibilidad filosófica de conocer a
Dios, y luego por el deísmo ilustrado, con su pretensión de encerrar a la religión
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en los límites solamente de la razón humana, excluyendo toda forma de
revelación sobrenatural. El concilio Vaticano I, contra estas dos corrientes
opuestas, es decir el fideísmo y el racionalismo, definirá la existencia de una
teología natural, pero sin precisar ni su alcance ni su contenido (cf DS 3004,
3026).

Actualmente, respecto a esta disciplina se advierte cierto distanciamiento por

parte de numerosos filósofos contemporáneos, que sostienen que, al tratar del
problema de Dios, es más teología que filosofía. De todas formas, la existencia
de una teología natural, claramente distinta de la teología qua tale, basada en
la revelación, se afirma normalmente en el ámbito católico como una reflexión
imprescindible sobre los presupuestos necesarios para comprender la fe en
general.

1.2 Filosofía de la religión.

La filosofía de la religión es una rama de la filosofía que se ocupa del análisis
filosófico de las creencias religiosas, incluyendo pruebas o evidencias sobre la
existencia de Dios, el origen y problema del mal, la relación que existe entre la
devoción, así como otros métodos como la ética y la ciencia. La filosofía
religiosa consta de dos ramas, las características ayudan a comprender el valor
que posee esta ciencia y el pensamiento que desarrolla y emplea las diferentes
religiones desde el punto filosófico. La filosofía de la religión difiere de la
filosofía religiosa en que busca discutir cuestiones relacionadas con la
naturaleza de la religión en su conjunto, en lugar de examinar los problemas
que plantea un sistema de creencias en particular. Puede llevarse a cabo
desapasionadamente por aquellos que se identifican como creyentes o no
creyentes
La filosofía de la religión propugna una reflexión libre y, en la medida de lo
posible, objetiva sobre el hecho religioso. [...]
La filosofía de la religión es una reflexión crítica, abierta, rigurosa y no
confesional sobre los temas relacionados con la religión.

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La religión, dimensión esencial de toda persona en todo tiempo y lugar,
comprende fenómenos y experiencias diversas, es objeto de estudio de varias
disciplinas Y afecta esencialmente a las relaciones del hombre consigo mismo
(felicidad-salvación-inmortalidad), con el mundo (creación, uno-muchos...),
con Dios (existencia, atributos, revelación). Inevitablemente se plantea la
necesidad, criterio de discriminación y orientación de la responsabilidad, de
una «opción fundamental» sin la cual no sería posible ningún discurso, o -lo
que en definitiva es lo mismo- sería igualmente posible cualquier discurso.
Puesto que la filosofía de la religión es, por definición, una reflexión crítica
sobre el hecho religioso, está presente siempre que se encuentren estos
elementos: no sólo en la tradición grecorromana (no nos ocupamos aquí de
otras culturas), sino también en la patrística y en la especulación escolástica,
hasta el pensamiento del Renacimiento y de la Reforma. Los elementos
característicos son el paso del mythos al logos, el sentimiento de lo divino y la
presencia de Dios en la naturaleza, en la historia y su implicación en el destino
mismo del hombre (podemos recordar a Homero y Hesíodo, pero también la
crítica de Simónides de Keos a los trágicos, pero también a los comediógrafos;
el De Natura deorum, de Cicerón, pero también la crítica severa del De civitate
Dei, de Agustín). Se comprende fácilmente, en el esfuerzo de los santos Padres,
el acento en los semina Verbi y, en la especulación escolástica, la insistencia en
la armonía entre la razón y la fe. Pero ya en el humanismo se contrapone una
indignitas, con temas relativos a la locura, a la dignitas hominis. En este clima,
junto con otras razones más específicamente sociales y políticas, se sitúa la
Reforma.
Con el Tratado teológico-político, de Spinoza (trad. esp.: Sígueme, Salamanca,
1976), se puede señalar el comienzo, en la etapa de la Ilustración la puesta a
punto temática, y con la filosofía romántico-idealista la definición en sentido
moderno de la filosofía de la religión. Hay que recordar al menos la Educación
del género humano, de Lessing (1780), la Religión dentro de los límites de la
pura Razón, de Kant (1793), las Lecciones sobre la filosofía de la Religión (trad.
esp, Alianza, Madrid 19871990, 3 vols.), de Hegel, y la Filosofía de la revelación,
de Schelling. Con este filón se entrecruza otro, de crítica de la religión: el de
Hamann (Escritos cristianos, Schleiermacher (Sobre la Religión), Kierkegaard
(Migajas filosóficas) y Newman (Grammar of Assent. trad. esp.: El asentimiento

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religioso, Herder Barcelona 1960). Es evidente que el problema religioso está
presente y encuentra diversas soluciones en todas las corrientes de
pensamiento, hasta el reciente «pensamiento débil".
Hay que aludir particularmente a la «Izquierda hegeliana" para la que la
Aufhebung de la religión debería haber significado la eliminación definitiva de
la misma en el pensamiento y en la vida del «hombre nuevo". Con La esencia
del cristianismo (1841; ed. española, Sígueme, Salamanca 1975) y La esencia
de la religión (1845). de Feuerbach, a través de la reducción a la antropología
primero, y a la fisiología después, se prepara el camino para el materialismo
dialéctico de Marx, que incluye a la religión entre las superestructuras que
deberían desaparecer automáticamente con la solución de su raíz, el capital.
De todas formas, conviene recordar el contexto de aquella definición tan
célebre de la religión como «opio del pueblo. «La miseria religiosa es, por una
parte, la expresión de la miseria real y por la otra, la protesta contra la miseria
real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo
sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu" (K.
Marx, Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843, en K.
Marx - F, Engels, Sobre la religión, Salamanca 1974, 94). El pensamiento se
convirtió en ideología y finalmente ha acabado la ideología, pero no la religión
(ni tampoco, por desgracia, la miseria).

1.3 Ciencias de las religiones

Término empleado para indicar el conjunto de las disciplinas que se dedican al
estudio de los hechos religiosos. Es preferible este término, con las dos voces
en plural, al de «ciencia de la religión» (en alemán, Religionswissenschaft),
anterior al estudio científico más diferenciado de nuestros días. El mismo J
Wach (1898-1955), que, después de M. MUller (1823- 1900), contribuyó
mucho a la divulgación del término Religionswissenschaft, ha señalado como
aproximaciones necesarias al hecho religioso el estudio teorético (doctrinas
religiosas) y práctico (ritos, moralidad), social (instituciones religiosas) e
individual (la experiencia religiosa), fenomenológico y comparativo. Sería
inconsistente excluir de las ciencias de las religiones a las llamadas « ciencias
normativas » (la teología y la filosofía). Esta posición estaría basada también

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ella en unos presupuestos « normativos » de carácter positivista. En la etapa
actual de desarrollo de la investigación científica se pueden enumerar como
principales las siguientes ciencias de las religiones:
1. Las ciencias que exponen el «inventario» de los hechos religiosos.- Son la
fenomenología de las religiones (.7,) (descripción, análisis e interpretación de
los hechos religiosos) y la historia de las religiones (.7,) (descripción, análisis e
interpretación del desarrollo de los hechos religiosos). Estas ciencias tienen la
función de poner en evidencia de forma empírica el objeto de las ciencias de
las religiones, y de hacer posibles ciertas comparaciones entre los diversos
fenómenos, a fin de alcanzar una mayor claridad en el conocimiento de estos
fenómenos. Por esta última función de la investigación se usa también en este
caso el término religión comparada.
2. Las ciencias antropológicas de las religiones tienen la tarea de describir e
interpretar el ejercicio del acto religioso en la vida humana individual y social,
teniendo en cuenta las diversas esferas de la existencia humana. Entre ellas se
distinguen la antropología (.7,), la psicología (.7,) y la sociología de las
religiones (.7,). Esta última tiene como ciencias auxiliares la geografía y la
estadística de las religiones (.7,).
3. Las ciencias "críticas" de las religiones - La filosofía (.7,) y la teología de las
religiones (.7,), cada una a su manera, someten los fenómenos religiosos, su
praxis y su influencia en la vida humana a un examen crítico. Los criterios para
esta «crítica de la religión» se derivan de la imagen del hombre (y de la
eventual imagen de Dios) que se considera como central en una determinada
tradición filosófica o teológica. Una pluralidad de estas tradiciones puede
existir dentro de una religión (entendida aquí como forma histórica y social), y
puede enriquecer a esa religión con una tensión dinámica entre las corrientes
y las escuelas, pero puede también empobrecerla provocando rupturas y
separaciones. La pluralidad de tradiciones que existe entre las diversas
religiones puede derivar en actitudes y en prácticas tanto de carácter
apologético como de carácter dialogal (.7, Diálogo interreligioso).

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1.4 Teología
a) Definición: el término Teología es de origen griego, y etimológicamente
significa: tratado, ciencia de Dios. El término comienza a utilizarse por los
cristianos a partir de Eusebio de Cesarea. A partir de entonces será entendido
como la exposición metódica y estructurada de la Revelación.
La teología trata de comprender y ahondar en las verdades reveladas a la luz
de la razón iluminada por la fe.
O mejor, la podríamos definir como: la ciencia en la que la razón del creyente,
guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor los misterios
revelados en sí mismos y en sus consecuencias para la existencia humana.
b) El Objeto: el interés de la teología se centra en Dios y su actividad salvadora
en Jesucristo. Es por definición una ciencia teocéntrica y trata a Dios bajo la
razón de deidad. Pero la teología no busca una formulación de la verdad divina
en sí misma, sino su exposición y desarrollo para los hombres.
La teología se diferencia de la teodicea, que es el conjunto de conocimientos
que el hombre puede llegar a tener de Dios sin ayuda de la Revelación
sobrenatural y se limita a estudiar la existencia, el ser y atributos divinos. La
ciencia teológica estudia el ser de Dios, en la medida en que puede alcanzarlo.
No olvida nunca que Dios es un misterio, no es un objeto del que se pueda dar
información como de otros seres. Que la teología es la ciencia de Dios significa
que todo se trata en ella principalmente desde el punto de vista divino. La
distinción tradicional es la siguiente:
1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se ocupa la Teología.
El objeto es Dios y todas las realidades por El creadas y gobernadas por su
designio salvador. El objeto material primario o principal es Dios y el objeto
secundario son todas las cosas creadas en cuanto ordenadas a Dios.
2) Objeto formal, indica el punto de vista. Uno es el objeto formal "quod": lo
que es propio de Dios. "Deus sub ratione Deitatis" y el objeto formal "quo"
designa la luz intelectual bajo la que el objeto es considerado. En este caso, la
razón iluminada o guiada por la fe.

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2.1 actividad teológica como fides quaerens intellectum.
La teología sólo existe en relación con el don de la fe. Presupone la verdad de
la fe y se propone manifestar su «insondable riqueza» (Ef 3, 8), para la alegría
espiritual de toda la comunidad de los creyentes y el servicio a su misión
evangelizadora.
Esto significa escrutar el misterio revelado con todos los recursos de la razón
iluminada por la fe, en beneficio de todos los creyentes, favoreciendo también
su recepción en las culturas actuales, porque «los contenidos esenciales que
desde siglos constituyen el patrimonio de todos los creyentes tienen necesidad
de ser confirmados, comprendidos y profundizados de manera siempre nueva,
con el fin de dar un testimonio coherente en condiciones históricas distintas a
las del pasado» (Benedicto XVI, Porta fidei, 4).
Como afirmó recientemente el documento de la Comisión teológica
internacional, titulado «La teología hoy: prospectivas, principios y criterios», la
teología deriva totalmente de la fe, y se ejerce en constante dependencia de la
fe, vivida en el pueblo de Dios bajo la guía de sus pastores. De hecho, sólo la fe
permite al teólogo acceder realmente a su objeto, o sea, la verdad de Dios, que
ilumina la totalidad de la realidad con la luz de un nuevo día —sub ratione
Dei—. Es siempre la fe, animada por la caridad, la que suscita en él el
dinamismo espiritual que lo impulsa a explorar incansablemente «la
multiforme sabiduría de Dios (…) conforme al previo designio eterno que
realizó en Cristo Jesús, Señor nuestro» (Ef 3, 10-11). Como escribió santo Tomás
de Aquino, «cuando el hombre tiene una voluntad dispuesta a creer, ama la
verdad creída, piensa en ella con seriedad y acepta toda clase de razones que
pueda encontrar —cum enim homo habet promptam voluntatem ad
credendum, diliget veritatem creditam et super ea excogitat et amplectitur si
quas rationes ad hoc invenire potest—» (Tomás de Aquino, Summa theologiae,
iia-iiae, q. 2, a. 10).
El teólogo, pues, trabaja para «inculturar» en la inteligencia humana, bajo las
formas de una auténtica ciencia, los contenidos inteligibles de la «fe que ha
sido transmitida a los santos de una vez para siempre» (Carta de Judas, v. 3).
Pero también dirige una atención muy particular al mismo acto de creer. La
teología tiende a «comprender de manera más profunda no sólo los

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contenidos de la fe sino, juntamente también con eso, el acto con el que
decidimos de entregarnos totalmente y con plena libertad a Dios. En efecto,
existe una unidad profunda entre el acto con el que se cree y los contenidos a
los que prestamos nuestro asentimiento» (Benedicto XVI, Porta fidei, 10). De
este acto de fe, el teólogo elabora la consonancia antropológica de alto perfil
—la «conveniencia»— (cf. Juan Pablo II, Fides et ratio, 31-33); por eso, se
interroga sobre el modo como la gracia proveniente de Dios suscita, en el
corazón mismo de la libertad del hombre, el «sí» de la fe; y muestra cómo la fe
constituye el «fundamento de todo el edificio espiritual, fundamentum totius
spiritualis aedificii» (Tomás de Aquino, in III Sent., d. 23, q. 2, q. 1, a. 1, ad 1; cf.
Summa theologiae, iia-iiae, q. 4, a. 7), en el sentido de que da forma a todas
las dimensiones de la vida cristiana, personal, familiar y comunitaria.
El trabajo del teólogo no sólo está arraigado en la fe viva del pueblo cristiano,
atento a lo que «el Espíritu dice a las Iglesias» (Ap 2, 7), sino que también se
orienta al crecimiento de la fe en el pueblo de Dios y a la misión evangelizadora
de la Iglesia. En efecto, ¿acaso su tarea no es precisamente la de apuntar a un
«conocimiento que genere, alimente, defienda y fortalezca la fe
supremamente saludable?» (Agustín, De Trinitate, XIV, 1, 3). Por tanto, el
teólogo, en su colaboración responsable con el Magisterio, abraza el servicio a
la fe del pueblo de Dios como su propia vocación (cf. Instrucción Donum
veritatis, 24 de mayo de 1990).
Al mismo tiempo, el teólogo es servidor de la alegría cristiana, que es «la
alegría de la verdad, gaudium de veritate» (Agustín, Confesiones, x, 23, 33).
Santo Tomás de Aquino distingue en el acto de la fe tres dimensiones: «hay
diferencia entre decir “creo en Dios” (credo Deum), donde lo considero como
el objeto de la fe, y decir “creo a Dios (credo Deo), donde lo indico como aquel
que atestigua; o “creo en Dios” (credo in Deum), donde lo indico como el
destinatario de mi acto de fe. Dios puede ser considerado el objeto, el testigo
y el fin de la fe; pero si el objeto o el testigo de la fe puede ser también una
criatura, el fin último de la fe solamente puede ser Dios, porque nuestro
espíritu no puede dirigirse a nadie más que a Dios como a su propio fin» (Tomás
de Aquino, In Ioannem, c. 6, lectio 3). Por consiguiente, creer en Dios (credere
in Deum) es el rasgo constitutivo y esencial del dinamismo de la fe. Esto
significa que, en su adhesión personal de fe a la Palabra de Dios, el creyente es

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atraído soberanamente por ese bien absoluto que es la santísima Trinidad. En
efecto, es el deseo de bienaventuranza, arraigado en lo más profundo de
nosotros mismos, el que pone en tensión al espíritu humano para conducirlo
al abandono confiado de toda su vida en el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo. En este sentido, se puede decir verdaderamente que la fe —y la
misma teología, como scientia fidei y sabiduría— proporciona a todos los
«enamorados de la belleza espiritual» (Agustín, Regula ad servos Dei, 8, 1) una
pregustación real de la alegría eterna.

3. El conocimiento filosófico es necesario para la inteligencia de la fe.

3.1 la razón y el alcance del término.
La razón humana es en la teología inseparable de la fe. Por eso decimos que es
una razón iluminada por ella. La razón se aplica a la fe, y se expresa más tarde
en un lenguaje humano.
La razón caracteriza al ser humano y lo distingue de los seres irracionales. La
razón le permite poner orden dentro de sí mismo y en el mundo que les rodea.
Se diferencia de la sensibilidad, sentimiento, de la experiencia y de la voluntad,
aunque hay que dejar en claro que no se opone a ellas, sino que la
complementan.
La razón es la facultad cognoscitiva intelectual que procede discursivamente y
conceptualmente al captar la realidad de las cosas externas al sujeto. Se
distingue de la fe; en la cultura occidental la fe es entendida como principio de
conocimiento sobrenatural “el problema de la razón en la filosofía medieval es
en gran medida el problema de la filosofía en tanto que posibilidad de
comprensión del contenido de la fe” (J. Ferrater Mora, diccionario de filosofía).
En este sentido La distinción entre intelecto y razón recuerda un tanto la
distinción platónica entre de dianoia y nous. La razón universal es típica de la
ilustración. Es la razón constitutiva del hombre que puede y debe atreverse a
saber segura de sí misma y crítica del saber tradicional, esta razón burguesa se
hace objeto de culto y se opera una reducción de horizontes cognoscitivos. La
razón crítica de Kant se declara incapaz de conocer las esencias de las cosas y

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de abrirse a toda la realidad. La razón pura hace allá epistemológicamente
separada de Dios, del mundo del alma, que son ideas o ficciones mentales. Y
la razón práctica se limita a determinar la voluntad y la ley moral.
Para el idealismo la. No es una súper razón que tiene por sujeto último a la
humanidad
Para el idealismo la. No es una súper razón que tiene por sujeto último a la
humanidad y apunta al ideal de la ciencia o saber absolutos, ella se siente capaz
de deducir y captar las realidades metafísicas supremas e indeducibles.
La razón científica moderna recibe el nombre de razón instrumental vinculada
a la racionalidad de la técnica es una razón sin contenido propio y sin principios
intelectivos plantados en ella. Le reprochan su incapacidad de hacer un mundo
más justo y habitable donde el hombre se vea menos condicionado por
instancias de poder y de construir un discurso de totalidad.
3.2 razón en el lenguaje teológico
Para el Concilio Vaticano I y II, La razón es la facultad intelectual de conocer,
que poseen las criaturas como participación de la perfección increada. La
razón entonces contiene la fe.
El Concilio Vaticano II habla de la luz natural de la razón humana de la fe y la
razón como un doble orden de conocimiento y de que la fe y la razón
convergen en una sola verdad.
La concepción teológica de la razón admite un cierto oscurecimiento de esta
facultad como consecuencia del pecado, por la torcida y defectuosa inclinación
de la voluntad. Entonces la razón encuentra dificultades en su ejercicio:
morales y las relacionadas con el fin último.
También enseña el Concilio que la razón puede demostrar los fundamentos o
prolegómenos de la fe y alcanzar con ayuda de esta una cierta inteligencia
verdadera de los misterios.

15
3.3 modos históricos de entender la relación entre razón y fe.
Un examen de la teología cristiana desde su Constitución hasta nuestros días
nos permite apreciar 3 opciones en la manera de articular la fe y la razón.
Procederemos en un análisis de la experiencia histórica.
• Opción tradicional. Equilibrio entre fe y razón. Aunque se trata de 2
órdenes diferentes de conocimiento, pueden vivir juntos y en armonía
dentro del mismo sujeto. San Agustín fue el primer pensador cristiano
que asoció conscientemente la idea bíblica de la fe y los conceptos
griegos de conocimiento y de saber. Su síntesis epistemológica se
resume en esta expresión “Fe que busca entender”. Los padres de la
Iglesia superaron el abismo entre el Dios vivo de la revelación y los
principios últimos de la filosofía. No era una nivelación o reducción de
ambas sino una asociación que las vinculaba sin confundirlas y sin
ignorar sus derechos. Para Santo Tomás la fe se sitúa entre el saber y la
opinión. La fe tiene en común con el saber el aspecto de un asentimiento
intelectual que es firme y seguro. Sabiendo que en la fe carece de
evidencia conclusiva respecto a la proposición creída. Por eso el
intelecto necesita ser movido al asentimiento por un acto libre de la
voluntad. Entonces las verdades religiosas se dividen en dos grupos las
que se demuestran por la razón humana y las que no puede conocer por
sí misma. Se rechaza por tanto que haya dos verdades una según la razón
y otra según la fe.
La razón teológica se entiende entonces como una razón hermenéutica
por el hecho de la historicidad del hombre y también porque encuentra
su acceso a la verdad revelada en el acontecimiento histórico de Cristo.
La racionalidad está presente e incluida en la misma percepción inicial
del misterio de fe que da comienzo al acto teológico. El recorrido
posterior hasta el punto de llegada se haya impregnado de la lucidez y
transparencia del objeto creído. Se trata entonces de un movimiento
circular de la razón y la fe.
• Primacía de la vez sobre la razón. Para la visión luterana, la fe desnuda
no necesita ni quiere ningún tipo de apoyo racional o histórico. De este
modo la creencia no es considerada susceptible de valoración racional.
Esta postura se conoce como fideísmo. El calvinista Alvin Plantinga entre

16
 otros, Se perciben como representantes de una nueva epistemología
reformada no piensan. No piensan que la fe pueda o deba ser inmune
algún tipo de evaluación racional. Alvin repudia La actitud de K. Barth Al
rechazar la teología natural Y su idea de que resulta impropio y
deshonesto intentar probar la existencia de Dios. Para Barth El teólogo
que trata de demostrar que Dios existe. Se coloca a sí mismo en un
dilema. O adopta la actitud o punto de vista de no creyente al usar un
argumento de teología natural o bien se presenta ante su interlocutor,
como si lo estuviera haciendo. Si hace lo primero abandona su posición
cristiana y si hace lo segundo profesa creer lo que en realidad no cree.
Para Plantinga un cristiano que acepta la existencia de Dios puede
colocarse en óptica quien no la acepta. Se requiere solo mantener que
la ven Dios es racionalmente permisible si la persona tiene un buen
motivo o argumento para hacerlo. Las razones de Barth contra la
teología natural, tienen que ver con una opción religiosa determinada
sobre el ser de Dios y la economía divina de la salvación.
• Primacía de la razón sobre la fe. Se caracteriza Por el intento sistemático
y consciente de cerrar la red dentro de los límites de la razón. El
racionalismo ha podido contaminar la reflexión de teólogos cristianos.
La historia de la teología ha conocido crisis y episodios racionalistas: El
arrianismo, La teoría que eucarística de Berengario la construcción
trinitaria de Pedro Abelardo o los teólogos afines al idealismo. La
fundamentación de la verdad en algo no distinto al pensamiento mismo
no deja lugar a instancia alguna extra-subjetiva de mediación como
podrían serlo el Mundo real los demás seres humanos la tradición y la
autoridad.
Entonces la reserva obligada a comparecer ante el Tribunal de la razón
que es la única facultad para aprobar o desaprobar la legitimidad de las
creencias vistas en sí mismas. Se vacía la noción de misterio, Dentro de
los límites de la razón pura (Kant) o en la proclamación de la superioridad
del concepto sobre la creencia (Hegel).
Los idealistas alemanes del siglo XIX se proponen lo que se ha llamado
una reapropiación de la racionalidad teológica, Como parte de un
proceso de auto liberación de la conciencia. Sería la independencia
filosófica en el tratamiento de nociones derivadas de la revelación.

17
3.4 declaraciones de la iglesia sobre las relaciones entre fe y razón.
La iglesia acepta el uso de la razón y de la filosofía para comprender mejor y
exponer la doctrina advirtiendo; advirtiendo también del peligro de
racionalismo, cuando sobrepasa sus límites y se atribuye cometidos que no
tienen.
El Concilio de Nicea del año 325 Para combatir a Arrio representa un capítulo
importante en la historia de las relaciones entre doctrina cristiana y filosofía. A
río proponía una interpretación del dogma de la Trinidad que suponía un
compromiso con la noción platónica de divinidad. El neoplatonismo hablaba
de una divinidad jerarquía en 3 hipostasis (uno, inteligencia, alma), De modo
que las hipostasis inferiores mantenían con la superior una relación atemporal
de dependencia; concebía al Verbo como un ser divino de rango inferior y
creado por el padre.
El Concilio adoptó una fórmula de fe en la que se declaraba que el hijo era en
todo igual al padre y ya había sido engendrado, pero no creado por la primera
persona. Para expresar la igualdad numérica o identidad de la naturaleza del
padre y del hijo se usó el término filosófico omoousios que significa
consustancial. Se introdujo por vez primera un término tomado de la filosofía
en una fórmula de fe. Era una intervención eclesial que usaba a la filosofía Para
una tarea clarificadora del dogma cristiano. Quería dar a entender de forma
inequívoca que la Biblia debe ser tomada literalmente y que no se la puede
diluir en acomodaciones filosóficas y en una especie de racionalidad capaz de
explicarlo todo. Los padres conciliares utilizaron la filosofía para poner en claro
de forma inconfundible el factor diferenciador del cristianismo.
La segunda recepción de las doctrinas aristotélicas en Occidente se da en el
siglo 12 y 13 en ella toman parte activa teólogos cristianos, con algunas
intervenciones del magisterio. El Papa Gregorio IX en la bula Ab Egyptiis, Da
por supuesta la conveniencia y utilidad de usar la filosofía en asuntos
teológicos, pero previene de hacerlo indiscriminadamente.
El Concilio quinto de Letrán de 1513 censuraba excesos de carácter materialista
en la interpretación de doctrinas filosóficas que se aplican a la fe cristiana y
urge a que “cuando expliquen a sus oyentes los principios o conclusiones de
otros filósofos se sientan obligados a clarificar la verdad de la religión cristiana”.
18
En el siglo XIX la iglesia ha defendido la razón y su uso en asuntos teológicos
contra el fideísmo de Luis Boutain y contra el tradicionalismo de Agustín
Bonnetty, “ Aun cuando la fe está por encima de la razón no puede darse jamás
entre ellas ninguna disensión o conflicto real puesto que ambas proceden de
la misma y única fuente de verdad eterna e inmutable que es Dios”.
A propósito de la obra teológica de Santo Tomás de Aquino habló, el papa Paulo
VI expresa cómo el santo “Supo evitar los escollos opuestos de naturalismo que
desaloja por completo a Dios del mundo y especialmente de la cultura, y el de
un falso sobrenaturalismo o fideísmo que para evitar aquel error cultural y
espiritual pretende frenar las legítimas aspiraciones de la razón”. “Descubre en
todos y cada uno de los seres una participación del ser absoluto, que crea,
sostiene y con su dinamismo mueve ex alto el universo creado toda la vida cada
pensamiento y cada acto de fe”. “Ofrece un instrumento valioso para la
reflexión teológica y al mismo tiempo permite desarrollar y penetrar en
muchos temas doctrinales sobre los que el tubo intuiciones fulgurantes… Los
valores trascendentales y la analogía del ser; la estructura del ser limitado
compuesto de esencia y existencia; la relación entre los seres creados y el ser
divino; la dignidad de la causalidad de las criaturas con dependencia dinámica
de la causalidad divina, etc.”
3.5 ejercicio de la razón en teología
El uso adecuado de la razón es imprescindible para la teología. La ciencia sobre
Dios adquiere de esta manera, la condición de sólido y verdadero conocimiento
humano y se libra de los peligros y deformaciones como el fideísmo y la
superstición o de actitudes puramente sentimentales.
La razón introduce en la teología el sentido crítico necesario y las
comprobaciones respetuosas que permiten al creyente satisfacer las
demandas y preguntas legítimas de la inteligencia.
• La teología intenta analizar datos comprobar su valor descubrir
relaciones y definir objetos, Es decir, delimitar sus propiedades y
elementos constitutivos, no intenta demostrar los misterios
sobrenaturales. El teólogo busca una justificación reflexiva y una
iluminación del misterio de fe, no pretende probarlos. Lo propio de la
teología es una cierta tiniebla luminosa. A de evitar dos tentaciones:
19
 Pensar que el misterio es contradictorio y absurdo o decidir su
demostración.
• La razón teológica trata de fundamentar hermenéuticamente los
preámbulos de la fe y hacer ver que la palabra de Dios merece ser
aceptada y creída por una persona normal. La fe no es un salto en la
oscuridad y en el vacío irracional.
• La teología procura entender mejor las verdades de la fe advertir el
sentido y la hondura de cada una de ellas y encontrar las articulaciones.
Descubre la conveniencia de esas verdades para la existencia y la recta
interpretación del mundo. Tiene en cuenta la índole histórica de la
revelación.
• Examina y recoge las objeciones contra la fe y muestra que esta tiene
mucho que decir a favor de sí misma. Analiza las impugnaciones y no las
deja caer. Ya que ellas pueden contribuir a corregir mal entendidos o
exposiciones insuficientes y parciales de la doctrina cristiana.
• Al Analizar y construir su objeto hace pasar finalmente el contenido de
la fe desde una percepción personal de la revelación a una expresión
universal y pública que puede ser comunicada enseñada a otros.

20
Textos de comprensión para el alumno.

Hacer la lectura y análisis teniendo en cuenta lo visto en este primer bloque:

Fides quaerens intellectum. Un desafío siempre contemporáneo.
https/Dialnet.unirioja.es/servlet/articulo? codigo 8785256.
Juan pablo II, fides et ratio, cap. II.
Clemente de Alejandría, Stromata.
Sobre la filosofía
Por tanto, estos Stromata recorrerán la verdad mezclada a las enseñanzas de
la filosofía, o mejor, envuelta y oculta en ellas, como el fruto comestible de la
nuez; me parece que sólo a los labradores de la fe corresponde el custodiar las
semillas de la verdad.
No se me ocultan tampoco las murmuraciones de algunos ignorantes timoratos
que dicen que es necesario ocuparse de lo más imprescindible, o sea, de lo que
contiene la fe, y prescindir, en cambio, de las cosas externas y superfluas, que
nos fatigan inútilmente y nos ocupan el tiempo sin aportar nada al objetivo
final.
Incluso hay quienes piensan que la filosofía es mala, porque se ha introducido
en la vida de los hombres para su perdición por un malvado inventor. Pero, yo
mostraré a lo largo de estos Stromata que el vicio (lit.: la maldad) es de
naturaleza mala, de la que ningún labrador puede jamás hacer crecer nada
bueno, e insinuaré de alguna manera que la filosofía también es obra de la
divina Providencia.
Capítulo II: Prefacio. Segunda parte. Qué son los Stromata (continuación)
Utilidad de la filosofía. Además de estos recuerdos escritos, que incorporan en
los momentos precisos, la doctrina helénica, yo quisiera añadir a mis
detractores lo siguiente: en primer lugar, para suponer que la filosofía es inútil,
al menos sería útil establecer la afirmación de su inutilidad. En segundo lugar,
tampoco se puede condenar a los griegos contentándose con la mera mención

21
de sus opiniones, sin adentrarse con ellos hasta descubrir en profundidad los
detalles de su pensamiento.
Porque sólo es válida la refutación cuando se basa en la experiencia, ya que la
más perfecta demostración se manifiesta con el conocimiento de lo refutado.
Hay muchas cosas, en verdad, que no contribuyen al objetivo que prestigia al
artista (o: al especialista); además, la cultura general (o: erudición) viene en
ayuda de quien expone las verdades más importantes, está orientada a
obtener la persuasión de los oyentes y, engendrando admiración en los
catecúmenos, les orienta hacia la verdad. La filosofía no separa de la fe. Digna
de confianza es una conducción de las almas mediante la cual, los que gustan
de aprender, reciben la verdad oculta, para que no piensen que la filosofía
perjudica por sí misma la vida, y que ha sido producida por un demiurgo de
falsas obras y acciones perversas, como algunos han hecho observar; puesto
que la filosofía es una imagen clara de la verdad, un regalo divino concedido a
los griegos. Además, no nos separa de la fe, como embaucados por un arte
engañoso, sino que, por decirlo de alguna manera, nos predispone con un más
amplio bagaje, que sirve como de gimnasia común en la demostración de la fe.
Sí, también el contraste de opiniones provoca en sí mismo la verdad, mediante
la cual se alcanza la gnosis; porque la filosofía no se impone por la razón
anteriormente expuesta, sino gracias al fruto de la gnosis. Nosotros adquirimos
el seguro convencimiento de poseer la verdadera ciencia de los significados
ocultos. No es necesario decir que los Stromata, repletos de ingente sabiduría,
pretenden ocultar hábilmente las semillas de la gnosis.
El esfuerzo por alcanzar la verdad. Porque al igual que el apasionado de la caza
captura la presa después de buscar, rastrear, seguir las huellas y azuzar a los
perros, así también la verdad se manifiesta como algo dulce, una vez
buscada y conseguida con esfuerzo. ¿Por qué razón hemos preferido este
género literario para nuestras notas? Porque existe el gran peligro de divulgar
el contenido realmente misterioso de la verdadera filosofía a quienes desean
injustamente contradecirlo todo, desechando todas las palabras y expresiones
sin prudencia alguna, engañándose a sí mismos y hechizando a sus seguidores

22
Cómo se define la filosofía.
Así, entonces, se hace evidente que la educación preparatoria griega,
juntamente con su filosofía, ha venido hasta los hombres por decreto divino,
no como guía, sino al modo como las lluvias irrumpen sobre la tierra fértil,
sobre el estiércol y encima de los edificios. Pero hace germinar igualmente
hierba y trigo; hace brotar también la higuera silvestre junto a los sepulcros, y
cualquier otra planta más lozana todavía, y las salvajes crecen de igual manera
que las buenas, ya que se benefician igualmente de la misma facultad de la
lluvia, pero no tienen la misma lozanía que las que crecen en tierra fértil, y por
eso se secan o se arrancan.
También aquí es útil la parábola de la siembra, que el Señor explicó (cf. Mt 13,3-
8; Mc 4,2-8; Lc 2,5-8). Efectivamente, uno es el cultivador de la tierra [que hay]
en los hombres: Aquel que desde la creación del mundo siembra las semillas
alimenticias, el que hace llover su palabra poderosa en cada ocasión; sin
embargo, son los tiempos y los lugares receptores quienes han originado las
diferencias.
Por otra parte, el agricultor no siembra únicamente trigo (del que hay muchas
especies), sino también otras semillas: cebada, habas, guisantes, arvejas,
semillas de árboles frutales y semillas de flores.
También el cultivo de las plantas es propio de esa labor del campo, al igual que
el estar ocupado en las mismas plantas, en los viveros, en los jardines, en las
plantas estacionales, en la producción y cuidado de toda clase de árboles.
De igual manera, no sólo el pastoreo, sino también el apacentar bueyes, criar
caballos, perros y abejas tienen su arte propio; en una palabra, el arte de
apacentar rebaños y de cuidar su alimentación difieren más o menos entre
ellos, aunque todos son de vital utilidad.
Pero, yo no llamo filosofía a la estoica, ni a la platónica, ni a la epicúrea, ni a la
aristotélica, sino a lo que en cada uno de esos sistemas se dice
convenientemente, y que enseña la justicia al mismo tiempo que el saber
piadoso; a todo ese conjunto ecléctico denomino filosofía. Pero cuanto [los
filósofos] han falsificado, producto de razonamientos humanos, eso no lo
llamaré jamás divino.

23
El camino y la puerta
Consideremos ahora esta otra cuestión: si hay gente que sin ciencia vive
correctamente. En efecto, han venido a dar por casualidad en el bien obrar,
aunque algunos aciertan sagazmente en la doctrina de la verdad. “Porque
Abraham no fue justificado por las obras, sino por la fe” (Rm 4,12. 16). 38.2.
Porque si no tienen fe, las buenas obras del presente no encierran ninguna
utilidad para ellos después de esta vida. Por eso, las Escrituras fueron
traducidas a la lengua de los griegos, a fin de que nunca pudieran excusarse
ellos con pretexto de ignorancia, pudiendo haberlas escuchado también de
nosotros, si es que lo desean.
Además, una cosa es que alguien hable sobre la verdad, y otra que la verdad
se explique a sí misma. Una cosa es la conjetura sobre la verdad, y otra la
verdad misma; una cosa es la semejanza, y otra [diferente] la realidad misma;
porque una se puede obtener por aprendizaje y esfuerzo, la otra en cambio
por virtud y fe.
La enseñanza de la religión es un regalo (o: un don), mientras que la fe es una
gracia. Nosotros conocemos la voluntad de Dios haciendo su voluntad (cf. Jn
7,17). Dice la Escritura: “Abran, por tanto, las puertas de la justicia, y entraré
por ellas para, alabar al Señor” (Sal 117 [118],19).
Pero los caminos [que llevan] hacia la justificación, porque Dios salva de
muchas maneras (puesto que es bueno), son numerosos y variados (cf. Hb 1,1),
y conducen hacia la puerta y el camino del Señor. Si buscas la entrada regia y
auténtica, se [te] dirá (u: oirás): “Ésta es la puerta del Señor, los justos entrarán
por ella” (Sal 117 [118],20).
“Ahora bien, siendo muchas las puertas que están abiertas, [la puerta] de la
justicia está en Cristo; bienaventurados todos los que por ella entraren y
enderezan sus pasos en santidad” (Clemente de Roma, Carta a los Corintios,
48,4) gnóstica.
A continuación, en la “Carta a los Corintios”, Clemente dice textualmente, al
exponer las diferencias de los que son estimados en la Iglesia: “Sea uno fiel,
sea capaz de exponer ciencia (o: de exponer la gnosis), sea sabio en la

24
distinción de razones, sea casto en las obras” (Clemente de Roma, Carta a los
Corintios, 48,5).

25
 2. Cristianismo y Filosofía

“Donato Magno pregunta provocativamente ¿quid est imperatori cum

ecclesia? (¿qué tiene en común el emperador y la iglesia?... el peligro real en
esa encrucijada histórica era, que la religión cristiana se enfrentara al
prospecto de ser subsumida bajo un estado romano esencialmente pagano
aún. Es una disputa para preservar lo esencial cristiano de la iglesia de
Jesucristo. En aquella hora decisiva le fue enviado a la iglesia el gran obispo
de Hipona, el santo Agustín”.
Ratzinger y los filósofos, de Platón a Vattimo

2.1. el encuentro entre el cristianismo y las filosofías de su tiempo.

Una de las dimensiones de la experiencia humana es la religiosa ella ha sido
Objeto de la reflexión filosófica. En Occidente el encuentro de la filosofía con
el cristianismo resultó de enorme fecundidad y trascendencia. En la
modernidad se ha producido un distanciamiento que ha perjudicado a ambas
partes. Urge la revitalización integradora de la filosofía cristiana en libertad
personal y con espíritu de servicio a la humanidad.
el encuentro histórico entre la palabra de Dios y el logos griego, o entre el
misterio cristiano y la razón humana, es un hecho de excepcional importancia
religiosa y cultural. Ocurre en los siglos primeros del cristianismo, y establece
las bases para la armonía y buen entendimiento entre la fe y la razón, que son
la raíz de la teología.
San Justino, uno de los primeros filósofos cristianos decía en su apología II
“ninguno ha creído a Sócrates hasta morir por su doctrina, pero por Cristo
hasta los artesanos y los ignorantes han despreciado no solo las opiniones del
mundo, sino también el temor de la muerte”.
Desde sus inicios el cristianismo aparece como algo mas potente que una
teoría filosófica o una manera novedosa de entender el mundo, pues irrumpe
como un mensaje de redención y de vida. Frente a la sofisticada mitología
greco-romana, el cristianismo aparece como algo revolucionario, subversivo.

26
El impacto del cristianismo en la cultura es enorme, del mismo modo como lo
es el de la cultura helénica en la predicación cristiana de los primeros siglos.
Se trata de un fenómeno complejo, muy rico en matices al que merece la pena
prestar atención. Al respecto dirá Juan Pablo segundo “La síntesis entre cultura
y fe no es solo una exigencia de la cultura, sino también del hombre una fe que
no se hace cultura es una fe no plenamente acogida, no totalmente pensada,
no fielmente vivida”. Se trata de un verdadero desafío intelectual para quienes
se dedican a la filosofía y también para quienes se están introduciendo en ella.
2.1 el primer contacto entre la filosofía y cristianismo
El primer encuentro temprano del cristianismo con la cultura griega se expresa
en la escena de San Pablo en el Ágora de Atenas. Cuando es invitado por
algunos filósofos epicúreos y estoicos a explicar su doctrina (Hch 17, 16-32).
Al lector de hoy esta narración le impresiona por su extraordinaria actualidad
los atenienses cultos se dedican a escuchar novedades, Por el momento no hay
espacio para una discusión meramente teórica, sino que se trata de un
mensaje que compromete verdaderamente la vida cabeza y corazón de los que
siguen a Jesús.
Otro testimonio que refleja Esta realidad es uno de los documentos más
antiguos de la comunidad cristiana, la carta a Diogneto de finales del siglo
segundo “ La doctrina que le es propia no ha sido hallada, gracias a la
inteligencia y especulación de hombres curiosos, ni hacen profesión como
algunos hacen de seguir una determinado opinión humana, sino que
habitando las ciudades griegas o barras, según a cada uno le cupo en suerte, y
siguiendo los usos de cada región en lo que se refiere al vestido y a la comida
y a las demás cosas de la vida, se muestra viviendo un tenor de vida admirable
y extraordinaria”.
2.2 las claves de la alianza del cristianismo con la filosofía.
En este sentido merece la pena mencionar al sociólogo Rodney Stark “la
expansión del cristianismo”, que propone una explicación fascinante, mucho
mas creíble que la afirmación de que el cristianismo vino a llenar el vacío
dejado por el derrumbamiento del imperio. Para el lo novedoso del
cristianismo es su experiencia de amor y libertad.

27
“el imperio romano había alcanzado increíbles cotas de cultura y de arte, pero
a la vez era una sociedad dura y cruel con las personas… en este ambiente la
iglesia aparece como una comunidad acogedora, donde es posible vivir una
experiencia de amor y libertad. Esto se convirtió en un irresistible imán de
atracción”.
Amor y libertad, son dos cosas distintas que en el cristianismo están unidad;
Nilo de Ancira dirá “no hay verdadera filosofía sin libertad interior”. Y esto tiene
mucho que ver si tenemos en cuenta que para los griegos la filosofía era
entendida como forma de vida. De esta manera fue concebida por los
cristianos, y en particular por los filósofos cristianos, san Justino, Clemente de
Alejandría, Orígenes o san Agustín.
Para los primeros filósofos cristianos la filosofía es esa sabiduría que le permite
articular los diversos estratos de la existencia humana entre los que la fe ocupa
un lugar central.
Desde un punto de vista cultural lo que aparece en aquel momento como
mayor enemigo de la fe es el gnosticismo mientras que la. Que la filosofía
platónica o el neoplatonismo son entendidos como aliados de la enseñanza
cristiana.
Los padres de la Iglesia Se esfuerzan por demostrar que los contenidos de la fe
no son irracionales. Por ello, no abandonaron la filosofía, san Justino llega a
decir “la filosofía es en realidad, el mayor de los bienes y el más preciado. Es la
única que nos lleva a su encuentro. Son santos de verdad los que cultivan su
mente con la filosofía”
El cristianismo tuvo una apertura hacia la filosofía griega, en particular hacia la
tradición platónica que llega a valorar como un don de Dios por medio de logos,
cuya luz se irradia sobre la inteligencia humana.

28
2.3 corrientes filosóficas de su tiempo
Aun cuando sólo desde la reforma se discute críticamente la síntesis de h. y c.,
la problemática como tal era ya conocida en la Iglesia primitiva. Tertuliano la
percibió agudamente con su objeción polémica: «¿Qué tiene que ver Atenas
con Jerusalén? ¿Qué tiene que ver la Academia con la Iglesia? » (Praescr.
haeret. 7, 9). La pregunta apunta explícitamente al peligro que supone un
cristianismo estoico, platónico o dialéctico, que intelectualiza la fe. De hecho,
los defensores de la orientación que se inclinaba hacia un encuentro
del cristianismo con la paideia griega tuvieron que andar justificándose
continuamente. Clemente de Alejandría, que sin el menor escrúpulo acogió el
acervo espiritual helenista, defendía su empresa refiriéndose a la función
propedéutica del helenismo de cara a la «filosofía cristiana» (Strom, vi 67, 1).
A pesar de esto, durante los siglos de convivencia y desarrollo común de h. y c.
persistió la reserva frente a esa orientación. También la edad media mantuvo
a toda costa el ideal de la ecclesia primitiva, pero no precisamente frente a la
helenización, que por primera vez criticó la reforma (siguiendo el espíritu del -
>renacimiento) como señal de decadencia. Mientras Lutero polemizaba sobre
todo contra el aristotelismo de la escolástica, Erasmo y Melanchton veían una
causa de la postración en la apertura de la fe sencilla (clasicismo cristiano) a
los sistemas filosóficos. I. Casaubon (t 1614) comparó los sacramentos
cristianos con los misterios helenistas, y así sacó a la palestra la problemática
histórico-religiosa de la helenización. Como iniciador, entre otros, de la historia
de los dogmas, D. Petavio (t 1652) reconoció la influencia de la filosofía en el
desarrollo doctrinal de la Iglesia; sobre todo hizo remontar las falsas
interpretaciones (p. ej., el subordinacionismo) a una infiltración de esta clase y
provocó con ello la disputa acerca del platonismo de los padres de la Iglesia. El
reformado francés Souverain (t antes de 1700), crítico de la historia de los
dogmas, consideraba, p. ej., la fe eclesiástica en la Trinidad y la personificación
del Logos como obra de los padres de la Iglesia, que seguían las doctrinas de
Platón. La tesis de la helenización terminó de formularla radicalmente E.
Gibbon, que desde el punto de vista de la historia de las religiones inculpaba al
cristianismo la decadencia de la antigüedad en general. G. Arnold (t 1714)
demostraba en su Unparteyschen Kirchen- und Ketzerhistorie que la
decadencia fue una helenización, con lo cual - manteniéndose él mismo dentro

29
de los presupuestos helenistas llegó a una valoración de la heterodoxia
(Pelagio) que contradice a los criterios bíblicos.
Entre los intentos que ahora se hacen por reducir el c. a una religión natural o
a un humanismo racional (J.J. Rousseau), se produce asimismo un alejamiento
de los dogmas de la Iglesia partiendo de una visión antropocéntrica. Por otra
parte, bajo el influjo de la idea de progreso, el problema de la helenización pasa
a un segundo término; esto hace posible sobre todo la trasposición de lo
esencialmente cristiano a la autoconciencia religiosa (F.D.E. Schleiermacher),
reconociendo como provisional la forma de expresión de cada época. La
irrupción del pensamiento historicista conduce finalmente en el campo
protestante a una interpretación de la decadencia en el sentido de la historia
de los dogmas. A. v. Harnack describe el dogma como «la obra del espíritu
griego en el terreno del evangelio (HL u ACK, DG i, 20), excluyendo además los
elementos judeocristianos; une el proceso creciente de mundanización con el
desarrollo del dogma eclesiástico. Su interpretación del desarrollo histórico
como decadencia salva en todo caso el cristianismo bíblico (sola
Scriptura), aunque al precio de la objetividad histórica. Por otra parte, los
representantes católicos de la historia de los dogmas apenas logran establecer
una relación con la historia, preocupados como están por demostrar la
identidad entre las aserciones bíblicas y las fórmulas dogmáticas. La
problemática planteada por el h. y el c. repercute así hasta el momento
presente de la discusión teológica.
3. Rasgos históricos fundamentales
H. y c. nunca se enfrentaron como entidades aisladas; la predicación del
Evangelio tuvo lugar ya en un ambiente que, a pesar de cierta resistencia (2Mac
4,13), se caracterizaba por el equilibrio entre el espíritu griego y el mundo
oriental (Filón). La formación de la palabra subraya la influencia del elemento
no judío en la comunidad primitiva. Partiendo de Antioquía, la metrópoli
helenista, la misión de los gentiles introdujo posteriormente el proceso de
fusión que tantas consecuencias habría de tener, y cuya posibilidad
fundamental nos la presenta gráficamente el discurso en el areópago (Act 17,
19-34). Durante este proceso el griego común (koiné) posclásico se mostró
como un eficaz medio de comunicación. A pesar de la divergencia de
contenido, la articulación del mensaje bíblico en este idioma creó un puente
30
de enlace con el h. Con el vocabulario (p. ej., logos, kyrios, soter, epifaneia) se
deslizó también naturalmente el mundo ideológico que implicaba, quedando
el c. expuesto a la interpretación helenista. En el aspecto formal el paso al
helenismo se manifestó en un empleo creciente de las formas literarias
contemporáneas (pradseis, diálogo, etc.) por parte de los escritores
eclesiásticos. Ya el NT (Mt 6, 26s; 11, 16s) contiene elementos de la llamada
diatriba, cuyos temas de filosofía popular (en parte, de forma trivial) influyeron
asimismo en la parénesis cristiana. La forma literaria debía contribuir al
prestigio del mensaje bíblico y desvirtuar a la vez el reproche de su inferioridad.
De hecho, los padres de la Iglesia están fuertemente influidos por la tradición
cultural de la antigüedad; dominan las reglas de la retórica, que en el proceso
de formación ocupaba un lugar preeminente, y citan autores paganos
(frecuentemente en forma anónima). Respecto a la interpretación de la Biblia
tampoco se puede ignorar que el método patrístico (alegoría) se aproxima a
los principios greco-helenistas, aunque también hay que tener en cuenta la
tendencia a justificar la Escritura como «palabra de Dios» (sentido neumático).
La recepción de formas griegas de pensamiento llevó la asimilación más allá
del terreno literario; y sólo esta iniciativa hizo posible la ósmosis característica
entre helenismo y cristianismo.
a) La diferencia entre el pensamiento hebreo y el griego impulsó ya dentro del
NT a una solución. Ejemplo típico de esta dinámica es Heb 1, iss, donde las
afirmaciones histórico-salvíficas quedan complementadas (a modo de
interpretación) con conceptos griegos. Como consecuencia de la misión de los
gentiles esta transformación del pensamiento se mostró como una necesidad
inevitable, pues la predicación se encontró frente a un mundo lleno de una rica
tradición espiritual. De cara a ésta la Iglesia se vio obligada a argumentar por
la vía racional (cf. la polémica del médico Galeno [De usu part. 11, 15] contra
la pura fe); pero de la misma conciencia cristiana surgió también el deseo de
elevar la fe a la categoría de gnosis en analogía con los principios generales de
la ciencia (Clemente de Alejandría, Orígenes). Con ello se echaban las bases
para el desarrollo de una théologie savante. Consecuentemente la asimilación
de formas griegas de pensamiento condujo a una transformación de lo
dinámico en estático, de lo activo en lo substancial, de lo voluntarista en lo
intelectualista, de lo histórico en lo cósmico. En el -> gnosticismo se agudizó el

31
peligro de una helenización del mensaje salvífico del Nuevo Testamento a
causa de semejante trasposición. La polémica con el medio ambiente pagano
enfrentó al cristianismo sobre todo con la filosofía, cuyas corrientes en la era
helenista presentaban diferencias extremas (neopitagorismo, estoicismo
medio, platonismo medio, neoplatonismo) y se caracterizaban por el
intercambio de ideas. Frente a este desacuerdo el cristianismo trataba de
afirmarse como la «verdadera filosofía», con lo que no tuvo dificultad en
reconocer los elementos de verdad de los diferentes sistemas (excluido el
epicureísmo). Con sorprendente unanimidad hablan los -* apologetas de la
armonía existente entre el cristianismo y el -> platonismo con relación p. ej., al
concepto de Dios (JusT., Dial. 2s). Clemente de Alejandría (Strom. v 14) y
Eusebio (Praep. ev. xi 17 20) consideran que Platón y Plotino anticipan incluso
la doctrina de las hipóstasis divinas. Asimismo Agustín explica cómo ha leído la
doctrina del prólogo de Juan en algunos escritos de los platónicos en lo que se
refiere al sentido, pero no ha leído nada acerca de la encarnación (Con f . vnn
9, 13); según Posidio (PL 32, 58) su última palabra fue una cita de Plotino. Aun
subrayando este acuerdo, los padres son conscientes de las diferencias que
existen en temas esenciales; Atenágoras, p. ej., atribuye la ausencia del
conocimiento divino en los filósofos fundamentalmente al hecho de que éstos
no se dejaron instruir por Dios acerca de Dios, sino que cada uno buscó su
conocimiento por sí mismo (Supplicatio 7); con relación a la imagen de Dios
señala la contraposición con no menor claridad: el pagano dice: T6 Oetov; el
cristiano dice: 6 9e65 (Suppl. 7). Incluso Justino, que califica de cristianos a los
hombres que antes de Cristo vivieron (Apol. 146, 3; 11 10, 2), rechaza la
doctrina platónica de las almas (Dial. 5s). Según recientes investigaciones, el
estoicismo ejerce una influencia notable sobre el cristianismo hasta el siglo III.
Para el desarrollo especulativo del testimonio bíblico de Cristo, la asunción de
la doctrina del Logos, con cuya ayuda el estoicismo y el platonismo medio
hicieron posible una visión integral de la realidad (logos = principio racional del
cosmos), tuvo un alcance revolucionario y transcendental. En conexión con el
prólogo de Juan, la cristología del Logos no sólo podía explicar la unión de
Cristo con el Padre, sino también la distinción; y juntamente podía exponer la
fe en su divinidad al mundo de su tiempo con unas ideas que le eran familiares.
Sin duda la adopción de formas filosóficas de pensamiento trajo ciertos
peligros para el mensaje bíblico de salvación, sobre todo cuando se

32
encuadraba por la fuerza en esquemas extraños (p. ej., la preexistencia de las
almas en el origenismo). No sin razón se burla Tertuliano: «Haereticorum
patriarchas philosophi» (Hermog. 8). Pero en la medida que las categorías
filosóficas permanecían sometidas a la palabra de la Escritura, experimentaron
una cierta corrección y cambios; tal ocurrió con el concepto de 6µoo6a os.
Frente a la invocación conservadora de una forma bíblica de expresarse (las
más de las veces por parte de los herejes), el acuerdo con la filosofía - sin que
ésta se convirtiese en fuente de verdad - fomentó la reflexión sobre la
revelación y la penetración racional de la misma.
Sin duda, en la teología de los padres de la Iglesia influyeron diversos sistemas.
Así, p. ej., en Agustín son características las influencias estoicas y neoplatónicas
(plotinianas), que determinan su imagen de Dios (ejemplarismo,
inmutabilidad), su doctrina de la creación (rationes seminales) y
su antropología (dualismo). Aun cuando las afirmaciones se orientaban de
acuerdo con los criterios de la sagrada Escritura, esta teología aparece desde
luego empapada de neoplatonismo, que evidentemente ostentaba un carácter
religioso. La evolución de Agustín demuestra con evidencia la afinidad de este
sistema filosófico con el cristianismo (agustinismo). Las necesidades de la vida
eclesiástica (catequesis) y sobre todo la impugnación de la herejía obligaron a
la Iglesia universal a formular su conciencia creyente; a este respecto, junto a
la acentuación del contenido, sorprende el creciente empleo de categorías no
bíblicas. Clemente de Alejandría explica esta conexión en el sentido de que la
verdad está mezclada con los principios (S6yµata) de los filósofos o, más bien,
está allí. envuelta y escondida como el fruto de la nuez en la
cáscara (Strom. 118, 1). La transposición, indudablemente necesaria, de la
revelación a conceptos filosóficos implica simultáneamente el paso a un
sistema doctrinal e intelectualista. Si el símbolo niceno-constantinopolitano
todavía trata de unir sus afirmaciones con los datos de la historia de la
salvación, el símbolo llamado Quicumque, en el que se refleja la doctrina de
Calcedonia, ya sólo usa fórmulas esencialistas e intelectualistas. Por lo demás,
el que los símbolos de la fe acaben siendo impuestos por la autoridad estatal,
no es más que una consecuencia de la mentalidad antigua.
b) De gran alcance fue también para el cristianismo el encuentro con la ética
helenista-romana. Mientras que en la predicación escatológica de Jesús el

33
hombre queda radicalmente remitido a Dios y la obediencia a él va unida con
el amor al prójimo (ética bíblica la formación de las distintas comunidades dio
origen a una creciente objetivación de las normas morales, cuyo cumplimiento
aparece con frecuencia como criterio de lo cristiano. Este proceso
(prescindiendo de las influencias judías del AT) corresponde al medio ambiente
condicionado por el pensamiento griego, que acostumbraba incluso a clasificar
las virtudes y los vicios. Ya dentro del NT se observan tendencias de este tipo,
p. ej., en las prescripciones domésticas; además, se da entrada a categorías
helenistas como al esquema antropológico, si bien con una nueva
interpretación. La conocida doctrina de las dos vías se remonta a una
concepción pitagórica; la encontramos en la comunidad de -> Qumrán (1QS iv)
y en la Did (1-6). Bajo el aspecto de una «nueva ley» es posible completar el
mensaje moral del Evangelio con elementos de la ética helenista,
principalmente a base de la concepción estoica del derecho natural. Los
apologistas presentaban intencionadamente la vida de Cristo como realización
de las normas morales reconocidas por todos los hombres. Teóricamente
trataban de expresarse con el vocabulario de la filosofía moral contemporánea,
para lograr ser entendidos por el mundo de las personas cultas. Se consideraba
como propia la exigencia estoica de la ataraxia (ATENÁGORAS, Resur.
21; JUSTINO, Apol. II 1, 2); en la doctrina de los fines del matrimonio se seguía
la filosofía popular en el sentido de la recta ratio vivendi (cf. Justino, Apol. 129,
1; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom. II 137; Paed. II 83-97) y se adoptaba el
esquema platónico de las virtudes. De importancia decisiva fue la adopción del
principio estoico de la ley natural, cuyo seguimiento garantiza una moralidad
natural. Con ayuda de la tesis del logos germinal (JUSTINO, Apol. II 8, 1), que
quedó asimilado a la idea bíblica de la imagen de Dios, los apologistas
orientaron la conducta de todos los hombres hacia la conformidad con la
naturaleza (conocimiento moral) y demostraron así la afinidad entre la vida de
fe y la vida racional. Orígenes defendió la tesis estoica de los conceptos éticos
universales, y con ello podía establecer de antemano un amplio acuerdo sobre
los criterios morales. Para los cristianos no suponía dificultad alguna armonizar
la ley de la creación con la revelada y hacerla remontar al Dios único (cf.
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Strom. 1 182). Tertuliano tradujo esta convicción
con la clásica fórmula de anima naturaliter christiana (Apol. 17). Y con esto se
niveló la oposición existente entre la moralidad bíblica (teónoma) y la

34
moralidad inmanente (EUSEBIO, Praep. ev. II 6, 11:). Como consecuencia de la
creciente sistematización, las estructuras y conceptos de la ética filosófica
adquirieron cada vez mayor influencia. Con su obra De officiis
ministrorum, Ambrosio buscaba intencionadamente la conexión con el libro
casi homónimo de Cicerón, demostrando así la fusión entre la actitud estoica
ante la vida y la ética cristiana, aunque dejase a salvo la peculiaridad bíblica.
Finalmente, el motivo platónico actuó de una manera estimulante sobre la
configuración concreta de la vida cristiana (Theait. 176b ls). La llamada de
Cristo a su seguimiento (Mt 10, 58) se transformó, según el modelo de la
asimilación filosófica a Dios, en un proceso ascensional que el monje realiza
ejemplarmente con su (ito; ascético. Así, el pensamiento helenista se
manifestó también como un impulso para la piedad cristiana (con el peligro, en
parte, de un dualismo).
c) Junto a su estructura filosófico-ética, el concepto de helenismo presenta
sobre todo un contenido religioso. El proceso general de fusión condujo en el
terreno del culto a los dioses y de la práctica cultual a un sincretismo, en medio
del cual debía afirmarse el cristianismo. A pesar de su originalidad, también la
revelación bíblica vino a desembocar en el torrente de las religiones helenistas;
los cristianos expresaban su fe en formas análogas. Clemente de Alejandría
atestigua claramente esta práctica: «Ven, quiero mostrarte el Logos y los
misterios del Logos, y quiero explicártelos en imágenes que te son
familiares» (Protrept. XII 119, 1). Con ello se plantea la difícil problemática que
discute intensamente la investigación de la historia de las religiones; a saber, la
cuestión de la medida en que el cristianismo depende de las formas religiosas
del medio ambiente. Sin conceder excesiva importancia a la historia de las
religiones y sin desvirtuar la «novedad del cristianismo», no se puede ignorar
el hecho de los paralelismos respecto de las formas religiosas helenistas
(misterios). De acuerdo con el lema de Clemente, esto no supone conexión
alguna en sentido genético (dependencia causal), sino únicamente una
adopción. Lo cual se desprende ya del cambio de títulos cristológicos en el
mundo helenista (cf. las representaciones plásticas de Cristo como Orfeo,
Helios); la aparición de la piedad cultual apunta en esta misma dirección. Los
apologistas polemizan acérrimamente contra los misterios como «imitaciones
diabólicas» del bautismo cristiano y del banquete sagrado; y, por otra parte,

35
introducen la terminología de los misterios en el lenguaje cristiano. Justino
compara los ritos salvíficos de la Iglesia con los misterios paganos (Apol. i
66), y subraya claramente la oposición entre ambas esferas. Si los padres
responden a los paganos que en la Iglesia se encuentran los verdaderos
misterios (CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Protrept. XII 19), tal argumentación
presupone desde luego la convicción de que existe una relación entre los
sacramentos y las celebraciones cultuales extra-crístianas. Aun teniendo en
cuenta el motivo de la sublimación, no hay duda de que se abre así la puerta a
una interpretación del culto determinada por categorías no bíblicas (cf.
FiRMicus MATERNUS, Err. prof. 22ss). Con la destrucción de los cultos
mistéricos del paganismo en el curso del s. IV se propagan cada vez más en la
Iglesia prácticas procedentes del mundo helenista, empezando por la disciplina
del arcano sobre las fórmulas de oración (aclamaciones) hasta los ritos
litúrgicos. Aun cuando la distinción entre forma externa y contenido interno
aconseja prudencia en lo relativo a sacramental cristiana a partir de los
misterios paganos (cf. teología de los misterios), no por ello queda excluida en
modo alguno una precipitada derivación de la concepción la posibilidad de su
influencia. Además, hay que tener en cuenta que la polémica del cristianismo
primitivo no señalaba las diferencias fundamentales con la nitidez de la
moderna investigación. Se da una situación paralela en la interpretación del
cristianismo como religión. Los creyentes se vieron ante la necesidad de
rechazar el reproche de irreligiosidad, que les hacían los gentiles, por negarse
al culto de los dioses y también por carecer de las usuales formas e
instituciones religiosas.
En su argumentación los apologistas acentuaban tenazmente que el
cristianismo es la verdadera religión. Esta afirmación imponía a la fe cristiana
una confrontación con una larga tradición religiosa; y en el motivo de la
sublimación se da necesariamente una tendencia interpretativa que,
precisamente en relación con la piedad popular, produce una ruptura con la
concepción neotestamentaria de la fe, pues así entran en acción elementos
antropocéntricos y una mentalidad jurídica. Con toda naturalidad pregunta
Tertuliano en tono de desafío: «¿Cuándo se ha resistido la sequía a nuestras
genuflexiones y ayunos?» (Scap. 4, 6). Las estructuras mecánicas de la
religiosidad antigua repercuten en el cristianismo e influyen en la

36
interpretación de la fe. En el marco de la imagen mítico-dinámica del mundo,
que da lugar a los demonios y a la magia, el cristianismo cae bajo la influencia
de tendencias mágicas. El cristianismo ha ahondado ciertamente el contraste
fundamental existente entre una sumisión en la conducta religiosa y la
pretensión mágica de forzar las fuerzas divinas; pero, a pesar de toda la
polémica, no pudo impedir que tales ideas se deslizaran en la fe del pueblo. La
suplantación de prácticas supersticiosas por fórmulas cristianas y el signo (de
la cruz) con frecuencia ocultaban simplemente una corriente
fundamentalmente pagana. Como en los exorcismos eclesiásticos la expulsión
de los demonios se remonta a Cristo mismo, no puede decirse que ellos tengan
su origen en la magia; y, sin embargo, las palabras y las acciones allí usadas
corresponden a la mentalidad del mundo antiguo.
4. Juicio crítico.
El juicio sobre la síntesis entre h. y c. depende de criterios históricos y
teológicos; con la palabra clave «helenización» se toca precisamente la
dimensión histórica de la Iglesia. La problemática se puede esbozar de esta
forma:
a) La predicación del mensaje salvífico cristiano tuvo lugar en un ambiente
cuyas estructuras políticas, espirituales y religiosas se pueden calificar de
helenistas. Si el mensaje del evangelio quería ser aceptado, debía adaptarse al
lenguaje y mentalidad de los oyentes; en consecuencia, era forzoso que el c. se
encontrase con el h. La iniciativa de este proceso misionero, que se puede
observar ya en el NT, parte de los creyentes; lo cual hace posibles las
salvedades exigidas por el mensaje bíblico. Contra todas las ideas
cosmogónicas de la gnosis, la Iglesia universal se aferra con fuerza ejemplar a
la creación del mundo y a la idea tan poco griega de la -a resurrección de la
carne.
b) La fe tiende a reflexionar sobre la palabra bíblica no sólo por razones
polémicas, sino desde su propia postura espiritual. En este sentido el apoyo de
la razón es un postulado legítimo de la existencia humana; con su ayuda
también la Iglesia trata de exponer el objeto de la fe al hombre concreto (modo
recipientis); es decir, trata de exponer ese objeto al mundo helenista con sus

37
conceptos y vocabulario para hacer justicia a la necesidad de una
fundamentación «científica».
c) Con relación a las conexiones entre h. y c. en el plano de la historia de las
religiones hay que tener en cuenta los datos previos que están basados en la
naturaleza del hombre en cuanto tal. Como cualquier religión, la revelación
tiene que expresarse también en imágenes y símbolos, que son herencia
común de la humanidad. Imágenes simbólicas como son «luz» o «padre», y
acciones simbólicas como son lavatorios o el banquete, se encuentran en todas
las religiones; su empleo se funda en la constitución misma del hombre en
cuanto tal (arquetipos); y, por lo tanto, en virtud de ellas no se puede
establecer sin más una relación de dependencia.
d) De la misma manera entre las aserciones de la revelación y algunos temas
de la filosofía existe una afinidad que facilitó el encuentro entre la una y la otra.
El estudio de la estructura del orden cósmico o de un principio supremo del ser
condujo a respuestas análogas; en este sentido se puede hablar de una
predisposición favorable de la espiritualidad antigua respecto del cristianismo.
e) Por útil que fuese la aceptación de formas filosóficas de pensamiento para
la penetración racional de la revelación, ésta se vio confrontada por ello con
cuestiones extrañas, cuya solución no sólo modificó los puntos de gravedad del
mensaje salvífico, sino que obscureció en general su carácter de predicación.
En este caso la Biblia no se presenta precisamente como el testimonio
normativo de la economía salvífica de Dios, sino que es interrogada para
confirmar aserciones ontológicas. Esta trasposición al horizonte de la
metafísica condicionó una interpretación de la revelación en conformidad con
las estructuras de la visión helenista de la realidad, cuya repercusión más
fuerte ha sido la transformación de la actitud escatológica.
f) Las fórmulas doctrinales de la Iglesia brotaron de la discusión teológica con
la herejía; de ahí que, por encima de la forma de expresión se refleje en ellas
de múltiples maneras un espíritu metafísico en el planteamiento de los
problemas. De todos modos, junto con el reconocimiento de esta
«helenización» del mensaje bíblico como consecuencia legítima de su forma
corporal (en oposición a la idea de decadencia), para entender los dogmas son
también importantes las implicaciones que se derivan de la historia.

38
g) El reconocimiento por principio de la helenización del cristianismo como
consecuencia de su historicidad, presupone una prioridad (no sólo temporal)
de la revelación. En analogía con la relación entre Israel y los gentiles, usando
palabras de Pablo esa prioridad puede formularse así: «No eres tú quien
sostiene la raíz, sino la raíz a ti» (Rom 11, 18). Cf. historia de los -> dogmas,
historia de las -> herejías.

2.3 Santo Tomas y la teología

Frente a los que oponen la fe y la razón, ya sea fideístas como Tertuliano o
racionalistas como Sigerio de Brabante, Santo Tomás es partidario de la
armonía entre ambas. Esa armonía se puede buscar por el camino de la
separación entre fe y razón, como será el caso de Guillermo de Ockham, o de
confusión entre fe y razón, como es por lo menos el riesgo del "Creer para
entender" agustiniano. Manser señala los aspectos de esta confusión entre las
dos esferas en el "credo ut intelligam" (San Anselmo):

En el origen de ambas. La tendencia propia del "credo ut intelligam" es a poner

un único origen de la fe y la razón: la Revelación. Todo conocimiento de la
verdad presupone la fe. Teoria del "robo de los filósofos": Platón habría
plagiado a Moisés. Así en la primera época de la Escolástica. En tiempos de San
Anselmo y Abelardo se lo restringe al plano de la teología, pero entonces la
tendencia es transformar lo creído en saber. Raíz del planteo: Teoría de la
iluminación: el último fundamento del conocimiento filosófico es una
iluminación divina actual, igual que para la fe. Juan de Salisbury y Enrique de
Gante consideran esa iluminación como sobrenatural y debida a la gracia.

En el concepto de ambas. El conocimiento intelectual se basa en la evidencia,

la fe tiene por objeto lo inevidente, por eso en la Carta a los Hebreos se la llama
"argumento de lo que no se ve" (Heb. 2, 1). Esta definición dio mucho trabajo
a los partidarios del "credo ut intelligam". Algunos la consideran incompleta,
en cuanto la fe perfecta, según ellos, iría acompañada de la ciencia de lo creído,
y Ricardo de San Víctor, por ejemplo, llega a intentar una demostración

39
apodíctica de la Trinidad. Algo parecido sucede con San Anselmo y sus "razones
necesarias" y Abelardo, que dice que "no se puede creer una cosa sin haberla
entendido previamente"
En las esferas respectivas de ambas. De esto se sigue la confusión en cuanto a
la delimitación de los campos propios de la fe y el saber. Todo el mundo sabía
que hay cosas que no pueden ser entendidas, pero de hecho no se ponía
ningún límite a la capacidad de transformar la fe en saber racional. Cfr. lo ya
dicho de Ricardo de san Víctor, San Anselmo, Abelardo. Algunos agustinianos
del siglo XIII llegan a poner la iluminación divina como base para una
demostración racional de los misterios.
"Las tres confusiones de que hemos hablado están causalmente muy
íntimamente concatenadas. En la primera, la confusión de las fuentes, va ya
implícita la segunda, la confusión de los conceptos. En la primera y segunda va
implícita la tercera. Y todas tres tienden a la identificación de la fe y el saber".
Por su parte, Santo Tomás es partidario de la armonía entre fe y razón basada
en la distinción de ambas, sin separación y sin confusión.
Combate la oposición entre fe y razón al combatir la doctrina averroísta de la
"doble verdad": una tesis puede ser verdadera en filosofía y falsa en teología,
y viceversa. Santo Tomás responde que tanto la fe como la razón nos han sido
dadas por Dios, que no se contradice a Sí mismo. La verdad es una sola, lo que
para nosotros son dos formas de acceder a ella, en Dios es una sola y simple
Verdad que no puede contradecirse a Sí misma. Es absurdo decir, como los
averroístas, que una verdad es contraria a otra verdad, ya que sólo lo falso es
lo contrario de lo verdadero. Las oposiciones surgen solamente cuando la razón
yerra su camino, o cuando la fe no es bien interpretada.
Frente a la separación entre fe y razón, Santo Tomás enseña que hay dos clases
de verdades reveladas: las que pueden ser demostradas por la sola razón,
porque no sobrepasan su capacidad, ( ej.: las verdades filosóficas como la
existencia de Dios, espiritualidad e inmortalidad del alma humana, etc.) y las
que sobrepasan totalmente esa capacidad, y sólo pueden ser conocidas por la
fe en la Revelación (los misterios sobrenaturales como el de la Sma. Trinidad,
la Encarnación, etc.) Eso quiere decir, por un lado, que hay un terreno común
a la fe y a la razón, contra la tesis de la separación, y por otro lado, que hay un
40
territorio al que sólo se accede por la fe, con lo cual se aparta de ciertas formas
de confusión entre la fe y la razón, la filosofía y la teología.
Respecto de la confusión entre ambos saberes es que se pone directamente la
tesis tomista. Afirma la distinción entre fe y razón en los tres órdenes:
En el origen de ambas. La fe es un don gratuito de Dios que supone una moción
y una iluminación divina. Aun reconociendo el papel de los motivos racionales
de credibilidad, cada artículo de fe sobrepasa la capacidad de la razón humana,
de modo que no la determina, como lo hace la evidencia, sino que hace falta
un acto de la voluntad para asentir a la fe (por eso es libre y meritoria) y ese
acto necesita la ayuda de la gracia. En cuanto al saber, después de ciertas
vacilaciones al comienzo de su carrera, sustituye la iluminación agustiniana por
la abstracción aristotélica. Ya algunos agustinianos habían recurrido a la
abstracción para explicar el conocimiento de las cosas temporales, propio de
la "ratio inferior", mientras que explicaban el conocimiento de las cosas
eternas, propio de la "ratio superior", por la iluminación divina. Para Santo
Tomás, todo conocimiento humano es en principio una pasividad ante el
objeto, también el intelectual, de donde la inteligencia es una potencia pasiva,
"intellectus posibilis", respecto de toda verdad. Y es actualizada "desde fuera",
por el influjo sincronizado de las cosas reales (experiencia) y el "intellectus
agens", que opera la abstracción de los inteligibles a partir de los datos
empíricos.
En los conceptos de ambas. De aquí se sigue la clara distinción entre el campo
propio del saber racional y el campo propio de la fe sobrenatural: no tiene
sentido intentar la demostración racional de los misterios de la fe, pues se trata
de dos órdenes diferentes. el natural y el sobrenatural.
Existen dos órdenes de verdades reveladas: 1) Aquellas que la sola razón
natural puede conocer y demostrar. Son los "preambula fidei" 2) Aquellas que
sólo por la Revelación y la fe pueden ser conocidas Éstos son los misterios
propiamente dichos (Trinidad, Encarnación, Iglesia, Sacramentos, Gracia,
Escatología, etc.). Todo intento de demostrar racionalmente éstos últimos es
absurdo.

41
A falta de evidencia, el motivo formal por el que el intelecto asiente a la verdad
de la fe es la autoridad divina (porque ha sido revelada por Dios),
completamente distinto del motivo de asentimiento en el saber racional (la
evidencia).
El asentimiento racional, científico, es necesario, ya que la evidencia se impone
a la inteligencia, mientras que el asentimiento de la fe es libre, pues debe
intervenir la voluntad, y por tanto, meritorio.
Una misma verdad no puede a la vez ser creída y sabida por el mismo sujeto.
Muy discutido en tiempos de Santo Tomás y después, para Santo Tomás es
imposible, por contradictorio, que algo sea a la vez visto y no visto, libre y
necesario. De ahí se sigue que el creyente que entiende una demostración
concluyente de la existencia de una Causa Primera, ya no asiente a esa verdad
por fe, sino por ciencia.
En las esferas propias de ambas. Santo Tomás pone un límite claro a la
posibilidad de avanzar demostrativamente con la razón en el terreno de lo
creído. Rechaza las "razones necesarias" con que algunos querían probar la
Trinidad. Y distingue entre las verdades de fe que pueden ser demostradas y
las que no. Lo que la razón natural puede saber demostrativamente de Dios es
lo que de Él se puede alcanzar a partir de las cosas sensibles (de nuevo, la
abstracción como opuesta a la iluminación platónico - agustiniana). Es claro
que estos seres reflejan muy imperfectamente lo que Dios es. Luego, hay
muchas verdades sobre Dios que exceden la capacidad de la razón natural
humana y no pueden ser demostradas por ella. En concreto, lo que pertenece
al misterio son aquellas verdades que se basan en la manifestación "ad extra"
de la vida trinitaria, que, siendo lo propiamente divino, no puede ser reflejado
por las creaturas ni conocido a partir de ellas.
De ahí también la distinción entre Filosofía y Teología. Ambas, a diferencia de
la fe, son ciencias. Eso quiere decir que razonan a partir de ciertos principios.
Los principios de la filosofía son los axiomas evidentes de la razón natural,
como el principio de no - contradicción, razón de ser, etc., que se obtienen por
abstracción a partir de la experiencia. La filosofía, por tanto, es una ciencia
puramente racional. Los principios de la Teología son las verdades reveladas,
los artículos de fe, que sólo pueden ser creídos, y eso gracias a una moción

42
divina sobrenatural. La Teología los toma como punto de partida, y razona
sobre ellos con la ayuda de los principios naturales de la razón, para llegar a
sus conclusiones propias, no para demostrar las verdades de fe. Por ejemplo,
del hecho de que Cristo es Dios verdadero y hombre verdadero (verdad de fe),
y del hecho de que a la naturaleza divina corresponde una voluntad divina, y a
la humana, una voluntad humana (verdad filosófica), se concluye que en Cristo
hay dos voluntades, la divina y la humana (conclusión teológica - al menos, así
en abstracto considerada, de hecho, es dogma de fe). Las verdades de fe no
necesitan ser demostradas, porque son más seguras que las demostradas,
pues se apoyan en la autoridad divina. El argumento de autoridad basado en
la autoridad humana es el más débil, el que se basa en la autoridad divina es
el más fuerte.
En definitiva, la diferencia está en que la filosofía conoce a Dios en cuanto
reflejado en y por las creaturas sensibles (abstracción - analogía -
participación), mientras que la Teología es una participación en el
conocimiento que Dios mismo tiene de Sí mismo y que nos comunica en parte
a nosotros por la Revelación.
"Nullus philosophorum ante adventum Christi cum toto conatu suo potuit
tantum scire de Deo et de necessariis ad vitam aeternam, quantum post
adventum Christi scit vetula per fidem". ("In Symbolorum Apostolorum
Expositio", a. 1)
"Ninguno de los filósofos pudo, antes de la venida de Cristo, con todo su
esfuerzo, saber tanto acerca de Dios, y de lo necesario para la vida eterna,
cuanto sabe cualquier viejecita por la fe, después de la venida de Cristo".
Por fin, la armonía entre la fe y la razón. Que se basa en una armonía más
profunda: la armonía, supuesta su distinción, entre el orden natural y el
sobrenatural. Aquí es fundamental la doctrina del acto y la potencia. La
potencia puede ser de dos clases: natural y obediencial. La primera es la que
es actualizada por un agente natural, que produce por tanto efectos en el
orden natural. La segunda es aquella que sólo puede ser actualizada por el
Creador de la naturaleza. Ya en el plano natural, un bloque de mármol y un
cincel tienen una potencialidad que sólo puede ser actualizada por un genio
como Miguel Ángel y no por cualquier ser humano. Mucho más la creatura ha

43
recibido del mismo Creador la capacidad de ser elevada a un grado de ser y
actuación superior al natural. Este orden es sobrenatural y gratuito, pero no
antinatural, pues la disposición a recibir la acción del Creador es lo más
profundo del ser de la creatura. De ahí que el orden sobrenatural incluso
perfecciona el orden natural. Por eso Santo Tomás establece la audaz
afirmación, clave en toda su obra, de que en toda creatura racional hay un
deseo natural del fin sobrenatural, o sea, de ver a Dios, con lo cual lo
sobrenatural aparece como la coronación (gratuita e indebida, por otra parte)
de la naturaleza.
Esa armonía entre fe y razón, filosofía y teología implica la clara distinción e
independencia de ambas: cada una (filosofía y teología) tiene sus propios
principios que no dependen de los de la otra. Pero forman juntas una síntesis
vital. Ése es el sentido de la frase "philosophia ancilla theologiae". la filosofia
es dueña y señora en su propio campo; es cuando se pone al servicio de la
sabiduría superior que es la teología que pasa a ser "ancilla", pero eso no
significa ninguna rebaja, sino un ennoblecimiento: el que vive como servidor
en el palacio del rey vive mejor que el que es señor de su propia choza. Del
mismo modo, la naturaleza humana ha sido elevada a una altura inefable al
perder su independencia y ser asumida por el Verbo encarnado. Al servicio de
la teología, la filosofía se hace instrumento del conocimiento de verdades
luminosas y sublimes que la sola razón no puede alcanzar. De ahí, por fin, la
mutua colaboración y el mutuo enriquecimiento de la filosofía y la teología: La
fe abre a la razón nuevos y más amplios horizontes, y robustece su fuerza
natural. Incluso para el conocimiento de todas las verdades filosóficas
naturalmente accesibles, la Revelación es moralmente necesaria, en el estado
actual de la humanidad después de la Caída. Por su parte, la filosofía permite
demostrar los preámbulos de la fe. Ilustra incluso los misterios indemostrables
con analogías tomadas de las creaturas (ej: la "explicación" teológica de la
Trinidad basada en la analogía con el verbo mental humano). Defiende a la fe,
no demostrando lo creído, que es imposible y llevaría a la incredulidad, ante la
ineficacia de tales razones, sino saliendo al paso de las objeciones contrarias a
la fe.

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SÍNTESIS DE SAN AGUSTÍN Y ARISTÓTELES. La inspiración platónica del
agustinismo lo llevaba a descuidar un poco el valor y la consistencia propios de
lo creado. Aquí venía bien el correctivo aristotélico: Aristóteles, que "mete" la
Idea platónica en las cosas mismas, como su forma sustancial, es el hombre de
este mundo, que conoce y aprecia el valor de los seres naturales. Por su parte,
la filosofía aristotélica, que, según algunos, hacía de Dios la pieza suprema de
la máquina cósmica, desconocía la verdadera trascendencia divina, y con su
doctrina del desconocimiento del mundo por parte de Dios, negaba la
Providencia y todo el orden de la salvación cristiana. Estos escollos estaban
ampliamente superados en la síntesis agustiniana, con su doctrina de la
Creación ex - nihilo y las Ideas divinas. En buena medida la misión de Santo
Tomás fue la de realizar el encuentro armonioso entre lo mejor de ambas
doctrinas. abrir el aristotelismo hacia la verdadera trascendencia del Dios
Creador, Personal y Providente, con la ayuda de San Agustín, y arraigar
fuertemente el agustinismo en la realidad y autonomía propia de las cosas
creadas, con la ayuda de Aristóteles. Pero para poder hacer eso, tuvo que
profundizar en lo más hondo de la metafísica, y hacer un aporte fundamental
que no es agustiniano ni aristotélico, sino propiamente tomista: su doctrina del
ser como acto.
METAFÍSICA. EL SER COMO ACTO.
Heidegger ha acusado a la filosofía occidental desde Sócrates hasta nuestros
días de "olvido del ser". Fascinados con los entes, los filósofos habrían olvidado
el ser por el cual los entes son, y la ontología, en vez de ser la doctrina del ser,
habría sido la doctrina del ente. Al parecer, según Gilson, Maritain y otros, algo
de verdad hay en la acusación heideggeriana, en cuanto en la mayoría de las
filosofías antiguas y modernas el puesto central lo ocupa la esencia, que es
justamente aquello por lo que el ente es lo que es, lo que define y distingue a
unos entes de otros. Así ocurre sobre todo en las filosofías que carecen de la
noción de creación ex - nihilo, como la de Platón y la de Aristóteles. Ya que la
creación ex - nihilo hace referencia inevitablemente al otro polo del ser,
complementario de la esencia: la existencia. La consecuencia del esencialismo
suele ser el idealismo: si el ser se define por la esencia, parece que fuese
indiferente que exista o no, y, entonces, bastaría con que fuese pensado por
un pensamiento que contemplase sus atributos esenciales.

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Entre los árabes, ya vimos que Al Farabi y Avicena distinguían en la realidad la
esencia de la existencia, con lo cual lograban definir claramente la contingencia
propia de los seres creados, en el contexto de un pensamiento monoteísta y
creacionista. Pero ambos sostenían además que la existencia es un accidente
de la esencia, lo cual no deja de ser una recaída en el esencialismo: lo
fundamental del ser sigue siendo la esencia.
Aquí es donde se sitúa el descubrimiento filosófico fundamental de Santo
Tomás. Él parte de la doctrina aristotélica fundamental, que es la teoría del
acto y la potencia. En Aristóteles, el acto y la potencia tienen dos formas de
realización: 1) como forma y materia 2) como accidente y sustancia. La
innovación de Santo Tomás consiste en agregar una nueva forma de realización
de los conceptos fundamentales: el ser como acto, el acto fundamental; la
esencia como potencia receptora de ese acto. En Aristóteles, el acto
fundamental es la forma sustancial, que da a la cosa el ser lo que es. Para Santo
Tomás, la misma forma sustancial está a su vez en potencia, en los seres finitos,
respecto de un acto más fundamental y profundo: el ESSE o acto de ser, que
da a la cosa el ser simplemente.
Dada la primacía que en el aristotelismo tiene el acto sobre la potencia, esto
quiere decir que lo fundamental del ser ya no es la esencia, sino el esse, acto
de la misma esencia, que algunos traducen por "existencia" y otros por "acto
de ser". Y esto quiere decir que lo fundamental del ser ya no es lo posible, y en
última instancia, lo pensable, sino lo actual, lo existente. Se puede decir que
Santo Tomás ha llevado el amor aristotélico por la realidad concreta más allá
del mismo Aristóteles.
Las tesis tomistas en este punto son las siguientes:
El ser es acto, y es el acto fundamental. "...el esse es la actualidad de toda
forma o naturaleza: pues la bondad o la humanidad no se significan en acto,
sino en cuanto significamos que ellas son ". (I., q. 3, a. 4, c.). Ser en acto es ante
todo ser, existir, y en la medida en que se es o existe, se es en acto todo lo
demás.

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El acto de ser en las creaturas está compuesto con la potencia, y esa potencia
es la esencia. Toda esencia que podemos pensar puede ser pensada sin su esse,
sin su existencia, salvo que se identifique con el esse. En este caso, es el esse
puro, porque es el esse. Si es el esse puro, sólo puede ser una, porque nada se
diversifica a sí mismo, sino por adición de otra cosa, y el puro esse no tiene
adición de nada, de lo contrario no sería el puro esse, sino en composición con
otra cosa. Luego, en toda otra cosa existente, es distinta la esencia y el esse. En
estos casos, el esse no es tampoco una parte de la esencia, como un accidente
necesario, porque los accidentes necesarios o propiedades son causados por
los principios esenciales, y nada puede causar su propia existencia. Además, se
puede pensar la esencia de estos seres finitos sin incluir la existencia, sin que
ello sea contradictorio, lo cual no sucede con aquello que es parte necesaria
de la esencia. Luego, en estos seres, la esencia no posee el esse por sí misma,
puesto que le ha de venir de fuera. Además, si lo tuviese por sí misma,
entonces existiría por sí misma, y lo que existe por sí mismo es el Esse
imparticipado, subsistente, y en éste, hay identidad de esencia y esse, ya que
es el esse puro y no se compone con nada. Luego, en estos seres la esencia ha
recibido de otro el esse. Pero lo que recibe algo está en potencia respecto de
ese algo. Luego, la potencia que recibe y limita el esse en los seres finitos y
creados es la esencia.
Distinción real de esencia y acto de ser. Es la primera consecuencia de esta
afirmación del ser como acto, dada la distinción real que existe en el
aristotelismo entre el acto y la potencia. Santo Tomás retoma aquí la tesis de
Al Farabi y Avicena, pero lejos de hacer de la existencia (el esse) un accidente
de la esencia, reconoce en ella el acto de la misma esencia, la perfección
fundamental gracias a la cual la esencia existe y es lo que es. Por el contrario,
el accidente supone la esencia y no puede ser su acto fundamental.
VISION TOMISTA DE LA REALIDAD.
IDENTIDAD DE ESENCIA Y ESSE. Dios, Acto Puro de Ser, "Ipsum Esse Subsistens",
el Ser mismo subsistente. Infinito, único, trascendente. Cfr. Summa Theol. I, q.
3, a. 4.
Su existencia. Cfr. Summa Theol. I, q. 2, a. 1, 2, y 3.

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Su naturaleza. El conocimiento analógico de Dios. Cfr. Summa Theol. 1. q. 13,
a. 5, y por ejemplo, I, q. 3, a. 1.
PARTICIPACION = CREACIÓN EX - NIHILO
Cfr. Summa Theol., I, q. 44, a. 1 y 2; q. 45, a. 1, 2 y 5.
Con la distinción real de esencia y "esse", basada en la teoría aristotélica del
acto y la potencia, Santo Tomás está expresando la doctrian platónica de la
"participación": toda perfección subsistente es simple, pues es sólo ella misma,
mientras que toda perfección no subsistente existe en un sujeto que la
participa de su realización simple, y es por tanto compuesta. Todo compuesto
es lo que es por participación de lo simple, ya que no es subsistente, y es por
ello particular y limitado. La teoría platónica y la aristotélica, que se referían
solamente a la esencia, son llevadas al plano del "esse" o acto de ser. Y
entonces, desembocan en la doctrina bíblica de la creación "ex - nihilo",
porque el Esse subsistente es necesariamente el principio del cual participa
todo "esse" finito. Y entonces, la misma materia prima recibe su "esse" de Dios,
por lo cual nada se presupone a la acción creadora divina.
Cuestión de la posibilidad del mundo "ab aeterno". Cfr. Summa Theol., I, q. 46,
a. 1 (posibilidad de la creación en el tiempo) y 2 (posibilidad de la creación "ab
aeterno") . Cfr. también "De aeternitate mundi contra murmurantes". Santo
Tomás dice allí que negar que Dios pueda hacer algo que en sí mismo no es
contradictorio es derogar la omnipotencia divina.
DISTINCIÓN REAL DE ESENCIA Y ESSE. Los seres creados, compuestos siempre
de ACTO y POTENCIA, al menos en la forma de ESSE y ESENCIA.
FORMA PURA. Los ángeles, espíritus puros, totalmente inmateriales.
NEGACIÓN DEL HILEMORFISMO UNIVERSAL. Los agustinianos no veían otra
forma de distinguir a la creatura del Creador que afirmar que sólo Dios es
Forma Pura, y que toda creatura es compuesta de materia y forma. En esto
seguían a Ibn Gabirol más que a San Agustín. Para ello, debían hacer
compuestos de materia y forma a los ángeles, y como todos admitían que los
ángeles son incorpóreos, debían recurrir a una "materia espiritual". Para Santo
Tomás, el concepto de "materia espiritual" es contradictorio. La materia y la
forma no son el único caso de realización de la potencia y el acto. La forma es

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acto respecto de la materia, pero a su vez es potencia respecto del "esse", que
es su acto. Por tanto, es posible que el ángel sea forma pura, y aún esa forma
esté en potencia respecto del acto de ser, que recibe en participación del
Creador. Esa composición de acto y potencia basta para distinguir al ángel del
Acto Puro. Dios no es solamente Forma Pura, sino sobre todo Esse Puro y
subsistente. Cfr. Summa Theol., I, q. 50, a. 1 y 2, especialmente ad 3um. Los
Padres y los doctores escolásticos se esforzaron por encontrar la fórmula que
permitiese afirmar la existencia de los ángeles sin caer en el politeísmo. Desde
este punto de vista, la tesis tomista se integra en esa tradición de reafirmación
cristiana de la Unicidad y Trascendencia de Dios.
INDIVIDUACIÓN POR LA MATERIA. La forma es el principio determinante de la
esencia, y la esencia es la misma para todos los individuos de la misma especie.
De ahí se sigue que lo que distingue a los individuos entre sí no es la forma,
sino la materia, que los ubica en un tiempo y un lugar. Pero en los ángeles no
hay materia. Luego, en los ángeles no hay varios individuos para una misma
especie, sino que cada uno de ellos es una especie diferente. Cfr. Summa Theol.
I, q. 50, a .4.
MATERIA Y FORMA. UNICIDAD DE LA FORMA SUSTANCIAL. La tesis más
discutida en vida de Santo Tomás por los agustinianos. Cfr. Summa Theol., I, q.
76, a. 4.
FORMA PRINCIPIO VITAL (ALMA). "Anima" es la forma específica de los seres
"animados", es decir, vivientes. La forma sustancial da el ser (tal) a las cosas,
pero "la vida es el ser del viviente" (Aristóteles), luego, en el viviente la forma
sustancial es principio vital, o sea, alma.
ALMA INMATERIAL Y SUBSISTENTE. Es el alma humana.
Su inmaterialidad y subsistencia. Cfr. Summa Theol. I, q. 75, a. 2.
Su incorruptibilidad. Cfr. Summa Theol., I, q. 75, a. 6.
Su unión con el cuerpo. Cfr. Summa Theol. I, q. 76, a. 1.
Sus operaciones propias, y concretamente, el conocimiento.

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Lecturas para la comprensión del alumno

• Juan Pablo II, fides et ratio, capitulo IV, núm. 36-44

• Benedicto XVI, audiencias generales 2-junio 2010, 16-junio 2010 y 23 de
junio del 2010.

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