A Alonso,

para que no renuncie nunca

a encontrar el antídoto

El texto contenido en este documento, salvo las citas, es producción de José Antonio López López
(2021).
Para contactar con el autor: alfanui@hotmail.com
Expresamos nuestra gratitud a https://cultivarlamente.com/apego-aversion-e-ignorancia-los-tres-
venenos-video/# por la imagen de portada.

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 ÍNDICE
Prefacio ......................................................................................................................................... 1
Venenos de la mente ................................................................................................................ 3
1. Ante al apego: desprendimiento ............................................................................................. 6
Deseo y fugacidad ..................................................................................................................... 6
La miopía del apego ................................................................................................................ 10
El apego a la felicidad .............................................................................................................. 12
El apego a la pureza ................................................................................................................ 14
El apego a la sabiduría............................................................................................................. 16
El apego a los demás ............................................................................................................... 20
El apego de la esperanza ......................................................................................................... 24
El apego de la culpa y la vergüenza ......................................................................................... 25
El apego y el miedo ................................................................................................................. 28
El apego al poder y al consumo............................................................................................... 30
Empezar por sufrir................................................................................................................... 34
Acabar por amar...................................................................................................................... 36
Práctica del desapego ............................................................................................................. 38
Pequeñas alegrías, modestas penas ....................................................................................... 41
La libertad del desprendimiento ............................................................................................. 43
2. Ante la ira: paciencia ............................................................................................................. 47
¿Por qué nos enojamos? ......................................................................................................... 47
La ira como fuerza ................................................................................................................... 49
La ira como debilidad .............................................................................................................. 50
Versiones de la ira ................................................................................................................... 51
¿Se puede controlar la ira? ..................................................................................................... 54
La asertividad .......................................................................................................................... 56
Paciencia.................................................................................................................................. 57
Compasión............................................................................................................................... 59
El perdón ................................................................................................................................. 60
3. Ante la ignorancia: conocimiento ........................................................................................ 62
El inconsciente ........................................................................................................................ 65
La filosofía ............................................................................................................................... 68
Felicidad y verdad ................................................................................................................... 69
Las creencias ........................................................................................................................... 71
Conócete a ti mismo ............................................................................................................... 74
Amplitud de miras ................................................................................................................... 77
 La sabiduría del silencio .......................................................................................................... 79
La sabiduría de la atención...................................................................................................... 80
La sabiduría de la estupidez .................................................................................................... 81
4. Ante el ego: lucidez ............................................................................................................... 85
La construcción del ego ........................................................................................................... 86
La sombra ................................................................................................................................ 90
Recursos simbólicos ................................................................................................................ 91
Fragilidad del ego .................................................................................................................... 92
La angustia del ego .................................................................................................................. 94
Defensas del ego ..................................................................................................................... 96
La soberbia .............................................................................................................................. 99
Liberación del ego ................................................................................................................. 103
5. Ante la envidia: magnanimidad ......................................................................................... 107
La inevitable comparación .................................................................................................... 107
Envidia y resentimiento......................................................................................................... 109
Aceptación............................................................................................................................. 110
Magnanimidad ...................................................................................................................... 112
Otros venenos (y otros antídotos) ........................................................................................... 115
Ante la pereza: diligencia ...................................................................................................... 115
Ante la reticencia: coraje ...................................................................................................... 118
Ante la suspicacia: confianza................................................................................................. 119
Ante el derrotismo: compromiso .......................................................................................... 121
Epílogo: Sin venenos ............................................................................................................... 123
Notas y referencias .................................................................................................................. 126
Bibliografía ............................................................................................................................... 133
 Prefacio
Vano es el discurso de aquel filósofo por quien no es curada
ninguna afección del ser humano. Epicuro1.

Todos queremos ser felices, pero, a pesar de la gran cantidad de espe-

cialistas en felicidad que han proliferado en las últimas décadas, nadie
conoce a ciencia cierta cómo se consigue tal cosa. De hecho, ni siquiera
está claro qué es exactamente la felicidad. Todos sabemos, en cambio,
cuándo nos sentimos felices y cuándo no. Ese es nuestro mejor punto
de partida.
Así que tal vez hagamos bien rebajando nuestra exigencia, evitan-
do grandes teorizaciones y agarrándonos a ese referente seguro que son
nuestras vivencias. No las experiencias inmediatas, tantas veces fugaces
y parciales, sino las que muestran una cierta consistencia en el tiempo.
Si logramos un atisbo de lo que nos causa verdadera satisfacción y lo
que nos amarga la vida, quizá podamos ir enderezando los pensamien-
tos, las actitudes y los actos de modo que nos alejen del sufrimiento y
nos orienten hacia la felicidad. Este es precisamente el punto de vista
del budismo, y en él se resume todo su esfuerzo milenario.
El budismo se interesa, particularmente, por conocer y rectificar
las causas del dolor. Ese es su objetivo primario: cuando alguien está
enfermo, lo urgente es restaurar la salud. Ya buscaremos luego la ma-
nera de conservar esa salud y hacerla duradera. Si lo hacemos bien,
quizá consigamos apoyarnos en ella para llegar más lejos, a estados
más elevados de gozo y realización, incluso a aquello que los budistas
llaman la iluminación. Pero ese es un objetivo a largo plazo: de mo-
mento, curemos la aflicción, liberémonos de aquello que nos perturba.
Tal fue la meta irrenunciable a la que dedicó su vida aquel misterioso
individuo, cuya historia nos llega envuelta en la leyenda, que fue el Bu-
da Sakyamuni.

Cuenta la tradición que Siddharta Gautama era un príncipe a

quien sus padres habían mantenido encerrado en palacio, rodeado de
lujos y delicadezas y ajeno a los sufrimientos que aquejan la vida de to-

1
dos los seres. Pero un día, el muchacho quiso conocer el mundo fuera
de palacio, y en seguida descubrió la verdad universal del dolor, la ve-
jez y la muerte.
Impresionado, Siddharta determinó consagrar su vida a encontrar
para la humanidad el modo de liberarse del sufrimiento. Después de
años de ascetismo y meditación, se convenció de que el dolor podía ex-
tinguirse si se anulaban sus causas, mediante el discernimiento, la vir-
tud y la concentración. Esta enseñanza del Buda ha iluminado a mu-
chos seres humanos desde hace dos mil quinientos años.

Según el budismo, todo empieza en un correcto pensamiento, pues

las ideas afectan a las actitudes y las emociones, y estas condicionan los
actos. La doctrina budista no descuida ninguno de estos aspectos, pero,
dadas sus premisas, dedica un considerable esfuerzo al trabajo de la
mente. El budismo ha desarrollado una perspicaz teoría psicológica en
torno a la felicidad y sus obstáculos, de la cual extrae orientaciones
muy precisas sobre el camino que podemos seguir para alcanzar una
vida grata y plena. A los hábitos mentales erróneos, causa de nuestros
pensamientos disfuncionales, se les ha llamado los venenos de la mente.
Buda fue uno de los más grandes analistas del pesar y sus reme-
dios que nos ha legado la Historia. Sin embargo, hay que precisar que
este no es un ensayo sobre budismo. Las esquemáticas enseñanzas de
Siddharta Gautama sobre los venenos de la mente, completadas por sus
seguidores, servirán como plano para ensamblar la armazón, el hilo de
un análisis que, no obstante, aspira a ser ecléctico o, simplemente, per-
sonal. Por idónea que sea la propuesta, cada cual tiene que sacar sus
propias conclusiones.
La reflexión que aquí se propone no aspira a agotar, ni mucho
menos, las innumerables torpezas con las que labramos la desdicha, ni
los recursos con los que podemos afrontarlas. La doctrina budista de los
cinco venenos será el referente a partir del cual discutiremos el vasto y
escurridizo tema de la realización personal. Inspirándonos en la pro-
puesta budista, analizaremos los hábitos erróneos con los que nos la-
bramos la insatisfacción, para concluir cuáles serían los enfoques opor-
tunos que deberían sustituirlos.

El punto de partida, decíamos, es que, si bien la vida es ardua en sí

misma, a menudo nos la complicamos más con nuestra poca habilidad
a la hora de arreglárnoslas con ella. La enfermedad y el remedio suelen
estar en nosotros; como dice Alain: “Es más inteligente desconfiar de
nosotros mismos en lugar de echar las culpas a los seres y las cosas que
nos rodean”2. No se trata de pretender una satisfacción permanente,
estado que, de ser alcanzable, no está al alcance de la mayoría de noso-
2
tros. Lo que necesitamos es manejar mejor las dificultades, enfocarlas
con más claridad y, actuando en consecuencia, hacernos más diestros
en el arte de vivir. Parece un buen programa: si no alcanzamos la ma-
estría, procuraremos al menos quedar como dignos aprendices.

Venenos de la mente

Al igual que un constructor de flechas endereza su flecha, el hombre sabio endereza su

mente agitada e inestable, que es difícil de guardar, difícil de retener. Dhammapada.3

Los budistas, sutiles psicólogos, reservan el término venenos de la mente a

los hábitos de pensamiento y de actitud que inflaman nuestras emocio-
nes y confunden nuestros actos, haciéndonos sufrir en vano. La mente
ha demostrado de sobras su tendencia a enrocarse en algunas marañas
particularmente nefastas. Vale la pena esforzarnos por identificarlas y
sustituirlas por planteamientos más equilibrados. Como diría Comte-
Sponville, se trata de pensar mejor para vivir mejor.
Puede que el apelativo de “venenos” se antoje un poco exagerado,
pero la contundente metáfora logra llamarnos la atención sobre su gra-
vedad, el hecho indiscutible de que son causas de calamidad y desatino,
y que por consiguiente toda prevención contra ellos es poca. El budis-
mo es una doctrina práctica y pedagógica, que intenta suscitar cambios
positivos con el mínimo de elucubración. Cuando se nos habla de ve-
nenos se nos está avisando de su toxicidad, y se nos insta con urgencia
a aplicar la alternativa correspondiente, o sea, a sustituirlos por princi-
pios más lúcidos y, por ende, beneficiosos. Se parte del supuesto de que
todos tenemos remedio con un poco de empeño y buena voluntad; si al
lector le parece demasiado optimista, al menos reconocerá que vale la
pena el intento.

La doctrina de los venenos de la mente o klesa (en sánscrito) cons-

tituye el punto de partida de muchos discursos budistas, y su primera
formulación se atribuye al propio Sakyamuni. Su número varía según la
fuente. Los textos más exhaustivos, como el Dhammasangani del Abhid-
hamma Pitaka, enumeran diez: avidez, odio, engaño, engreimiento, vi-
sión incorrecta, duda, letargo, inquietud, desvergüenza e imprudencia
(las traducciones siempre son imprecisas). El Vibhanga se centra solo en
los ocho primeros. La postura más extendida es la del budismo Ma-
hayana, que considera tres venenos básicos: ignorancia (Avidya), odio o
ira (Dvesha) y deseo o apego (Raga)4. Aparecen en la ilustración de la
portada, representados respectivamente por un cerdo o jabalí, una ser-
piente y un gallo que se muerden la cola unos a otros en una rueda sin

3
fin. En muchas versiones, como en la corriente Vajrayana (tibetana), a
estos tres se les añaden el orgullo o ego y la envidia5.
A cada una de estas actitudes perjudiciales le corresponde, como
lógica consecuencia, una actitud opuesta que sirve de palanca para su
superación. Continuando con el símil: cada veneno tiene su antídoto.
Eso sí, desarrollar lo correcto requiere un comprometido trabajo inte-
rior. Lo bueno siempre es arduo, lo postulan los estudiosos de ética y
moral y, en el fondo, lo sabemos todos. Pero la recompensa, que es la
lucidez y la liberación, lo merece.

Como decíamos, este no es un ensayo sobre budismo, aunque to-

me la doctrina de los venenos mentales como plataforma para la re-
flexión. Completaremos esta con aportaciones de filósofos e investiga-
dores, que también han ido haciendo un trabajo minucioso a la hora de
identificar las muchas maneras con que solemos predisponernos a la
desdicha, legándonos un prolijo inventario de propuestas para desen-
volvernos con más acierto y ahondar en el buen vivir. El sufrimiento es
una experiencia tan universal como el intento de abrir caminos para
reducirlo y superarlo: parece natural que, en definitiva, todas las orien-
taciones tengan mucho en común.
Para nuestro análisis, hemos optado por la versión clásica de los
tres venenos básicos (apego, ira e ignorancia), ampliada a sus dos estre-
chos parientes, el ego y la envidia. Entendemos que, aunque estos dos
últimos pueden incluirse en cierto modo en los tres fundamentales, vale
la pena dedicarles una mirada específica. Finalmente, nos hemos per-
mitido añadir alguno de nuestra propia cosecha, convencidos de que,
aunque resulten ponzoñas de menor envergadura, merecerán ser consi-
deradas significativas.

Hemos intentado caracterizar detalladamente cada uno de los ve-

nenos, procurando remitirlos a nuestra vida cotidiana actual. Pero so-
bre todo nos hemos esforzado en formular los antídotos que puedan
resultarnos útiles para mejorar esa vida, que es al fin y al cabo lo que
buscamos todos. Se comprobará que una buena porción de las páginas
están dedicadas al primer veneno, el apego; no le extrañe al lector: es,
con diferencia, el más complejo, y probablemente la clave de bóveda
sobre la que descansan los otros. Por otra parte, hay que tener en cuen-
ta que todas nuestras actitudes están entrelazadas, formando una red en
la que aislar elementos específicos no deja de ser un mero recurso artifi-
cial para el análisis; por consiguiente, mucho de lo que se diga en el
primer capítulo adelantará implicaciones de los siguientes.

4
 Nuestro texto viene apuntalado por citas y cuentos. Los hemos se-
leccionado poniendo especial atención en que constituyesen un com-
plemento oportuno, un coro de voces y ocurrencias variado, ameno y
certero. Las citas servirán también de sugerencia al lector que quiera
acudir a fuentes valiosas y relevantes para el asunto que nos ocupa. Las
parábolas, en su mayor parte, proceden de la tradición de diversas cul-
turas; hemos optado por abreviar sus versiones originales (cuya referen-
cia puede encontrarse en la bibliografía). La intención es que sirvan
como ilustraciones narrativas del contenido: mediante la fantasía y el
ingenio, invitan al lector a explorar por su cuenta los temas desde otras
perspectivas.
En esta tarea nos hemos permitido salirnos un poco del canon y
desarrollar nuestras particulares propuestas. La propia bibliografía utili-
zada no siempre se atiene al rigor o a la importancia reconocida de las
obras: obedece, más bien, al itinerario íntimo del autor de estas líneas.
Nuestra amistad con los libros, como la de las personas, tiene sus pro-
pias razones misteriosas, y hay textos humildes que consiguen hablar-
nos con las precisas palabras que necesitamos.
Disculpe el lector ortodoxo si en ocasiones hemos sido demasiado
osados en las interpretaciones. A cambio, mantenemos escrupulosa-
mente un compromiso de honestidad: hemos sido tan exigentes con
nuestros argumentos como esperamos que lo sea el lector. En definitiva
el sentido de este trabajo es, precisamente, lo que pueda tener de apor-
tación personal, y de inspiración para que cada cual saque sus propias
conclusiones. Como le dice el Siddhartha de Hermann Hesse al Ilumi-
nado:

En mi opinión, oh Sublime, nadie accede a la liberación a través de una doctrina… Muchas

cosas contiene la doctrina de Buda, el Iluminado, y a muchos les enseña a vivir honestamente
y evitar el mal. Pero hay algo que esta doctrina tan clara y respetable no contiene: el secreto de
lo que el Sublime mismo ha vivido. 6

5
 1. Ante al apego: desprendimiento
Recuerda que en tiempos arduos hay que conservar la ecuanimidad, lo mismo que en bue-
nos un ánimo que domina prudentemente la alegría excesiva. Horacio.7
¡Cuántas cosas hay que yo no necesito! Sócrates 8.

Según establece el budismo, la piedra filosofal de los venenos es el ape-

go, que viene a ser una magnificación, una persecución ciega del deseo.
La palabra sánscrita Raga se traduce también como avidez o codicia. El
apego “sobrestima las cualidades de un objeto o una persona y después
se aferra a ella ―escribe la monja budista Thubten Chodron (Cherry
Green)―. Proyectamos sobre las personas y los objetos cualidades que
no poseen, o exageramos las que poseen”9.
En efecto, el peligro del apego es el asimiento excesivo, esa especie
de arrobo como el de los niños cuando se aferran a un juguete y, si se lo
quitan, lloran. A. de Saint-Exupéry reflexiona que, precisamente por
eso, “solo los niños saben lo que buscan”10; según él, únicamente con
una actitud así de apasionada la vida merece ser vivida. Hasta un cierto
punto, tiene razón: hemos de admitir que una vida absolutamente exen-
ta de anhelos no tendría sabor ni “color”, como decía el autor francés.
Sin embargo, hay que mantenerse cautos: el apego siempre pasa una
factura de sufrimiento, y esto es lo que avisaban los budistas y los estoi-
cos. Quizá la clave resida, como sugeriría Aristóteles, en mantener un
equilibrio sensato entre apego y desasimiento: color, pero matizado de
serenidad.

Deseo y fugacidad
El deseo es la esencia del hombre. Spinoza11.

Vivir es desear. Platón opinaba que somos criaturas de la carencia y por

eso no podemos evitar los deseos. Para Spinoza, en cambio, el deseo es
la materia misma de la naturaleza humana, es lo que nos motiva y nos
impulsa a actuar, a crear, a conquistar. Entonces, ¿deseamos lo que nos
falta, o nos faltan cosas precisamente porque las deseamos? El proble-
6
ma no es baladí: en el primer caso, estamos a merced de vacíos que
pugnan por llenarse, somos seres condenados al anhelo y por el anhelo,
meras víctimas de un universo transido de negación y resistencia; en el
segundo, se nos despiertan deseos y entonces vamos tras ellos, como la
liebre detrás de la zanahoria: la carencia, en tal caso, es algo que incor-
poramos activamente, y por consiguiente podemos elegir no hacerlo, o
al menos podemos influir en cómo lo hacemos.
No banalicemos: tenemos necesidades objetivas, y los recursos que
las satisfacen son escasos. Para ningún hambriento su hambre es algo
prescindible o domeñable. El resto de animales se las ven exclusiva-
mente con estas necesidades de subsistencia, y de hecho les dedican la
mayor parte de su tiempo y esfuerzo. En los humanos, sin embargo,
una vez satisfechas las necesidades básicas, inmediatamente aparecen
otras nuevas, como si estuvieran aguardando detrás de la puerta a que
les dieran paso. Únicamente para el ser humano los deseos forman un
campo inagotable, un océano como el de Paul Valéry, recreado sin ce-
sar por la imaginación.
Abraham Maslow describió esta dinámica mediante su célebre
pirámide de motivaciones humanas12. En la base estarían las necesida-
des fisiológicas, ineludibles, vinculadas con las funciones vitales: respi-
ración, alimentación, descanso y sexo (esta última sería más discutible).
Una vez satisfechas, se plantearía un nuevo nivel de motivaciones: las
de seguridad. En cuanto nos sentimos seguros, se nos presenta un tercer
grupo de deseos: los de afiliación (amistad y afecto). En cuarto lugar
estarían las motivaciones de reconocimiento: que se nos valore, que se
nos respete… Y en la cúspide residirían los deseos de autorrealización:
moralidad, creatividad, serenidad…

La pirámide de Maslow, de ser certera (y el sentido común parece

apoyarla), plantea algunas cuestiones importantes. Las únicas hambres
irrenunciables para poder vivir (o sea, las únicas que cabe considerar
necesidades propiamente dichas) son las fisiológicas, que son pocas y
muy concretas; a medida que vamos ascendiendo, los deseos resultarán
sin duda valiosos, pero en absoluto imprescindibles (podemos vivir sin
ellos, por mucho que nos angustien o que nos frustre el no realizarlos),
y además cada vez brotarán más variados y numerosos, hasta que en
los últimos niveles se vuelven virtualmente infinitos. Así que la famosa
pirámide, en realidad, debería estar invertida. Epicuro tenía razón al
afirmar que “la riqueza natural tiene límites precisos y es fácil de alcan-
zar; en cambio, la que responde a vanas opiniones no tiene límite algu-
no”13. La creatividad humana a la hora de concebir deseos se desata por
completo en los ámbitos de afiliación, reconocimiento y autorrealiza-
ción. Por consiguiente, esos niveles son los más resbaladizos para nues-
7
tra satisfacción, al menos mientras tengamos el estómago lleno y una
salud razonable, y en consecuencia los que más a menudo nos darán
disgustos.
Es significativa, además, la suposición de que no suela manifestar-
se un nivel de deseos hasta quedar satisfecho el inmediatamente infe-
rior. Esto significa que las calabazas de nuestra pareja no es probable
que nos quiten el sueño mientras buscamos comida, y que nos inquie-
tará poco el sentido de la vida si nos han embargado la casa. Es algo
que en el fondo sabemos, y que rememoramos ante desgracias de ver-
dad; haremos bien en recordárnoslo cuando nos sintamos inmersos en
el marasmo de una frustración: la importancia de nuestros desvelos re-
sulta bastante relativa, así que haremos bien en preguntarnos si mere-
cen el sufrimiento que les dedicamos.
Maslow parece coincidir con la tesis de Spinoza: vivir es desear, y
un deseo nos lleva a otro. Schopenhauer lamentaba esa condena a un
ciclo constante de carencia, deseo y hastío. Pero, ¿son los deseos los
culpables, o más bien el modo en que los administramos? ¿No inven-
tamos nuevos deseos en un esfuerzo por escapar del tedio, que a Baude-
laire le parecía el peor mal del mundo? ¿Instauraremos la carencia para
tener un motivo que nos levante de la cama, algo por lo que (o contra lo
que) luchar, proporcionando a nuestra vida emoción y significado?
“Cuando el diablo no tiene nada que hacer, con el rabo mata moscas”:
muchos se dedican a tramar diabluras con tal de no aburrirse.
Si bien estamos hechos para saltar de deseo en deseo, aún pode-
mos intentar hacerlo sin aferrarnos, admitiendo que el mundo no es un
gran hipermercado a nuestra disposición, y resignándonos a que nues-
tros anhelos no siempre se cumplirán. Y aun si gozamos la felicidad de
verlos cumplidos, tenemos que ser cautos con nuestra alegría: contar
con que solo los disfrutaremos por un tiempo, que la presencia de nues-
tros objetos del deseo es provisional y, más tarde o más temprano, nos
abandonarán (o los abandonaremos a ellos).

Porque, por tópico que resulte, debemos repetirnos que así es la

vida: nada dura para siempre, todo está en perpetuo cambio, girando
como un tiovivo. La clave del apego es su insistencia en la proyección
temporal: el hecho de que no nos baste con la satisfacción, sino que pre-
tendamos que esa complacencia dure. García Montaño enfatiza esta
tendencia a atribuir consistencia a lo que en realidad es una permanente
sucesión de procesos: “Todos nuestros malos sentimientos surgen de
cosificar y tratar a los flujos de sucesos (personas, situaciones, lugares y
cosas) como si fueran algo fijo, aislado, permanentes y sustanciales,
como „cosas‟”14. Nos damos de bruces, así, con la naturaleza de todas
las cosas, que es precisamente la fugacidad. “Los objetos a los que nos
8
sentimos apegados no nos producen un placer continuo”, nos recuerda
Chodron15: todo lo contrario, a menudo basta con que los logremos pa-
ra que el interés se deshinche como un globo. Y Robert Johnson preci-
sa: “Perdemos mucho tiempo deseando estar en unas circunstancias
diferentes... Se puede decir que estar contento es estar enamorado del
momento… Nace de la disposición a abandonar ideas preconcebidas y
afirmar la realidad tal como es”16.
El budismo nos recomienda reflexionar sobre esa impermanencia de
todo: si de antemano contamos con ello, no nos aferraremos y sufrire-
mos menos cuando no logremos o perdamos lo que tenemos. Hay que
ejercitarse en la frustración, y sacar músculo frente a las despedidas,
porque, como dijo el filósofo François George, “vivir es perder”.
En esa conciencia de lo inevitable de las pérdidas (y lo improbable
de las ganancias) se perfila el sentido del desapego que nos recomienda el
budismo. Solo un ánimo bien templado frente a la merma, y una acti-
tud desprendida con respecto a los deseos, nos mantendrán en condi-
ciones de afrontar los avatares de la existencia sin que estos devasten la
entereza ni perturben la serenidad. “Debemos curar nuestras desgracias
mediante una buena disposición de ánimo hacia los bienes perdidos”,
estipula Epicuro, pues “no nos es dado hacer que no se cumpla lo que
ya ha tenido lugar”17; ni lo que, más tarde o más temprano, sucederá.

Por otra parte, ¡qué alivio, qué ligereza hay en desprenderse de las
cosas! O al menos en estar dispuesto a hacerlo. En el apego, las cosas se
adueñan de nosotros; en palabras de Alain: “las cosas sólo están espe-
rando una mirada para atraparos y llevaros con ellas”18. Cada cosa a la
que nos aferramos hace la vida un poco más pesada, como el anillo del
Señor Oscuro, en la famosa obra de Tolkien, a medida que se aproxima
a su creador. Así lo expresa el maestro zen Hakuin: “Dejar de aferrar-
se... es como beber agua y notarla fresca”19. A todos nos ha sucedido
que, al hacer limpieza y tirar trastos viejos, nos hemos sentido libera-
dos, como si de pronto la vida mostrara un paisaje más despejado y tu-
viésemos menos trabajo por hacer. Y, en efecto, así es: cada posesión,
cada objeto o sujeto de apego que incorporamos a nuestra vida, nos
exige que le dediquemos nuestra atención y nuestro cuidado, y por su-
puesto suscita el temor de perderlo; lo que poseemos nos posee. En
cambio, soltar es relajar, como nos ilustra este cuento oriental:

El asceta Govinda estaba leyendo junto a un río cuando recibió la visita de un discípulo rico.
El discípulo le regaló sus dos brazaletes de oro y piedras preciosas. Govinda se puso a juguete-
ar con un brazalete y se le cayó a los remolinos del río. El discípulo, aterrorizado, saltó al
agua, pero por mucho que buscó no encontró la joya. ―Por favor –le pidió a Govinda–, mués-
trame dónde ha caído‖. Govinda cogió el segundo brazalete y lo tiró al agua, diciendo:
―¡Allí!‖ 20

9
La miopía del apego
La gente es infeliz o por miedo o por apetencia infinita y vana. Epicuro21.

Queda claro que el apego es carencia, no solo porque surge de ella, sino
porque además la promueve y la consagra. El apego no puede ver más
allá de sí mismo, obstinándose en un único camino para el disfrute
(quiero eso y solo eso, y solo de esa manera), descartando otros que
también podrían ser válidos, incluso mejores. El apego es un tipo de
miopía, de cerrazón, de encaprichamiento; nos roba la serenidad, pero
también la lucidez, que es todo lo contrario a él: apertura de miras, en-
sanchamiento de perspectivas, noción sensata de la realidad de las co-
sas, que son “interdependientes, variables, indeterminadas e imperma-
nentes”.22
La miopía del apego nos recuerda aquel cuento zen tan conocido,
en el que un granjero y su joven hijo salen al campo a trabajar. El hijo
tiene un accidente con un caballo y se rompe las piernas. Los vecinos
los reciben entre lamentos, a los que el campesino responde: “Ya vere-
mos, ya veremos”. Entonces estalla una guerra, y el rey proclama una
leva por todo el país para conseguir soldados. El joven se libra gracias a
sus piernas rotas.23
A nadie le gusta romperse una pierna, y está muy justificado el
afecto que le tenemos a nuestro cuerpo. Pero este cuento nos hace pen-
sar no solo que todo está sujeto a cambios, sino que la realidad es siem-
pre más compleja que nuestros juicios sobre ella: aquello de lo que nos
quejamos podría estar reservándonos un beneficio inesperado, aunque
solo sea el de que lo sucedido no sea algo peor. Como dice el refrán,
“no hay mal que por bien no venga”: quien lo mira así, seguro que se
siente menos desgraciado ante los avatares de la vida. “Es feliz el que
está contento con las circunstancias presentes, sean las que quieran”,
arguye Séneca.24
Por si no habíamos caído en que lo bueno también resulta miste-
rioso, e imprevisibles sus consecuencias, en el cuento pasaba una cosa
antes del accidente: resulta que aquel caballo aciago había aparecido un
día cortejando a la yegua del granjero. Todos los vecinos le habían feli-
citado por su suerte, y este, muy sabiamente, replicó… “Ya veremos, ya
veremos”. Y luego el hijo se rompe la pierna: lo que hoy nos parece de-
seable, mañana podría traer un infortunio inesperado.

Por naturaleza, estamos volcados al futuro, y todo en nuestra vida

conlleva una expectativa. El ser humano se caracteriza por establecerse
metas y, como dice José Antonio Marina, “seducirse desde el futuro”
con ellas. Es nuestro modo de movilizarnos hacia lo nuevo, fijando ob-
10
jetivos a largo plazo y renunciando cuando hace falta a la recompensa
inmediata para obtener otra mayor, pero diferida en el tiempo.
Las metas, por tanto, son una estupenda herramienta psicológica.
Sin embargo, hay dos cuestiones que no deben dejarse de lado. La pri-
mera: conviene que se trate de metas relevantes y oportunas, sin permi-
tir, como dice Warner, “que nuestra necesidad de autorrealización se
entrampe en falsos objetivos”25. Solo con valorar eso ya tenemos traba-
jo (y ya podemos contar con angustia) para rato. La segunda: interesa
procurar que la meta esté al servicio de nuestra satisfacción, sin que
nuestra satisfacción quede condicionada, exclusivamente, a la realiza-
ción de la meta; dicho con otras palabras: que el objetivo no se convier-
ta en un pesado apego. Difícil, ¿verdad?
No podemos evitar proponernos metas, como no podemos evitar
acariciar deseos. Así es nuestra naturaleza, y la vida se nos haría tedio-
sa si no hubiese siempre algún desafío al que responder. A la mayoría,
eso nos hace propensos a no estar nunca del todo satisfechos, y a per-
manecer expuestos a la frustración. Se trata, por tanto, no de anular por
completo los apegos (cosa que equivaldría a detener la vida misma),
sino de evitar obcecarse en ellos; de entrenarse en la renuncia y la
pérdida, repitiéndonos aquella divisa de que “vivir es perder”, equiva-
lente a la idea budista de impermanencia.
Los estoicos nos lo enseñaron rotundamente: cuanto menos de-
pendamos, menos estará nuestra satisfacción a merced de los mudables
vientos de la vida. Sócrates, que no era estoico pero sí sabio, lo expresó
muy bien mientras paseaba por el mercado de Atenas: “¡Cuántas cosas
hay que yo no necesito!”26 Y nuestro contemporáneo Aranguren lo re-
afirma como eje del buen vivir: “La felicidad, en la modesta medida en
que aquí nos es accesible, es un don, un don de la paz interior, espiri-
tual, de la conciliación o reconciliación con todo y con todos y, para
empezar y terminar, con nosotros mismos. ¿Qué disposición es la más
adecuada para la recepción de ese don? Sin duda que el desprendimien-
to: no estar prendido a nada, des-prenderse de todo, saber des-
cuidarnos o des-preocuparnos”27.

Un día, un turista visitó en Polonia al famoso rabino Hofetz Chaim. El turista se quedó pas-
mado al comprobar que la casa de Hofetz era una simple habitación sin más muebles que una
mesa y una banqueta. ―¿Dónde están tus muebles?‖, preguntó el turista. ―¿Dónde están los
tuyos?‖, replicó el rabino. ―Pero yo sólo soy un visitante de paso‖, dijo el turista. Y el rabino
replicó: ―Lo mismo que yo‖. 28

11
El apego a la felicidad
Hay tantas personas obsesionadas por la felicidad, que probablemente podrían llegar a
ser infelices solo porque piensan que no pueden seguir viviendo sin felicidad. W. Schmid. 29

Uno de nuestros principales apegos, y quizá de los que nos hacen más
desdichados, es la búsqueda obsesiva, angustiada, de la felicidad. Como
reflexiona Wilhelm Schmid en la cita anterior, y han opinado muchos,
empecinarse en ella es quizá el camino más directo para acabar siendo
infelices. “El medio más seguro de no llegar a ser muy infeliz es no pre-
tender ser muy feliz”, apostilla Schopenhauer30.
Ser felices, bien mirado, es algo demasiado ambiguo, al tiempo
que pretencioso; en definitiva, demasiado grande para la pequeñez de la
vida humana. Tomado así, a bocajarro, recuerda a los espejismos del
desierto, que se alejan a medida que uno cree estar aproximándose a
ellos. En todas las aspiraciones desmesuradas hay algo del totalitarismo
del niño pequeño, que insiste en confirmarse omnipotente. Está rela-
cionado con lo que Freud llamaba “principio del placer”, al cual oponía
el “principio de realidad”, que es el que debería ir predominando a me-
dida que maduramos.
Por eso, Johnson acierta al hablar, con más humildad, de “estar
contentos”. Quizás eso sea lo único a lo que podemos y ―si somos pru-
dentes― deberíamos aspirar. Una alegría modesta, hecha de pequeñas
cosas y parcos escenarios, siempre frágil e incierta, pero siempre re-
hecha a partir de la voluntad, la lucidez y la ternura. Estar contento,
¡qué felicidad!

Una versión particular del apego a la felicidad (y quizá de cual-

quier apego) es la pretensión de maximizar y retener el placer. Aquí co-
bra el mayor sentido la idea de Johnson de “estar contentos”, que era
más o menos la que también defendía Epicuro: el problema de la
maximización del placer, como nos recuerda W. Schmid, es que “tiene
un efecto contraproducente, pues le sigue una maximización de la des-
gana”31, o sea, de ese tedio resultante que horrorizaba a Schopenhauer.
Freud nos avisaba de lo mismo: “la satisfacción de los instintos, preci-
samente porque implica tal felicidad, se convierte en causa de intenso
sufrimiento cuando el mundo exterior nos priva de ella”32.
A veces cometemos el error de buscar placeres cada vez más inten-
sos sin reparar en que esa escalada se cobra un precio: en salud, en re-
cursos, tal vez provocando una adicción (pues no es fácil regresar a la
tierra después de haber tocado el cielo). “El éxtasis permanente existe
solo a costa de un agotamiento total”, prosigue Schmid. “Por ello, lo
sensato no es la maximización para encontrar la medida superior, sino la
12
optimización para encontrar la medida mejor en cada situación”33. Ese es
el objetivo de la virtud de la templanza, que se parece a aquella phróne-
sis o prudencia que nos recomendaba Aristóteles.

Nos parece que en la vida abundan más los sufrimientos que los
goces porque tenemos la tendencia a fijarnos más en los primeros, y
porque, además, aquellos suelen ser más duraderos. “Nuestras faculta-
des de felicidad —postula Freud— están ya limitadas en principio por
nuestra propia constitución. En cambio, nos es mucho menos difícil
experimentar la desgracia”34. La fugacidad del placer hace que sepa
siempre a pérdida: el disfrute quiere prolongarse, en seguida pretende
convertirse en pauta, abocándonos a la decepción. Por eso, quizá el
camino más seguro para ser feliz resida, sencillamente, en convencerse
de que uno ya lo es.
“Bajo la presión de tales posibilidades de sufrimiento, el hombre
suele rebajar sus pretensiones de felicidad”, continúa Freud. Pedir po-
co, como hacía Epicuro, es una buena manera de tener la sensación de
poseer mucho. Pero si además nos convencemos de que ese poco es re-
almente mucho, si agradecemos nuestra suerte comparándola con todo
lo malo que nos podría pasar (y que les pasa a otros), es posible que va-
yamos reafirmando la convicción de que somos razonablemente felices.
La felicidad (entendida como plenitud, como ese “estar contentos” de
Johnson) parece, pues, una cuestión de perspectiva, de mirar en conjun-
to en lugar de quedarse anclado en el hecho concreto y su felicidad episó-
dica35; el prisionero de lo episódico mira siempre al pasado con nostal-
gia, convencido de aquello de que “cualquiera tiempo pasado fue me-
jor”.
¿Conformismo? En absoluto: podemos seguir alentando grandes
proyectos y amplias aspiraciones; pero sin aferrarnos a ellos, sin conver-
tirlos en una condición sine qua non para nuestra satisfacción, sin que
eso desmerezca el agrado del conjunto ni el brillo de lo nuevo, que por
nuevo siempre será distinto de como lo esperábamos. Si la vida es una
danza, dancemos; si encontramos una flor, tomémosla: carpe diem. Y
cuando toque perder, aceptémoslo también sin protesta: “La vida re-
clama su polaridad de forma obstinada”, nos recuerda Schmid36. El
mundo es cambiante, la vida es corta: fluyamos con ella, eúroia bíou,
que decían los estoicos. Frente a la felicidad episódica, la felicidad eu-
daimónica, la que juzga en conjunto, se centra en el sosiego y sabe valo-
rar los dones del camino medio. “Esta felicidad incluye la infelicidad”,
arguye Schmid37: sabiduría que no podremos comprender si permane-
cemos anclados en el apego.

13
 Un genio liberado le dijo a su benefactor que le concedía tres deseos. El afortunado le dice:
―Mi primer deseo es que me hagas inteligente para hacer la elección perfecta en los otros dos
deseos‖. El genio se lo concedió y le preguntó qué más deseaba. Después de reflexionar, el
hombre replica: ―Gracias. No tengo más deseos‖. 38

El apego a la pureza
La perfección pertenece a un mundo imaginario... El fracaso es un misterio, no un problema.
T. Moore. 39

Idealizamos los objetos de nuestro deseo (incluidos nosotros mismos), y

les atribuimos una pureza que no tienen. Es nuestro modo de simplifi-
carlos, de imaginar un mundo de líneas gruesas, sin inquietantes mati-
ces. Pero lo cierto es que todo suele discurrir mezclado, todo se llena de
polvo y se oculta en tenebrosas sombras. Nada ni nadie, por ejemplo, es
completamente bueno —ni amable, ni admirable—; ni falta que le hace,
porque una pureza absoluta nos inutilizaría absolutamente: detendría el
mundo o acabaría con nosotros. Definitivamente, Platón no tenía
razón.
El ideal del amor puro, por ejemplo, puede que nos sirva para
conmovernos ante una película, pero seguro que no nos ayuda a amar
más; es más probable que nos distancie del verdadero amor, tan con-
tradictorio, tan ambivalente… El verdadero amor a veces nos traiciona,
quizá deliberadamente, aunque también puede hacerlo porque no sabe
amar de otro modo, y en ese sentido tal vez podríamos considerarlo
“puro”: con la pureza agreste del barro y de la sangre. “El sexo no tiene
moral (la vida tampoco)”40.
Y los niños, por aludir a otro ideal consagrado, tampoco son pu-
ros. Si uno los observa con detenimiento, puede comprobar que entre
ellos y dentro de ellos se desatan las mismas tormentas y mezquindades
que luego refinarán de adultos, solo que menos elaboradas y por ello
más crueles: en ese aspecto sí demuestran una cierta pureza, la de lo
primitivo. “Todos llevamos dentro el niño que una vez fuimos, pero ese
niño no es inocente, ¡y si lo es, es por ignorancia, no por pureza!”41.
Aunque, bien mirado, ¿no tiene también la ignorancia algo de pureza?

El apego a la pureza suele manifestarse en forma de sentimenta-

lismo. El sentimentalismo traiciona la realidad con un dramatismo
imaginario, fuera de lugar y probablemente abusivo. Para Freud con-
sistía en una brutalidad reprimida, y, en efecto, muchas veces se utiliza
para atacar o someter de forma indirecta; es uno de los recursos favori-
tos de las personalidades que se han dado en llamar “pasivo-agresivas”,
los que atacan disimuladamente y de un modo indirecto que no se les
14
pueda reprochar. “Cuando el sentimentalismo se dispara, no hay que
esperar mucho tiempo a que le siga la brutalidad”, reitera Johnson42.
El sentimental se apega de un modo blando y empalagoso, que nos
resulta histriónico y poco creíble. Tras su despliegue de afectaciones, el
sentimental suele imponer sus pretensiones como un tirano, sin dejar
lugar a las de los demás; manipula a los que le rodean, poniéndolos al
servicio de su representación, empujándolos a secundarle de manera
indirecta, a través de la conmoción o de la lástima. Si no se le apoya,
uno es tildado de egoísta o de individuo cruel sin la menor empatía; si,
encima, se hace patente su desmesura, uno es un monstruo carente de
sensibilidad. El sentimental siempre gana.
¿Apego, entonces, o más bien astucia? Ambas cosas: astucia basa-
da en el apego. Porque el sentimental miente diciendo la verdad: la ver-
dad de su mundo de títeres y cortinas de satén, de paraísos arrebatados
e injusticias de las que siempre es víctima; la verdad de su ñoñería im-
placable tras la que a veces se esconde el rencor y siempre la manipula-
ción. Inventando sufrimientos, el sentimental a menudo sufre de veras:
tal vez se aferre a un mundo de peluche porque no se siente capaz de
enfrentarse al mundo real; o porque la estrategia le suele funcionar y se
sale con la suya cómodamente. El precio es engañarse, el riesgo es con-
fundirse. Ojalá un día se sienta con fuerzas para abrir los ojos.

El sueño de la pureza es un verdadero laberinto mental que hemos

hecho mal en inventar, y peor en convertirlo en ideal. La ocurrencia
seguro que era previa a Platón —tiene que ver con los mitos sobre el
paraíso y las esferas divinas—, pero él fue quien le dio una expresión
más acabada y la empotró para siempre en la cultura occidental, sobre
todo de la mano del cristianismo. Bien mirada, debería parecernos deli-
rante: según el filósofo de la Academia, el mundo tal como lo percibi-
mos, ese mundo de cada día con el que nos las arreglamos como bien
podemos, resulta que no es real, que es solo una especie de ensueño o
fantasía en el que vivimos sumidos por ignorancia. Algo así como Ma-
trix, solo que al otro lado, en la dimensión real, no está nuestro cuerpo
prisionero de unas máquinas, sino todo lo contrario: allí está nuestro
sustrato puro, nuestra esencia, nuestra Forma, como la llamó Platón,
esperando a que la descubramos mediante el razonamiento.
Al cristianismo le vino muy bien esta filosofía, para fundamentar
su obsesión por las dualidades: el cuerpo, sede de defectos y enferme-
dades, frente al alma, perfecta y dispuesta para la eternidad (gozosa o
sufriente, según se haya portado uno); la tierra, “valle de lágrimas”, es-
cenario de una vida de dolor y carencia, frente al cielo, sede de Dios y
de las almas bondadosas. Y así todo.

15
 Uno de los aspectos en los que tradicionalmente se ha ensañado
más la manía de la pureza es la sexualidad. Para empezar, la propia
sexualidad se ha considerado durante mucho tiempo un fenómeno im-
puro y vicioso, quizá porque es la más embriagadora (no la más habi-
tual) forma de placer del cuerpo, y tanto el uno como el otro se han
considerado sospechosos. A partir de ese menosprecio se han tejido una
buena cantidad de mitos, supersticiones y rituales, que tal vez en la an-
tigüedad ayudaran a estructurar la vida de la tribu y disuadieran del in-
cesto, pero que en la actualidad solo sirven para hacer las relaciones
más complicadas de lo que ya son de por sí. Por suerte, desde que
Freud nos mostró su pernicioso efecto nos hemos liberado bastante de
ellos, pero su sombra continúa revoloteando en nuestra cultura, a veces
de manera inconsciente, degenerando en perversiones o incluso lleván-
donos al otro extremo.
Aún quedan en nosotros restos de la ilusión de pureza en detalles
como la idea de virginidad o la de caballerosidad (más vigentes de lo
que parece), y a menudo el enamoramiento se traduce en una idealiza-
ción del otro basada en estos mitos de pureza (con tan malas conse-
cuencias cuando, más temprano que tarde, se impone la realidad y se
descubre la profunda, hermosa y muy poco pura humanidad del otro).
En fin, son marcas de la cultura, quizá incluso en parte respondan a ar-
quetipos ancestrales, y seguramente hasta tienen su encanto, mientras
sepamos relativizarlas y no se conviertan en apegos limitadores.

Dos monjes zen que se disponían a cruzar un río, encontraron a una mujer que también
quería hacerlo pero no se atrevía. Uno de ellos, a pesar de que la regla prohibía el contacto con
mujeres, le ofreció llevarla a hombros hasta la otra orilla.
Al cabo de un buen trecho de caminar en silencio, el otro monje le reprochó su osadía al trans-
gresor, avisándole que lo denunciaría a sus superiores. Este último, riendo, le replicó:
―Es cierto, yo la llevé, pero la dejé varias leguas atrás.
Tú, en cambio, todavía la estás cargando‖.43

El apego a la sabiduría
Incluso la erudición más completa es a la riqueza del propio espíritu lo que un herbario al
mundo de las plantas. Ese mundo se renueva de continuo y es eternamente fresco, eternamente
joven, eternamente cambiante. Schopenhauer.44

Sabemos que somos ignorantes y que el conocimiento es un bien, ya

que, como decía Buda, la ignorancia es la raíz del error y por tanto del
sufrimiento. Ya los griegos enarbolaban el “ideal del sabio”, una figura
idealizada a la que le atribuían los conocimientos necesarios para esa
vida justa que tenían por meta.

16
 El prototipo del sabio griego es Sócrates. No fue el primero: antes
que él, por ejemplo, Pitágoras fundó una secta entregada, entre la inves-
tigación y el esoterismo, al conocimiento esotérico de los números. La
originalidad de Sócrates —y la causa de su ejecución por parte de las
autoridades de Atenas— fue sacar la reflexión a las calles y plantear
preguntas a la gente con la que se cruzaba, cuestionando sus creencias y
provocándoles al debate. La intención de Sócrates era pedagógica y
moral, y provocó una verdadera sacudida en la vida de la populosa po-
lis: para algunos, sin duda, debía resultar demasiado incómodo; de ahí
que fuera apresado y ejecutado. Creó en torno de sí una nube de discí-
pulos entre los que se contarían filósofos tan destacados como Platón, a
quien eso de andar vagabundeando por las calles no debía hacerle mu-
cha gracia, por lo que fundaría la Academia para retirarse con su élite a
un lugar donde el populacho no les molestase (y tampoco corriesen el
riesgo de acabar como Sócrates).
Con el tiempo, quizá siguiendo el ejemplo de Platón, los sabios
tenderían más bien a trabajar en solitario o en pequeños grupos, ase-
gurándose que nada los distrajera de sus profundas meditaciones (ese
elitismo fue ridiculizado por Aristófanes en Las nubes). El rasgo del sa-
bio abstraído ya se atribuye a uno de los primeros de los que tenemos
noticia, Tales de Mileto, de quien se cuenta que un día iba tan ensi-
mismado que tropezó con una piedra, y una mujer sencilla que lo vio le
reprochó que, concentrándose tanto en las estrellas, descuidara dónde
ponía los pies.

La anécdota de Tales nos sirve para encarar lo que la idealización

de la sabiduría pueda tener de abuso. Tal vez, obnubilados por su indu-
dable valía, hayamos acabado mitificándola y esperando demasiado de
ella. En medio de nuestras certidumbres siempre anida el pájaro de la
duda (vástago de la crítica), que puede parecernos sombrío, pero es un
gran benefactor, ya que nos evita hacernos esclavos de nuestras convic-
ciones, obligándonos a no convertirlas en dogmas y seguir preguntan-
do. Porque lo realmente liberador no es la respuesta, sino la pregunta,
como precisamente enseñaba Sócrates, glorioso aguafiestas que gozaba
sembrando la duda entre sus conciudadanos: de todos es conocida su
divisa de “Solo sé que no sé nada”. Y Montaigne escribe: “El recono-
cimiento de la ignorancia me parece uno de los mejores y más seguros
testimonios de buen juicio… Quiero que se vea mi paso natural y ordi-
nario, por torpe que fuere”45.
Pobre del que queda atrapado en dogmatismos, aferrado a supues-
tas verdades inmutables, que le limitarán a él y además lo harán —en
este caso sí— peligroso para los demás: el apego a las propias creencias
suele abocar a la cerrazón y a la imposición, y las convicciones pueden
17
servir de excusa para el despotismo. Yo soy el que sabe y por tanto tú
debes callarte y seguirme, por algo eres el ignorante: hay quien se aferra
a eso y se convierte en un tiránico gurú o en un acólito adocenado.
Hacía bien Montaigne en prevenirnos contra los iluminados que de-
muestran esa “arrogancia importuna y puntillosa que todo lo cree y en
todo se fía por sí y que es enemiga capital de la verdad y la discipli-
na”46.
El tropiezo de Tales nos inspira otra reflexión. ¿De qué trata la sa-
biduría? ¿Quién es más sabio, el que se abstrae en profundas meditacio-
nes sobre el universo y el conocimiento, o el que mira por dónde cami-
na y es diestro en sortear los obstáculos? ¿Cuántos sabios anónimos han
logrado vivir una vida satisfactoria y fructífera, sin leer ni escribir un
solo libro? No es que eso les quite valor a los libros, solo los pone en su
sitio. “Filosofamos porque sufrimos”47, dice Comte-Sponville, dando a
entender que filosofar es un bien, pero no necesitarlo quizá sería aún
mejor.

La batalla por la verdad tiene que ser apasionada, pero siempre

humilde, siempre abierta, siempre deliciosamente inacabada. “Hay que
renunciar incluso a la sabiduría… La sabiduría no es más que un sueño
de filósofo, del que la filosofía también debe liberarnos. La sabiduría no
existe: solo hay sabios, y todos son diferentes, y ninguno de ellos, evi-
dentemente, cree en la sabiduría.”48
La propia verdad no es más que una pretensión inacabable, aun-
que seguramente ineludible. No se puede renunciar a su intento, so pe-
na de caer en un nihilismo descorazonador. Pero el propio esfuerzo por
la verdad tiene que sustentarse en la lucidez de presentirla, en última
instancia, inalcanzable; porque para alcanzar la verdad tendríamos que
poder salir de nosotros mismos, de nuestro punto de vista y nuestra mo-
tivación, de todo nuestro universo mental. De lo contrario, al conoci-
miento siempre le quedará explicar al propio conocedor. Solo una men-
te fuera de la mente (o “sin mente”) podría llegar al conocimiento abso-
luto, prístino, fundado en una certeza absoluta. Y eso, como cualquier
absoluto, es imposible.
El apego a la sabiduría tiene mucho que ver con el ego, como ve-
remos más adelante. Acumular datos, y sobre todo hacer ostentación de
ellos, nos procura la impresión de poder y relevancia que infunde la
admiración ajena. ¿Cómo negarle ese mérito al erudito? Disponer de
datos aporta la materia prima del conocimiento, sin duda, pero no lo
asegura por sí mismo, pues, como arguye Schopenhauer, “mediante su
cultura la persona no dice lo que ella piensa, sino lo que otras han pen-
sado y ella ha aprendido”49.

18
 Por otra parte, cuando uno trabaja para la lucidez, a menudo aspi-
ra al honor de acabar conquistándola, lo cual sería un enorme orgullo,
ya que pocos lo consiguen. Uno sueña con ser aupado al pódium de los
sabios, fruto de sus genialidades exclusivas. Esta aspiración deja de la-
do el hecho de que, como avisa Schopenhauer, todas nuestras ideas se
gestan a partir de un legado cultural que nos precede, y beben en él. Así
que, en realidad, es probable que no haya apenas ideas efectivamente
nuevas, sino solo formulaciones personales (más o menos afortunadas y
más o menos útiles para los demás) de ideas que ya fueron preparadas
por otros. Renunciar a la originalidad: eso sí que parece realmente sa-
bio. “No busco la originalidad: ¡una idea que nunca ha tenido nadie
tiene todas las probabilidades de ser un disparate!”50

Necesitamos, pues, establecer convicciones que nos guíen, pero sin

olvidar que la vida siempre irá más allá de ellas. Por eso nuestros prin-
cipios deberían ser más bien sencillos y flexibles, y permanecer siempre
abiertos a la revisión. “Al adoptar un enfoque flexible y dúctil ante la
vida podemos mantener nuestra compostura incluso en las situaciones
más turbulentas”51, apunta el Dalai Lama.
Y siempre seguir observando, y seguir reflexionando, y seguir
aprendiendo en la medida en que podamos. Porque los límites del co-
nocimiento son, en realidad, nuestros propios límites en la capacidad
de conocer. Por eso me encantan esas frescas historias orientales que
parecen hechas solo para desconcertarnos, para desbaratar lo que ha-
bíamos creído aprender para siempre:

Un cabrito se quejó amargamente al dios Brahma: ―Por qué todas las criaturas quieren hacer
de mí su alimento?‖. Brahma le respondió: ―¿Qué decirte, hijo mío? Incluso a mí, al verte, se
me hace la boca agua‖. 52

Y esta otra, rehecha en diferentes versiones, que nos previene de la

obcecación con que tendemos a darnos la razón a nosotros mismos…
¡Eso sí que es apego!

Un día, Nasrudin rodeó su casa con migajas de pan. Alguien le preguntó por qué lo hacía, y
él contestó: ―Para protegerme de los tigres‖. ―¡Pero si aquí no hay tigres!‖, protestó el otro. Y
él asintió, satisfecho: ―¿Ves cómo funciona?‖ 53

En realidad, tal vez por suerte, siempre hay que volver a empezar,
nada es definitivo y la sabiduría menos que nada, como nos enseña esa
asombrosa costumbre tibetana, que no puedo evocar sin estremecimien-
to, de componer durante meses costosos mandalas de arenas de colores
que, una vez terminados, son eliminados de un manotazo.

19
El apego a los demás
La [actitud] que contribuye a la felicidad es la de aquel a quien le gusta observar a la gente y
encuentra placer en sus rasgos individuales, sin poner trabas a los intereses y placeres de las
personas con que entra en contacto, y sin pretender adquirir poder sobre ellas ni ganarse su
admiración entusiasta. La persona con este tipo de actitud hacia los demás será una
fuente de felicidad y un recipiente de amabilidad recíproca. B. Russell54.

¿Quién puede vivir sin los otros? ¿Sin su presencia ausente, sin su au-
sencia presente? Creemos actuar para nosotros mismos, y en realidad
casi todo lo hacemos dirigido a los demás, a ese público, real o imagi-
nario, que nos ama o nos rechaza, nos aplaude o nos denigra, nos espe-
ra o nos rehúye. Se puede vivir sin sentido, pero no sin amor (en alguna
de sus manifestaciones); y quien tiene amor ya no necesita otro sentido.
Si los otros son el infierno, como decía Sartre, es porque son tam-
bién el cielo, porque lo son todo. Así es nuestra condición. La gente nos
proporciona, de modo directo o simbólico, las más intensas alegrías y
los más amargos desvelos. Nos procura el único contexto en el que nos
sentimos existir, ser algo. ¿Podemos, entonces, desapegarnos de ella?
Confesémoslo: solo hasta cierto punto, y con mucho esfuerzo. Pode-
mos desapegarnos de unos mientras sabemos que tenemos a otros cer-
ca. Pero no creo que podamos desapegarnos de todos, ni del todo.
Ese es el límite —uno de los límites— del proyecto estoico. Los es-
toicos aspiraban a no depender de nada externo, de nada que uno no
pueda controlar. “¿Quiénes son aquellos a quienes se quiere complacer?
—se inquiere Marco Aurelio— ¿Para qué? ¿Con qué procedimientos?
¡Qué rápido enterrará el tiempo todo eso!”55 Y tal vez lo lograran hasta
cierto punto. Uno puede prescindir del reconocimiento, el prestigio, el
aprecio de quien le resulta casi desconocido, o del conocido que no ha
calado en el alma. Pero hay quien necesitamos que nos quiera y nos
aprecie, si pretendemos querernos y apreciarnos a nosotros mismos.
Nuestra autoestima está construida sobre el cimiento del cariño que re-
cibimos de nuestros padres, que son los primeros en enseñarnos si so-
mos o no valiosos; posteriormente se renueva en cada encuentro, y so-
bre todo en los encuentros significativos, los que crean lazos: nuestros
maestros, nuestros amigos, nuestros amantes, nuestros hijos. ¿Quién
podría soportar que nadie le quisiera? ¿Quién podría soportar la vida si
no quisiera a alguien?
Por eso, me parece que en esta cuestión los epicúreos eran más re-
alistas que los estoicos. Epicuro no concebía la vida buena sin el calor
de la amistad. Por mucho que persiguiera, al igual que Séneca o Epicte-
to, la autosuficiencia y la imperturbabilidad, por mucho que predicara
el aislamiento y el retiro, estaba convencido de que “de cuantos bienes
proporciona la sabiduría para la felicidad de toda una vida, el más im-
20
portante es la amistad”, hasta el punto de que “por amor de la amistad,
también hay que arriesgar la amistad”56.

¿Tiene entonces sentido pretender un desapego con respecto a los

demás? Sin duda. Lo tiene desde el momento en que, como todo lo
humano, el amor y la amistad son susceptibles de desbordarse, convir-
tiéndose en una dependencia extrema, delirante, enfermiza. El propio
enamoramiento tiene algo de ello: no nos enamoramos de la persona
real, sino de nuestra idealización sobre ella. La convertimos en el de-
pósito de todos nuestros sueños primitivos de ternura perfecta, la redu-
cimos a instrumento de nuestros deseos, y así, en cierto modo, la trai-
cionamos. Demasiado a menudo, al enamorarnos de otra persona es-
tamos siendo como Narciso, prendado de su propio reflejo en el estan-
que.
El enamoramiento, sin embargo, tiene su valor y su grandeza: es el
sueño de la razón que, por una vez, no produce monstruos, sino ánge-
les; unos ángeles que, por más que no se correspondan exactamente
con cómo creemos verlos, tal vez lo sean de un modo que no podemos
concebir. Sin el enamoramiento no tendríamos el impulso suficiente
para acometer esa dulce locura que es la intimidad, la entrega sin reti-
cencias. No seríamos capaces de renunciar a la seguridad de lo viejo
para arriesgarnos, temerariamente, a la exuberancia de lo nuevo, como
dice Francesco Alberoni: “El enamoramiento es separar lo que estaba
unido y unir lo que estaba dividido”57. El mundo necesita de ese entu-
siasmo ciego para seguir girando, para que nos convirtamos por un ins-
tante en conquistadores y fundadores, y abandonemos la vieja morada
para fundar un hogar nuevo: “El amor nos saca de la vida y nos aparta
de los planes que habíamos hecho para ella”, escribe T. Moore58.
Luego vendrá el tiempo difícil de regresar a lo pedestre, a los ma-
res calmos y los encuentros lúcidos. Pero ya no seremos los mismos, ya
nos habremos adentrado, sin vuelta atrás, en horizontes incógnitos, en
los que tal vez seamos capaces de construir el verdadero amor, el de la
cálida complicidad y la honesta lealtad. Si es así, podremos considerar-
nos unos privilegiados, beneficiarios de un tesoro mucho más valioso
que el del alocado enamoramiento. Seremos unos necios si, por apego a
las delicias de la pasión, rechazamos lo que el sencillo afecto, más firme
y robusto, pueda ofrecernos. El apego al arrobo enamorado es uno de
los que con más peligro nos pondrá a prueba, pues pretender prolongar-
lo más allá de sus ciclos secretos es un pasaporte directo al naufragio.
Instituyamos, pues, el desapego dentro del apego: dejar al otro ser
lo que es, y aun así amarlo; ver sus defectos, y aun así distinguir sus vir-
tudes. Permitirle, contentos, que habite el territorio de su propia vida,
en cuyas vastedades nosotros apenas entraremos, con tal de que haya
21
un lugar donde podamos encontrarnos al caer la noche. Kahlil Gibran
lo expresa con una belleza precisa: “Dejad que crezcan espacios en
vuestra cercanía... Amaos con devoción, pero no hagáis del amor una
atadura... Llenaos uno al otro vuestras copas, pero no bebáis de una
misma copa... Porque los pilares sostienen el templo, pero están sepa-
rados, y ni el roble crece bajo la sombra del ciprés ni el ciprés bajo la del
roble”59.

Lo mismo hay que tener presente en la amistad: la cercanía debe

tolerar la distancia; la complicidad tiene que incluir la diferencia. No
hay amistad sin un cierto apego, pero un exceso de apego corroerá la
amistad sin remedio. Pues una de sus virtudes, cuando es verdadera, es
precisamente la generosidad de conceder grandes distancias sin que es-
tas hagan mella en el afecto. O muy poca. Para Montaigne, como para
Epicuro, la amistad era una de las mayores alegrías de la vida: “En la
amistad hay un fervor general y universal, templado y uniforme, cons-
tante y tranquilo, sin nada de anheloso ni doloroso”60.
Más incluso que al amante, hay que dar amplio margen al amigo,
tanto que a veces pueda parecer, incluso, que lo perdemos. Lo contrario
acaba en dependencia, posesividad egocéntrica, y no solo nos hará su-
frir, sino que será también un modo de contrariar al amigo, y por ende,
de perder a la larga su amistad.

Todos los apegos desaforados hacia los otros son un modo ilegíti-
mo de pretender apropiarnos de ellos. En este sentido, surgen de un
alma atormentada, de una inmadurez que aún no ha superado la omni-
potencia primitiva. Hay madres que no permiten crecer a sus hijos para
que no dejen de ser suyos, e hijos que no acaban de separarse de la ma-
dre porque tienen miedo de crecer. Uno de los casos más célebres quizá
sea el Norman Bates de la película Psicosis, de Alfred Hitchcock, que
mantiene cuidado con pulcritud el esqueleto de su madre muerta y
mientras tanto se dedica a asesinar a las mujeres que podrían ocupar su
lugar, exponiéndolo a las incertidumbres y las responsabilidades de la
libertad. Esa madre es, literalmente, un espectro que impide al sumiso
hijo adaptarse a la realidad. Es un caso de apego que parece protector,
pero resulta en definitiva limitador y patológico.
La psicoanalista Marie-Louise von Franz se hace eco de Jung al
llamar a este obcecado cordón umbilical “complejo materno”, y presen-
ta casos impresionantes en su obra El puer aeternus, entre los que destaca
el de Antoine de Saint-Exupéry, el malogrado autor de El principito.
Una manera de no crecer y seguir siendo puer es mantener una imagen
idealizada de la mujer que se espera como pareja, y que es una cristali-
zación de la imagen mítica de la madre: “su fascinación arquetípica
22
hacia la idea del gran amor y la coniunctio sigue siendo una fantasía ilu-
soria ―un día encontrará a la mujer que le dará el amor perfecto, la per-
fecta calidez, la perfecta armonía, una relación duradera, y así sucesi-
vamente―; sin ninguna duda es una ilusión de imagen materna”61. Es-
pejismo que tiene como resultado, precisamente, la incapacidad para
mantener relaciones con mujeres reales, que nunca están a la altura de
esas expectativas. Vemos así cómo el apego a una esperanza desmedida
(que aquí encubre el apego a una imagen materna idealizada) nos impi-
de arreglárnoslas en la realidad.

Este es el tipo de apego a los otros que deberíamos esforzarnos por

superar. El mismo que, por ejemplo, puede impedirnos dejar marchar a
los muertos, como le sucede a Julien Davenne, el protagonista de la
película La habitación verde, de François Truffaut. Davenne se niega a
aceptar la muerte de su mujer, y habilita una habitación donde reúne
los objetos de la difunta, una especie de mausoleo siniestro donde ali-
mentar la ilusión de que, de algún modo, ella sigue presente a fuerza de
voluntad y de memoria. Esa obsesión no solo le incapacita para abrirse
a la oportunidad que le ofrece una mujer real, Cecilia, a la cual relega al
mero papel de cómplice; en el fondo nos parece enamorado de ella, pe-
ro no puede ser congruente con ese amor, que significaría desprenderse
de su fijación a los muertos, y rendirse a la irremediable ley de que “vi-
vir es perder”.
Davenne vive atrapado; su inmolación final, autodestruyéndose
junto a su capilla a los difuntos, es a la vez una liberación (puesto que
ingresa en ese mundo al que en el fondo pertenecía) y la consagración
de una impotencia (incapacidad para vivir más allá de lo perdido). La
actitud de Davenne es todo lo contrario de lo que nos recomendaría el
budismo: es el apego enfermizo, un apego minucioso y sistemático que
no ceja ni siquiera cuando la vida le invita a renovarse con aires frescos.
Hay personas que viven muertas en vida, pero debemos reconocer que
algo de eso nos afecta a todos: la muerte llegará, y cuando suceda será
como si nunca hubiésemos existido, y ni siquiera la frágil memoria
podrá salvarnos de esa extinción. Por eso no podemos evitar asistir a la
agonía de Davenne, por delirante que nos parezca, llenos de conmo-
ción y ternura: al trasluz de sus pasiones enfermizas, Davenne se nos
presenta como la sombra de un héroe. Un héroe trágico que se aferra
inútilmente a la memoria la víspera del olvido.

Antes de partir en viaje de negocios, un mercader celoso le pregunta a su mujer cómo sabrá
que piensa en él. ―Cada vez que estornudes sabrás que pienso en ti‖, le dice ella. A las puertas
de la ciudad, el mercader se cruza con un monje y le oye estornudar. El hombre, suspicaz,
exclama: ―¡No he cruzado las murallas y mi mujer ya piensa en ese monje!‖ 62

23
El apego de la esperanza
¡Qué feliz sería si fuese feliz! Woody Allen63.

Se dice que “la esperanza es lo último que se pierde”, lo cual da a en-

tender que, cuando todo está perdido en la realidad, tendemos a echar
mano del triste refugio de la imaginación. Tal vez esa ilusión valga la
pena si nos sirve, al menos, para seguir aguantando cuando los cimien-
tos flaquean.
No todos, no siempre, tenemos fuerzas para sobrellevar la desespe-
ración. A veces el presente pesa demasiado, y necesitamos sentir que
aún nos queda algo, por imaginario e incierto que resulte, que evita que
nos desmoronemos, que tira de nosotros desde el futuro, que incluso
nos distrae de una realidad demasiado inhóspita. Hay quien sin sueños
languidece: hay quien sin esperanza sucumbe. Pensemos en una perso-
na deprimida, o en un campo de concentración: ante casos desespera-
dos, quizás haya que inventar una esperanza desesperada.

Comte-Sponville ha tratado detalladamente la paradoja de la espe-

ranza, que nos encandila con el futuro mientras nos roba el presente. La
esperanza germina en el apego al porvenir, que es, por su misma natu-
raleza, un apego irrealizable, un apego que no hace otra cosa que espe-
rar. “Nunca vivimos, sino que esperamos vivir”, meditaba Pascal.
“Puesto que, al prepararnos constantemente para ser felices, es inevita-
ble que no lo seamos nunca”64.
No es extraño que Spinoza rechazara la esperanza por ver en ella
una alegría inconstante, basada en la duda en lugar de la realidad, y que
nos recordara que “no hay esperanza sin miedo ni miedo sin esperan-
za”65. Solo tenemos lo que tenemos, y solo en ese territorio podemos
encontrar agarraderos lo bastante sólidos; el mañana es, por definición,
una quimera. Necesaria, sin duda, para tirar de nosotros hacia nuestros
proyectos, pero inconsistente si hay que cifrar en ella el contento. De
ahí que concluya Comte-Sponville: “No tenemos dicha alguna, bien al
contrario, más que en esos momentos de gracia en que no esperamos
nada; nuestra dicha es proporcional a la desesperanza que somos capa-
ces de soportar”66.
Lo esperado no es solo inalcanzable por el hecho de ser ilusorio,
de no estar aquí; también lo es porque establece un ideal que no será
nunca respondido por la vida de una manera fiel. La vida va por su
cuenta, y nuestras expectativas son para ella una música que baila
cuando le apetece. Por eso “es siempre decepcionante y no puede li-
brarse uno de la decepción si no es librándose primero de la esperan-

24
za… Nuestros deseos están muy lejos de ser satisfechos o, cuando lo
son, muy lejos de satisfacernos”67.
“No espero nada, no temo nada: soy libre”, dice Nikos Kazantza-
68
kis . La esperanza se interpone entre el deseo y la realidad solo cuando
esta se resiste a aquel, como una especie de compensación imaginaria.
En cierto modo, la esperanza es una pregonera de la impotencia, como
ya sugería Spinoza. Se replicará que gracias a una no quedamos conde-
nados a la otra, y sin embargo es al revés: la primera nos condena a la
segunda, pues no hay impotencia si no hay deseo inalcanzado y, de
momento, inalcanzable; o sea, esperado.

¿Hay que renunciar, entonces, a lo difícil? Todo lo contrario: hay

que sentirse espoleado para conseguirlo. Pero no esperando: actuando.
“Cuando hayas desaprendido a esperar, te enseñaré a querer”69, le es-
cribe Séneca a Lucilio. Epicteto recomendaba no apegarse a lo que no
depende de nosotros, pero eso no nos veta la posibilidad de desearlo: se
trataría de arreglárnoslas para que sí dependa, de poner en marcha
nuestros recursos para superar la impotencia, y así crear las condiciones
del suceso, no de la esperanza.
Obviamente, no tenemos ninguna garantía de conseguirlo, por
mucho que nos esforcemos: por más que yo practique para ser un buen
escritor, tal vez nunca pase de mediocre. Pero seguro que por el camino
habré aprendido y habré disfrutado, habré ejercitado mi potencialidad,
mi conatus, en términos spinozianos. Lo importante, pues, es intentarlo,
pero no porque eso alimente nuestras esperanzas, sino porque nos con-
vierte en seres activos y, en definitiva, vivos. El camino es el don.

Un hombre muy religioso ve su casa rodeada por las aguas en una inundación. Una barca se
acerca para salvarle, pero la rechaza, convencido de que Dios no lo abandonará. El agua sigue
subiendo, él se refugia a duras penas en el tejado. Desde un helicóptero intentan salvarle, pero
el hombre se niega, insistiendo en que Dios no lo abandonará. Finalmente, la inundación
cubre la casa y el hombre se ahoga. En el cielo, decepcionado, le reprocha a Dios que lo haya
dejado morir, a lo que Aquel replica: ―¡Pero si te mandé una barca y un helicóptero!‖ 70

El apego de la culpa y la vergüenza

La reparación lleva la humildad un paso más allá incluyendo
el servicio a otra persona. Ello ayuda a despejar la culpa y la vergüenza,
cosas que interfieren con el llegar a estar contentos. R. Johnson71.

La culpa y la vergüenza surgen del apego a nuestra valía. A todos nos

gusta creer que somos muy valiosos, y que poseemos una firme digni-
dad; necesitamos alimentar una buena imagen de nosotros mismos, pa-

25
ra poder sustentar en ella la autoestima. La culpa y la vergüenza son,
precisamente, los recursos con que la sociedad nos presiona, o más bien
nos conmina a presionarnos, en determinadas direcciones, poniendo en
cuestión la valía en función de los rasgos o las acciones. Por consi-
guiente, resultan útiles, tal vez incluso imprescindibles, como instru-
mentos de socialización, unificando los criterios de lo que es colectiva-
mente correcto e incorrecto. Cuestión aparte es que los principios que
rigen esos sentimientos, impuestos por el contexto social, resulten jus-
tos o abusivos, y obedezcan al bien común o a la imposición de unos
grupos sobre otros.
La conciencia moral interioriza los principios socialmente estable-
cidos. Esta es una curiosa instancia psicológica, una especie de desdo-
blamiento del Yo (Freud lo llamaba Superyó), desarrollado fragmenta-
riamente a lo largo de nuestro extenso pasado gregario, que actúa desde
dentro del sujeto y ejerce el papel de censora cuando este falta a las
normas sociales. No es un papel agradable, y estos sentimientos tampo-
co lo son. Una moral madura, autónoma, ideal, debería ser capaz de
emanciparse de ellos; al menos hasta cierto punto, ya que en parte re-
sultan muy convenientes para la convivencia y por tanto para el propio
sujeto, y conviene tener en cuenta su llamada de atención. Desde el ni-
ño que aprende a través de la vergüenza que su conducta ha perjudica-
do a un compañero, hasta el adulto que por vergüenza evita una actitud
molesta para los vecinos, la vida cotidiana está repleta de situaciones en
las que la vergüenza y la culpa nos guían en un autocontrol sin el cual
estaríamos en conflicto permanente.

Las opiniones de los demás nos proveen de criterios para juzgar-

nos a nosotros mismos y cohesionan así los valores del colectivo. Pero
ese mismo ascendente de quienes nos rodean sobre nosotros puede ami-
lanar nuestra independencia de criterio, y hacernos sufrir en el ansioso
—y vano— intento de contentar a todo el mundo. Tiene que haber un
punto a partir del cual no estemos dispuestos a comulgar con ruedas de
molino, aun a riesgo de recibir críticas y rechazos.
Siempre habrá alguien descontento o reacio ante nuestra conducta,
a veces por mera antipatía. Hemos de tolerarlo: está en su derecho y, en
cualquier caso, es asunto suyo. Sócrates decía: “Nada… me he prome-
tido con más firmeza que no plegar los actos de mi vida a vuestras opi-
niones. Acumulad por todas partes vuestras palabras acostumbradas:
no pensaré que me injuriáis, sino que gimoteáis como infelices criatu-
ras”72. Sin llegar tan lejos, ante la presión ajena, siempre es prudente
interponer nuestro propio filtro: en última instancia, el criterio es nues-
tro, y eso se llama libertad.

26
Un maestro griego impuso a su discípulo la extraña disciplina de entregar dinero a todo aquel
que le insultara. Pasado el plazo, le dijo que ya podía ir a Atenas a aprender sabiduría. A las
puertas de la ciudad había un individuo que se dedicaba a increpar a todo el que entraba.
Cuando insultó al discípulo, este se echó a reír. ―Durante tres años he tenido que pagar por
esto, y tú ahora me lo ofreces gratuitamente‖. 73

En El malestar en la cultura, Freud consideraba problemático el me-

ro hecho de que la sociedad nos obligue a reprimir determinados instin-
tos; según él, invariablemente, tal represión provoca la frustración y el
desequilibrio interno del individuo: “el ser humano cae en la neurosis
porque no logra soportar el grado de frustración que le impone la socie-
dad en aras de sus ideales de cultura, deduciéndose de ello que sería
posible reconquistar las perspectivas de ser feliz, eliminando o atenuan-
do en grado sumo estas exigencias culturales”74. Pero la contención de
los instintos resulta apremiante para el mantenimiento de la sociedad,
por lo que Freud consideraba que las personas estamos condenadas a
oscilar entre la infelicidad y la patología.
Desde el punto de vista psicológico y ético, por tanto, la vergüenza
y la culpa juegan un papel útil con el que hay que contar. Sin embargo,
se convierten en presiones abominables cuando un Yo autodestructivo
las usa como herramientas de tortura, y es ahí donde tenemos que
aprender a ponerles límites y relativizar su valor.

Los estoicos predicaban el desapego incluso en estos aspectos. No

despreciaban, como los epicúreos, el estatus social y la buena conside-
ración por parte de la comunidad, pero insistían en no permitir que los
problemas que plantease perturbaran el ánimo. En realidad, los estoicos
estaban tan implicados en la vida de la polis, tan comprometidos con
las clases dirigentes de Atenas y Roma, que cabe preguntarse si su des-
prendimiento de los asuntos mundanales era tan completo como pre-
tendían. Séneca, por ejemplo, se permitía despreciar las riquezas, pero
no le hizo ascos a vivir entre lujos; cuando se le reprochaba, replicaba:
“¿Dónde pondrá la fortuna con más seguridad las riquezas que allí
donde podrá recobrarlas sin protesta del que las devuelve?”75.
De todos modos, hay en la propuesta estoica una lucidez y una
cordura que no podemos desperdiciar, y que tenemos que recordarnos
siempre que la culpa o la vergüenza conspiren contra nuestra serenidad.
A nadie, por mucho que se las dé, le puede resultar completamente in-
diferente la valoración que inspira a los demás y los juicios que le dedi-
can; todos preferimos un buen prestigio que nos avale ante los demás y
nos apuntale la autoestima. Pero eso no quita que nos mantengamos
capaces de cuestionar la relevancia de esos juicios.
Uno tiene que establecer su propia ley interior, que es la que ha de
regir su vida en primer término. Sería poco inteligente entrar en conflic-
27
to con la ley social, pero quizá lo sea aun menos interiorizar de manera
acrítica lo que se nos impone desde fuera, hasta el punto de comulgar
con ruedas de molino y de prolongar dentro de nosotros desprecios o
humillaciones externas que no nos parezcan admisibles. Mantener el
propio criterio, si es preciso en contra del criterio ajeno, también forma
parte de nuestra dignidad, y hay una vergüenza y una culpa que tienen
que ver con las traiciones a uno mismo.

El monje Sosan acudió al segundo patriarca. ―Maestro —le rogó—, ¡láveme de este mal kar-
ma y de mis crímenes!‖. El maestro respondió: ―Tráeme tus crímenes y serás purificado‖. En
ese instante, Sosan alcanzó la iluminación. 76

El apego y el miedo
Debes apartar tus temores de las cosas que por no depender de ti son inevitables, y colocarlos
en aquellas que de ti dependan. Epicteto.77

El miedo es, seguramente, la emoción más básica y universal, y tiene

que ver con nuestro instinto de huida frente al peligro. Es lo que nos
hace apegarnos (pues tememos perder aquello que creemos necesitar), y
a la vez es la consecuencia del apego (pues lo que nos hace tener miedo
es precisamente la convicción de necesitarlo). Por miedo a la muerte
llenamos de angustia la vida. Por miedo a la carencia nos aferramos a
lo que creemos que nos dispensa cierta seguridad; y, sin embargo, ese
mismo aferrarse nos convierte en seres temerosos, que sufren ante la
expectativa de la pérdida. Siempre que hay miedo ―¿y cuándo no lo
hay?― tenemos algún apego enredado en nuestro ánimo.
El desasimiento, por consiguiente, requiere coraje: es menos difícil
renunciar a un deseo que desprenderse de un miedo una vez consolida-
do. La neurociencia ha demostrado que en el miedo intervienen los cir-
cuitos emocionales más primitivos de nuestro cerebro, prácticamente
inmunes a los bienintencionados esfuerzos de la corteza cerebral. Sin
embargo, la misma tendencia a la retroalimentación que tiene un temor
bien establecido, funciona en dirección contraria, como ha demostrado
la técnica de desensibilización sistemática: cada vez que nos sobreponemos
a un miedo y actuamos contradiciéndolo, estamos facilitando el camino
para conseguirlo la próxima vez.78
Esto implica que la voluntad no controla directamente los automa-
tismos del miedo, pero sí puede hacerlo indirectamente al contraponer-
les los actos. Cobra así sentido la propuesta de J. Krishnamurti: “Haced
lo que teméis y el temor morirá”79. En efecto, como asevera Alain, “el
peligro real es la única cura para el miedo”80: la acción contradice la
impotencia del temor, y pone de manifiesto lo mucho que lo magnifica
28
la imaginación. Así pues, dado que no estamos completamente iner-
mes, hemos de asumir la responsabilidad que nos corresponde, si no
frente a la emoción, sí por lo que respecta a lo que hacemos en conse-
cuencia. El valor, entonces, sería la disposición a afrontar lo difícil a
favor de lo mejor, y ahí cobra todo el sentido el hecho de que haya sido
considerado universalmente una de las más admirables virtudes.
Se ha sugerido que el miedo es el peor agente corrosivo de la feli-
cidad; nos convierte en seres reticentes y evitadores, seres que viven con
un ojo abierto y un pie preparado para salir corriendo. Es cierto que el
miedo está perfectamente justificado: la realidad es peligrosa e incierta;
pero solo se vuelve realmente problemático cuando resulta desmedido e
hiperbólico, cuando no nos da respiro y nos inmoviliza, o no se corres-
ponde con la amenaza real: “La ansiedad neurótica es enteramente
desproporcionada con respecto a las amenazas externas; y solo es ex-
plicable en términos de factores psíquicos, tal como la amenaza plan-
teada por un impulso reprimido que busca llegar a la conciencia”81.

El apego que subyace al miedo es el que tiende a volcarnos a toda

costa en la seguridad: que nuestro entorno presente una cierta garantía
de que no hay una amenaza inminente que ponga en peligro nuestra
vida o nuestra integridad. Somos seres vulnerables, seres-para-la-
muerte, como decía Heidegger, y se comprende que vivamos siempre
inquietos por un cierto grado de inseguridad; pero el afán de esta, exa-
gerado más allá de lo razonable, es una de las lacras más destructivas
que pueden lastrar una vida.
¿Cuándo sucede eso? Cuando pretendemos llevar la seguridad de-
masiado lejos; o, lo que es lo mismo: cuando no estamos dispuestos a
soportar ese cierto grado de inseguridad que conlleva la incertidumbre
en la vida. En tal caso, nos convertimos en víctimas de un miedo irra-
cional e inútil, que convierte nuestros días en un infierno de ansiedad.
Esto puede ocurrir por causas inconscientes, relacionadas con traumas
infantiles o experiencias límite, y en tal caso será difícilmente domeña-
ble por parte de la voluntad y tal vez requiera acudir a un diván. Pero
en muchas ocasiones, como ya señalábamos, podemos superar nuestros
temores —a menudo magnificados por una imaginación exacerbada—
mirándolos a la cara y obligándonos a hacerles frente. Entonces, a me-
nudo, descubrimos que la amenaza no era tan grande, que nosotros
éramos más capaces de afrontarla de lo que creíamos, o incluso que el
daño o la pérdida causados por eso que temíamos no son tan terribles.
Hay muchas historias que nos invitan a esa valentía fundada en el
desapego, es decir, en la serenidad que nos infunde admitir la posibili-
dad de la pérdida. Estas son dos de las que más me han conmovido:

29
Un guerrero japonés, apresado por sus enemigos, se atormentaba en el calabozo pensando en
las torturas a las que sería sometido al día siguiente. Entonces recordó las palabras de su ma-
estro: ―La única realidad es el presente‖. Y se quedó dormido.82

Un elefante estaba cruzando un río. De repente se le cayó un ojo. El elefante, enloquecido, se

puso a remover el agua frenéticamente, pero solo conseguía enturbiarla cada vez más. Todos
los animales que le rodeaban intentaron calmarle, y al fin, al cabo de un rato, el elefante se
serenó. Entonces las aguas volvieron a fluir cristalinas y allí, en el fondo, descubrió su ojo. Lo
colocó en su sitio y siguió su camino.83

El apego al poder y al consumo

No me humillará más ser conducido bajo un carro ajeno que ir de pie en el mío. Sócrates.84

El poder es un recurso que nos hace sentir más seguros (especialmente

en el ámbito social), y por eso hay quien llega a sentir una tendencia
obsesiva a acapararlo. “La necesidad neurótica de poder ―arguye War-
ner― es una trampa que destruye la verdadera creatividad y socava los
logros efectivos de la personalidad. Se diferencia del justo deseo de
competencia, en cuanto al grado, en que este deseo de poder es ilimita-
do, y, en esencia, es una necesidad primaria de omnipotencia”85. Una
necesidad que, plausiblemente, surge como reacción a un intenso te-
mor: el de no controlar lo suficiente la incertidumbre del contexto, con
lo que ello conlleva de amenaza.
Todas las versiones del poder proporcionan una reconfortante sen-
sación de triunfo, reconocimiento y, por sutil que sea, disposición por
parte de los otros. Estas sensaciones alimentan el orgullo y consolidan
la autoestima, por lo que resultan placenteras; además, como señalá-
bamos, implican un apuntalamiento de la seguridad. El mandatario
cuenta con escoltas y estatutos especiales, y el mero hecho de que el
destino de otras personas dependa de sus decisiones lo sitúa en un pues-
to de preeminencia que limita tanto lo que se le puede reclamar como
los perjuicios que se le pueden infligir. Los ejecutivos y los directivos
suelen moverse en sus propios círculos, viven y trabajan en barrios
apartados, y ese distanciamiento topográfico y conductual debe procu-
rar una sensación de amparo.
Sin embargo, todo haz tiene su envés, y, por paradójico que resul-
te, los mismos elementos del poder social que aportan seguridad plan-
tean como reverso, al mismo tiempo, otros tipos de presión y vulnerabi-
lidad. Destacar conlleva tanto de blindaje como de exposición, así lo
prueba el llamado “síndrome de la amapola alta” (tendencia compro-
bada a envidiar a todo trabajador que destaque entre sus compañeros)86.
El directivo de una empresa no solo debe soportar una mayor respon-
30
sabilidad: el mismo privilegio que se le otorga para despedir a un em-
pleado o reducirle su sueldo le puede reportar la aversión y la confabu-
lación por parte de estos, sobre todo de los subordinados más inmedia-
tos. Encontrará entre ellos, así como en los individuos que ocupen car-
gos de un rango equivalente, a sus más acérrimos envidiosos o resenti-
dos y a sus más implacables rivales (son los efectos de proximidad y
semejanza, que explico con detalle en Conspiradores íntimos)87.
Todos estos elementos conllevan una carga de estrés añadido que
fácilmente amplifica la ansiedad, en especial para aquellos que lo enca-
ran con más ambición, esto es, con mayor apego. Conviene plantearse
si lo que se gana compensa lo que se pierde, y no son pocos los que pre-
fieren roles menos destacados a cambio de vivir libres de tales tensio-
nes. Epicuro tenía claro que no valía la pena sacrificar la serenidad in-
terior para implicarse activamente en los asuntos de la polis. Horacio se
hace eco de ello en su conocido poema Beatus ille, que inspiró el esplén-
dido Vida retirada de Fray Luis de León:

Qué descansada vida

La del que huye el mundanal ruido,
Y sigue la escondida
Senda por donde han ido
Los pocos sabios que en el mundo han sido.

La preferencia por una vida tranquila y sencilla, a salvo de las per-

turbadoras ambiciones, es un tema que se repite a lo largo de los siglos,
por lo que merece ser tomado en serio. Resulta incluso un tópico, de la
literatura y del cine, el personaje que, abrumado por las presiones de la
vida urbana, interrumpe una carrera exitosa para trocarla por la sereni-
dad del retiro y de las pequeñas comunidades. Como en todos los mi-
tos, hay en ello una buena dosis de idealización, pero también una por-
ción de verdad que vale la pena tener en cuenta.

Porque, más que en sentir la fuerza del poder, la seguridad reside

en aplacar la devastadora sensación de impotencia. Debemos a Martin
Seligman el esencial descubrimiento de la indefensión aprendida: la impo-
tencia experimentada repetidamente se aprende, y una vez interiorizada
se convierte en un inmenso obstáculo que nos convierte en seres rígi-
dos, reticentes, incapaces de hacer uso de nuestras fuerzas. Cuando to-
dos los intentos fracasan y se comprueba que nada de lo que se haga
cambia las circunstancias, el individuo se repliega en la inacción y re-
nuncia a la iniciativa. Someter a un sujeto a la humillación y al dolor
sin darle opción de escapatoria es una experiencia traumática que lo
educará en la incompetencia, lo hará sumiso y vacilante, le robará la

31
confianza en sus aptitudes y le relegará a la inacción, tanto proactiva
como reactiva.
Muchos de nosotros hemos experimentado situaciones que nos
han hecho sentir incapaces, y que tal vez, consciente o inconsciente-
mente, dirijan nuestros comportamientos cotidianos, impidiéndonos
desarrollar todas nuestras potencialidades. Intuimos en ello un aferra-
miento desesperado a la sensación de seguridad resultante de evitar los
riesgos y movernos en un mundo plano de tranquilizadora previsibili-
dad. En tal caso, quizá nos convenga educarnos en la dirección contra-
ria, obligándonos a acciones que vayan convirtiendo en hábito el riesgo
y la iniciativa. Experimentamos así un poder que manteníamos dormi-
do, reprimido, arrinconado por nuestras experiencias previas. La ac-
ción, ya lo veíamos, es un recurso de cambio mucho más potente que la
elucubración, y en cierto modo más accesible: sentirnos actuar nos de-
muestra que somos capaces de hacerlo, del mismo modo que en el pa-
sado los obstáculos nos hicieron concluir que no lo éramos.
La realidad puede ser curativa en la medida en que la fantasía nos
inmoviliza. Fantasía de incapacidad, fantasía de omnipotencia que, al
resultar imposible, nos relega a la impotencia: ambas suelen acabar en
lo mismo. “El ejercicio efectivo del poder y de la voluntad asusta pro-
fundamente a quien abriga infantiles deseos de omnipotencia”88. Para
una persona así, la perspectiva de un fracaso resulta insoportable, por lo
que es probable que eluda comprometerse con cualquier actividad o
persona. Se entiende así el “círculo vicioso” en el que Karen Horney
decía que está preso el neurótico orientado hacia el poder: la propia
demasía lo presenta como inalcanzable, por lo que la ansiedad y la frus-
tración no hacen más que retroalimentarse.
El perfeccionismo puede presentarse como respuesta a este anhelo
ansioso de poder que intenta compensar el vacío del amor. Una trampa
que aboca a la esterilidad y a una creciente frustración: “Dado que tal
perfeccionismo lleva… a un fracaso tras otro, el sentimiento de inutili-
dad se refuerza hasta el infinito”89. Otro síntoma sería la intolerancia
con respecto a las críticas: para quien teme tener poco valor (o necesita
creer que tiene mucho, a menudo una cosa va con la otra), la más pe-
queña crítica equivale a la confirmación de esa carencia. En ambos ca-
sos, resulta imposible aprender, ya que no se puede afrontar los errores
ni correr los riesgos necesarios para el progreso; pero, sobre todo, una
persona con estas actitudes encontrará muchas dificultades para sopor-
tar la proximidad de los demás, y es probable que eluda la intimidad,
por mucho que en el fondo la desee.

El instrumento de poder más extendido y consagrado en nuestra

época es, sin duda, el dinero. Todos necesitamos dinero para vivir, pero
32
hay quien reduce la vida a una servidumbre del vil metal. No se trata,
obviamente, del dinero en sí, que es solo un utensilio, un intermediario:
se trata de lo que aspiramos a conseguir con él.
Desde el punto de vista de ese buen vivir personal al que estamos
dedicando nuestra atención en este ensayo, podemos detenernos y re-
pasar en qué ha convertido nuestra vida la lógica del hipercapitalismo,
y si no podríamos hacer las cosas de otra manera, quizá renunciando a
aquello de lo que podemos prescindir, o conformándonos con algo más
sencillo. Tal vez no logremos mucho, pero al menos eso sí que está en
nuestras manos a la hora de afrontar esta dinámica desaforada de pro-
ducción y consumo, y ganar otra consistencia para la vida “líquida”,
como la llama Zygmunt Bauman, que nos han impuesto. “Esa promesa
de satisfacción solo puede resultar seductora en la medida en que el de-
seo permanece insatisfecho… [Se trata de] satisfacer cada necesi-
dad/deseo/carencia de manera que solo pueda dar pie a nuevas necesi-
dades/deseos/carencias… Para mantener vivas las expectativas y para
que las nuevas esperanzas ocupen en seguida el vacío dejado por las ya
desacreditadas y descartadas, el trecho desde el comercio hasta el cubo
de la basura debe ser corto y la transición muy rápida”90.
Es el apego convertido en infame motor de lo social. Se promueve
una autoagresión que, más que favorecer la realización de nuestros de-
seos, nos pone al servicio de los grupos de poder. “El sujeto de rendi-
miento contemporáneo se violenta a sí mismo”, reflexiona el filósofo
Byung-Chul Han. “El animal laborans tardomoderno está dotado de
tanto ego que está por explotar, y es cualquier cosa menos pasivo… Es
hiperactivo e hiperneurótico… No poder-poder-más conduce a un des-
tructivo reproche de sí mismo y a la autoagresión”. Este activismo
desmedido, que nos escamotea la salud y el disfrute sereno, no nos hace
más libres: “La hiperactividad es, paradójicamente, una forma en ex-
tremo pasiva de actividad que ya no permite ninguna acción libre”. Y
es que, como ya dijo Nietzsche, que proponía el entusiasmo pero de
otro tipo, “por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una
nueva barbarie. En ninguna época, se han cotizado más los activos, es
decir, los desasosegados”91.
¿Realmente es esto lo que deseamos? ¿No nos hemos entregado a
un apego tan intenso, tan unívoco, tan indiscutible, que hemos quedado
casi por completo confundidos con él? Es probable que tengamos que
replantearnos nuestras prioridades y nuestros modos de darles respues-
ta, y en particular el consumo y su instrumento, el dinero. No se trata
ya de una mera obsesión por el dinero, ese vicio que desde antiguo se
llama avaricia (y que sería el colmo del apego), sino de emanciparnos,
en la medida de lo posible, de esa compulsión con la que, de sujetos de

33
apego, nos han hecho, despersonalizándonos y mecanizándonos, pasar
a ser sus meros instrumentos.

Un rey estaba intrigado porque su criado, que era muy pobre, siempre estaba contento. Cuan-
do se lo preguntó, el criado le dijo que tenía todo lo que quería. El rey, insatisfecho, consultó a
un sabio consejero. Este le aseguró que conocía la manera de hacerlo infeliz. Hicieron llegar al
criado una bolsa con noventa y nueve monedas de oro. El criado recibió el regalo con mucha
alegría, pero al contarlas llegó a la conclusión de que faltaba una. Ansioso por conseguir esa
moneda que creía que le faltaba, se puso a trabajar a todas horas. Al poco tiempo perdió la
salud y la alegría, y el rey lo despidió. 92

Empezar por sufrir

El dios que trae la dolencia es el que la sana. T. Moore93.

Para poder desapegarse, quizás haya que sufrir antes por un apego de-
sesperado. Solo así se comprende en carne viva lo que puede doler, y lo
vano que resulta. Nuestra terquedad no suele tener otro remedio: hay
que empezar por sufrir para aprender, y aun más, quizá, para afirmarse
en la decisión de dejar de sufrir.
El padecimiento físico nos repele al instante, y para eso lo ha
hecho la evolución. En cambio, los sufrimientos psicológicos tienen a
veces su compensación solapada, o van acompañados de extraños pla-
ceres. No hablo de masoquismo, aunque tal vez el masoquismo sea un
caso extremadamente retorcido de ese tipo de satisfacción. Se puede
intuir la complacencia, en la decepción de algunos fracasos, de una
venganza simbólica infligida a determinadas figuras externas o interna-
lizadas, como los padres; el lamento nos sirve también para que nos
compadezcan y nos exijan menos, o incluso para tener una coartada
que ofrecer a otros fracasos mayores. Pero, ¿bastará eso para explicar el
asombroso regodeo que muestra el depresivo en su impotencia, o cómo
nos revolcamos a veces en el victimismo? En cualquier caso, no deja de
ser desconcertante la variedad de situaciones en las que nos apegamos
al dolor.
Pero por regla general no queremos sufrir, y eso funciona como
motivación cuando el padecimiento ayuda a reunir la voluntad suficien-
te para cambiar los malos hábitos o las actitudes enfermizas. En casi
todas esas circunstancias, si no en todas, suele rondar algún apego in-
adecuado: a una vieja costumbre, a una persona que nos perjudica, a
una situación que no nos atrevemos a cambiar, a una imagen de noso-
tros mismos… Quizá tengamos que tocar fondo, pasarlo mal hasta un
punto que nos resulte intolerable, para resolvernos a cambiar. Como
dice Marco Aurelio: “Cada estorbo a una tarea se convierte en una

34
ayuda, y cada obstáculo puesto en el camino se convierte en un impul-
so”94. Y Nietzsche, que sufrió dolores crónicos durante toda su vida,
nos invita a aceptarlos como parte de la vida y a tener la habilidad de
sacarles partido: [El hombre bien constituido] da con remedios contra
lo que le perjudica, saca provecho de sus adversidades; lo que no le ma-
ta le fortalece...95

En definitiva, el sufrimiento no escasea, y conviene afrontar esa

realidad. También los dolores que nos parecen insoportables deben ser
atravesados, y a esa valerosa travesía es a lo que llamamos duelo. “Sin
un cierto grado de tolerancia hacia el propio sufrimiento, la vida se
convierte en algo miserable, como una mala noche eterna”, nos exhorta
el Dalai Lama96. Meditar en el desapego es reflexionar sobre la carencia
y la pérdida, pero también sobre el disfrute. Si uno acepta que todo se
perderá, se convierte en dueño imperturbable del instante, y solo enton-
ces posee realmente lo que tiene. Es un regreso al presente, a la reali-
dad. De pronto, uno es rico, no porque “posea”, sino porque se entrega.
Estamos hablando, naturalmente, del sufrimiento genuino, el que
mira a la cara al dolor, lo asume, lo hace suyo, en lugar de esquivarlo
bajo coartadas (incluso si estas coartadas son también sufrimiento).
Hay que afrontar la vida como es, gozosa y cruda, placentera y doloro-
sa. Eso conlleva un duelo: el de la comprensión de la caducidad de to-
do, incluido uno mismo. Da igual lo sofisticados que sean nuestros re-
fugios: la pérdida también llegará a ellos. Cobrar conciencia de esto, y
no solo con la razón, sino sobre todo con el corazón, es quizá el descu-
brimiento fundamental de la vida, el que nos convierte en seres cons-
cientes, el que pone las cosas en su sitio y disipa muchas confusiones.
Porque, sabiendo que todo se va a perder, que la vida es breve y
difícil, seguramente será más llevadero desprenderse de muchos capri-
chos y renunciar a los deseos inalcanzables. Y, sin duda, también se nos
dará mejor valorar lo que tenemos y sentirnos agradecidos por ello.
Hubo quien perdió un brazo y, en lugar de compadecerse por esa
pérdida, dio gracias por no haber perdido el otro: una entereza admira-
ble que, a escala más discreta, podemos proponernos imitar. Freud ase-
guraba que el objetivo del psicoanálisis era sustituir sufrimientos absur-
dos por un dolor legítimo: el dolor como punto de partida, el duelo co-
mo curación, otra vez.

Sigue, pues, sigue, cuchillo,

volando, hiriendo. Algún día
se pondrá el tiempo amarillo
sobre mi fotografía.
Miguel Hernández97

35
Acabar por amar
Amar es querer el bien de alguien. Aristóteles.98

El sufrimiento nos enseña la realidad de la vida, su dificultad, su fuga-

cidad y su insignificancia. Si, a pesar de todo, existir merece la pena y
puede ser gozoso, es gracias al amor, ese sentimiento que nos rescata de
la soledad al infundirnos una profunda experiencia de unión a los otros;
un intercambio en el que el dar y el recibir fluyen sin trabas, dándonos
ocasión para el afán de entregarnos y de ser reconocidos.
El amor, como señaló Karen Horney y nos recuerda Samuel War-
ner, es la fuente de seguridad por excelencia, alternativa al poder:
“Cuando la sensación de ser amado aumenta, disminuye la intensidad
de la apetencia de poder individual”99. Cabría añadir: a más amor, me-
nos propensión al apego, pues todos los apegos son maneras de atenuar
la sensación de inseguridad y desvalimiento. ¿Será porque el amor es el
tipo más genuino de poder, ya que se ejerce desde la entrega del amante
(poder para el amado) y da la sensación de colmar el deseo (poder para
el amante)? ¿Será porque es un apego tan perfecto, tan acabado, que
deja en segundo plano todos los demás? ¿Qué paradojas e ironías nos
reserva ese arrobo celestial y a la vez posesivo, lo único que, como su-
gería Tagore, da verdadero sentido a nuestra vida?
Lamentablemente, la ecuación funciona también a la inversa:
quien, por las causas que sean (y entre ellas es probable que se cuente la
carencia de amor en la primera infancia), se ha acostumbrado a calmar
la inseguridad mediante operaciones de poder, no lo tendrá fácil para la
rendición que pide el amor. La sensación de vulnerabilidad que nos de-
ja el vacío de poder, cuando este se ha convertido en un hábito, puede
resultar prácticamente insoportable para quien tema no tener otro aga-
rradero. Puede entenderse la profunda dificultad que tiene una persona
así para entregarse y confiar, para transigir con los riesgos de la cercan-
ía, para crear con ella una complicidad sin reticencias. La inevitable
decepción que aguarda en el proceso de todas las relaciones ―pues so-
mos humanos, y nuestro amor es condicional y limitado, frágil y volu-
ble― puede significar para el inseguro un drama sin consuelo, o al me-
nos un brete al que no se siente capaz de rendir su blindaje. Por consi-
guiente, la apertura que implica el amor resulta mucho más difícil para
las personas que han estructurado su vida sobre la prevención y el po-
der, aunque sea un poder puramente imaginario.

El amor germina en el deseo, pero fructifica en el desprendimiento.

Amar no debería exigir, solo pedir. Sin embargo, ¿se puede amar sin
apego? ¿Se puede aceptar que “amar es perder”? A veces sucede así,
36
pero no nos engañemos: nuestros amores, como nosotros, tienen mu-
chas imperfecciones, y en ellos se entrelazan nuestras virtudes y nues-
tros defectos. El amor también es una tarea, o, si se prefiere, un arte,
como diría Erich Fromm.
El amor, en efecto, tiene también sus tensiones y sus batallas: en
ello demuestra que, por mucho que se adentre en lo divino, sigue sien-
do flagrantemente humano. Implica una alianza, pero los que se unen
siguen siendo dos: por tanto, es una unión frágil y transitoria, que tal
vez por un tiempo ignore las distancias, pero que a la larga las verá res-
taurarse; y esa será su prueba de fuego: ¿sobrevivirá a la restitución de
la soledad en lo más profundo de cada corazón? ¿Será capaz de tender
puentes, o se despeñará por el abismo del desencanto?
Adorno emitió un veredicto muy justo del amor: “Solo eres amado
cuando puedes mostrar tu debilidad sin que el otro la utilice para afian-
zar su fuerza”100. Sin embargo, esa idea no hace más que mostrar, a la
vez, la gloria y la miseria del amor: gloria porque es verdad, porque el
amor trasciende la voluntad de poder, o más bien se convierte en el
mayor poder y hace que los demás parezcan innecesarios; miseria por-
que jamás se logra del todo, incluso cuando lo parece, y porque pronto,
muy pronto, volverá la necesidad de “afianzar la fuerza” por parte de
los amantes.
Hay que mantener otra cautela con respecto al amor: demasiado a
menudo, nos sirve de coartada para intenciones que nada tienen que
ver con el otro, y lo reducen a mero instrumento de nuestros intereses.
Como puntualiza Aranguren, es problemático fundamentar la ética en
el “amor”, ya que “además de poder errar, con frecuencia produce dic-
tados oscuramente elaborados por nuestros impulsos, y sometidos a un
proceso de „racionalización‟”101. El verdadero amor debería atenerse al
imperativo categórico kantiano: tratar al otro como fin, y no simple-
mente como medio. Claro que esa es una aspiración más bien idealista,
y nuestros amores (humanos, demasiado humanos) están llenos de pre-
tensiones y reclamos.
¿Tenemos, entonces, que desconfiar del amor? Al contrario: cuan-
do se presenta, hay que jugárselo todo a él, aunque la pérdida sea pro-
bable y casi esté garantizada…, porque, con todas sus imperfecciones,
sigue siendo un milagro, porque seguimos necesitándolo, porque sin el
amor no hay nada. O, si se prefiere, porque su ambivalencia, como dice
Comte-Sponville, “es la vida misma, que devora y que protege, que qui-
ta y que da…”102. “Como a gavillas de trigo, él os une a vosotros mis-
mos ―escribe Kahlil Gibran―. Os desgarra para desnudaros”103. Hay
que adentrarse en el amor como si fuese eterno, pero teniendo muy pre-
sente que no lo es.

37
Un viejo chino pidió que antes de morir se le permitiera visitar el infierno y el paraíso. Como
había sido honrado y justo, el deseo le fue concedido.
Primero lo condujeron al infierno. Vio mesas repletas de deliciosos manjares, pero los comen-
sales estaban hambrientos y furiosos, porque tenían que usar palillos demasiado largos y no
conseguían llevarse ningún alimento a la boca.
Luego lo llevaron al Paraíso, y todo era exactamente igual, salvo que los comensales parecían
felices y saciados. Observando con atención, comprendió la diferencia: allí se alimentaban
unos a otros. 104

Práctica del desapego

Mi fórmula para referirme a la grandeza del hombre es amor fati [amar el destino]: no querer
que algo sea distinto, ni en el pasado ni en el futuro, ni por toda la eternidad. No se trata solo
de soportar lo necesario, y menos aún esconderlo —todo idealismo es falsedad frente a lo nece-
sario—, sino de amarlo. Nietzsche.105

La impermanencia, el hecho de que todo esté en perpetuo cambio y na-

da dure para siempre, no hace la existencia menos hermosa, del mismo
modo que la falta de trascendencia, como argumentó Camus en El mito
de Sísifo, no la hace insignificante, solo restituye el sentido a su ámbito
natural, que es la vida humana, esta vida precaria y efímera, pero ardo-
rosamente apasionada. Como hacían los epicúreos y los estoicos al en-
tregarse sin reticencia a la naturaleza, como hacía Nietzsche cuando se
proclamaba dispuesto al eterno retorno, nosotros nos sentimos capaces
de entusiasmarnos habitando un mundo inestable al que pertenecemos
pero que jamás nos pertenecerá.
Sería, pues, un grave error confundir desapego e indiferencia. A
menudo nos distanciamos emocionalmente de las cosas para que no
nos hagan sufrir, y es un movimiento legítimo, pero no deja de consistir
en una huida, un alejamiento que, en cierto modo, nos escatima una
parte de nuestra humanidad. No se trata de matar los sentimientos den-
tro de nosotros para que no nos hagan sufrir, sino de todo lo contrario:
sentirlos vivamente, permitir que nos impacten (porque a veces el mie-
do o la tristeza son lo apropiado) y luego dejarlos ir. Así sucede, según
describen los psicólogos, en el caso del duelo por la pérdida de un ser
querido: al principio nos revolvemos contra esa pérdida, poniéndole
barreras al dolor; luego la vamos aceptando y hacemos nuestro el su-
frimiento; y finalmente la integramos en nuestra existencia, como una
cicatriz que llevaremos siempre en el alma. No se puede evitar el dolor:
hay que atravesarlo e integrarlo.
Lo mismo sucede con los deseos o las cosas: ¿cómo no va a cau-
sarnos dolor su pérdida? Se trata entonces no tanto de minimizar el do-
lor (aunque también puede hacerse, reflexionando sobre la verdadera
importancia de lo perdido, y acostumbrándonos al hecho de que todo
38
se perderá en algún momento) como de no quedar atrapado en él, no
regodearnos morbosamente hundidos en su trampa. El desapego sabe
que todo se perderá, pero aun así desea y ama, porque esa es nuestra
naturaleza; su principal sabiduría viene al afrontar sin componendas la
pérdida, al atravesar con entereza el duelo, al permitir nuevas fisuras en
el alma, admitiendo cada esquirla de dolor pero impidiéndole a ese do-
lor que se apropie de todo.
Desapegarse es, pues, asumir que, en última instancia, estamos so-
los: reconciliarnos con esa soledad y a la vez celebrar la fiesta del en-
cuentro, que es el amor, sin aspirar a que ese encuentro incluya una
apropiación del otro. Nos cuesta desapegarnos de los demás, nos cuesta
quedarnos solos, y por eso amamos tan mal, y por eso sufrimos tanto.
¿Podemos estar entre ellos sin aspirar a pertenecerles o a que nos perte-
nezcan, respetando su universo exclusivo, que no nos concierne, asu-
miendo que están tan ineludiblemente solos como nosotros? Rilke en-
tendía el amor, precisamente, como “dos soledades que se protegen, se
completan, se limitan y se inclinan la una hacia la otra”106.
Lo verdaderamente humano no es estar exento de apegos, sino so-
breponerse a ellos. De entrada hay que apegarse: no tenemos otro mo-
do de amar, de habitar, de gozar. Luego, y precisamente porque ama-
mos, hay que dar un paso más ―¡el más difícil!― y obligarse a la lucidez
de contemplar la transitoriedad de lo amado. Pocos lo lograrán del to-
do, pero quizá no haga falta, quizá baste con saber hacia dónde enca-
minarnos.

Una anciana hospedaba en su jardín a un joven monje. Un día recibió la visita de una her-
mosa muchacha y le sugirió que pasara a saludarlo. La muchacha se enamoró al instante del
monje, pero, cuando le pidió que hicieran el amor, él le replicó: ―Soy como un árbol seco, co-
mo una fría roca, nada sentiré con tus abrazos‖. La joven, desconsolada, le contó a la anciana
la respuesta del ermitaño. ―¡Menudo idiota! –exclamó la anciana–. ¿Cómo he podido proteger
a una madera seca?‖ Cuando el monje la vio aparecer dispuesta a quemarle con una antor-
cha, salió corriendo aterrorizado, y no volvieron a verle por allí. 107

El desapego parece relativamente fácil como intención en abstrac-

to: a partir de ahora no me tomaré tan a pecho las cosas, y me despren-
deré de ellas sin dramatismo; al fin y al cabo, lo que no es esencial se
sustituye fácilmente, y lo que sí lo es me abandonará tal como un día ha
de hacerlo todo, yo mismo incluido. Estas son ideas buenas, pero son
solo ideas. La prueba de fuego viene cuando tienen que arreglárselas
con la realidad, y eso ya no es tan fácil. Entonces nos damos cuenta de
lo quebradizas que eran en el fondo nuestras convicciones, o del poco
efecto que tienen para consolarnos y hacernos fuertes.
Como en todo, lo único que nos hace realmente fuertes es el ejerci-
cio. Del mismo modo que la reflexión sobre los beneficios de hacer de-
39
porte o de dejar de fumar es una preparación útil y quizá necesaria, pe-
ro el verdadero esfuerzo no llega hasta el día en que empezamos, hay
que hacer muchas prácticas de desprendimiento para consolidarlo en
tanto que actitud, y para que se nos haga llevadero cuando nos resulte
más difícil.
Tenemos que afrontar cada pequeña situación cotidiana como una
práctica. Conocí a un monje budista que, cada vez que se enfrentaba a
un inconveniente, por insignificante que fuera, se repetía a sí mismo:
“Practica la paciencia”. Ejercitar, pues, el desapego, con la razón (atri-
buyéndoles a las cosas la verdadera importancia que merecen) y con la
voluntad (obligándonos a mirar a la cara a la vida, y plantándonos fir-
memente ante ella, a la vez que admitimos nuestra inmensa vulnerabi-
lidad), para que nuestro ánimo vaya ganando en constancia y entereza.
En cada pequeña pérdida nos preparamos para las grandes desgracias;
cada pequeño error nos enseña a afrontar los errores importantes que,
sin duda, cometeremos.

Simplificar es un buen recurso para reducir la presión de los apegos

y la ansiedad que nos inspira la complejidad. “Reducir el simple núme-
ro de tus opciones diarias limita en efecto lo que el Yo tiene que proce-
sar y reduce algo de la ansiedad”108, reflexiona Johnson. En este senti-
do, cada cual tiene que conocer sus límites, y saber a partir de dónde se
está metiendo en camisa de once varas y la situación puede llegar a
desbordarle.
Sin embargo, como nos avisa el propio Johnson, por mucho que
intentemos ordenar nuestro entorno, la vida es lo que es, la sociedad y
sus reclamos son como los hemos construido, y las nostalgias de los pa-
raísos y las utopías no ayudan mucho: ante todo porque son inalcanza-
bles (“no se puede volver al paraíso”), pero además porque, probable-
mente, tienen sus propios inconvenientes, que no queremos ver cuando
las contemplamos de lejos: “Estar contentos nunca es el resultado de
hacer o tener”.
En definitiva, ser realistas y diligentes forma parte de la práctica
del desasimiento, ya que una de las consecuencias del apego es la inde-
cisión. Ecuanimidad: tener muy presente lo que es de veras importante,
y atenerse a ello. Cuando no se tienen claros los criterios, uno pierde de
vista la noción de lo importante, y puede pasarle lo mismo que al asno
de Buridán, que enfrentado a opciones similares no supo decidirse por
nada.

Había un asno que se estaba muriendo de hambre. Le pusieron a su alcance dos montones
iguales de comida. El animal iba alternativamente de uno a otro sin decidir por cuál debía
empezar. Al final, incapaz de resolver la duda, cayó extenuado y murió. 109

40
Pequeñas alegrías, modestas penas
El estar contento nace de una disposición a abandonar ideas preconcebidas y afirmar la reali-
dad tal como es… Danzar con lo que se te da. R. Johnson.110

Todo es humilde y discreto en una vida de desapego. Las radiantes fan-

tasías se deshinchan, dejando al descubierto un paisaje lleno de claros-
curos, salpicado de páramos agrestes y eriales esteparios, pero que tiene
la contundente belleza de la verdad.
El sencillo contento, cuando se logra, reside en las pequeñas cosas,
incluso en las que nos parecen tediosas o molestas. Puede hallarse un
gran disfrute en lo extraordinario de una aventura o de un viaje, y nos
encanta la libertad de los días festivos. Sin embargo, en todo eso hay
algo de excepción: sabemos que acabará, y la perspectiva del final es
una tristeza que atraviesa el placer en su misma gestación, y que, si no
aprendemos a relativizar, puede llegar a arruinarnos el disfrute.
¿Y cómo quitarle poder a ese negro presagio de la fugacidad del
regocijo? Empezando por restarle importancia, incluso dándolo por
perdido. Podemos meditar en la universalidad de las pérdidas. ¡Perde-
mos tantas veces! ¿O incluso siempre? Podemos preguntarnos por su
sentido misterioso, que tal vez no sea el que quiere darles nuestros de-
seos. Eso se planteaba el gran poeta Gil de Biedma al afrontar la espesa
pesadez de un lunes, que todos hemos sufrido:

Pero después de todo, no sabemos

si las cosas no son mejor así,
escasas a propósito... Quizá,
quizá tienen razón los días laborables. 111

En efecto: no sabemos. Si supiéramos, quizá les daríamos la razón

no solo a los días laborables, sino al tedio de los domingos por la tarde,
a la pesada familiaridad del hogar, a las aburridas callejas de la infan-
cia. Las cosas felices son escasas a propósito: no podríamos soportar
una felicidad constante, simplemente porque dejaría de ser felicidad,
como avisaba Freud: “Toda persistencia de una situación anhelada por
el principio del placer sólo proporciona una sensación de tibio bienes-
tar, pues nuestra disposición no nos permite gozar intensamente sino el
contraste, pero solo en muy escasa medida lo estable”112. Goethe lo iro-
nizó con más contundencia, en una frase que ha tenido mucho éxito:
“Todo es soportable en esta vida, excepto la sucesión prolongada de
días prósperos.”113
Ahondando en el principio del contraste, tal vez lo sabio sea no
obstinarse demasiado en disfrutar a toda costa (ya sabemos que el dis-

41
frute va disminuyendo con la repetición), y tolerar serenamente los
momentos ingratos, confiando en que eso haga los buenos aún mejores.
En definitiva: no apegarse a lo atractivo, porque el propio apego lo hace
languidecer; y no despotricar demasiado de lo odioso (agradeciendo
que sea soportablemente malo), porque su final nos regalará un instante
feliz. Esa es la razón que Gil de Biedma les da a los días laborables.
Se ha elogiado mucho, y con razón, la grandeza de las pequeñas
alegrías; parafraseando a Freud, la estabilidad del simple contento en
lugar de los fuegos artificiales, rápidamente disipados, del placer inten-
so. “Si a un estado carente de dolor se agrega la ausencia de aburri-
miento, entonces se ha alcanzado en lo esencial la felicidad terrenal;
todo lo demás es quimera”114, postula, con algo de acritud, Schopen-
hauer, aunque en otro lugar sabe extraer la lección, tan simple como
bella, de esa postura: “Una mirada que vea ponerse el sol desde una
cárcel igual que desde un palacio. Esa mirada es lo que hay que desear,
y nada más”. ¿Podríamos aprender a afinar esa mirada?
Por eso, tal vez no haga falta ir muy lejos para encontrar la dulce y
blanda alegría de vivir. Tal vez esté, de hecho, siempre aquí, en este lu-
gar frecuentado y rutinario, en estos lunes por la mañana, entre la gente
que nos reconoce y, a veces, nos quiere. Johnson nos recuerda el cuento
de un judío de Cracovia que soñó que había un gran tesoro escondido
en el puente de Praga. Cuando al fin se decidió a viajar hasta aquel
puente, se encontró con un desconocido que había soñado que en casa
de un judío de Cracovia había un gran tesoro. Los tesoros están en to-
das partes, pero seguramente será más probable que los encontremos en
casa.

Grandes o pequeñas, las alegrías de la vida son momentos puntua-

les que están llamados a pasar. A lo que aspiramos es a un estado gene-
ral de equilibrio, un contento relativamente permanente y estable. Co-
mo la vida es una alternancia de placeres y dolores, de goces y sufri-
mientos, solo la actitud, una actitud positiva y fundamentada en el des-
apego, puede procurarnos una aproximación a tal estado.
Spinoza es uno de los filósofos que más han analizado la alegría y
sus circunstancias. Para él, la alegría surge de la percepción de la fuerza
vital, el conatus; y la tristeza emana de lo contrario: de ver reducida
nuestra fuerza como consecuencia de afectaciones externas. Mucho an-
tes que Spinoza, Epicuro fue de los primeros en proclamar la alegría
como la aspiración básica del ser humano, y la filosofía como un cami-
no hacia ella, al disipar, mediante el razonamiento, los temores y las
inquietudes, y al señalar el camino correcto para la realización perso-
nal. Para el filósofo del Jardín, se trata de aceptar la realidad tal como
es, propiciando ese estado de serenidad profunda que los griegos llama-
42
ban ataraxia, mientras se disfruta de los dones sencillos que nos prodiga
la vida. La felicidad, pues, está al alcance de todos, siempre que mode-
remos nuestros deseos y contengamos nuestros temores.
Los planteamientos de estos pensadores son próximos a los del
budismo, cuando nos recomienda el desapego como fuente de libera-
ción y de alegría, y la serena aceptación del dolor y el sufrimiento inevi-
tables. La tristeza, desde el leve desánimo hasta el más enconado aba-
timiento, sería la consecuencia de aferrarse a lo que inevitablemente
hemos de perder, y de rechazar los males que tienen que aquejarnos.
Como dice Schmid, hay que “hacerse amigo de la melancolía”115, aun-
que no la queramos, simplemente por amor a la realidad, empezando
por la nuestra.

Habla una historia china de un pintor que componía unos paisajes de una belleza inigualable.
Parte de su secreto residía en el amor que profesaba a cada detalle de los campos de su tierra
natal. La fama del pintor llegó a oídos del Emperador, que lo hizo llevar a decorar su palacio.
Pero el pobre pintor tenía prohibido salir del recinto, y poco a poco la nostalgia de su tierra fue
colmando su corazón. Su deseo era tan grande, y su arte tan ferviente, que un día consiguió
adentrarse en una de sus pinturas y regresar así a sus amados campos. Los soldados del Em-
perador lo buscaron hasta el último rincón, pero jamás se volvió a saber de él. 116

La libertad del desprendimiento

Lo que pudiera solucionar, lo solucionaría,
117
y lo que no, pues no me quejaría. Jules Evans .

Todo el camino que hemos recorrido se basa en dos convicciones que, a

estas alturas, seguro que ya habrán quedado claras: en primer lugar,
que el apego es, en efecto, un veneno, en el sentido de que puede cau-
sarnos mucha infelicidad; y que desear y apegarse, no obstante, forma
parte de la vida, y por tanto no solo es francamente improbable librarse
por completo de ello, sino que, seguramente, ni siquiera es oportuno.
¿Contradicción de compromiso? ¿Paradoja de la loca vida?
Lo cierto es que no sabemos estar sin apegos, porque no sabemos
estar sin deseos, sin dedicar nuestro tiempo a conquistar o a cuidar al-
go. No parece muy inteligente. La mayoría de las cosas que queremos
nos exigen un trabajo, planteando exigencias ya antes de alcanzarlas;
no solo nos duele el vacío con que nos faltan: nos duele la espalda de
deslomarnos por conquistarlas, y el amor propio por afrontar tantas ve-
ces la frustración de no conseguirlas.
Pero es que cuando las conseguimos sigue quedando mucho por
hacer, quizá lo más difícil. Los logros plantean sus propios requeri-
mientos. Las mismas cosas que poseemos nos poseen, como suele de-
43
cirse: imponen un cuidado, un tiempo, una atención y a menudo un
desvelo. Y, por si fuera poco, en el horizonte siempre aguarda la pers-
pectiva de la pérdida, como una espada de Damocles que se tambalea
en el techo y sabemos que un día caerá sobre todo lo que tenemos, in-
cluido ese individuo al que queremos tanto, nosotros mismos. Pues, en
palabras de Rousseau, “todo en la tierra está en continuo flujo: nada
conserva una forma constante y quieta, y los afectos nuestros que se
vinculan a las cosas exteriores, pasan y cambian necesariamente con
ellas”.118

En definitiva: no se puede desear sin sufrir, como ya postuló Buda,

y seguramente, a pesar de Spinoza o de Comte-Sponville, tampoco se
puede disfrutar sin sufrir. Sufrimos en la expectativa, por lo que nos fal-
ta, y sufrimos en la posesión, por el miedo a perder lo que tenemos. Así
es la vida: requerimiento, esfuerzo, desgaste, inquietud… y, al final,
pérdida. ¿Qué habría que hacer, entonces? ¿Renunciar a la vida misma?
Hay quien lo hace, y parece una opción muy legítima. Vivir es muy
cansado, y siempre nos queda la duda de que merezca tanto sacrificio.
Albert Camus se lo pregunta cuando nos compara con el pobre Sísifo,
castigado eternamente a subir una piedra por la ladera de una montaña
para, una vez alcanzada la cima, verla rodar de nuevo ladera abajo.
¿Para qué tanto esfuerzo?
Lo asombroso es que Sísifo se resigna y vuelve a bajar en busca de
su piedra. ¿Por qué? El ser, a pesar de los pesares, se complace en el
hecho de ser; Sísifo, quizá, se siente parte de algo más grande, de un
inmenso acontecer, de un impulso que lo arrastra; podría tratarse de eso
que Schopenhauer llamaba Voluntad de vivir, de la cual cada uno de no-
sotros es solo un minúsculo episodio. “Es una voluntad que se mani-
fiesta absolutamente en todos los seres, eterna e infinita, insaciable e
inconsciente, instintiva, ilimitada, a la cual nos aferramos con todas
nuestras fuerzas... Al ser los sujetos meramente fenómenos, estos pue-
den desaparecer, pero la voluntad continúa, pues en indestructible”119.
No cuesta mucho rastrear esa voluntad innata (con minúscula) en
nuestro interior: queremos vivir, y sentir esa comezón del deseo, y tra-
bajar duramente por lo que vale la pena, y preocuparnos por nuestros
hijos; de hecho, en general, nos encanta, e incluso cuando no es así nos
aferramos a ello. El apego es una manifestación de esa voluntad de vi-
vir de cada individuo, y quizá si no lo sintiéramos ya habríamos des-
aparecido como especie. A nuestros genes les conviene que seamos
apegados: de hecho, para ellos, cuanto más nos apeguemos, mejor. A la
Voluntad de vivir le trae sin cuidado nuestro insignificante sufrimiento
personal, pero a nosotros, insignificantes individuos, no: nosotros prefe-
riríamos que la factura de la vida fuese lo más económica posible por lo
44
que respecta al sufrimiento. Y el principal camino para conseguirlo, al
menos hasta donde está en nuestras manos, es controlar los apegos.
Cuando no somos esclavos de nuestros apegos, podemos dejar de
correr y detenernos, y eso en sí mismo es un gran alivio. “Estando quie-
tos, adelantamos a los que corren”, alecciona el Katho Upanishad120.
¿Acaso hay algún lugar adonde llegar? De lo que se trata es de apreciar
el gozo de lo que tenemos. Como dice Comte-Sponville: “Hay placer, y
hay alegría, cuando deseamos lo que tenemos, lo que hacemos, lo que
es: hay placer, y hay alegría, cuando deseamos lo que no nos falta”121.
Lo expresa, con una simpleza encandiladora, el monje ermitaño Basili
Girbau: “Estás aquí, ¿qué más quieres? Respiras. Tu corazón palpita.
¿Qué importa el ayer? ¿Qué importa el mañana? Estás aquí. Entonces
ríe, ríe a reventar. Tienes lo indispensable. No te hace falta ni más ni
menos”.122

La libertad que nos procura el desapego es, en definitiva, la de

abrir nuestra mirada a la infinitud de las posibilidades, frente a la ce-
rrazón exasperada que nos recluía en una sola. A veces las cosas son un
peso, y entonces hay que soltarlas para volver a flotar: en ese soltar se
experimenta una increíble ligereza, que nos reintegra la capacidad de
ocuparnos de otras cosas. Bien está luchar por aquello que uno desea o
en lo que uno cree, pero hay que saber cuándo una obstinación creativa
degenera en una terquedad estúpida y, a menudo, autodestructiva.
Como dice el Eclesiastés, “hay un tiempo para buscar y un tiempo para
perder”123, o sea: un tiempo para luchar y un tiempo para ceder. Hay
cosas que, sencillamente, no están a nuestro alcance o no podemos con-
trolar: Epicteto recomendaba no dedicarles más tiempo del necesario
para descubrirlo. “Cuando te das cabezazos contra un muro, trata de
moverte en una dirección diferente”124, sugiere Johnson.
Así, no se trata de vivir sin pasiones, sino de ser capaz de apasio-
narse por la propia vida, tal como venga. Ser capaz de ceder una parte
del control y permitir que la vida nos sorprenda con lo inesperado. Al
fin y al cabo, mientras el ego consciente se impone con su chorro impe-
tuoso, hay un inmenso océano inconsciente donde reinan la profundi-
dad y el caos creativo. “El contento se encuentra a menudo en lugares
fuera del camino, en las sombras, las grietas y las rendijas de la psi-
que”125, escribe Johnson.
Pero, además, se trata de apasionarse con criterio, con una cierta
inteligencia (¿emocional?), con ese juicio lúcido que valora las cosas en
su justa medida y que el budismo llama ecuanimidad. Si el gran defecto
del apego reside en magnificar el deseo, en darle una angustiosa tras-
cendencia que en realidad no tiene, pongamos de nuevo al deseo en su
lugar, orientémoslo de modo que nos permita disfrutar, en lugar de
45
convertirnos en adictos. Recordemos con Epicuro que, en realidad y
con la adecuada actitud, necesitamos poco para estar satisfechos, y que,
en cambio, “nada es suficiente para quien lo suficiente es poco”.126

Un pescador liberó a un genio que había sido apresado en una botella. Este, como suelen
hacer los genios liberados, le concedió al pescador tres deseos.
—Mi primer deseo —pidió el pescador— será que me hagas tan inteligente que mis otros dos
deseos sean la elección perfecta.
Así lo hizo el genio con su magia, y le dijo al pescador que le pidiera sus otros dos deseos. Y el
hombre, después de unos instantes de reflexión, replicó:
—Gracias, no tengo más deseos.127

Seguramente, la mayoría de nosotros no lograremos nunca dejar

de desear por completo como el pescador del cuento, ni conquistaremos
por tanto un desapego perfecto, entre otras cosas porque no nos cruza-
remos con un genio. No importa, ya hemos aprendido el secreto: no
hay que apegarse ni siquiera al desapego. Un desprendimiento absoluto
no sería humano, sería sobrehumano (en el caso de que los sabios lo
consigan) o inhumano (¿hay alguien más desapegado que un psicópa-
ta?). Nuestros apegos nos enseñan mucho sobre los de los demás, y fa-
vorecen la empatía, que está en el origen de toda moral. Nuestros ape-
gos, particularmente, nos enseñan cuán carentes nos sentimos y cuán
incompletos estamos. Dejémoslos hacer, sin apegarnos a ellos.

Cuentan que una noche un ladrón entró en la cabaña del monje Ryokan mientras este dorm-
ía. El monje era tan austero que el ladrón no encontró nada de valor. Frustrado, arrebató la
manta a Ryokan y salió corriendo. Este se despertó al rato, aterido de frío, y comprobó que se
habían llevado su manta. Pero en ese momento vio la luna iluminando el cielo y pensó: ―¿Por
qué el ladrón se habrá dejado la luna en la ventana?‖ 128

46
 2. Ante la ira: paciencia
Que el hombre abandone la ira, que renuncie al orgullo, que rompa todas las ataduras.
Dhammapada129.

El segundo veneno postulado por el budismo tiene mucha tela: es nada

menos que la ira. O la aversión, en otras traducciones del sánscrito
Dvesha. No es lo mismo, naturalmente: la primera es consecuencia (una
más de las posibles reacciones) de la segunda. No podemos evitar que
haya cosas que nos gusten y otras que no. En general sabemos aguantar
con estas, pero a veces nos sacan de casillas. Entonces es probable que
se dispare la cólera, y ahí sí nos encontramos con una perturbación de
calado. Por eso dedicaremos nuestras reflexiones, prioritariamente, a
esa aparatosa visitante.
Hay quien sabe tomarse a bien casi todo lo que le pasa. No sabe la
suerte que tiene: yo, en cambio, reconozco que me enfado a menudo.
Me indigno con el dolor del mundo, con las injusticias del poder, con la
factura de la luz. Pero los enojos que me perturban más en mi vida co-
tidiana son los que me causan los continuos fastidios de la gente.
Parece que estuviéramos tan hechos para amarnos como para tro-
pezar unos con otros; quizás una cosa vaya con la otra, y las relaciones
humanas se resuman en que nos necesitamos, sea en forma de compa-
ñeros o de obstáculos, de cómplices o de rivales. El sociólogo Georg
Simmel ya nos vino a decir que, de hecho, el único modo de soportar-
nos es luchar de vez en cuando. La ira, en efecto, forma parte de la vida
y cumple una función, por lo que, más que pretender desterrarla, quizá
nos convenga aprender a arreglárnoslas con ella.

¿Por qué nos enojamos?

Cuando me enojo, lo hago de manera tan viva pero tan secreta como puedo. Montaigne.130

Como todas las emociones, la cólera nos desafía a hacer un esfuerzo

por encauzarla mientras escapa a nuestro control. La neurociencia ya

47
nos ha explicado que la juiciosa corteza cerebral tiene poco poder sobre
los desmanes de la primitiva amígdala, ese apéndice del cerebro donde
reside el cuartel general de las emociones básicas. Quizá la furia tenga
razones que la razón no puede comprender.
Los psicólogos han intentado explicar la génesis de la ira. Una de
las teorías que han tenido más éxito, aunque también ha dado lugar a
mucha controversia, es la de frustración-agresión de Dollard y Miller
(1941). Según esta hipótesis, en su formulación inicial, “cualquier ac-
ción agresiva puede ser atribuida en última instancia a una frustración
previa. Esto vendría explicado porque un estado de frustración suele
tener como efecto la aparición de un proceso de cólera en el individuo,
que cuando alcanza un grado determinado, puede producir algún tipo
de agresión: directa o verbal.”131. El budismo comparte este criterio,
matizándolo con el hecho de que muchas frustraciones se deben al ape-
go a nuestros deseos y aversiones, que generan expectativas ilusas y
desmedidas: “Cuando nuestras demandas por ser felices y no sufrir no
se cumplen, que es lo más común, generamos sentimientos de ansie-
dad, miedo y frustración, que al acumularse se convierten en estados
mentales de agresión, celos, envidia y odio”132.

Estudios posteriores demostraron que existe, en efecto, una rela-

ción entre la obstaculización de una expectativa satisfactoria y la reac-
ción agresiva, pero que en la ecuación faltaban otros elementos deter-
minantes, de tipo cognitivo, social o incluso fisiológico. Todas las frus-
traciones no despiertan nuestra cólera, ni aun menos nos impulsan a
actuar de manera violenta. Según matizó Buss en 1966, “para que se
produzca una agresión directa es necesario que existan señales de ata-
que relacionadas con alguna forma de estimulación dolorosa”. Bandura
enfatizó la importancia del aprendizaje de modelos, y Berkowitz des-
tacó la ansiedad como un factor que favorece las respuestas agresivas a
la frustración. Este último también señaló la importancia de factores
cognitivos (como los pensamientos con que afrontamos la frustración) y
sociales (como el hecho de que haya o no control social, anonimato o
desindividuación). J. A. Marina concluye que, más que por una frustra-
ción, la rabia parece consecuencia de creer que somos objeto de un ata-
que133; dicho de otro modo: se trata de la respuesta a una amenaza.
En todas estas consideraciones parece insinuarse una cierta confu-
sión entre la ira entendida como emoción (enojarse) y como reacción
conductual (atacar, o defenderse). En cualquier caso, según podemos
comprobar, la rabia se resiste a ser simplificada, y hace bien. Su función
ancestral como aliada de la supervivencia y como mecanismo social de
poder resulta evidente. Pero tampoco podemos ignorar que tiene un
precio: puede deteriorar la convivencia e interrumpe la paz mental. A
48
eso se refiere el budismo cuando la sitúa en su lista de venenos: “El
odio, los celos, la cólera, son nocivos... —arguye el Dalai Lama—.
Destruyen nuestro bienestar mental... Hay más temor, una mayor in-
hibición e indecisión, una sensación de inseguridad.”134

La ira como fuerza

Es elogiable el hábito medio en virtud del cual nos irritamos con quienes y por las cosas
que se debe y de la manera que se debe. Aristóteles.135

La ira puede servirnos como instrumento para hacernos valer, nos ayu-
da a hacer acopio de energías a la hora de plantar cara contra lo que
nos limita socialmente. Desde un punto de vista reactivo, a veces la ne-
cesitamos para poner a los demás en su sitio, para defendernos ante un
ataque o para establecer límites en nuestra relación con los otros. Pero
además sirve como aviso para quienes pretendan llevarnos la contraria,
y ejerce un eficaz papel como mecanismo de poder.
Hay en la cólera, por tanto, un elemento de fuerza, de energía vi-
tal, que nos la hace útil e incluso atractiva. Los griegos la consideraban
parte del thymos o ímpetu, virtud imprescindible en la moral guerrera, y
Platón, en su mito del auriga, la sitúa como uno de los corceles que ti-
ran del carro del alma. “Pues los que no se irritan por aquello que de-
ben parece que son bobos”, expone Aristóteles136. Preferimos a un vita-
lista iracundo antes que a un derrotista manso: el primero está en mar-
cha, mientras que el segundo se ha dado por vencido, ha renunciado a
una parte de las posibilidades de su destino.

Pero esa fuerza que despierta la ira también la hace peligrosa. El

enojado sufre, la rabia duele. Sobre todo, nos entorpece la relación
armónica con los demás, y nos hace verlos como enemigos, o incluso
fomentar en ellos una enemistad que de entrada no existía. La ira impi-
de colaborar porque es destructiva: “empleada de manera impropia so-
cava la libertad interna que nos hace lograr el máximo de nosotros
mismos en la vida”137.
Esta característica, la destructividad, distingue la ira de la mera
confrontación. Toda evolución constructiva se desarrolla como una
dialéctica, una dinámica entre partes en conflicto. Pero, para que un
conflicto sea fructífero, las partes en disputa tienen que considerar
común, al menos, el objetivo que quieren alcanzar: se lucha no para
dividir, sino para unificar. La rabia desbocada vuela los puentes y hace
imposible la cooperación.

49
La ira como debilidad
―Los irascibles se irritan rápidamente tanto contra quienes no deben como en lo que no
deben y más de lo que deben, pero cesan rápidamente, cosa que es la mejor que tienen‖.
Aristóteles.138

Todas las tradiciones espirituales y filosóficas coinciden en considerar

la ira una pasión ominosa que hay que modular. Desde el punto de vis-
ta social, se comprende bien: la ira amenaza la cohesión de la tribu, y
también la estabilidad del lugar que uno ocupa en ella. Una ira desata-
da tenderá más a destruir los lazos que a reconducirlos, e incluso puede
volverse contra uno mismo.
Para la tribu, pues, la ira es una contrariedad que debe ser regula-
da. En caso de guerra, cuando el colectivo está en peligro y se trata de
defenderlo, tiene sentido avivar la ira. También se la juzga con relativa
aprobación en el caso de una defensa justa frente al ataque de otro, que
en caso de diferirse en el tiempo se materializa en venganza. Como ex-
plica José Antonio Marina, “en los pueblos primitivos, la venganza es
una obligación, es el restablecimiento de un equilibrio provisionalmente
roto, la garantía de que el orden del mundo no va a sufrir cambios”139.
Pero hay que tener cuidado con la venganza, como en general con
la ira contenida: Scheller explica muy gráficamente cómo, en el caso de
no encontrar salida, la rabia provoca una “intoxicación” interior que se
traduce en resentimiento. Marina también lo explica bien: “la ira se en-
quista en el alma, se enrancia, y de la palabra „rancio‟ nació „rencor‟,
que es la ira envejecida, pero también un tipo de odio”140. El rencor es
condenado por la tribu: no solo se le considera muestra de debilidad
(pues el sujeto no ha sido consecuente en el momento adecuado), sino
que constituye también un factor que emponzoña las relaciones y que
puede tener consecuencias desestabilizadoras para el conjunto. “Al im-
pulso del ánimo y a la ira se deben todos los actos negativos ―postula
Aristóteles―. No es lo mismo venganza que castigo, pues el castigo lo
motiva quien lo sufre, y la venganza, quien se la toma a fin de obtener
satisfacción”141.
Una ira de ese tipo es considerada una falta que debe ser castigada,
y las religiones coinciden en condenarla con la mayoría de las culturas,
incluidas las ancestrales. Hay en esta emoción, cuando se manifiesta de
forma desatada y descontrolada, un exceso que empuja al sujeto fuera
de la norma, y lo convierte en un elemento potencialmente dañino, pre-
so de una especie de “locura transitoria”: “Cuando nos hemos salido
una vez de nuestro natural, ya no hay límites que nos contengan”, opi-
na Rousseau142. También se mira con recelo el poder que acapara el ira-
cundo con la amenaza de su rabia: “La ira impresiona a todo el mundo

50
y se convierte en una eficaz, aunque miserable, herramienta de po-
der”143. Es comprensible que la mayoría de las culturas hayan estipula-
do mecanismos para desviar, contener y reprimir un comportamiento
tan desestabilizador.
El catolicismo considera la ira pecado capital; acepta la cólera co-
mo emoción, pero no los comportamientos que genera posteriormente,
y que el dogma —Sartre coincidiría— considera elecciones y por tanto
imputables a la responsabilidad del individuo. “Airaos, pero no pe-
quéis; no se ponga el sol sobre vuestro enojo”, alecciona Pablo de Tarso
en su Carta a los Efesios. “Quítense de vosotros toda amargura, enojo,
ira, gritería y maledicencia, y toda malicia”144.

Pero, a menudo, la ira puede resultar sencillamente estúpida. Lo es

siempre que está fuera de lugar, o incluso cuando tiene sentido pero no
sirve para nada. “La elocuencia de las pasiones casi siempre nos enga-
ña… Un hombre enfurecido representa ante sí mismo una conmovedo-
ra tragedia”145 sonríe Alain. ¿De qué nos sirve tener razón si no conta-
mos con la oportunidad, el coraje o el don para hacerla valer? ¿De qué
sirve enfadarse si nadie se entera, si los únicos que lo sufrimos somos
nosotros? La ira quiere expresarse, salir al mundo e inundarlo. Pero si
hemos de ahogarnos en esa avalancha no vale la pena.
Lo malo es que su naturaleza visceral difícilmente atenderá a ra-
zones. “La ira embota la inteligencia”, reza un proverbio judío146. Es
probable que, antes que dar su brazo a torcer, nos someta de nuevo a su
amargura. “Los coléricos son en exceso irritables e irascibles para todo
y en toda circunstancia… mientras que los amargados son difíciles de
ablandar y mantienen su ira durante mucho tiempo”147. O que la vuelva
hacia dentro: ensañarse con uno mismo es un modo seguro de rumiar el
mal humor. Seguro, tal vez irrefrenable, pero poco inteligente.

Versiones de la ira
Cuando nuestro odio es demasiado profundo, nos sitúa por debajo de aquellos a quienes
odiamos. La Rochefoucauld.148

Si entendemos la ira como una interacción, esta consistiría en reaccio-

nar agresivamente a un daño, a una amenaza o a una frustración (reales
o supuestas). Tal reacción puede ser activa o pasiva, directa o indirecta,
explícita o simbólica. El pasivo agresivo castiga con su reserva. Se pue-
de hacer daño a alguien boicoteando sus deseos, poniendo obstáculos,
sembrando trampas…

51
 La interacción de ira puede cronificarse, y eso es lo que llamamos
odio. El odio es, muchas veces, un amor fallido (“una tristeza acompa-
ñada de la idea de una causa exterior”149, según Spinoza), un amor que
se ha rendido (quizás antes de suceder) a la facilidad de la aversión; pe-
ro, sobre todo, es una ira extendida en el tiempo. La ira pura es pasión
de un instante; en cambio, no hay odio que no dure.
Spinoza, a la inversa, considera el odio previo a la ira: “El esfuerzo
por inferir un mal a quien odiamos se llama ira”150. Ve en ella, pues,
una voluntad, y en concreto una voluntad de daño o destrucción, frente
al carácter meramente reactivo del “afecto” de odio. ¿Podemos conce-
bir, pues, odio sin ira? Parece improbable, puesto que “quien odia se
esfuerza por alejar y destruir la cosa que odia”151. Tanto el odio como la
ira se esfuerzan por dañar: en realidad, según el sabio holandés, ambas
cosas se confunden; no vale la pena ahondar en estos matices: lo que
importa es que ambos tienen vocación aversiva, ambos nos alejan y nos
enfrentan, y quizás a veces nos protejan o nos reafirmen, pero al precio
de hacernos sufrir.

La ira convoca todos los recursos vitales del individuo para ir a la

guerra, al encuentro del enemigo; es un zafarrancho de combate. Sue-
nan los tambores, corren voces de alarma, hay que movilizarse ante
una amenaza, ante algo que parece moverse en contra de nosotros.
Desde esta perspectiva, se nos muestra como aliada de la vida: de la
pulsión vital expresada en forma de lucha, de choque, de impacto con
otro sujeto que, por alguna razón, se nos antoja sañudamente contrario.
Frente a la intimidación, podríamos habernos amilanado, podríamos
haber huido o habernos quedado inmóviles, encogidos; y entonces
habría predominado el miedo. Sin embargo, algo en nosotros ha optado
por prepararse para la batalla. Hay que insistir en lo de prepararse: no
necesariamente plantaremos cara; tal vez la prudencia se imponga a un
primer impulso de embestida, y de todos modos acabemos retirándo-
nos.
Esa ira fallida, por contención o represión, esa ira regresada a su
origen y frustrada en su función, puede provocar lo que Max Scheler
llamaba una autointoxicación psíquica, y que él identifica con el resen-
timiento. El filósofo John Rawls atribuye al resentimiento una dimen-
sión moral, basada en el juicio de que algo es injusto; pero la superposi-
ción de las emociones con la ética es siempre problemática, ya que to-
dos tendemos a considerar injusto o rechazable aquello que nos moles-
ta, y por tanto la emoción, en cierto modo, fagocita el juicio ético y lo
invalida152.
¿A qué responde el resentimiento? ¿Por qué nos invade una emo-
ción tan poderosa como autodestructiva? Podemos suponer que, al
52
mantener viva su ira, el resentido consigue conservar la sensación
simbólica de que su reacción a la ofensa recibida no ha quedado anula-
da, sino solo pospuesta (incluso cuando lo es indefinidamente), y por
tanto no se le ha arrebatado todo el poder, no ha sido condenado sin
remedio a la humillación de la impotencia.
Una pariente cercana al resentimiento es la envidia, otra versión
del odio, o de la ira, que se caracteriza de nuevo por la represión, pero
que no tiene tanto que ver con lo que nos hacen como con lo que ve-
mos en los demás. Hablaremos de la envidia con detalle más adelante,
pues ella es, por mérito propio, uno de los venenos de la mente tal co-
mo los estipula el budismo. Baste señalar aquí que la envidia surge co-
mo un malestar frente a la ventaja ajena, la cual es percibida por el suje-
to como un perjuicio, debido a la tendencia de los seres humanos a
compararnos socialmente.
El resentimiento se desembaraza de su carácter larvado en el mo-
mento en que actúa para perjudicar al otro, y en tal caso nos encontra-
mos con la venganza. La venganza es, pues, un rencor traducido en ac-
ción, o, en las precisas palabras de Spinoza, el “esfuerzo por devolver el
mal a nosotros inferido”153; en esta compensación no solo se cumple el
sacrosanto principio de equidad, sino que se restituye, de algún modo,
el equilibrio del mundo, al menos tal como es percibido por el sujeto. El
resentimiento sería, en cierto modo, una manera de mantener vivo ese
anhelo de una restitución pendiente; pero, a menudo, a costa de matar-
nos a nosotros mismos.

Y hablando de hacernos daño por nuestra cuenta, hay quien echa

mano del recurso de canalizar sus iras contra sí mismo. Suelen ser per-
sonas muy autoexigentes, y de baja autoestima; personas probablemen-
te mal amadas que no han acabado de aprender a amarse. Parece una
aberración, y lo es, porque a la furia le añade la mezquindad: por co-
bardía, o por comodidad, nos ensañamos con el más expuesto, el que
siempre nos queda a mano y no plantea riesgo de represalia. La cruel-
dad ante el espejo sigue siendo crueldad. Warner (1968) ha explorado
con arresto esos nudos en que la psique se retuerce en la intimidad, a
veces de modo inconsciente. “El resentimiento inhibido puede volverse
contra uno mismo y ser causa de depresión, con sus secuelas de apatía
general, autodesprecio, fatiga y desaliento”.154
Dañarse es una manera relativamente segura de canalizar la frus-
tración, o de adelantarse a ella; es un modo de mantener la ilusión de
poder o de expiar culpas incurables. Los adictos, por ejemplo, han caí-
do en la trampa de ese placer perverso: son víctimas en la medida en
que actúan como implacables verdugos. Saint-Exupéry retrata este
drama en la figura del ebrio, que bebe para olvidar la vergüenza de be-
53
ber155. Nuestras tendencias autodestructivas merecen compasión: en su
fondo se agita un esfuerzo por sobreponernos al odio; pero merecen
también rechazo, porque es un camino morboso que, en lugar de libe-
rarnos, nos atrapa cada vez más. Hay que rebelarse contra esos tiranos
interiores, capaces de arruinar por completo nuestra vida, como le su-
cedió al capitán Ahab.

Un arquetipo moderno del resentimiento es el capitán Ahab en la novela Moby Dick, de

Herman Melville. Como es sabido, Ahab persigue obsesivamente a la gigantesca ballena que
le hizo perder una pierna para vengarse de ella. El odio convierte al capitán en un monstruo
mayor que la propia ballena, y le hace acabar, como no podía ser de otra manera, sucumbien-
do en su desaforado intento. En este caso, la restitución del equilibrio no pasa por la consuma-
ción de la venganza, sino por la debacle del atormentado cazador.

¿Se puede controlar la ira?

No podemos vivir sin que nuestros sentimientos nos orienten, pero no queremos vivir a
merced de nuestros sentimientos. J. A. Marina.156

Todas las emociones tienen una vertiente de descontrol, al menos a par-

tir de una cierta intensidad (un exceso, diría quizá Aristóteles). Pero,
entre todas, la ira parece llevarse la palma, como si estuviera diseñada
precisamente para ello. El lenguaje lo expresa con viveza: “salir de casi-
llas”, “perder los estribos”, “sacar de quicio”… Una ira controlada no
parece ira verdadera, nos suena más a la furia rancia del rencor o a la
tibia indignación.
Y, sin embargo, todos estaremos de acuerdo en la importancia de
ponerle coto a la ira: por el daño que hace al que la siente (incluidas las
consecuencias de sus actos) y por el peligro que supone al convertirnos
en seres destructivos. “Si no se controla, la cólera tiende a experimentar
una escalada”, advierte el Dalai Lama157. De ahí que no haya una sola
reflexión sobre la ira que no se preocupe por su control.

Para Séneca, tenemos una oportunidad de controlar la ira si sabe-

mos calmarla justo al principio, antes de que se desboque su caballería.
No hay que dejar hincharse el globo, especialmente si sabemos que te-
nemos tendencia a ello: “Conveniente es, pues, que conozcas tu punto
débil para protegerlo más que los otros”. Una vez ha estallado, lo único
que nos queda es dejar que se vaya vaciando su depósito: “El remedio
más eficaz de la ira es el tiempo”158.
¿Y cómo puede controlarse la ira? La mera reflexión tiene poco
poder sobre las emociones, incluso cuando consigue neutralizar las cre-
encias que las sostienen, y pocos han calmado una cólera intensa repi-
54
tiéndose, como Jules Evans, que “tenemos que cuestionar repetidamen-
te las convicciones de base que desencadenan la ira”159.
En contra de lo que afirman algunos psicólogos, aunque estén im-
plicados factores cognitivos, el núcleo de las emociones descansa con
toda probabilidad en cimientos menos racionales. Por eso, Séneca
acierta al recomendar actuar directamente sobre los aspectos fisiológi-
cos y sobre los actos, lección que deberíamos anotar para cualquier in-
tento de influir en una emoción: “Que se dulcifique nuestro rostro,
suavícese la voz y sea tranquilo nuestro paso; el interior se conformará
poco a poco con el exterior”160. Ya sabe: si está muy enfadado, respire
hondo y cuente hasta diez; en palabras de Alain: “Si, sin opinión algu-
na, permaneciéramos relajados e imperturbables al comienzo de un ac-
ceso, la primera irritación pasaría rápidamente”161. Entonces quizá
pueda empezar a “cuestionar las convicciones”; pero, sobre todo, de
momento se habrá evitado hacer algo de lo que después se arrepienta.

Por lo demás, aunque la disquisición racional no resulte muy útil

como remedio inmediato para la ira, sí puede, al menos, guiar nuestro
desempeño cotidiano y consolidar unas actitudes que nos hagan menos
propensos a ella.
Ese es el punto de vista del budismo, eminentemente pragmático,
que considera la superación de la ira ―como la de todos los venenos―
una cuestión de práctica. Hay que ejercitarse en lo que nos libra de la
rabia, reduciéndola y transformándola en actitudes más constructivas.
Sin embargo, eso no significa que la práctica no se base en una doctrina
teórica, un punto de vista sobre qué es la ira del cual concluyamos qué
actitudes nos pueden ayudar a desprendernos de ella. Como propone el
maestro zen Thich Nath Hanh: “El Buda nos dio unas herramientas
muy eficaces para apagar el fuego que hay en nuestro interior: el méto-
do de respirar y de andar de manera consciente, el método de abrazar
nuestra ira y de observar profundamente la naturaleza de nuestras per-
cepciones, y el método de observar a fondo a los demás para compren-
der que también sufren mucho y necesitan nuestra ayuda”162.
Los estoicos eran también duchos en el cambio de actitudes. Así,
Marco Aurelio apunta: “Decídete a rechazar ese juicio sobre un supues-
to daño, suprímelo y verás cómo la cólera se esfuma”163. No parece tan
fácil que “se esfume”, pero puede ayudarnos el pensar que en el fondo
las ofensas no van con nosotros, sino con la imagen que el prójimo tie-
ne de nosotros y, en ocasiones, con su propia necedad; las cuales, en
realidad, surgen del que emite el juicio y por tanto son su problema.
Hay que economizar enojos: una ofensa solo es digna de ser tenida
en cuenta si nos enseña más de lo que nos perturba. En cambio, cuando
consiste en una mera patochada no vale la pena regalarle nuestra sere-
55
nidad, tal como recomienda aquel sabio refrán de “A palabras necias,
oídos sordos”. Algo así reflexiona Nietzsche con su habitual rotundi-
dad:

No hay fuego que nos consuma más rápidamente que el del resentimiento.
El enojo, la susceptibilidad enfermiza, el no poder vengarse, el placer y la sed de venganza
constituyen, en cierta medida, todo un conjunto de venenos, y representan,
para una persona agotada, la forma más nociva de reaccionar...
Me prohibí estos sentimientos por considerar que estaban por debajo de mí.
Nietzsche164

La asertividad
Saber ser a un tiempo desenfadado y riguroso; explicarse sin alterarse. Marco Aurelio.165

La famosa asertividad es una buena propuesta, si es que uno encuentra

la manera de llevarla a cabo: plantear lo que uno siente o quiere, sin
perder la compostura. Dichosos los que la dominan: supongo que, al
cabo, se trata de sentirse siempre por encima del conflicto, y para ello
hay que tener mucha confianza en uno mismo, sangre fría y paciencia
de santo; todo ello integraría lo que desde antiguo se denomina magna-
nimidad. Un gruñón tan redomado como Schopenhauer tenía la luci-
dez de reconocer: “La magnanimidad, la clementia, el perdonar, el de-
volver bien por mal son cosas que nos fuerzan a alabarlas y admirarlas
con tanta desmesura porque quien las practica reconoce su propio ser
también en el otro que ha desconocido el suyo en él; y al mismo tiempo
lo aparta de su error por el camino más suave y único seguro a la vez...
¡Qué pocas cosas logra, por el contrario, el inseguro camino de los re-
proches!”166
La asertividad es un intento que vale la pena porque implica “lu-
char por” sin necesidad de “luchar contra”, al menos en su versión más
ensañada. Además, nos mantiene sobre los pilares seguros de la sereni-
dad, que, aunque no gane, es ya un triunfo en sí misma. La afable aser-
tividad recuerda a las señoras inglesas de la época victoriana que dispu-
taban sus diferencias con palabras elegantes (aunque afiladas como pu-
ñales) mientras tomaban un té. Mejor para sus rivales y sobre todo me-
jor para ellas, que se ahorraban tantos disgustos y podían lanzar pullas
mientras permanecían recostadas en un diván. Se les ha criticado la
hipócrita afectación, pero hasta eso lo habrían resuelto con unas discre-
tas carcajadas y una burla ingeniosa.
En cualquier caso, no idealicemos las finuras de las élites: su mun-
do convencional y rígido exigía una disciplina que seguro que violenta-
ba a las almas sensibles y humillaba a los talantes espontáneos (Oscar
56
Wilde destapó sus vergüenzas sin paños calientes, y así lo trataron).
Además, todas esas delicadas gentes —sucedió siempre y sigue suce-
diendo— habitaban un ámbito de lujos que se sostenía a costa del traba-
jo de multitudes y la esquilmación de medio mundo. En el fondo, se
sentían cómplices porque se sabían privilegiados. Baste quedarnos con
la idea de que hay quien ha solventando los conflictos tomando un té.
Aunque, en fin, no nos engañemos: es probable que la asertividad
no resulte tan fácil, sobre todo para nosotros, habitantes de un mundo
más áspero en el que ya no le quedan subterfugios a lo idílico. Nuestro
tiempo ha sustituido la hipocresía por el cinismo. La propuesta asertiva
no apela ni a uno ni a otro, pero requiere una frialdad, un autodominio,
que recuerdan la indiferencia. Yo supongo que para mantener un com-
portamiento asertivo hay que sentirse un poco por encima de las cir-
cunstancias: solo así se puede controlar el miedo o la rabia hasta el pun-
to de poder decirle a alguien “Con ese comentario me haces sentir in-
cómodo”, en lugar de mandarlo directamente a hacer gárgaras. Tomé-
moslo como intención para cuando podamos permitírnoslo: magnani-
midad y paciencia.

Un amigo le dijo a Nasrudin que le diese un anillo; así, cada vez que lo mirara, pensaría en
él. ―Mejor no te lo daré –replicó Nasrudin–. Así, cada vez que mires tu dedo desnudo, pen-
sarás en mí‖. 167

Paciencia
Aunque explotes, seguirán haciendo lo mismo. Marco Aurelio.168

Paciencia es justamente el revulsivo que recomienda el budismo frente a

la devastación de la ira. “No podemos superar la cólera y el odio sim-
plemente suprimiéndolos ―dice el Dalai Lama―. Necesitamos cultivar
activamente los antídotos contra ellos: la paciencia y la tolerancia”169.
La verdad es que, a veces, si uno se concede tiempo consigue acabar
mirando al otro con la suficiente compasión, si no para perdonarle, al
menos para que no nos afecten sus sandeces. El perdón es siempre libe-
rador, incluso cuando no hace justicia.
La paciencia es buena porque, como señala Marina, es una mani-
festación del dominio de uno mismo, que nos hace más capaces y más
libres: “La paciencia tiene que ver con la enkrateia, con el dominio de sí
que está en la base de toda decisión libre… „Paciente no es el que huye
del mal‟, escribe Tomás de Aquino, „sino el que no se deja arrastrar por
su presencia a un desordenado estado de tristeza‟”170. Se trata, en efec-
to, de retenerse, de dar un paso más allá de lo automático y apelar así a
nuestra capacidad humana para resistir y para elegir; no porque lo au-
57
tomático sea malo en sí (muchas veces no lo es, y por algo lo ha incor-
porado la evolución), sino porque nuestra dignidad reside en la capaci-
dad de elegir lo mejor.
La paciencia, que es indiscutiblemente una virtud, está emparen-
tada con otras que la acompañan y la secundan. En primer lugar, con la
perseverancia, que es la virtud que insiste y espera, porque también
aguardar es insistir, cuando el primer impulso sería precipitarse. La per-
severancia hace así valer la voluntad como conquistadora de tiempo y
motivadora de tarea, que a menudo son imprescindibles para que las
cosas maduren; para que lo mejor, que es más difícil, se imponga a lo
peor, que suele ser lo que sucede por inercia. La espera de la paciencia
pone una distancia entre los sucesos y nuestras reacciones, un hiato en
el que se le da a la sensatez oportunidad de florecer. Y la fuerza de la
perseverancia, a veces, conquista lo que se creía imposible, como ilustra
bien aquel cuento oriental del viejo que movió las montañas.

La paciencia también está estrechamente relacionada con la admi-

rable tolerancia, porque conlleva transigir con lo que de entrada nos pa-
rece inaceptable (en el caso de la ira, una ofensa). Sabemos que las co-
sas suelen tener muchas implicaciones que no se distinguen a primera
vista, y para evaluar lúcidamente hay que permanecer abierto a la com-
plejidad. Por eso nos hace falta tolerancia, porque, como dice Comte-
Sponville, se trata de “renunciar a una parte de nuestro poder, de nues-
tra fuerza, de nuestra ira…”171 La tolerancia se obstina en permanecer
consciente de que la carencia y la limitación son el patrimonio del ser
humano, y que hay que tenerlos en cuenta a la hora de juzgarlo; como
decía Montaigne: “Todos estamos llenos de debilidades y de errores; la
primera ley de la naturaleza es que debemos perdonarnos mutuamente
nuestras tonterías”172. Esta conciencia emparenta la tolerancia con la
compasión y el perdón, que siempre la acompañan más o menos de
cerca.
Pero no hace que la tolerancia se fundamente en ellos; le basta con
el respeto: la profunda veneración que debería inspirarnos la aventura
humana, tan llena de dolor y dignidad. Para Comte-Sponville, el respe-
to debería llevarnos más al amor que a la tolerancia, pero, como él
mismo reconoce, amamos poco y mal, así que al menos nos queda tole-
rar lo que no sabemos amar: “En espera de que los hombres puedan
amarse, o simplemente conocerse y comprenderse, considerémonos fe-
lices de que comiencen por soportarse”173.

Un hombre tenía un criado grosero e insolente, que no le hacía caso, rompía las cosas y le
humillaba. ―¿Por qué no lo despides?‖, le preguntaron sus amigos. ―De ninguna manera –
replicó el dueño–. Me enseña a ser paciente‖. 174

58
Compasión
Todo amor genuino es compasión; y todo amor que no sea compasión es egoísmo.
Schopenhauer.175

Los budistas, con muy buen tino, dan un papel central a la compasión
(bodichita) como un modo de suavizar las relaciones y calmar los arre-
batos que nos perturban, ejercitándonos en un hábito de empatía que
nos aproxima al otro y a su complejidad, que tanto se parece a la nues-
tra. Como explica el Dalai Lama: “Siempre me acerco a los demás en
el terreno básico que nos es común. Todos tenemos una estructura físi-
ca, una mente, emociones. Todos hemos nacido del mismo modo y to-
dos moriremos. Todos deseamos alcanzar la felicidad y no sufrir. Al
mirar a los demás desde esa perspectiva… experimento la sensación de
hallarme ante alguien que es exactamente igual que yo”.176
En efecto: la compasión es una consecuencia natural de la empa-
tía, de ponernos en el lugar del otro y atribuirle, así, las mismas prerro-
gativas y vulnerabilidades que reconocemos en nosotros mismos. Uno
puede ofenderse menos si considera que el ataque del prójimo no surge
tanto de su prepotencia o su mala voluntad como de su miedo y su do-
lor. Todos queremos vivir, todos queremos ser felices y no sufrir, y to-
dos perseguimos esos anhelos con la misma torpeza. Cuando se com-
prende al otro (sus motivaciones profundas, sus sufrimientos, su miedo
y su alegría) ya no se le puede odiar. De ahí que, si de verdad queremos
resolver un conflicto, el mejor recurso sea conocer bien a nuestro adver-
sario.
Eso no quita que a menudo nos las veamos con malas intenciones.
Tampoco se trata de caer en la ingenuidad de Cándido. Ante una agre-
sión, hay que defenderse, y en eso la ira puede ser nuestra aliada. Bien
está mientras lo sea. Pero hasta Aquiles pudo compadecer a su peor
enemigo, el rey Príamo de Troya, cuando le imploró que le entregara el
cuerpo de su hijo Héctor para poder dedicarle unos funerales honrosos.
Misericordia: el corazón se hace sensible a la miseria universal. El suje-
to más vil, como nosotros, ansía ser amado y llora cuando sufre.
Cierto que a veces la ira viene sola, como el mal cuerpo, sin saber-
se muy bien de qué indigestión ha salido ese reflujo. Igual que los es-
pectros buscan encarnarse, la rabia parece buscar pelea por su cuenta, y
hace adversario al simple indiferente, cebándose en el primero que se
cruza en el camino. Odiar en abstracto no tiene gracia; hay que odiar,
llegado el caso, con nombre y apellidos, aunque no los conozcamos;
uno odia a quien podría amar: bastaría un poco de bondad o de buena
voluntad, la línea que separa amigos de enemigos ya se sabe que es di-
fusa e inestable.

59
 Ojalá los demás tuvieran también en cuenta nuestro derecho a no
sufrir y fuesen compasivos; por alguna razón, cuesta tenerlo presente.
Quizá sea porque —a pesar de quienes, como los budistas, creen en la
bondad fundamental del ser humano— pertenecemos a una especie vio-
lenta en la que la compasión es una tendencia más bien inestable. En
cualquier caso, como nos recordarían los estoicos, la actitud de los de-
más es algo que no podemos controlar. Si la piedad nos serena y da una
oportunidad a lo mejor, vale la pena que no exijamos reciprocidad para
practicarla.

El cuento El príncipe feliz, de Oscar Wilde, es una bella parábola sobre el valor de la com-
pasión. Ya lo conocéis.

Era otoño, y una golondrina que migraba hacia el sur se posó sobre la estatua de un príncipe.
La estatua le dijo que, desde su altura, podía ver el sufrimiento de una familia pobre, y le pi-
dió que les llevara una de las joyas que le habían puesto por adorno. La golondrina tenía pri-
sa, pero no pudo resistirse a la petición del príncipe. Cumplió la misión y regresó a despedirse,
pero entonces la estatua le rogó que volviera a llevar una de sus piedras a otra familia necesi-
tada. Una a una, la golondrina fue entregando a los menesterosos las joyas de la estatua, has-
ta que no quedó ninguna.
Entretanto, el invierno llegó y la golondrina murió de frío. En cuanto a la estatua, había que-
dado tan deslucida que decidieron derribarla. Pero dicen que ambos se reencontraron en los
jardines del Paraíso, donde Dios guarda eternamente las cosas más preciosas.

El perdón
Es más fácil comprender y perdonar a otra persona
cuando has caminado un buen trecho tratando de ponerte en su lugar. Johnson177.

El perdón es la culminación de la misericordia. No es solo una muestra

de humanidad, de generosidad y de empatía; implica también la libera-
ción del apego a nuestros rencores.
Pero no basta la voluntad para perdonar. Eso sería arrogancia.
Hay que perdonar con fundamento, perdonar porque se aprecia en ello
algún tipo de justicia. Comte-Sponville señala cómo se funda esa justi-
cia: en la comprensión y en la aceptación. Comprender los motivos del
otro porque podrían haber sido los nuestros. Aceptar lo sucedido y, sin
necesidad de aprobarlo, decidir que ahora puede suceder algo mejor. ¿Y
por qué hacer todo ese esfuerzo? Por convencimiento, pero sobre todo
por compasión. Y porque perdonar es, también, pedir perdón.
Es cierto que no siempre podemos perdonar, y a menudo el otro ni
siquiera lo merece. Pero no lo es menos que siempre hay buenas razo-
nes para hacerlo; y, desde luego, que vale la pena, aunque solo sea por
60
liberarnos y volver a caminar ligeros de equipaje. Pocos lastres pesan
más que los resentimientos; pocos nos perturban más, y de manera tan
infructuosa. Por justificado que esté el odio, es un sufrimiento insidio-
so: al odiar somos tan víctimas como verdugos.
¿Cuántas veces hemos sufrido por un agravio que luego, a la hora
de aclararlo, ha quedado en nada? ¿Cuántas veces nos hemos indignado
por meros malentendidos? “Cuando se es realmente paciente y toleran-
te, el perdón se produce de modo natural... ―postula el Dalai Lama―.
Si se analiza la situación, se da uno cuenta de que el pasado es pasado,
de modo que no sirve de nada sentir cólera y odio, ya que eso no cam-
biará la situación, sino que únicamente provocará una perturbación
dentro de la propia mente y causará una continuada desdicha”178.
Ya sabemos que no es del todo cierto que la cólera y el odio no sir-
van de nada. Pero no cabe duda que no nos hacen mejores y que nos
roban la serenidad. Calmarlos, por tanto, sí puede servirnos de mucho,
cuando nos están envenenando. A eso podemos añadirle que en el
perdón hay algo de reconciliación con la humanidad, un cierto regreso
al hogar y a la tribu. No cabe duda de que esa sensación nos hace más
felices que la acritud del rencor.

Seguimos con golondrinas.

Salomón vio en su palacio una golondrina macho que cortejaba a una hembra desdeñosa.
―¿Cómo puedes rechazarme? –gritó el macho–, ¿no sabes que podría echar abajo la cúpula
más grande sobre el propio Salomón?‖ El rey llamó al macho y le preguntó, severo: ―¿Cómo
has podido faltarme así al respeto?‖ La golondrina le contestó: ―No hay que tomar en serio las
palabras de los enamorados‖. Salomón admitió que la golondrina tenía razón, y la dejó mar-
char sonriendo. 179

61
 3. Ante la ignorancia: conocimiento
Como todos prefieren creer a juzgar... nos perturba y pierde el error
que pasa de mano en mano. Séneca.180
No ridiculizar, no lamentar, no detestar; entender. Spinoza.181

El tercer veneno de la mente se diría que describe el origen todos los

otros: la ignorancia (Avidya). Da en el clavo al señalarnos un defecto
habitual: solemos estar convencidos de que sabemos más de lo que real-
mente sabemos. Se nos pide que tengamos, al menos, la lucidez de re-
conocerlo: somos muy ignorantes, y en especial nos confundimos sobre
cómo funcionan los pensamientos y las emociones y cuál es la mejor
manera de encararlos. Esa ignorancia provoca una “distorsión de cómo
percibimos al mundo y a nosotros mismos”, y constituye “la raíz fun-
damental de nuestras experiencias de dolor y sufrimiento, de malestar y
perturbación interna.”182
Buda consideraba, en efecto, que la ignorancia está en la raíz de
todos los males (psicológicos), y que, por consiguiente, la posibilidad de
sanarlos pasaba siempre por conocer. En particular, se refiere al conoci-
miento que sintetizan sus “Cuatro Nobles Verdades”: la vida es sufri-
miento; el sufrimiento proviene de los venenos de la mente; el sufri-
miento puede suprimirse, eliminando esos venenos; la curación se ob-
tiene haciendo lo correcto, que se concreta en el “Noble Camino Óctu-
ple”: corregir la comprensión, los pensamientos, las palabras, las accio-
nes, las ocupaciones, el esfuerzo, la atención y la concentración. Ya se
ve que tiene uno trabajo para toda la vida, pero bueno, ponerse en ca-
mino ya es mucho.
El Dalai Lama resume de modo más explícito ese difícil comienzo
del proceso de aprendizaje: “El primer paso en la búsqueda de la felici-
dad es aprender... Necesitamos identificar nuestros estados mentales y
clasificarlos en función de que nos conduzcan o no a la felicidad... Pri-
mero tenemos que aprender cómo las emociones y los comportamien-
tos negativos son nocivos y cómo son útiles las emociones positivas...
Saberlo fortalece nuestra determinación de afrontarlas y superarlas...,
ello nos llevará a cultivar, desarrollar y aumentar esas emociones, por
difícil que sea: tenemos una fuerza interior espontánea”183.
62
 Buena parte de la ignorancia que nos causa sufrimiento tiene que
ver con una visión defectuosa: quedar presos de una proximidad desfi-
guradora, no poder ver la totalidad. Lo insignificante se agranda, y lo
importante se sale de ángulo. Quedamos atrapados en el detalle cir-
cunstancial, y se nos escapa la esencia, que reside siempre en el conjun-
to. Así las pequeñas contrariedades adquieren proporciones trágicas, y
las alegrías triviales parecen de una consistencia de la que en realidad
carecen; como bajo una lente afectiva, nos vemos abocados a enormes
altibajos del ánimo, y nos cuesta controlarlos. Nunca es suficiente el
esfuerzo por ganar perspectiva. Hay que contar con las deformaciones,
y por tanto no tomarlas demasiado en serio, mantenerse en un perpetuo
cuestionamiento de nuestras certezas. Hay que procurar focalizarse en
lo importante, y dejar lo secundario como se deja sonar un ruido de
fondo.
Eso sí, el conocimiento es solo un mapa: a continuación no hay
más remedio que recorrerlo, y eso es siempre más comprometido y más
difícil. Al fin y al cabo, analizar y reflexionar no dejan de ser activida-
des seguras, que uno puede dejar y retomar siempre que quiera, sin que
le exijan más esfuerzos que los que esté dispuesto a dedicarles; de
hecho, uno puede (y a menudo lo hacemos) eludir la acción con la ex-
cusa de pensar: ¡siempre queda tanto por aclarar, siempre son tan frági-
les las convicciones, mientras no se traducen en actos! “Para producir
cambios positivos, el aprendizaje sólo es el primer paso. También hay
otros factores, como la convicción, la determinación, la acción y el es-
fuerzo ―avisa el Dalai Lama―… Necesitas desarrollar una fuerte vo-
luntad o deseo de hacerlo. Necesitas gran entusiasmo... Con frecuencia,
una vez que se ha obtenido la información adecuada, surge la seriedad
y el compromiso... Para alcanzar objetivos importantes necesitamos
desarrollar el sentido de lo perentorio”184.

Nasrudin buscaba por la calle la llave que había perdido. Un vecino estuvo ayudándole, hasta
que al final le preguntó: ―Pero, ¿dónde la has perdido?‖ ―En casa‖. ―Pero entonces, ¿por qué
la buscas aquí?‖, insistió el vecino. Nasruddin contestó: ―Porque aquí hay más luz‖. 185

Sobre nada nos engañamos tanto como sobre nosotros mismos.

Hay cosas que necesitamos creer, como que somos buenos y valiosos; y
cosas que necesitamos no creer, como que somos torpes y mezquinos.
Es probable que exageremos por ambos lados, porque nos observamos
con una mirada sesgada, una mirada a la que pedimos que nos ayude a
vivir antes que mantenerse fiel a la verdad; vivir es lo urgente, en cam-
bio la verdad puede esperar.
Sin embargo, nos equivocamos. Mentir (y también mentirse) con-
lleva al menos dos precios, siempre altos: el primero, la erosión de la
dignidad y la confianza; el segundo, estar condenado a seguir mintien-
63
do para sostener la fragilidad de las mentiras en contra de la tozudez de
la realidad. Hay también un tercero: vivir en la impostura es como ca-
minar sobre tablones podridos, uno no puede estar seguro de que el si-
guiente no se partirá y caeremos al vacío. De ahí el refrán de que la
verdad nos hará libres: libres de esas carestías y esas inseguridades.
Quien se asienta en la verdad pisa suelo firme.
No obstante, la aproximación a la verdad es difícil y siempre in-
completa, por lo que hemos de ser sumamente humildes con nuestra
capacidad para aprehenderla. El fanático, el fundamentalista, han deci-
dido que sus creencias son verdaderas de un modo absoluto y excluyen-
te, hasta el punto de que no están dispuestos a admitir nada que las
contradiga. Esa convicción sin resquicios es la manera más venenosa de
engañarse a uno mismo. La verdad, o más bien la aproximación a ella
que está a nuestro limitado alcance, ha de partir de la duda, como nos
enseñó Descartes con su duda metódica y, mucho antes que él, Sócrates
con su “Solo sé que no sé nada”. Y luego tiene que mantenerse en ella,
soportando sus embates sobre la cuerda floja de la convicción, como
saben los científicos. Nada está nunca demostrado, salvo la falsedad: el
valor de la verdad está en resistir a las pruebas de falsación a las que la
sometemos. En eso reside el camino del conocimiento, en eso consiste
la lucidez.
Aspiramos, pues, a la verdad, aunque sepamos que siempre será
quebradiza y provisional. Pero, aun así, nos engañamos, y seguiremos
engañándonos a menudo. Esa es la tensión en la que estamos condena-
dos a vivir. Porque vivir, decíamos, es difícil, es improbable, es incierto,
es doloroso. Unamuno, en su novelita San Manuel Bueno, mártir, plantea
esa tensión y al final opta por ponerse de parte de la vida, y sostener un
artificio como las creencias religiosas si nos ayuda a sobrellevarla. La
mayoría de la gente hace como él, y por eso hay tan pocos sabios, o los
hay después de persistir en su locura, como decía William Blake. Entre
morirse de tristeza y sobrevivir con esperanza, preferimos la esperanza,
aunque, como nos enseñaron Séneca y Spinoza, se trate de otra tristeza.
No todo el mundo se siente capaz de mirar a la cara a la verdad, al
menos a su propia verdad, y por eso casi todos hemos firmado nuestros
pactos de silencio con la vida. Eso hay que respetarlo en los demás, y
cuestionarlo abiertamente en uno mismo; solemos hacerlo al revés,
porque la verdad en los otros duele menos. “Es más fácil ver algo en
otro que en sí mismo”186, afirma Warner en referencia a la terapia; to-
das las terapias consisten en conquistar la verdad, y todas se encuentran
con las mismas resistencias a admitirla.

Un campesino chino se fue a la ciudad a vender su arroz. Cuando regresó le trajo a su mujer
un espejo como regalo. Su mujer se miró en el espejo y se puso a llorar. ―¿Por qué lloras?‖, le

64
preguntó su madre. ―Mi marido ha traído a otra mujer‖, se lamentó ella. La madre cogió el
espejo, lo miró y le dijo: ―No te preocupes, es muy vieja‖. 187

El inconsciente
La mente viaja lejos, se mueve sola de un lado para otro, carece de cuerpo y se oculta en la
cámara del corazón. Dhammapada.188

Al menos desde Freud, sabemos que nuestros pensamientos conscientes

son solo una parte, y ni siquiera la realmente decisiva, del depósito de
convicciones, actitudes y tendencias que definen nuestra identidad y
orientan nuestra vida. Una buena parte de lo que somos y lo que nos
guía se halla en el inconsciente, y nos influye secretamente sin que nos
demos cuenta.
Es cierto que resultaría impropio llamar “conocimiento” a los con-
tenidos de nuestro inconsciente; tampoco tiene sentido analizar el in-
consciente desde el punto de vista de la “verdad”. Sin embargo, puesto
que de lo que tratamos aquí es de adoptar los parámetros que deberían
regir una vida satisfactoria, no solo debemos tener en cuenta los conte-
nidos del inconsciente (en la medida en que podamos conocerlos o, al
menos, intuirlos), sino que nos conviene practicar estrategias que influ-
yan adecuadamente en ellos.
Freud, y muchos de sus seguidores, entendían el inconsciente co-
mo una especie de almacén donde confinamos aquellos aspectos pro-
pios que nos resultan demasiado problemáticos para afrontarlos cons-
cientemente. Jung inventó el acertado término de “sombra” para refe-
rirse a esa especie de depósito de detritos psicológicos, que, según la
teoría psicoanalítica, continúan activos pugnando por salir a la luz, y
provocan muchas de nuestras conductas y emociones. Precisamente esa
presión subrepticia que ejercen por mantenerse reprimidos es lo que ex-
plicaría nuestros comportamientos irracionales y nuestras neurosis.
La teoría psicoanalítica es sugestiva y, aunque científicamente no
está probada, desde el punto de vista filosófico da mucho que pensar. El
concepto de inconsciente se ha convertido en una idea bien arraigada
en nuestra cultura y nuestra visión contemporánea de la naturaleza
humana. Pocos serán los que no acepten que hay una parte de nosotros
que escapa a nuestra conciencia y el control de nuestra voluntad. Sin
embargo, tanto la ciencia como el sentido común sugieren que el mode-
lo psicoanalítico pecaba de reduccionista, y que, en realidad, parece
haber muchos aspectos de nuestra vida que hunden sus raíces en el in-
consciente.
Podemos empezar por las emociones, que juegan un papel decisi-
vo en todos los aspectos de nuestra vida, desde las decisiones que to-
65
mamos hasta el modo en que procesamos lo que nos pasa, y sin embar-
go no estamos acostumbrados a analizarlas y a influir en ellas en la di-
rección adecuada. De ahí que recientemente se haya reivindicado la
importancia de desarrollar una “inteligencia emocional”, entendida
como un modo inteligente de relacionar nuestra voluntad con las emo-
ciones.
Y es que las emociones tienen su propia sabiduría, con la cual hay
que contar si uno quiere realmente aprender y transformarse mediante
el aprendizaje. Las emociones, de hecho, están más cerca del ser que
los pensamientos, poseen una realidad candente y revulsiva que nos
sacude con una fuerza que el pensamiento no tiene. “Para que la terap-
éutica produzca cambios de personalidad verdaderamente profundos,
debe, además, implicar experiencias emocionales tan intensas, repetidas
y prolongadas, que los aspectos emocionales de la personalidad se vean
comprometidos de nuevo y experimenten un cambio”189. Sabiduría
transformadora, por ejemplo, del amor, que hace palidecer cualquier
sabiduría de la razón, pues “el corazón tiene razones que la razón no
entiende”, como se atrevió a afirmar un racionalista dudoso como Pas-
cal. Sabiduría cierta, pero sin duda peligrosa, pues el corazón es miste-
rioso e imprevisible, y suele estar a toda costa de nuestra parte, lo cual
le empujará a traicionar la verdad, cuando haga falta.

Pero, además de las emociones, están las actitudes, que constitu-

yen los estilos más o menos estables con que afrontamos los diversos
aspectos de la vida. Como las emociones, las actitudes tienen una parte
consciente y otra que actúa al margen de nuestra voluntad. Las actitu-
des influyen en nuestros deseos y nuestras motivaciones, en nuestras
convicciones y en nuestras emociones, y a su vez son influidas por
ellas, en ese todo sistémico (como no podría ser de otra manera) que
constituyen el carácter y la personalidad.
Finalmente, una parte de nuestros pensamientos discurren también
por las cavernas del inconsciente: son pensamientos poco definidos, a
veces primitivos, que constituyen una especie de automatización de los
pensamientos conscientes, y precisamente por eso influyen poderosa-
mente en ellos.

Pero, quizá más que sus contenidos, lo que debe interesarnos del
inconsciente son ante todo sus dinámicas, las leyes que rigen su funcio-
namiento, porque son las que pueden permitirnos influir en él y corre-
gir, si es posible, lo que tenga de inadecuado. Los rituales religiosos de
todos los tiempos han desarrollado un conjunto de estrategias para in-
tervenir en el inconsciente; podemos aprender mucho de ellos.

66
 El inconsciente funciona a grandes rasgos como un niño pequeño:
con las ideas, los caprichos y los temores primitivos e inmaduros que
caracterizan a los niños. Como los niños, el inconsciente apenas distin-
gue entre imaginación y realidad; eso lo hace muy susceptible a las su-
gestiones, y muy poco a los razonamientos. Por otra parte, el incons-
ciente mezcla y confunde muchos de sus contenidos, solo por el hecho
de que tengan algo en común (por ejemplo, haber sucedido al mismo
tiempo o en el mismo sitio, formar parte de un mismo deseo…). El in-
consciente procesa de un modo más bien global e intuitivo, mientras
que la razón lo hace de modo más lineal y lógico.
El rasgo más característico del inconsciente, como saben bien los
terapeutas que trabajan con él, es la resistencia a permitir que sus con-
tenidos emerjan a la conciencia. Tiene buenos motivos para hacerlo:
por algo se los relegó en su momento. Se trata de aspectos de la persona
que le resultan enormemente difíciles y dolorosos de afrontar. De ahí
que todo intento de explorarlos tenga que ser, a la fuerza, prudente,
progresivo y paciente, y siempre atento a los trucos con los que el indi-
viduo procurará eludir la verdad.
Para superar esas trabas, hay que actuar con decisión, pero tam-
bién con una exquisita delicadeza. El desmantelamiento de nuestras
componendas es perturbador en sí mismo: “Esta subida a la conciencia
de ideas y sentimientos largo tiempo reprimidos es sumamente doloro-
sa”190. Pero la sensación de vulnerabilidad que produce la renuncia a
los viejos mecanismos de control es vivida por la persona como un peli-
gro aún mayor, ya que puede sumirla en una punzante inseguridad, en-
frentarla a un vacío ante el que se puede sentir perdida e inerme.
Acompañar a alguien en su exploración del inconsciente es delicado y
entraña sus riesgos: no se le puede desmantelar las defensas para luego
dejarlo solo, sin una contención y una colaboración que sustituyan de
modo positivo los viejos recursos de poder.
“Cuanto más consciente se hace uno de hostilidades largo tiempo
enterradas, más agudamente experimenta el sentimiento de culpabili-
dad”191, considera Warner. Esto vale para cualquier aprendiz de brujo
que pretenda “curar” a un semejante, pero también para los modos con
que uno mismo se intenta reeducar. Hace falta mucho amor y mucha
sutileza para sacar al aire nuestras vergüenzas (que a menudo conllevan
un miedo desmesurado, o un intenso odio reprimido durante largo
tiempo) y para que el hacerlo nos resulte sanador.
Se supone que, como recompensa por estos esfuerzos, el sujeto tal
vez disponga de una segunda oportunidad, la posibilidad de construir
de un modo más positivo lo que quedó estropeado la primera vez, re-
legándonos a una vida de ansiedad y frustración. “Esta segunda infan-
cia es una variedad de regresión temporal durante la cual el paciente
67
permanece por cierto tiempo en un nivel más bajo de la organización
de la personalidad, se enfrenta con conflictos y cuestiones que había
encajado muy precariamente durante sus años de desarrollo, y llega po-
co a poco a soluciones sanas”192. Se puede entonces renunciar a la om-
nipotencia y al blindaje, y moderar así el resentimiento, la culpabilidad,
los mecanismos de poder neurótico, todos esos elementos inmaduros
que merecerían sin duda el apelativo de “venenos de la mente”.

Un hombre soñó que era una mariposa. Fue un sueño vivísimo, en el que sintió el gozo de
revolotear de flor en flor, sin ningún recuerdo de su naturaleza humana. Cuando despertó, le
sorprendió tanto recuperar su forma humana que, por un instante, le asaltó la duda: ¿había
soñado que era una mariposa, o era una mariposa que estaba soñando que era un hombre? 193

La filosofía
La filosofía es una actividad que, mediante discursos y razonamientos,
nos proporciona una vida feliz. Epicuro194.

En 1572, Michel de Montaigne, ya maduro y con un próspero negocio

de vinos que le aseguraba un desahogado sustento, decidió dedicar los
años que le quedaran a meditar y escribir. Con ese propósito se encerró
en una torre de su castillo familiar de Aquitania y entregó sus jornadas
a indagar sobre los principios del “bien vivir y bien morir”.
De su pluma surgieron los Ensayos, una obra robusta y extensa en
la que revisa una gran variedad de temas con un estilo entre la erudi-
ción y la reflexión personal. Probablemente no logró agotar todas las
verdades oportunas, pero tampoco creo que lo pretendiera. Como en
tantas otras cosas, lo que cuenta aquí es el camino, más que la meta. En
su esfuerzo, Montaigne dotó a su vida de una profundidad que debió
brindarle mucho gozo y mucha paz, una sabiduría que nos inspira a
nosotros, más que por lo que dice, por la dirección en que señala. De
hecho, el autor de los Ensayos no tenía el menor reparo en mostrarse
deudor de aquella máxima socrática del “Solo sé que no sé nada”: “El
reconocimiento de la ignorancia me parece uno de los mejores y más
seguros testimonios de buen juicio… Quiero que se vea mi paso natural
y ordinario, por torpe que fuere”195.
En realidad, a menudo esperamos demasiado de la filosofía, como
del propio conocimiento en general. La sacrosanta razón se queda corta
cuando se trata de averiguar el sentido de la vida o las claves de una
actitud dichosa: como mucho, aporta meras intuiciones, aproximacio-
nes, rayos de lucidez que iluminan un poco la penumbra de nuestra ig-
norancia. Y siempre son parciales, provisionales, frágiles, discutibles.
La filosofía no nos salvará, pero sí puede que disipe algunas de las con-
68
fusiones que nos provoca un pensamiento precipitado o la aceptación
acrítica de los principios que se nos imponen. Nos acostumbrará a pen-
sar por nosotros mismos, a mantenernos escépticos y seguir haciendo
preguntas, a prestar atención y buscar un modo distinto de ver las co-
sas. Bien mirado, no es poco; pero tampoco es la panacea. Montaigne
sabía ambas cosas cuando concibió su proyecto.

Como camino de sabiduría, Buda era partidario, más que del aná-
lisis y la erudición, de dedicarse a la meditación y a la acción correcta.
Pero una cosa no quita la otra, y, aunque la vida no cambia con re-
flexiones o palabras, a veces estas nos dan pistas y fuerzas para ir cam-
biándola. El objetivo es abrir los ojos, conquistar la lucidez que nos
permita mirar el mundo desde una perspectiva más amplia y certera;
pues demasiado a menudo, amonesta Séneca, “pasamos, como en ti-
nieblas, al lado de las cosas, tropezando con las mismas que desea-
mos”196. En definitiva, como reconoce André Comte-Sponville, “filoso-
famos porque sufrimos; porque estamos llenos de angustias, de pavores,
de tristezas, de esperanzas insatisfechas”197. Y es probable que la filosof-
ía no sirva para evitarlo, pero tal vez nos haga un poco más felices el
intento.
En todo esfuerzo de pensamiento lúcido late la conmovedora vul-
nerabilidad del ser humano, pero también su admirable obcecación por
encender luces allá donde no había más que sombras. El hombre, cons-
ciente de su ignorancia y de los males que le causa, opta por no rendirse
y por buscar respuestas que le sirvan de guía, aunque sea de un modo
limitado y provisional. El individuo forja así su destino dentro de la ta-
rea colectiva, pues no hay ninguna idea que surja del vacío, todas ger-
minan en el solar común labrado generación tras generación por la es-
tirpe humana. La filosofía es uno de los intentos más admirables y poé-
ticos de la cultura.

Un hombre llenó de insultos a otro que se las daba de filósofo. Este le contestó con arrogancia:
―¿No te das cuenta de que soy un filósofo?‖ El otro contestó: ―Me habría dado cuenta si te
hubieras callado‖. 198

Felicidad y verdad
Busquemos qué es lo mejor, no lo más acostumbrado. Séneca.199

La filosofía busca la felicidad, como quería Epicuro, pero ante todo

busca la verdad, confiando en que solo en esta puede residir la satisfac-
ción auténtica y perdurable. “¿Qué es la sabiduría sino una verdad go-
zosa? Y no verdadera porque es gozosa… sino gozosa, más bien, por
69
ser verdadera”, plantea A. Comte-Sponville200. En realidad, no creo que
sea la verdad, por sí misma, lo gozoso (a menudo no lo es, porque la
vida también consta de crueldad y tristeza), sino más bien el hecho de
descubrirla: lo gozoso es la lucidez, que convierte la inteligencia en
consciencia, nos sobrepone (aunque sea a trancas y barrancas) a la ig-
norancia, en ese movimiento ascensional que José Antonio Marina
llama anábasis, y que nos complace porque vemos en él nuestra voca-
ción, el destino de la aventura humana: “Se trata de vivir mejor, con
una vida más lúcida, más libre y más feliz a la vez… Pensar mejor para
vivir mejor”201.
Las veleidades posmodernas han desacreditado a la verdad, bajo el
axioma de que esta es cuestión de punto de vista, y que por tanto tiene
que haber siempre muchas verdades, y todas ellas parciales; tantas,
quizá, como sujetos que las construyen. Le debemos a la posmoderni-
dad un saludable ejercicio de crítica y depuración, una esclarecedora
tarea de deconstrucción de los “grandes relatos” que tendían a limitar-
nos a su exclusividad. Sin embargo, aunque el relativismo es un saluda-
ble punto de partida, uno no saca nada con quedarse en él. Al final, hay
que elegir, y aspiramos a elegir bien: por eso necesitamos criterios certe-
ros para hacerlo. Si los posmodernos han demolido las verdades mono-
líticas, no podemos quedarnos deambulando en medio de las ruinas:
hay que construir nuevas (o viejas) verdades, tal vez menos contunden-
tes, jamás definitivas, pero que no por eso dejan de resultarnos válidas:
frágiles, transitorias, humanas al fin, y como humanas útiles en nuestra
medida. Podemos vivir sin la Verdad con mayúsculas, pero nos queda
la verdad de la claridad, del sentido común, de lo que nos es útil; nos
queda, y nos urge, la lucidez.
Así, por ejemplo, jamás tendremos una respuesta definitiva a la
pregunta sobre el sentido, esa que se planteaba Camus al principio de
su libro El mito de Sísifo: ¿la vida vale la pena de ser vivida? ¿Y en qué
residiría ese valor? Fundamentarlo en la trascendencia es una huida, un
salto que, en el fondo, encubre una renuncia; apuntalar el sentido en lo
imaginario no es menos absurdo que hacerlo en lo real, lo inmediato,
aquello que nos rodea y constituye un mundo a nuestra medida. Hay
que quedarse a este lado, soportar la incertidumbre, y sacar de ella al-
guna postura que nos mantenga en pie y que nos lance hacia la vida. Y
en este lado nos encontramos con el gozo doloroso de existir, con el
disfrute de nuestra tarea de ser, con la noble lucha de habitar los días,
intentando componerlos de amor y dignidad, de entusiasmo y aguante.
El hombre comprende que su precaria naturaleza y su mundo resque-
brajado son capaces de alumbrar el sentido. “Sísifo enseña la fidelidad
superior que niega a los dioses y levanta las rocas. Él también juzga que
todo está bien. Este universo en adelante sin amo no le parece estéril ni
70
fútil… El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar el co-
razón de un hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso”202.

Una liebre quería pasar un río. Vio un tronco que flotaba mansamente en medio de las aguas,
pero le asaltó una duda: ¿y si era un cocodrilo camuflado? Entonces se le ocurrió una idea.
―¡Si eres un tronco, remonta la corriente!‖, gritó. Como por arte de magia, el tronco empezó a
remontar la corriente. Y así la liebre comprendió que no le convenía cruzar por allí. 203

Las creencias
Como todos prefieren creer a juzgar, nunca se juzga acerca de la vida, siempre se cree, y
nos perturba y pierde el error que pasa de mano en mano. Séneca.204

Todos sostenemos creencias, convicciones poco contrastadas que nos

dan cuenta de la realidad en tanto no disponemos de verdades consis-
tentes. Y como la verdad nunca está probada del todo, siempre tiene
algo de creencia: en cualquier disquisición, tiene que llegar un momen-
to en que demos por válida la tesis, en que elijamos conceder a nuestros
conocimientos una validez, sin duda provisional y relativa, pero a la
que hay que atenerse como si al menos fuera suficiente.
Por ejemplo, la idea que cada cual sostiene sobre la suerte (buena o
mala) es una de las creencias que más afectan a nuestra postura ante la
vida. ¿Vivimos en un universo azaroso, ciego y sin ley, o podemos es-
perar de él algún tipo de orden? El azar nos angustia como toda incerti-
dumbre, pero el orden puede angustiarnos más si lo concebimos en
manos de voluntades crueles. Esto último era lo que les sucedía a los
antiguos: vivían “temerosos de los dioses”, hasta el punto de que este
fue uno de los temas en los que más se esforzó Epicuro ―entre otros―
para tranquilizar a sus contemporáneos… apoyándose en la razón.
La limitación de nuestros conocimientos hace que las creencias re-
sulten inevitables. Cuando una pregunta nos interpela, es preciso darle
una respuesta, siquiera en forma de hipótesis. El problema es que a me-
nudo olvidamos que se trata de meras conjeturas, y, a fuerza de vivir
con ellas dándolas por válidas, acabamos por descartar la posibilidad de
que no lo sean. Así, las mismas creencias que nos permitieron seguir
adelante con una suposición provisional, acaban presentándose como
verdades y convirtiéndose en estorbos para el conocimiento auténtico.
Este es el gran drama de nuestras creencias: que nos aferramos a
ellas y nos negamos a cuestionarlas. El psicólogo P. Watzlawick men-
ciona con humor algunas creencias disfuncionales (cuando no directa-
mente falsas) que nos complican inútilmente la vida205. Por ejemplo,
tendemos a recordar solo lo bueno del pasado, pretendiendo que se re-
pita y cerrándonos a lo nuevo; si algo funciona, lo repetimos compulsi-
71
vamente, sin tener en cuenta que las circunstancias pueden haber cam-
biado; nos dirigimos a los demás según las expectativas que tenemos de
ellos, sin otorgarles el beneficio de la duda, lo cual suele hacer más pro-
bable que se comporten como esperamos (profecía autocumplida)…
¿Quién no se ha enfurecido con el universo, al dar por sentado que los
semáforos se ponen en rojo justo cuando pasamos nosotros? ¿Quién no
ha creído las excusas que pone para retrasar un suceso temido? ¿Quién
no ha pretendido que, además de hacer lo que pedimos, los demás dis-
fruten haciéndolo, como si incluso su psique más profunda tuviera que
estar al servicio de la nuestra? Estas convicciones fatales, y tantas otras,
podrían compensarse con una mente abierta y un poco de sentido
común, pero a menudo nos apegamos a ellas simplemente porque así es
como hemos pensado siempre.

Las creencias, en su calidad de guía y criterio de valor, son uno de

los factores más influyentes en nuestro grado de satisfacción en la vida;
pero también sucede que nuestra actitud ante la vida nos predispone a
unas creencias u otras que la sustenten (en una aplicación más o menos
inconsciente de esa inclinación a la coherencia que Festinger describió
en su teoría de la disonancia cognitiva).
Bertrand Russell enfatiza esta selección tendenciosa de creencias:
“La persona desgraciada tiende a adoptar un credo desgraciado, y la
persona feliz adopta un credo feliz; cada uno atribuye su felicidad o su
desdicha a sus creencias, cuando ocurre justamente al revés”206. Pero
esta postura es tan limitada como la estrictamente cognitiva, tan al uso
entre los devotos de la autoayuda, que considera la creencia como la
piedra filosofal a partir de la cual surge todo lo que pensamos, sentimos
y hacemos. En realidad, lo más lógico sería considerar que ambas co-
sas, actitudes y creencias, se retroalimentan mutuamente: las creencias
condicionan los hábitos, y los hábitos piden creencias que los apunta-
len.
¿Cuál es el criterio de validez para una creencia? Para Russell, hay
que dar prioridad a las creencias forjadas en momentos que considere-
mos lúcidos. Y no solo prioridad: uno debe estar dispuesto a defender-
las de esas otras que nos tientan en momentos de confusión: “Lo que
un hombre cree deliberadamente con toda su razón cuando tiene fuer-
zas debería ser la norma de lo que le conviene creer en todo momento...
No se contente con una alternancia entre momentos de racionalidad y
momentos de irracionalidad. Mire fijamente lo irracional, decidido a no
respetarlo, y no permita que le domine”207. Russell es racionalista y, so-
bre todo, optimista con respecto a las aptitudes de la voluntad.

72
 Hay una fuerte tendencia a lo irracional en la naturaleza humana,
como prueba el poder de los prejuicios. Dentro de la variedad de las
creencias, el prejuicio destaca en su calidad de idea parcial, rígida, sim-
plista, generalmente porque así ha sido transmitida por la sociedad a
través de la presión de la cultura. Son creencias encapsuladas en forma
de actitudes, posturas frente al mundo cuya ventaja es simplificar los
principios que nos orientan en la vida, particularmente en la vida social.
Forman parte del zócalo de la personalidad y de la identidad, por lo
que difícilmente admitirán discusión.
Existen prejuicios de muchos niveles: construidos personalmente,
imbuidos por el grupo o establecidos por la sociedad entera; cuanto más
grande es el colectivo que comparte el prejuicio, mayor es la presión
para que lo incorpore el individuo, y por consiguiente cabe esperar que
también serán más intensas la rigidez de esa idea y la resistencia a
abandonarla.
El prejuicio es uno de los principales obstáculos para el conoci-
miento. Al ser una convicción que se da por sentada, a menudo ni si-
quiera es del todo consciente. Para evitar que les planteen conflictos, las
personas se han acostumbrado no solo a considerarlas indudables, sino
a evitar o distorsionar todo aquello que pueda cuestionarlas. Se evita
cuidadosamente ponerlas al alcance de la razón, y en cambio suelen
estar respaldadas por una intensa carga emotiva, que es la que reaccio-
na, a menudo violentamente, a la hora de defenderlas. El sujeto las ha
integrado como auténticas señas de identidad. Así son, por ejemplo, las
discriminaciones de todo tipo (de género, de clase, de raza…), algunos
juicios morales (la bondad o la maldad supuestamente intrínsecas al ser
humano, o a determinados individuos), los dicterios nacionalistas, etc.
El fanatismo sería el caso extremo de prejuicio, un prejuicio rigu-
rosamente cerrado a todo cuestionamiento, excluyente de cualquier
otra postura hasta la hostilidad, y elevado a una categoría sagrada que
lo sitúa por encima de las personas. El fanatismo está asociado a una
convicción de superioridad que, al ser compartida, estrecha la cohesión
del grupo frente a los que no pertenecen a él o no comparten la seña de
identidad en que se basa. En ocasiones, esta oposición es aún más exa-
cerbada y se dirige a otro grupo específico, considerado enemigo o uti-
lizado como chivo expiatorio. Es obvio que el proceso se retroalimenta,
en parte como consecuencia del aislamiento y la percepción selectiva,
extremando cada vez más las polaridades, y consolidando la postura
fanática. No hace falta ahondar mucho para concluir que el fanatismo
es una de las posturas más agresivas y peligrosas, causa de numerosas
tragedias a lo largo de toda la historia de la humanidad. En el ámbito
personal, encierra a la persona en una estrechez de miras que, como

73
mínimo, empobrece su vida y la convierte poco menos que en un
autómata.

Un mono sacó a un pez del agua y lo colocó en la rama de un árbol.

Mientras el pez boqueaba, el mono se decía satisfecho: ―Menos mal que te he salvado de morir
ahogado‖.208

Las creencias religiosas, parientes cercanas del prejuicio, son uno

de los tipos de creencias más arraigados, como sugiere su persistencia
universal. Debemos contar con esa inclinación, por más que optemos,
como Russell, por defender a la razón. Una mente tan preclara como la
de Pascal acaba, cuando la angustia y la incertidumbre se hacen dema-
siado tensas, dimitiendo del pensamiento y entregándose a la consola-
dora fantasía: “El corazón tiene razones que la razón no entiende”209.
Movido por esas razones, Pascal, a pesar de lo contradictorio que pue-
da resultar, prefiere “apostar” por Dios simplemente porque le parece la
opción más favorable. No parece un gran argumento para validar una
creencia.
Puede que para algunos, incluso muchos, las creencias religiosas
sirvan como camino para esa experiencia última que ilumina la vida en
su conjunto, pero su abigarramiento también puede ejercer el efecto
contrario, y distraernos de la profunda sencillez esencial. La razón, por
supuesto, puede incurrir en la palabrería, pero al menos está dispuesta a
ser interpelada y criticada; las creencias se imponen de un modo abso-
luto, cabría decir arbitrario, como un todo contundente y acabado.
La lucidez, en fin, prefiere la duda, y por eso la filosofía está hecha
de preguntas que nunca tienen una respuesta definitiva. La lucidez, por
otra parte, prefiere la sencillez de la inmanencia: el trascendentalista
funda (se empeña en fundar) la complejidad porque no se resigna a la
sencillez del mundo tal como se aparece a sus ojos; Camus consideraba
absurdo “un universo sin profundidad”: quizá lo absurdo sería más
bien la trascendencia, que siempre apela a algo tan extraño a la expe-
riencia humana como el infinito.

Conócete a ti mismo
Ahora veo... la mayor causa de tu dolor... No has llegado a saber lo que eres. Boecio.210

Ningún conocimiento es tan urgente, inmediato y complejo como el

que trabaja por aproximarse a uno mismo. ¿Cómo vamos a mejorar
nuestra vida si no tenemos una idea cabal de quiénes y cómo somos?
¿Cómo vamos a aprender a caminar si no sabemos de qué pie cojea-

74
mos? Hay que empezar por ahí, ya que, como dice el Dhammapada, “el
necio que conoce su necedad, es sabio al menos en esto”211.
El primer problema que se encuentra uno en esa tarea es la identi-
dad entre el cognoscente y lo conocido. Esa falta de distancia impide la
objetividad, y enturbia inevitablemente el proceso con deseos, emocio-
nes, proyecciones y reticencias. El conocimiento de uno mismo nunca
podrá ser del todo inocente, siempre estará impregnado por intenciones
y preferencias. Nada más sometido al prejuicio y a la parcialidad que la
misión encomendada por el Oráculo de Delfos.
Una segunda dificultad (quizá relacionada con la primera) es lo es-
curridizo, lo difícil de fijar y delimitar que es ese objeto de conocimien-
to. ¿Qué es el Yo? ¿Una instancia interior, una corriente de conciencia,
una continuidad de conductas? ¿Qué pasa con las partes del Yo de las
que, como ya apuntábamos, no somos conscientes? ¿Qué pasa con
aquellas que se establecen en la interacción con el entorno y, por tanto,
constituyen un todo más amplio que incluye a los demás, al mundo en-
tero?
Si tenemos necesidad de conocernos a nosotros mismos es preci-
samente por lo fácil que nos resulta confundirnos a la hora de encarar
nuestra realidad. “Los verdaderos y primeros motivos de la mayoría de
mis actos no son para mí mismo tan claros como durante largo tiempo
me había figurado”, admite Rousseau.212 Uno de los mayores méritos
de Freud fue someter al sujeto a la “sospecha”: hacernos comprender
que existe una parte de nosotros que no solo nos pasa desapercibida,
sino que procuramos no ver siquiera. Según Freud y sus seguidores,
como es sabido, ese reverso de nuestra naturaleza no queda nunca re-
vocado, sigue ahí, presionando desde las mazmorras, sin tener concien-
cia de sí mismo. Jung, con gran inspiración, lo llamó “la sombra”. Y es
precisamente esa inconsciencia la que lo hace más resbaladizo, pues
actúa de modo ciego y compulsivo, infiltrándose en nuestras decisiones
conscientes. Conocerse, por tanto, sería una manera de ir recuperando
para la conciencia partes de nosotros de las que quisimos, en vano, des-
entendernos.

En un libro que fue célebre en su momento213, Ken Wilber clasificó

con ingenio los principales niveles o criterios con que podemos aproxi-
marnos al concepto del Yo, teniendo en cuenta que cada uno traza una
determinada frontera —hasta cierto punto arbitraria— que distingue
entre lo que queda “dentro” y lo que queda “fuera”. Lo más interesante
de este enfoque es que cada frontera implica una línea de división inter-
ior y de conflicto, que nos impide abarcar toda nuestra complejidad y
alcanzar la plenitud.

75
 El criterio más restrictivo, según Wilber, reduciría el Yo a ese con-
cepto convencional que llamamos persona, palabra que procede de las
máscaras del teatro griego; yo consistiría, pues, en una mera “másca-
ra”, que relegaría a la “sombra” esas partes que no acepto o con las que
no me identifico. Este sería, como hemos visto, el enfoque del psicoaná-
lisis, y también el punto de vista más extendido en nuestra cultura,
aunque se superpone a otro que separa el “ego” propiamente dicho del
“cuerpo”: nuestra civilización tiende a considerar tradicionalmente el
cuerpo una especie de vehículo, un soporte o carcasa dentro del cual se
sitúa la mente conductora, o esa esencia misteriosa que los creyentes
llaman alma.
Si ampliamos el concepto e integramos cuerpo y mente, entende-
remos el Yo como un “organismo total”, lo que Wilber llama tan gráfi-
camente el centauro. Pero el autor nos muestra, con mucha razón, que
esa perspectiva sigue dejando al otro lado de la frontera el contexto, el
“medio” en el cual, necesariamente, nos desenvolvemos. Es discutible
decidir hasta qué punto el medio forma parte de “mí”, pero no cabe
duda, como describe la ecología, que ningún organismo puede enten-
derse fuera del medio en el que se desenvuelve.
Finalmente, Wilber da un paso más y ensancha el ser al nebuloso
nivel de lo transpersonal, la expansión del Yo a una unión total con el
universo (“manifiesto e inmanifiesto”), donde desaparecería toda fron-
tera y por tanto todo conflicto. Este nivel, que por mucho que se pre-
tenda escapa a la exploración del razonamiento y la ciencia, resulta el
más problemático, al menos para nuestra mentalidad occidental, pero
se corresponde con la vivencia subjetiva de muchas personas.
Sin entrar en la discusión sobre lo acertado de esta taxonomía de
los conceptos del Yo, nos ha parecido relevante a modo de muestra de
la dificultad a la hora de definir qué somos y qué no somos. Pero la
complejidad de ese conocimiento aumenta si tenemos en cuenta nues-
tras propias actitudes.

Y es que, como experimentan invariablemente los terapeutas, una

parte de nosotros preferiría no conocerse. En primer lugar, porque eso
requeriría admitir imperfecciones que no nos hacen ninguna gracia, que
de hecho nos resultan bastante dolorosas. Pero además, y quizá esto
aún sea más difícil, mirar a la cara a la verdad nos plantea la inminen-
cia de cambiarla, lo cual resulta, además de laborioso, angustiante, ya
que por ahí andan muchas decisiones ―sobre nosotros, sobre los de-
más, sobre la vida― que sentimos engastadas en el meollo mismo de
nuestra identidad, puesto que las tomamos en una etapa muy tempra-
na. La perspectiva de salir de ese lugar familiar, por amargo y autodes-
tructivo que resulte, se nos antoja quedar expuestos al mundo, sin reta-
76
guardia ni defensa. No es extraño que inventemos mil excusas para no
hacerlo, y, específicamente, para no afrontar la verdad sobre nosotros
mismos.
Por consiguiente, todo intento de autoconocimiento tendrá que li-
diar con una parte de nosotros que se aferra a la ignorancia. Todo
conspira contra lo mejor, porque así son nuestros hábitos. Ahora está
de moda llamar a ese territorio conocido ―“Más vale malo conocido
que bueno por conocer”, afirma aquel refrán derrotista y conservador―
“zona de confort”, y la expresión es acertada en el sentido de que nos
acomodamos en lo familiar, o al menos procuramos no incomodarnos
con lo nuevo. Sin embargo, se trata de un “confort” ficticio (puesto que
a menudo nos hace sufrir); incluye solo, como mucho, el confort de
nuestra mente, que tendría que trabajar duro si se decidiera a ser cons-
tructiva.
En esa aventura surge un cómplice inesperado, que la enriquece y
la complica: ese individuo tan parecido a nosotros que campa por el
mundo y al que llamamos prójimo. Los demás son un espejo en el que
mirarnos: lo que descubrimos de él nos sirve para hacer buenas hipóte-
sis sobre lo que debemos ser nosotros. Lo mismo pasa a la inversa: no-
sotros mismos somos la fuente de información básica en la que nos ba-
samos para conocer a los otros. Para los niños constituye una verdadera
conmoción descubrir que existe alguien como ellos ahí fuera, alguien
que tiene sus propios sentimientos y deseos, y también sus propios pen-
samientos (a esto último, los psicólogos lo llaman “Teoría de la men-
te”): desde ese momento, predecir la conducta de los otros resultará una
operación indispensable para conseguir del otro lo que necesitamos.
Nos pasaremos el tiempo experimentando, equivocándonos y procu-
rando avanzar en ese arte. Y en eso consiste la vida.

Nasrudin le confiesa a un amigo que hubo un tiempo en que buscaba con quien casarse. En
Damasco encontró una mujer atractiva y espiritual pero que no sabía nada de la realidad del
mundo. En Isfahan conoció a una mujer consciente del reino de la materia y el espíritu, pero
que no era bonita. Y por fin, en el Cairo, encontró a la mujer perfecta. ―¿Y por qué no te ca-
saste con ella?‖, le pregunta su amigo. ―Lamentablemente, ella también quería un compañero
perfecto‖. 214

Amplitud de miras
En ocasiones soy tan flexible que se me acusa incluso de no seguir una línea coherente.
Dalai Lama.215

Salir de esa supuesta “zona de confort” de las creencias sobre uno mis-
mo y el mundo, y atreverse a encarar nuevos enfoques, requiere deci-
77
sión y voluntad —a menudo convenientemente motivadas por la insa-
tisfacción y el sufrimiento—. Hay que superar esa necesidad egocéntri-
ca de tener razón a toda costa, y estar dispuesto a cuestionar lo que
creemos saber, y aún más, lo que nos conviene creer, que es a lo que
más nos aferramos. Esa inseguridad con respecto al mundo y humildad
con respecto a nosotros mismos son esfuerzos que no todo el mundo
está dispuesto a hacer.
La amplitud de miras es la postura diametralmente opuesta al pre-
juicio. Debería ser la actitud natural en quien estuviera realmente inte-
resado en aprender. A menudo, la ignorancia no consiste tanto en aque-
llo que no sabemos como en aquello que conocemos mal. Las convic-
ciones tienden a reafirmarse en sí mismas, y el único modo de trans-
formarlas es ampliando la perspectiva (frente a la parcialidad), con-
trastándolas con una realidad mejor observada (frente a la precipita-
ción) o poniéndolas a prueba ante a la opinión de los demás (en lugar
de obstinarnos en que la nuestra siempre sea la más acertada). El cono-
cimiento certero es por fuerza algo vivo, que se pone a prueba, se revisa
y se corrige constantemente.
Pero, sobre todo, la amplitud de miras es una actitud que abre al
individuo a los demás, permitiendo el diálogo y la empatía. Todo lo
contrario de la grave cerrazón que describíamos en el fanatismo: frente
a la rigidez de este, la persona mantiene una flexibilidad que le permite
pensar por sí misma y mantener un pensamiento crítico.
Los dogmas tienen que servir para inspirarnos, no para adocenar-
nos. A veces hay que ser osado y equivocarse, a veces hay que saltarse
la norma para que sea confirmada (o rebatida) por la excepción. Por
decirlo con una imagen cristiana, no se hizo el hombre para el domin-
go, como el fanático pretende hacernos creer para reclutarnos a su
mundo cerrado y monocolor. Lo primero es siempre el ser humano, su
sufrimiento y su persistencia, por encima de cualquier norma o dicterio.
Sentirnos libres y capaces, como diría Spinoza, nos alegra. Y nos per-
mite, particularmente, liberarnos de nuestras propias trampas internas.
Como argumenta el Dalai Lama: “Una mente flexible puede ayudar a
reconciliarnos con los cambios externos, y también amortiguar nuestros
conflictos internos, inconsistencias y ambivalencias. Si no cultivamos
una mente adaptable, nuestra mirada se enturbia y nuestra relación con
el mundo se guía por el temor.”216.

―¿Dónde debemos ir en una procesión fúnebre: al frente, en la parte trasera o al lado?‖, le

preguntó la gente a Nasrudin. Este replicó: ―¡No importa dónde vayas, mientras no sea dentro
del ataúd!‖ 217

78
La sabiduría del silencio

Los que saben no hablan, los que hablan no saben. Lao Tsé.218

¿Quién defiende la ignorancia? El que no confía en la capacidad huma-

na para conocer, o para hacer buen uso del conocimiento. Puesto que
somos hijos del pecado original de abrir los ojos, y para nosotros no
hay regreso a la pura inconsciencia del animal, nuestro camino discurre
ineludiblemente hacia delante. Hay que avanzar según esa intención de
“pensar mejor para vivir mejor”.
Un pensar que, según vamos viendo, constituye más un instrumen-
to que un fin, más un camino que una meta. Porque, si la verdadera
meta es la sabiduría, el pensamiento teórico es solo el medio por el cual
nos esforzamos por aproximarnos a ella; en las cumbres de la travesía,
por consiguiente, “lo real es suficiente, la vida es suficiente, y eso es lo
que yo llamo el silencio”219. Nadie como los orientales ha sabido captar
esa naturaleza silenciosa y simple de la verdadera sabiduría: “La doc-
trina es una balsa, decía Buda: una vez atravesado el río, ¿para qué car-
gar con la balsa?... El sabio es quien ya no tiene necesidad de filoso-
far”220. Y no tiene necesidad porque ha conquistado la presencia, ha
logrado acceder directamente a ella, formar parte de ella y verla con
nitidez. Es una “mente que no mide”, como decía Krishnamurti, una
mente abierta y lúcida.

En efecto, hay que ser cauto con las palabras, pues no fueron in-
ventadas para acercarnos a la realidad, sino para domesticarla y mane-
jarla a la medida humana. Porque la realidad es expuesta y duele: aun-
que constituya el único itinerario para liberarnos y dejar de sufrir, le
tenemos miedo, y con razón. No es de extrañar que usemos las pala-
bras para protegernos, creando con ellas un mundo ilusorio que nos
blinda frente el verdadero, tan arduo, tan incierto.
Así, la gente no habla para comunicar tanto como para establecer
complicidades. Hablamos, sobre todo, para sentir que no estamos solos.
Se habla para captar la atención y para ganar la cooperación. “Lo que
la gente dice, la mayoría de las veces, no sirve más que para protegerse:
razonamientos, justificaciones, negativas…” Por suerte, también hay,
aunque escaseen, palabras valientes, que implican “un riesgo, una aper-
tura, una confesión, una confidencia…”221 Lo correcto es no esconder-
se, atreverse a quedar expuesto por palabras lúcidas o, mejor, por el si-
lencio; pero no siempre tenemos fuerzas para ello.

Un pescador encontró un cráneo en la playa y le preguntó qué le había llevado allí. ―La pala-
bra‖, contestó el cráneo. El pescador corrió a decirle al rey que había encontrado un cráneo
que hablaba. El rey aceptó acudir a verlo, pero amenazó al pescador con matarlo si todo había
79
 sido una broma. Por más que insistió el pescador, el cráneo no habló, así que el rey mandó
cortarle la cabeza, que cayó al lado del cráneo. Éste le preguntó: ―¿Qué te ha traído aquí?‖ La
cabeza recién cortada contestó: ―La palabra‖. 222

La sabiduría de la atención
Si las ejecutamos conscientemente, todas nuestras acciones son poesías o cuadros.
T. N. Hanh.223

En definitiva, se trata de usar la mente para liberarnos de la mente. Se

trata de conquistar la pura presencia. Un acceso directo a ella, sin enre-
darse en la verborrea del pensamiento, es lo que persigue la práctica de
la meditación, que consiste, ante todo, en prestar atención, en limitarse a
un mero observar que nos mantenga en la realidad y en el tiempo pre-
sente.

Después de diez años de práctica, el discípulo, orgulloso, fue a visitar a su maestro.

El maestro le preguntó:
―¿Dónde has dejado el paraguas, a la derecha o a la izquierda de los chanclos?‖
El discípulo no supo qué contestar, y decidió entregarse a diez años más de práctica.224

El mundo es el que es, sin “nada que mostrar que no sea él mis-
mo” . La razón y el discurso pueden servirnos para describirlo y ex-
225

plicarlo, pero captarlo, sentirse en comunión con él, es alcanzar la sim-

plicidad de la mera presencia, que ya no tiene que dar ninguna razón de
sí misma. La comunión con el mundo es una experiencia, no un cuerpo
de conocimientos.
Quizá sea esa experiencia lo que nos fascina cuando visitamos la
naturaleza, quizá sea lo que buscamos cuando abandonamos nuestro
artificial —y por ello, seguro y previsible— entorno urbano y nos aden-
tramos en la misteriosa pureza del campo. La naturaleza es una fuente
de sosiego, belleza y sentido que hemos de encarar como un don. En la
naturaleza hay mucho dolor y mucho ruido: ¿cómo es, entonces, que
sentimos que nos fascina y nos abriga? Porque nos trae ecos del origen,
de la vida limpia que discurre, como un riachuelo, sin una mente que la
obstaculice. “Siento éxtasis, extraordinarios embelesos fundiéndome,
por así decir, en el sistema de los seres, identificándome con la natura-
leza entera”, medita Rousseau226.
Cuando contemplamos la naturaleza, pero sobre todo cuando nos
sumergimos en ella, nos sentimos dentro de una profundidad y un mis-
terio inalcanzables y a la vez tan accesibles como un abrazo. Es el mero
estar consciente, ajeno a la confusión de la mente, límpido frente a sus
rugosidades y recovecos. Es el mero vivir, que se basta a sí mismo, que

80
no quiere nada más allá de sí mismo. En esa experiencia ―paradójica,
como todas las que se asoman a la verdad― encontramos la sabiduría
de lo inmediato, la resonancia del hogar. No es extraño que la añore-
mos y que, a la vez, la temamos.

La sabiduría de la estupidez
La gente cree que equivocarse es una desgracia; pero es mucho mayor, no equivocarse.
Erasmo de Rotterdam.227

El hecho de que, desde una cierta perspectiva, la felicidad pueda remi-

tirse al conocimiento, nos hace pensar en el papel que pueda jugar en
nuestro bienestar la inteligencia. ¿Será que, cuanto más inteligentes,
más probabilidades tenemos de ser felices? Cabe suponer que sí, siem-
pre que entendamos la inteligencia en sentido amplio ―o múltiple, co-
mo preferiría decir el psicólogo Howard Gardner―, y la felicidad tam-
bién.
El concepto tradicional de inteligencia no muestra una correlación
clara con la felicidad, porque la inteligencia es solo un instrumento, y
cualquier herramienta, por avanzada y sofisticada que resulte, es inútil
o hasta contraproducente en manos inexpertas. Hay personas admira-
blemente preclaras que se debaten en un légamo de amargura, y que se
comportan de un modo estúpido, como demuestran, entre muchos
otros, el psicoanalista Samuel J. Warner228 y el psicólogo Robert J.
Sternberg229.

“Todo ser humano desea triunfar, realizar lo mejor que hay en él

en potencia. Y, sin embargo, son muchos los que abiertamente se auto-
destruyen”230. Así empieza su ensayo S. Wagner. Pacientes que boico-
tean su tratamiento justo cuando parece que están avanzando; artistas
que enferman cuando empiezan una obra creativa… Eso que ha dado
en llamarse conducta pasivo-agresiva, esa desconcertante actitud auto-
destructiva de la que ya hablamos anteriormente.
¿Qué es lo que nos hace comportarnos así? La perspicaz mirada
del autor nos aporta pistas: falta de madurez, evitación, perfeccionismo,
sensación de inferioridad, rigidez…, son actitudes que encubren aspec-
tos internos que provocan una intensa ansiedad y, por ello, se procuran
eludir: hostilidad oculta y reprimida, la insoportable ambivalencia de
los afectos, anhelo de un poder que nos compense la falta de amor. Y,
por supuesto, culpa.
La autodestrucción, por tanto, es un tipo de aparente estupidez
que en realidad cumple una función, que a veces tal vez nos libre de
81
males peores. “Mediante esta negativa a „funcionar‟ se expresa la re-
beldía contra el mundo frustrador y por ello una especie de alivio tem-
poral de la hostilidad propia”; “el anhelo de liberarse de la ansiedad
puede impulsarnos a que nos creemos más dificultades reales”231.

La culpa, a pesar de no ser propiamente una estupidez, merece que

le dediquemos una reflexión: por su carácter invasivo y doloroso, por-
que, si bien no la queremos, una vez nos doblega es muy difícil librarse
de ella. Nuestra cultura fomenta intensamente la culpa, a través de la
noción cristiana de pecado (una falta, por debilidad o por maldad, con-
tra la ley divina, que se hace fácilmente extensivo a la norma social) y
el concepto capitalista de eficacia (que no perdona la incapacidad ni el
error, o el hecho de quedarse atrás en la permanente competitividad
que reclama el mercado). La culpa implica una interiorización del re-
proche social, o sea, de la ley, del padre, como decía Freud al atribuirla
al Superyó: por lo que respecta a esa función, como la vergüenza, juega
un papel socializador del individuo, es un instrumento regulador del
comportamiento que pretende reintegrar la conducta individual a la
norma colectiva. Desde este punto de vista, resulta eficaz y quizá im-
prescindible.
Pero en su vertiente interior puede tener consecuencias devastado-
ras, ya que usa toda la autoridad del ego para atacar al propio ego, en
un círculo vicioso que puede llegar a ser autodestructivo. Es el “remor-
dimiento de conciencia”, que, como dice Kant, persigue al individuo
“como una sombra, y no le deja escapar”232. El remordimiento puede
llegar a ser una entidad interior realmente perversa, como describe
Warner: “Si este representante interno de la realidad exterior no está
equilibrado, aprobará al yo, precisamente, cuando actúa destructiva-
mente, y en cambio le condenará cuando se comporta de manera cons-
tructiva”233.
La culpa encuentra un cierto alivio en el sometimiento a peniten-
cias, que, actuando como sanciones simbólicas, aligeran la sensación de
deuda al satisfacerla. Lo malo es que este remedio, cuando la culpa es
grande y se siente como imperdonable, o cuando responde a caracterís-
ticas de la vida o la personalidad del individuo, no suele funcionar más
que de un modo provisional y paliativo, y el castigo debe repetirse pe-
riódicamente, o incluso incrementarse. Es como si necesitáramos man-
tener un nivel constante de sufrimiento: para el culpable crónico,
“cuando se alivia una forma de sufrimiento otra forma de sufrimiento
ocupa su lugar”234. Se pueden alcanzar así niveles de dolor realmente
insoportables: la depresión podría interpretarse, al menos en algunos
casos, como un paroxismo de esa necesidad autodestructiva; también
conductas como el alcoholismo o la pasividad ante el abuso, o la nega-
82
ción de placeres como el sexo o los alimentos235. Ese es el mecanismo
que hay que desarticular, si es que se puede, desde el amor, desde la
compasión, desde la renuncia a la perfección y a la omnipotencia.

En el primer capítulo del libro que coordina Sternberg, Ray Hy-

man propone algunos ejemplos célebres de comportamientos estúpidos.
Por ejemplo, el preclaro Alfred Wallace, cofundador de la teoría de la
evolución por selección natural, sostenía, paralelamente, peregrinas
creencias sobre espiritismo; algo parecido hacía Newton en sus estudios
sobre alquimia. Hyman se plantea la sugerente “posibilidad de que la
gente inteligente pueda ser estúpida precisamente porque es inteligen-
te… Su inteligencia la permitió idear formas inteligentes para desarmar
y desviar cualquier ataque a sus queridas creencias”236. Aquí nos encon-
tramos con el pernicioso efecto de un mal uso de una herramienta útil:
sostener prejuicios con inteligencia puede ser, obviamente, mucho más
peligroso que hacerlo con torpeza.
En general, la estupidez parece remitirnos a la idea de error: error
de percepción, error de valoración, error de respuesta. Fallos que desde
el punto de vista cognitivo consistirían en un uso incorrecto de la razón.
Sin embargo, ya se ha demostrado sobradamente que ni las actitudes ni
los actos humanos se ciñen siempre (ni siquiera predominantemente) a
la razón: el ser humano es una amalgama de herencia genética, condi-
cionamientos, hábitos, reglas sociales y emociones tienen poco que ver
con la capacidad racional. Hay autores que identifican la estupidez con
la sinrazón; no podemos aceptarlo: tal postura implicaría rechazar apti-
tudes tan “inteligentes” como la intuición, la destreza social o la guía
de los principios éticos.
En el ámbito de este ensayo, tiene sentido que consideremos la es-
tupidez como lo contrario de lo que venimos llamando lucidez, esto es,
una claridad de percepción y análisis de los diversos elementos de la
vida humana (ideas, relaciones, sucesos, valores, actitudes…) que favo-
rezca un modo de desenvolverse adecuado (entendiendo por adecuado
algo parecido a “adaptado”, “proporcionado”, “acertado”, todo ello
visto desde el parámetro de la satisfacción personal). La estupidez, en-
tonces, abarcaría lo que nos confunde, lo que nos aleja de la realidad,
pero sobre todo lo que nos provoca un sufrimiento innecesario y baladí.
Admitimos que se trata de un enfoque de la estupidez (y de su antóni-
mo) de tipo autorreferente y utilitarista, es decir, refiriéndola al éxito o
el fracaso en la consecución del buen vivir.
Errores, pues, pero emplazados en lo que nos procura o nos boico-
tea la felicidad, la eudeimonía; la nuestra y la ajena, que al fin y al cabo
también es nuestra. Pero la noción de error no coincide exactamente
con la de estupidez. Hay una sabiduría que se expresa a través del error,
83
o que al menos lo incluye como una parte del camino. El error como
oportunidad de aprendizaje, y por tanto provechoso; como ventana
abierta a lo nuevo, lo imprevisto, lo incógnito. El error como precio del
compromiso ―para no equivocarse basta con no arriesgarse―, del inten-
to, de la obstinación en alcanzar lo valioso; como consecuencia de pen-
sar y actuar aun contando con la carencia y la incertidumbre, o sea, con
las limitaciones humanas. De ahí que Hyman nos advierta de lo enga-
ñoso del concepto de estupidez: “Muchos actos de estupidez, o que pa-
recen estúpidos, provienen del descuido…, de una información y unos
recursos limitados o inadecuados”237.

La estupidez, en fin, puede ser también un camino hacia la sabi-

duría. Uno más. El camino del explorador intrépido, del experimenta-
dor creativo, del bufón despreocupado. Todo depende de que lo reco-
rramos con atención, con habilidad y con tesón. La sabiduría que per-
seguimos, el antídoto al veneno de la ignorancia, reside más en la acti-
tud que en los medios. No consiste tanto en la meta (¿se puede acabar
de ser sabio?) como en mantener siempre los ojos abiertos y la mente
obstinadamente activa. Fluir en un universo donde todo está mezclado
y en perpetuo cambio, y donde los conceptos —incluido el que tenemos
de nosotros mismos— no son más que artificiosas simplificaciones de
nuestro modo de percibirlos.

Cuando a Nasrudin le robaron su querido asno, decidió hacer lo posible por recuperarlo. Pri-
mero pregonó la promesa de una generosa recompensa, pero nadie se presentó. Entonces probó
con amenazas, sin resultado. Como último intento, hizo correr el anuncio de que, si no le de-
volvían el asno, haría ―lo que había hecho su padre‖. Esta vez el ladrón apareció y le devolvió
el asno. Estaba muy impresionado por la misteriosa amenaza. ―¿Y qué hizo tu padre?‖, le
preguntó a Nasrudin. Este replicó: ―Se compró otro asno‖. 238

84
 4. Ante el ego: lucidez
Son justamente esos momentos en que se quiebra la coraza formada para dar seguridad,
significado y abrigo para el yo en el mundo, los que le ofrecen una oportunidad.
K. G. Dürckheim239

Cuarto veneno: el orgullo. Este veneno tiene la particularidad de que, en

el fondo, nos gusta. El orgullo me mantiene firme ante los demás, me
da consistencia, como una especie de estructura bien anclada que sos-
tiene y defiende de los vientos ajenos, a veces tan amenazantes. Me pa-
rece a mí que algo de orgullo hay que tener, para hacernos valer cuando
nos avasallen y nos increpen.
Pero, volvemos a lo mismo, todo en su justo término y de la mane-
ra adecuada. El orgullo no siempre es la mejor salida. Puede hacernos
demasiado rígidos: si el vendaval es muy fuerte, tal vez lo mejor, como
recomienda la clásica imagen, sea combarse con suave flexibilidad, pa-
ra nos arriesgamos a acabar quebrados. Cada cual se sabe lo suyo, o
debería sabérselo, y eso era lo que aconsejaba la máxima del Oráculo
de Delfos: conócete a ti mismo, o sea, ten idea de qué pie cojeas, y no
te metas en camisas de once varas.
En el trasfondo del orgullo está esa idea extravagante, fascinadora
y pendenciera que es el ego.

La verdad es que muchas veces sufrimos porque nos tomamos la

vida como algo demasiado personal. De hecho, nos tomamos incluso a
nosotros mismos como algo demasiado personal, y de ahí salen el ego y
sus quebraderos de cabeza. Ya habló Cioran de “Ese maldito Yo”. Los
budistas aciertan recordándonos que el ego (ese supuesto núcleo en el
que somos “nosotros”, ya hablábamos de él más arriba) no es más que
una creación de la mente, una ficción, conveniente hasta cierto punto,
pero bastante chapucera. No solo no se basa en ninguna entidad objeti-
va, sino que está llena de imprecisiones y ambivalencias, y encima nos
provoca muchos sinsabores, porque hay que rehacerlo y defenderlo
continuamente, hay que calmar sus histerias, hay que satisfacer sus ca-
prichos, hay que alimentar su importancia… Un trabajo descomunal,

85
interminable, y en el que a menudo naufragamos: con rabias, con de-
presiones, en colisiones innecesarias con los demás.
Si bien lo miramos, el ego es un nudo de rabias y temores (tam-
bién, por ser justos, de alguna alegría) que se realimentan tercamente
pero, en el fondo, tienen muy poca consistencia. Necesito sentir que
soy un “Yo” para vivir en medio del mundo, pero no debería olvidar
que ese concepto carece de entidad propia, es solo un instrumento útil.
Desde luego, no debería considerar que ese “Yo” es algo muy impor-
tante (aunque lo sea para mí): al fin y al cabo, “yo” soy muy poca cosa,
un simple individuo en medio de más de 7.000 millones de personas,
una mota de polvo en el espacio, que, como cantan en la famosa escena
final de La vida de Bryan240, vino de la nada y volverá a la nada (“¿Qué
tienes que perder? ¡Nada!”).
Pero es que, por si fuera poco, el ego ni siquiera es el individuo: es
solo su representación imaginaria. Una de muchas posibles, como dis-
cutíamos a partir de las aportaciones de Ken Wilber, y desde luego, re-
marca García Montaño, “inestable e inseguro como todos los demás
fenómenos mentales”241. Una representación que, insistamos, tiene su
utilidad si la mantenemos a nuestro servicio, pero que casi siempre aca-
ba escapándose de las manos y sometiéndonos a nosotros al suyo.

Hace mucho tiempo, un mercader compró un espejo en un lejano país. En su tierra no existían
los espejos, y le pareció que lo que veía en él era la imagen de su padre. Cuando se lo enseñó a
su esposa, ella se indignó al creer que su marido había traído la imagen de una mujer desco-
nocida. Los cónyuges empezaron a discutir y decidieron consultar a un monje muy venerado.
El monje miró el espejo y les dijo: ―No hay razón para discutir, lo que hay en el objeto es la
imagen de un monje‖. 242

La construcción del ego

El ―yo‖, el ego, se siente a sí mismo como una entidad que se puede hallar y que se encuentra
en algún lugar en el interior de nuestro complejo cuerpo-mente… [pero] cuando buscamos esa
cosa en concreto, no podemos encontrarla. T. Chodron.243

El ego es el corolario de la conciencia de uno mismo. Cuando dirigimos

hacia nosotros nuestra mirada interior, desde que nos miramos desde
fuera y nos objetivamos, empezamos a perfilar un concepto de nosotros
en tanto que individuos diferenciados y con una identidad propia. El
ego es ese constructo que configuramos al entendernos como indivi-
duos; quizá por eso el mejor camino para librarnos del avasallamiento
del ego sea la meditación: en ella, la conciencia de uno mismo se difu-
mina al no aferrarse a sí misma, y tener así la sensación de fundirse en
el todo.

86
 La noción de nosotros mismos que aquí estamos llamando ego se
construye, en buena parte, mediante la identificación con determinados
papeles establecidos socialmente. El ego es un concepto que va toman-
do forma en el intercambio social, se construye en sociedad (tal vez
como todos los conceptos). Cuando afirmo: “soy maestro”, estoy confi-
riendo carácter definitorio (y quizá esencial) a algo puramente acciden-
tal: mi profesión. Pero si llevo muy lejos esa identificación, si insisto en
ella a todas horas y los demás la usan para dirigirse a mí, tal vez llegue
a un punto en el que no pueda entenderme a mí mismo de otra manera,
tal vez dependa del concepto sobre mi actividad para urdir el concepto
sobre mí mismo. Aquí se revela con claridad hasta qué punto el ego es
arbitrario o convencional, hasta qué punto es limitado (puesto que me
encasilla en un aspecto determinado, obviando todos los otros que soy
o podría ser), y, por consiguiente, hasta qué punto es frágil.
Esa fragilidad intrínseca al ego es la que lo carga de temor: si me
identifico como maestro, ¿qué quedará de mí si dejo de ser maestro? ¿Y
cuál será mi valor si no consigo ser un buen maestro, o sea, lo que con-
vencionalmente se considera un buen maestro? Ambas preguntas son
fácilmente trasladables al concepto que los demás tienen de mí, lo que
yo soy para ellos, un ámbito en el que mi identidad aún está más condi-
cionada, constreñida, por toda clase de arbitrariedades, costumbres y
prejuicios, y donde la “definición” de los sujetos mediante determina-
dos rasgos resulta imprescindible como elemento estructurador de las
relaciones.
¿Dónde reside la verdad —si se quiere, la “esencia”— de la perso-
na en medio de tanta convención? Aun más: ¿puede “ser” algo la per-
sona fuera de la convención? El construccionismo social seguramente
opinaría que no. Entonces, ¿queda algo del ego si intentamos alcanzar
su meollo, quitándole una a una las capas de sus identificaciones como
haríamos con una cebolla? El budismo nos hace ver que no, que en ese
supuesto centro, en realidad, no hay nada: una vez desnudo, el ego se
disipa como el humo. Es lo que llaman la vacuidad (sunyata), que quizá
de entrada nos resulte angustiosa —¿quién aceptará de buen grado no
ser nada?—, pero que, una vez asumida, constituye la madre de todas
las liberaciones.

Ese centro vacío, decíamos, se recubre de un sinfín de envoltorios.

Somos muchos en uno. Cada aspecto nuestro tiene sus propios deseos,
a veces contradictorios. Lo problemático no solo es elegir, sino más
bien renunciar a lo que no elegimos, o que lo secundario no interfiera
con lo principal. Por supuesto, eso nunca está del todo claro, y vivimos
así en una permanente incertidumbre. No es extraño que, como nos
señalaba E. Fromm, nos aterre el peso de tanta responsabilidad, y a
87
menudo procuremos escabullirnos de ella parapetándonos tras una u
otra excusa. Estas cobardes componendas indignaban a Sartre, y por
eso las llamó “mala fe”.
La identidad es un intento de dar coherencia a ese conjunto de
tendencias confusas que nos constituye, un esfuerzo por organizarlo en
torno a un núcleo rector. Para que nuestras contradicciones internas no
nos desintegren, tiene que haber una parte “líder” que las concite y diri-
ja en un esfuerzo común. El ego es —quiere ser— como el buen rey que
reúne a todos los guerreros y, al tiempo que evita que se enfrenten entre
ellos, armoniza sus fuerzas y les hace triunfar.
Hasta aquí, la construcción del ego nos ayuda; de hecho, cabe con-
siderarla imprescindible. Sin ego, sin identidad, nuestro caos vital sería
sencillamente insoportable. Saber ―delimitar― lo que somos nos con-
vierte en entidades comprensibles, coherentes, y por ende eficaces. El
problema es aferrarnos demasiado a esa imagen, en lugar de mantener-
la abierta y flexible para adaptarse a la vida y al entorno, que son cam-
biantes, como lo es ella misma. El ego tiene que parecerse a un com-
promiso entre nuestras diversas facetas, y entre los diferentes momentos
de nuestra vida, más que a la imposición marcial de una determinada
idealización sobre el conjunto. Recuérdese la vacuidad. Mantenerse fiel
al proyecto escogido no debería degenerar en obcecarse en él: podría
estar equivocado, o, en cualquier caso, nos impide entender lo que tiene
de interacción dentro de unidades más amplias. El conatus, como Spi-
noza llamó a la fuerza vital, está siempre por encima y más allá de sus
concreciones provisionales.

El ego, aferrado a sí mismo, es simple, primitivo, cruel por natura-

leza, como los niños, porque, igual que ellos (que proyectan su rudi-
mentario ego en el todo), no puede ver fuera de sí mismo, o más bien
no puede concebir que haya nada que no le pertenezca o no esté a su
servicio. Cuando el ego manda sin ninguna contención (porque estas
son débiles o porque flaquean), cabe esperar que se desatará alguna
tormenta, con malas consecuencias para los demás pero, en última ins-
tancia, también para él: pondrá trabas a una sociabilidad constructiva,
se relacionará desde la tiranía o el conflicto, incurrirá probablemente en
algún tipo de maltrato.
Hablamos de un ego ampuloso, pero no necesariamente fuerte: el
recurso a la violencia suele encubrir vulnerabilidades y temores (y esto
también nos recuerda a los niños, que son egos incipientes y salvajes,
pendientes de ser modelados por la educación y la cultura). Por eso, la
destrucción que causa el ego tiene siempre algo de autodestrucción, y
degenera fácilmente en ella. Si el orgullo se siente demasiado amenaza-
do puede reaccionar dañando a los otros, pero es posible que también
88
acabe por dañarse a sí mismo, como un modo seguro de expresar la
agresividad y, a la vez, de castigarse por no estar a la altura de sus ex-
pectativas.

Sucede que el ego tiene sus propias aspiraciones (que en esencia se

remiten a alimentarlo y mantenerlo vivo), las cuales no siempre se co-
rresponden con nuestros intereses como seres humanos completos, o
como meros seres vivos. En su delirante huida hacia delante, al ego no
le importa ir dejándose por el camino lo mejor de nosotros: lo más vital
y, a la vez, frágil, como son la alegría o la salud.
Tenemos que rebelarnos tercamente contra esa tiranía, sobre todo
cuando nos destruye. Cuando vivimos estresados, cuando no tenemos
tiempo para nuestros hijos o nuestras aficiones, cuando comemos mal
por hacerlo deprisa, somos víctimas de un ego que se ha alzado en su
pedestal. Y, precisamente, la rebelión que puede liberarnos empieza por
esas pequeñas cosas, el abandono de esas envenenadas costumbres que
nos maltratan y nos alejan de la vida. En tal contexto, el elogio del si-
lencio concentrado de los budistas, o el de los goces sencillos por parte
de los epicúreos, un poco de descanso o un paseo por la naturaleza, co-
bran la proporción de una cura apremiante. Para regresar a la verdadera
vida hay que distanciarse de las burdas ambiciones del ego:

Vivir quiero conmigo,

gozar quiero del bien que debo al cielo,
a solas, sin testigo,
libre de amor, de celo,
de odio, de esperanzas, de recelo. 244

Y es ese ego enloquecido el que actualmente se ha apropiado de

todo el planeta, hasta sus últimos rincones, con el inevitable resultado
de un deterioro creciente del medio y de la vida que tal vez nos cueste
la existencia como especie. Es ese ego que lo ha confundido todo el que
se hincha de fama, o de riqueza, mucho más allá de lo que es razonable
que posea un humano, y a costa de arrebatárselo a los más débiles, que
en definitiva son todos los demás. Y luego pretenden que los bendiga-
mos y que celebremos, contentos y sumisos, su destructivo acapara-
miento de recursos: esa es la verdadera moral del esclavo, el confor-
mismo; y lo consiguen. Ya supo verlo García Lorca en la brusca mons-
truosidad de Nueva York:

Los patos y las palomas

y los cerdos y los corderos
ponen sus gotas de sangre
debajo de las multiplicaciones;
y los terribles alaridos de las vacas estrujadas
89
 llenan de dolor el valle
donde el Hudson se emborracha con aceite. 245

La sombra
Cuando un individuo dibuja los límites de su alma,
establece al mismo tiempo las batallas de su alma. K. Wilber.246

A menudo sucede que algunas partes nuestras que no nos gustan o que
no gustan, resultan tan inaceptables que han sido relegadas fuera de lo
que consideramos nuestra identidad. El ego se construye así: para ganar
fuerza y coherencia, aparta lo que le resulta indigesto a los vertederos
de las afueras (o del interior más recóndito, según se mire). Jung, si-
guiendo la idea de Freud, consideraba ―con bastante sentido común―
que esas facetas rechazadas no desaparecen, sino que siguen actuando,
solo que desde el inconsciente. Unidas a otros aspectos aún más recón-
ditos, constituyen lo que denominó “sombra”. Es un concepto útil para
afrontar esas zonas de penumbra de nuestro ser.
La sombra, según Jung, sigue activa conspirando en su exilio, por
mucho que nos empeñemos en ignorarla. De hecho, su carácter incons-
ciente la hace mucho más problemática, ya que actúa sin el control de
la conciencia, sin que la regule esa “inteligencia ejecutiva”, como la
llama José Antonio Marina. Un día nos sentimos especialmente tristes
sin saber por qué; otro, perdemos los papeles a la primera de cambio,
sin que haya sucedido nada de peso. Los aspectos de la sombra son
como duendes que nos tienden trampas inesperadas y nos complican la
vida, pudiendo llegar a provocar patologías. Es comprensible, pues, que
Jung, como Freud, considere prioritario sacarlos a la conciencia, inte-
grarlos en el conjunto de la personalidad y darles un papel constructivo.
¿Cómo hacerlo? Por supuesto, no es nada fácil: podemos contar
con que el ego se resistirá con todas sus fuerzas; al fin y al cabo, se ha
edificado a sí mismo negando lo que ahora pretendemos que admita:
eso hará que se sienta en peligro; procurará boicotear nuestros intentos,
y emborronar todos los caminos que nos estén conduciendo a esa ver-
dad incómoda.

Un adepto se acercó a un maestro zen y, para demostrarle lo mucho que sabía, le dio un dis-
curso sobre el vacío que constituye la esencia de todas las cosas. El maestro, de repente, le pro-
pinó un golpe en la cabeza. El adepto, iracundo, hizo amago de devolver el golpe. ―Vaya‖,
dijo el maestro muy tranquilo, ―el vacío no tarda en montar en cólera‖. 247

90
Recursos simbólicos
La misión de los símbolos religiosos es dar sentido a la vida del hombre. C. G. Jung.248

Jung y otros nos han sugerido una manera más indirecta, y tal vez in-
cluso más eficaz, de aproximarnos a la sombra ―y, eventualmente, de
influir en ella―: el lenguaje simbólico, el uso de imágenes (en especial
las de los sueños) y ritos. La magia y la religión se basan en esa fuerza
del ritual y del símbolo, que tienen la virtud de impactarnos no solo
desde la razón, a la postre fría y esquemática, sino a través de la emo-
ción y la sugestión. Los mitos, por ejemplo, son una copiosa fuente de
impresiones y descubrimientos.
La psicología cognitiva, obcecada por ser científica, suele menos-
preciar estos recursos indirectos, forzosamente ambiguos, que actúan
en el ámbito inconsciente. Opino que hace mal. Es cierto que los recur-
sos cognitivos son a veces muy eficaces: ahí tenemos la terapia racional-
emotiva de Albert Ellis (que parece ser una de las más exitosas) y los
buenos resultados de técnicas de diálogo interior como la PNL, por po-
ner dos ejemplos. En cambio, el psicoanálisis se ha demostrado una
herramienta costosa, abigarrada y a menudo ineficiente: el mero hecho
de revolver en la basura y sacarla a la luz no nos cura, a veces incluso
nos deja peor, si luego no sabemos qué hacer con ella.

Sin embargo, muchas personas encuentran alivio, fuerza e incluso

curación en las creencias irracionales, adornadas con todo tipo de
símbolos y rituales. Ya hablábamos de esta faceta que parece intrínseca
a lo humano: es probable que necesitemos, paralelamente al trabajo ra-
cional ―¿y por qué tendrían que ser contradictorios? ¿No podrían, más
bien, resultar complementarios?―, envolvernos en un tapiz de tipo
simbólico que dé color y calor a nuestra existencia. Es lo que Thomas
Moore llama “el cuidado del alma”: “El „alma‟ no es una cosa, sino
una cualidad o una dimensión de la experiencia de la vida y de noso-
tros mismos… Cuando contemplamos el alma con una mentalidad
abierta, empezamos a descubrir los mensajes que se ocultan en el seno
de la enfermedad, las correcciones que se pueden encontrar en el re-
mordimiento y en otros sentimientos desagradables, y los cambios que
exigen necesariamente la depresión y la angustia”249.
Una ventaja adicional de estos métodos simbólicos es que le restan
al ego una parte de su preponderancia, que puede llegar a ser pernicio-
sa. El ego (es decir, nosotros mismos desde el ego), ya lo apuntábamos,
tiene sus propias intenciones, que no necesariamente coinciden con lo
que necesitamos desde un punto de vista más amplio. Por ejemplo, es
posible que el ego pretenda aplastar a nuestro niño interior, al que con-
91
sidera molesto para sus planes de éxito social; o en desembarazarse de
las reticencias que nuestra parte sensible pueda poner a la carrera profe-
sional. Si pudiera, tal vez el ego entraría en nuestras zonas más delica-
das como elefante en cacharrería, y de hecho así lo hace cuando tiene la
oportunidad. El trabajo simbólico atenúa ese riesgo, apelando a la ima-
ginación y envolviéndonos en un manto de poesía.
¿Cuál es su peligro? La vaguedad, por supuesto. Uno lee, por
ejemplo, una interpretación junguiana de un sueño a la luz de un mito,
y la encuentra tremendamente poética y sugerente, pero tiene la impre-
sión de que no ha llegado a ninguna conclusión de cierta consistencia,
o, en caso de alcanzarla, de que es solo una entre muchas plausibles. Es
el mismo problema que plantea el psicoanálisis: la ambivalencia, la ar-
bitrariedad indemostrable. Ese carácter hermenéutico o interpretativo
de las técnicas simbólicas las pone fácilmente, además, en manos de
cualquier intencionalidad, lo cual puede convertirlas, paradójicamente,
en un eficaz aliado del ego. Uno puede empezar “trabajándose” la
humildad y acabar convencido de que ha logrado convertirse… en el
campeón de los humildes.

―Un emperador chino hizo borrar una cascada de un cuadro de su habitación porque el ruido
del agua no le dejaba dormir‖. 250

Fragilidad del ego

Lo que debemos aprender es a humillar nuestro orgullo y admitir que el Yo interno no lo sabe
todo y que a veces lo pasa muy mal tratando de dilucidar qué es lo mejor para nosotros.
R. Johnson.251

El ego, en el fondo tan frágil, en realidad tan sediento de esa colectivi-

dad de la cual se ha segregado, necesita entornos que lo abriguen con
aceptación, significado, benevolencia y hospitalidad. De ahí el poder de
la familia y de los pequeños grupos de iguales, de ahí que frecuentemos
los lugares en que se nos quiere y se nos valora. De ahí, en fin, la nece-
sidad urgente del amor, la amistad, el simple y transparente compañe-
rismo. Un comentario amable, una risa cariñosa, un apoyo en momen-
tos de debilidad, pueden arreglarnos el día y reconciliarnos con el géne-
ro humano. Arropan nuestro alivio y avivan nuestra alegría.
El problema se plantea cuando se nos pide mucho, o bien cuando
nosotros pedimos demasiado. Es el gran poder del cariño: una vez ren-
didos a él, perdemos nuestra independencia; ya le pertenecemos, puesto
que esperamos, puesto que hemos aceptado que se espere de nosotros.
No es extraño que lo temamos, que nos resistamos tanto antes de acep-
tarlo, que procuremos mantenerlo a raya con una cierta altivez; que lo
92
pongamos a prueba muchas veces, que solo consintamos en su cercanía
si se nos aproxima con sutileza, sin prisas, sin demasiados requerimien-
tos, dejando todas las puertas abiertas por si hay que salir corriendo.
“Hace falta ser muy paciente ―le explica el zorro al principito―. Prime-
ro te sentarás en la hierba, yo te miraré de reojo y tú no dirás nada…
Pero cada día te podrás sentar un poco más próximo…”252
Hemos de ser así de cautelosos porque sabemos que el cariño nos
hace vulnerables, mandará sobre nosotros, o seremos nosotros los que,
apoyados en él, querrán mandar. Muchos no soportan esa súbita pre-
eminencia, que deja el ego al aire y sin defensas, que le reclama tanta
renuncia a su sensación de poder; o bien no soportan volver a correr el
riesgo de ver sus sueños defraudados. Hay que ser muy valiente o muy
bondadoso para consentir fácilmente al amor (o bien dejar que sea él
quien nos haga valientes o buenos): por eso, muchos nos quedamos en
el camino, y regresamos a los baluartes de nuestro ego.

Por suerte, hay muchos niveles de entrega y compromiso, y cuan-

do la intimidad se nos hace demasiado expuesta encontramos otras
maneras de pertenecer. Hay quien encuentra el cobijo en la comunidad,
donde todos le conocen y algunos le aprecian; donde, hasta cierto pun-
to, se comparten sus alegrías y se alivian sus penas. Y siempre nos que-
dará la amistad, esa blanda calidez que da tanto y pide tan poco.
Hay, no obstante, almas muy heridas que se retiran al ego, sin
atreverse a grandes aventuras de aproximación. Raras son las que al
menos no se abren a la dulce inocencia de un hijo… al menos mientras
este es inocente (pues también en la relación padre-hijo se agitan pode-
rosas contiendas, como ha retratado la literatura de todos los tiempos y
nos recordó Freud con tan descarnada precisión). Los hijos no nos per-
tenecen, pero nos curan de las trampas del ego porque no tenemos más
remedio que pertenecerles.
Otro resguardo bastante común es el de la espiritualidad, que nos
abre incondicionalmente a seres superiores en los que encontramos to-
do el consuelo de la imaginación, o hasta la curación de la fe. El bu-
dismo es tan simple y nítido que ni siquiera pretende la creencia: le bas-
ta con el mero estar presente, una superación del ego tan completa que
el sentido ni siquiera parece necesario.

Un demonio se encontró con otro, que rodaba por el suelo, gritaba y lloraba, como si tuviera
un dolor insoportable. ―¿Cuál es tu mal?‖, le preguntó, y el otro contestó: ―¡Tengo un ángel
en mí, y me atormenta!‖. 253

93
La angustia del ego
―Hola, miedo, ¿qué tal estás hoy?‖ T. N. Hanh254

En el núcleo del ego, lo que se agita es el miedo. El miedo nos hace es-
clavos de la seguridad, esto es, incurablemente inseguros. Dado que
“procesamos todos los estímulos externos y todas las experiencias que
vivimos en función del ego, de mis deseos y mis necesidades”255, necesi-
tamos sentir que lo controlamos todo, y ese es un afán angustioso, en
buena parte por irrealizable. Aceptar conscientemente que nunca lo
comprenderemos todo, que nunca lo dominaremos todo, que a menudo
no tendremos más remedio que aguantar y al final nos tocará ceder, es
una enorme fuente de serenidad. En medio de la inmensidad del uni-
verso, nuestro precario ego no es más que una ínfima mota de polvo,
arrastrada por elementos que, en última instancia, desconocemos. Sen-
tir que en el fondo de nuestro ser nos entregamos a ese destino restaura
el sosiego interior.
“En nuestra vida hay fuerzas poderosas en marcha que tienen exis-
tencia propia, independiente de nuestra voluntad y de nuestros deseos
conscientes”256, nos recuerda Johnson. Y Rilke nos anima a reconci-
liarnos con ellas, a confiar en que no son nuestras enemigas: “No te-
nemos ninguna razón para desconfiar de nuestro mundo, pues no está
contra nosotros. Si tiene espantos, son nuestros espantos; si tiene abis-
mos, esos abismos nos pertenecen; si hay peligros, debemos intentar
amarlos... ¿Por qué quiere excluir de su vida ninguna intranquilidad,
ningún dolor, ninguna melancolía, si no sabe lo que esas situaciones
producen en usted?”257 En esto, el poeta se muestra impregnado de un
vitalismo nietzscheano: Nietzsche amaba hasta tal punto la esencia del
mundo que inventó la idea del eterno retorno para llevar su lealtad has-
ta una dimensión cósmica. Para él, hay que ser fiel al universo hasta tal
punto que uno esté dispuesto a que cada suceso se repita sin fin, exac-
tamente idéntico. Hace falta un amor incondicional para afirmar hasta
ese grado lo que es, tal como es.

“El ego da mucho trabajo”, decía un amigo budista. Una de las

principales metas del budismo es, en efecto, deshacerse de ese “señor de
la confusión”, acabar con sus requerimientos y sus miedos; como se
diría ahora, deconstruirlo: meditar sobre su vacío, llevarle la contraria,
proclamar sus debilidades, diluirlo en su propia inconsistencia...
¿Es realmente ese el mejor procedimiento, al menos para la mayo-
ría de nosotros? ¿No correremos el riesgo de quedarnos demasiado
inermes, demasiado expuestos? ¿No estaremos provocando, al atacarlo,

94
que el ego se vuelva contra nosotros, se inunde de ansiedad y de miedo
y precise reforzarse de las maneras más insospechadas?
Por ejemplo, una baja autoestima o la pérdida de estatus ante los
otros nos despiertan de inmediato una gran inseguridad, que pagamos
con ansiedad y depresión. Si socavamos nuestro amor propio, si demo-
lemos nuestro orgullo, no solo nos ponemos a merced de quien quiera
perjudicarnos, sino que estamos robándole ímpetu a nuestra voluntad.
Nos convertimos en seres frágiles e inermes. Reducimos así nuestra ca-
pacidad para afrontar las dificultades del mundo, y podemos acabar
condenándonos a la impotencia, al miedo, a la tristeza, al resentimien-
to. Incluso a vivir obsesionados por ganar el reconocimiento y el respe-
to que sentimos que nos faltan.
Cuando un niño, por las experiencias con su entorno y los mensa-
jes que recibe, llega a la conclusión de que es un ser incapaz y torpe,
pocas veces se atreverá a correr riesgos. Procurará pasar desapercibido,
renunciará a llevar la iniciativa, se sentirá inseguro con cualquier tarea
creativa, eludirá el menor compromiso. Se convertirá, probablemente,
en una persona pusilánime y reticente, pues en cada pequeño fracaso se
juega su escasa valía. Pero, a la vez y por lo mismo, es probable que
necesite reafirmar esa valía en cada pequeña cosa que haga, percibien-
do cada paso como una medida de su valor, concibiendo cada circuns-
tancia como un desafío en el que tiene que dar la talla, en el que debe
ganar un poco para no perderlo todo, en el que es preciso rebatir la tor-
peza y ganar algo de ese reconocimiento que se le niega de entrada.
Una persona así no solo no sabrá perder, sino que necesitará ganar
de forma compulsiva. Se siente permanentemente ante un tribunal que
juzga cada uno de sus actos, y ante el cual tiene que lucirse si quiere ser
aprobado. No hay nadie más preocupado por el ego que el que carece
de un ego fuerte y sólido. No iluso o despótico, solo lo bastante potente
y bien adaptado como para que se sienta seguro en el mundo y ante los
demás.
Así que es probable que el camino inevitable sea el de construir un
ego bien trabado, que nos sirva de base para la vida práctica y, even-
tualmente, llegar más allá de él. No hay un camino directo a la senci-
llez: para alcanzarla hay que atravesar el orgullo mientras uno se es-
fuerza por trascenderlo.

Un estudiante visita a un rabino y le dice que, después de pensar mucho, ha decidido morir.
El rabino le amonesta: ―Eso no es una solución‖. El joven se marcha y regresa al cabo de una
semana, para decirle que, después de mucho reflexionar, ha comprendido que tiene razón, y
por tanto ha decidido vivir. ―Eso no es una solución‖, le increpa el rabino. El estudiante, in-
dignado, le pregunta: ―Entonces, ¿cuál es la solución?‖ ―¿Y por qué crees que hay una solu-
ción?‖, replica el rabino. 258

95
Defensas del ego
La reducción de la ansiedad es una de las razones por las que repetimos
modelos y características que fallan. Samuel Warner.259

El ego, en efecto, da mucho trabajo; el ego es una tarea rigurosa y can-

sada. Para Byung-Chul Han, nuestra sociedad está tan fatigada porque
vive un exceso de ego: “la sociedad del rendimiento y actividad produ-
ce un cansancio y un agotamiento excesivos”260.
El ego se defiende a capa y espada mediante todo tipo de artima-
ñas que niegan la realidad (especialmente la realidad de sí mismo). Una
forma de escabullirse de la responsabilidad es poniendo como excusa
algo exterior que nos obliga; a ese truco de presentarnos como seres
forzados, que no son libres para elegir, Sartre lo llamaba mala fe: “Todo
hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre
que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe… La mala fe es
evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del com-
promiso”261, una coartada para el ego, que se parapeta tras ella para no
quedar en evidencia, para no ser juzgado y requerido, para no correr el
peligro de dar cuenta de sí mismo.

Una de las estrategias con que el ego disfraza su profunda sensa-

ción de vulnerabilidad es, ya hablábamos de ello, mediante la soberbia.
Hablaremos de ella con detalle un poco más abajo.
Decíamos que el orgullo confiere sensación de poder. Tras la nece-
sidad desmedida o arbitraria de poder suele alentar el sueño de la om-
nipotencia, que desde Freud sabemos que es uno de los anhelos más
primitivos del ser humano. Tiene sentido concebir, con el psicoanálisis,
que el niño se sienta vagamente omnipotente; con el tiempo, el princi-
pio de realidad se va imponiendo y el anhelo de poder se adapta a la
humilde medida humana. Sin embargo, según los psicoanalistas, una
educación represiva y poco tolerante con los deseos del niño puede
hacer que este aprenda a reprimir todos sus deseos, incluidos los legíti-
mos. “Como todo lo que se reprime permanece en el inconsciente en la
forma que tenía en el momento de la represión, los deseos reprimidos y
el impulso de poder permanecerán en formulaciones infantiles y primi-
tivas”262. Así, los anhelos de omnipotencia, que a veces desfiguran el
orgullo y lo hacen socialmente inadaptado, responden a una inmadurez
difícil de superar.
Un problema de ese orgullo desmedido es que hay que corroborar-
lo constantemente: con hechos o con los halagos ajenos. La necesidad
de reafirmar nuestro orgullo puede empujarnos a aplastar a otros, o a
embarcarnos en desafíos que consumen toda nuestra energía y, en defi-

96
nitiva, nos alejan de nuestros verdaderos objetivos. En definitiva, el me-
ro hecho de “tener que ganar” o “tener que ser siempre el mejor” puede
sumirnos en una permanente alerta, en un estado de angustia nada de-
seable.
Para eludir esa angustia, es posible que la persona que arrastre
primitivos anhelos de omnipotencia responda a ellos desde el extremo
contrario: jugando el papel de “torpe”, emplazándose voluntariamente
en situaciones ridículas y evitando así el conflicto con los otros. El
“tonto” tiene un lugar asegurado en la tribu, pues siempre viene bien
para alimentar los egos de los demás, resulta entretenido y no despierta
la prevención de un posible rival. Por otra parte, en un nivel muy primi-
tivo y puramente simbólico, el fracaso sirve como venganza frente a
figuras paternas autoritarias, un tipo de venganza pasivo-agresiva, o
una manera de salir al paso de un rechazo que uno está convencido que
llegará: “si uno suministra el acto específico que sirve de base al despre-
cio, es más fácil soportar tal desprecio que ante la certeza de ser recha-
zado tarde o temprano se haga lo que se hiciere, a causa de ser senci-
llamente inaceptable. Así los actos autoderrotistas activamente provo-
cados, sirven de defensa para la propia estimación”263. Sin embargo,
tales imposturas tampoco aportarán un significado y una satisfacción
estables a la vida de quien los practica: es probable que los conflictos
que se evita en sus relaciones se trasladen al interior, en forma de odio a
sí mismo y de resentimientos larvados, que probablemente expresará
ensañándose con quienes le parezcan aún más torpes que él. El rencor
nos hace crueles.

Precisamente por esas tensiones y esas contradicciones profundas,

el engreimiento suele funcionar por altibajos. “O César o nada” es la di-
visa en la que vive atrapada la persona con la autoestima herida. Em-
pezará grandes proyectos de enorme éxito, que dejará a medias en
cuanto compruebe que resultan inalcanzables tal como se los había
propuesto. Con el estado de ánimo pasa lo mismo: tras sus grandes em-
briagueces, si falta munición, pueden desatarse profundas sensaciones
de impotencia, en parte provocadas porque en el fondo sabemos que
gran parte de nuestras soberbias son meras imposturas. Johnson habla
de la “inflación”, que serían esos momentos en que nos sentimos due-
ños del mundo, llenos de capacidad y optimismo, parecidos al “su-
bidón” del trastorno bipolar. Citando a Jung: “Una conciencia inflada
siempre es egocéntrica y no es consciente de nada excepto de su propia
existencia… Está hipnotizada por sí misma y por lo tanto no se puede
discutir con ella”264: es la obnubilación de Narciso.
La inflación va seguida casi siempre, como en ese síndrome, por la
“deflación”, el estallido del globo, que nos hace “pensar y actuar como
97
si fueras menos de lo que en realidad eres”, sumiéndonos en “un senti-
miento de „insuficiencia‟”265. Vivir en esa montaña rusa emocional no
resulta agradable, y no suele tener muy buenos resultados.

El ego tiene muchos recursos. Otro truco del ego, de consecuencias

nefastas para nuestra lucidez y nuestra paz interior, es lo que Freud
llamaba proyección: atribuir a otro lo que en realidad siento o pienso yo
mismo. El objetivo, también en este caso, es eludir la responsabilidad,
evitar dar la cara para no asumir las consecuencias de lo que nos co-
rresponde. El precio: vivir en una supuesta realidad, distorsionada por
fantasías que más tarde o más temprano nos provocan otros problemas.
Ya dijo Freud que la neurosis sustituye problemas reales por otros
imaginarios, que parecen más llevaderos (quizá por familiares) pero a la
hora de la verdad nos complican la vida inútilmente, atrapándonos en
sus círculos viciosos. “Cuando está en marcha una proyección ―afirma
Johnson―, nuestra respuesta típica es: 1) emocional, 2) compulsiva y 3)
desproporcionada a la realidad de la situación”266. ¡Qué liberación re-
gresar a la realidad! “Si reconociéramos nuestras proyecciones, ya no
tendríamos a nadie de quien quejarnos, nadie a quien mejorar o a quien
castigar... Tampoco tendríamos a nadie que nos salvara, a nadie a
quien adorar, a nadie a quien hacer responsable de nuestro desconten-
to”267.

¿Por qué, entonces, da tanto miedo asumir la propia responsabili-

dad? Porque, desde el momento en que se hace sinceramente, el ego ya
no tiene dónde guarecerse: queda expuesto a todas las miradas y a to-
dos los juicios, deberá afrontar las consecuencias de sus errores y de sus
juegos. En pocas palabras: la estabilidad del ego es más vulnerable, de
repente se intuye su profunda fragilidad, como si alguien hubiese tirado
una piedra en las quietas aguas donde Narciso se entrega al idilio con-
sigo mismo. Es la gran oportunidad para la libertad y la madurez, pero,
al dejarnos desnudos y solos frente al espejo, conlleva la amenaza de no
soportar el sufrimiento por ver cuestionada la propia autoestima.
Es preciso aclarar que la verdadera autoestima, precisamente, no
se fundamenta, ni puede fundamentarse, en el ego. La verdadera auto-
estima, como el verdadero amor, procede del aprecio del valor intrínse-
co de todos los seres, entre los cuales nos incluimos nosotros. El pro-
blema de la autoestima es que se confunde con el reconocimiento so-
cial, que siempre pone condiciones, siempre vigila y siempre juzga. A
imagen y semejanza de esa mirada social, el sujeto se dedica una mira-
da inquisitiva a sí mismo, y emite un veredicto. Y no hay nada más de-
solador que ser menospreciado por uno mismo. Pero eso sucede por-
que, en realidad, uno no se ama. Y así somos, en el fondo, la mayoría
98
de los humanos: seres frágiles que mendigan algo del reconocimiento
que no son capaces de dispensarse a sí mismos.

El ego no puede desmantelarse a la ligera. El ego es imprescindible

para seguir viviendo, y necesitamos que esté fuerte y que nos sostenga.
El ego tiene por delante la dura tarea de abrirnos paso, de darnos con-
sistencia frente al mundo, de organizarnos y estructurarnos; para eso lo
creó, probablemente, la evolución.
No es de extrañar, pues, que resulte tan difícil echar abajo los ba-
luartes del ego. Tal vez podamos darnos por satisfechos si al menos
comprendemos su irrealidad y sus trampas, y si sabemos, consecuente-
mente, capearlas con una cierta habilidad. Es como el uso del lenguaje
o cualquier otra convención: sabemos que no es más que un artificio,
que podría ser de otra manera y de hecho lo es muchas veces, pero nos
sirve como herramienta.
Así pues, de lo que se trata es de dejar al ego hacer su trabajo eje-
cutivo sin permitir que acabe por tiranizarnos. Tenemos que mantener-
nos en guardia y repetir sin cesar la sana tarea de airear sus trapos su-
cios. Cuando al ego (el nuestro o el de los demás, que también da traba-
jo porque para él no somos más que instrumentos) se le suban los
humos, hay que recordarle sus errores y sus debilidades; cuando intente
desentenderse de su responsabilidad, tenemos que reclamársela impla-
cablemente, e insistirle con Sartre en que cada cual es responsable de
sus elecciones; cuando pretenda poner en otros sus defectos, conviene
devolvérselos afablemente, dedicándole la misma severa compasión
que le brindaría un padre, diciéndole sin acritud: “Me parece que esto
es tuyo”.

Un hombre fue a pedir consejo a un sabio. Éste le dijo que fuese al cementerio e insultara a los
muertos. Después de hacerlo, el sabio le preguntó: ―¿Te han dicho algo los muertos?‖ ―No‖,
contestó el hombre. ―Regresa al cementerio y elógiales‖. El hombre lo hizo y volvió ante el
sabio. ―¿Y ahora te han dicho algo?‖ ―Tampoco‖, respondió el hombre. El sabio le dio enton-
ces su consejo: ―Sé como los muertos, indiferente tanto al desprecio como al elogio‖. 268

La soberbia
La soberbia... aprovecha el ímpetu ascendente que mueve a la naturaleza humana, y de ahí
resulta su atractivo, pero lo pervierte, y de ahí procede su horror. J. A. Marina.269

Tenerse por importante (sobre todo cuando esa importancia es procla-

mada por los demás) es, ante todo, un modo de sentirse seguro: nos
confiere poder (real o ilusorio: el efecto es el mismo) y, por tanto, la
previsión de que los demás nos tratarán con deferencia y colaborarán
99
con nosotros. En realidad, se trata de una necesidad humana, y por tan-
to no resulta necesariamente negativa. Como todo, su valor ético reside
en la justa medida, y no acabe por perjudicarnos y por perjudicar a los
demás.
Los griegos disponían del término hibris (hýbris) para referirse a
una arrogancia desmesurada hasta el punto de desafiar a los dioses y,
por tanto, merecer su castigo. En la mitología hay muchos ejemplos de
personajes que caen en esa ofensa, y por supuesto reciben su merecido,
a menudo a través de Némesis, la diosa encargada de restablecer la
equidad y la moderación, evitando que alguien destaque en exceso por
encima de los demás. En ese papel restaurador del equilibrio se aprecia
lo que la soberbia conlleva de amenaza para la comunidad, cosa que la
historia demuestra de sobras en la prepotencia de tantas figuras despóti-
cas.
El soberbio, como el narcisista, está enfermo de ego. ¿Hay alguna
diferencia? Quizá un matiz de actitud: parece que el soberbio sea el
narcisista a la ofensiva, el narcisista invasivo, dispuesto a desparramar
su exuberancia por el mundo y, particularmente, a someter a todos a su
superioridad. Es malo aislarse en la trampa de una pasión obsesiva por
uno mismo, pero es peor pretender imponer esa pasión al mundo ente-
ro. “No se trata del orgullo de lo que tú eres ―escribe Fernando Sava-
ter―, sino del menosprecio de lo que es el otro”270.
Podríamos decir que el soberbio ocupa demasiado sitio: está hin-
chado, como decía San Agustín. En esa hinchazón reside una desmesu-
ra hueca que le perjudica, pues le hace perder la noción de su realidad,
tan vulnerable y mortal como la de cualquier otro. ¿Y todo eso por qué?
Primero, porque se toma demasiado a pecho a sí mismo; segundo, por-
que le da demasiada importancia a su estatus, el valor social que se le
atribuye. El soberbio está empeñado en destacar, en ser considerado
más que los otros, y pone toda su energía en conquistar y mantener ese
prestigio, por lo que no le queda para otras cosas más valiosas, como el
amor y la amistad, o el mero sosiego interior.
¿Cómo va a estar tranquilo? Su tarea es inagotable. Por mucho que
demuestre su superioridad, siempre le quedará algo por demostrar; por
muchos a los que supuestamente supere, siempre podrá aparecer al-
guien que le aventaje a él. Esta es la maldición del soberbio, y en el
fondo su talón de Aquiles, la razón por la que vive atormentado, sitiado
por escépticos y rivales, y no puede permitirse descansar. En su Vida
retirada, Fray Luis de León le amonesta:

¿Qué presta a mi contento

si soy del vano dedo señalado;
si, en busca deste viento,
100
 ando desalentado
con ansias vivas, con mortal cuidado?

Como todos los vicios, la soberbia, más que mala, es poco lúcida.
Paga un precio excesivo por puros fuegos de artificio. Desperdicia la
vida en pos del fervor y la sumisión. Todos necesitamos ser reconocidos
y valorados, incluso sentir que hay algo que nos define y nos hace des-
tacar. El soberbio lleva esa necesidad a un extremo desmesurado,
fantástico, insidioso. Tras ella oculta su profunda inseguridad.
Ese afán se vuelve denostable cuando se impone a los otros, cuan-
do los usa como instrumento y los relega al mero papel de claque del
alarde, imposición ciertamente fastidiosa que hará perder más prestigio
del que en apariencia pueda hacer ganar: “Encanto es lo que tienen al-
gunos, hasta que empiezan a creérselo”271, opina Simone de Beauvoir.
Hay algo violento en esa coacción que reclama cómplices adoradores y
sumisos. En su acaparamiento de gloria, el soberbio abusa de sí mismo,
pero siempre a costa de los demás.
Una parte del absurdo del esfuerzo que hace el soberbio radica en
sus propios axiomas de partida. Quiere ser considerado importante, pe-
ro, ¿qué es importante, y para quién? El más admirado artista no será
para una madre la mitad de importante que su hijo. “Franquear una
brecha, dirigir una embajada, conducir un pueblo, son hechos brillan-
tes, mientras reprender, reír, vender, pagar, amar, odiar, platicar con los
nuestros, conversar con nosotros mismos, y proceder en todo esto dulce
y justamente, sin relajarse ni desmentirse, es cosa mucho más rara, difí-
cil y relumbrante.”272, reflexiona Montaigne. Y toda la fama del mundo
no vale nada para quien, como Epicuro y sus seguidores, se da cuenta
de que la alegría de la vida está en los pequeños gozos y discreta senci-
llez.

¿Cómo se llega a perder de ese modo la noción de la realidad?

Vemos a personas afables, encantadoras, naturales, que cuando ocupan
un puesto directivo o de liderazgo se distancian, encumbrándose en su
Olimpo de poder. Más tarde, a medida que se insinúan tensiones y lu-
chas de poder, y hay que usar la fuerza para aplacar a los rebeldes y de-
volverlos a su subordinación, es probable que el líder, en su uso de la
fuerza y a falta de contención, se exceda en sus atribuciones, caiga en la
crueldad y el encono.
Suele decirse que el poder corrompe, pero, ¿qué significa eso?
¿Cómo sucede la metamorfosis? El moralismo tradicional lo atribuye al
defecto del propio individuo; un religioso lo llamaría la tentación del
pecado. Y es cierto que el poder embriaga, que hay un placer en com-
probar que eres tú el que decide por todos, en imponer la propia volun-
101
tad y ver a los demás reducidos a sus instrumentos. Pero parece más
probable que lo que transforme al líder sea la propia dinámica de su
propio rol. El dirigente está aislado, segregado en su alcázar: en esa so-
ledad se rompen fácilmente los lazos que lo ligaban al grupo, y solo va
quedando la tensión del mandar; en las alturas es fácil perder la noción
de la medida, pero sobre todo uno se acostumbra a no depender, a no
entregarse, a no ejercitarse en la humildad de la relación entre iguales.
No hay amor en los protocolos ni en las adulaciones; en cambio, es
probable que empiecen a proliferar los resentidos y los rivales. Hay que
hacer frente a discrepancias y conspiraciones: eso pone a la defensiva y
estimula el uso de la fuerza. El mandatario es, en cierto modo, víctima
de su lugar, de su círculo vicioso, que le empuja al despotismo y le tien-
ta a la corrupción. Incluso con buena fe, es fácil llegar a creer que uno
es el instrumento de una misión que está por encima de las personas.
Hay que tener un alma muy madura, una firme altura de miras, unos
sólidos principios, una excepcional lucidez, para que ese proceso no le
ciegue ni le arrastre. Cuando Montesquieu concibió la división de po-
deres, de tal modo que se limitaran entre sí, estaba demostrando un
perspicaz conocimiento de las dinámicas de la autoridad.
La presión del liderazgo quizá no afecte a la mayoría de las perso-
nas, pero, a menor escala, se reproduce en cualquier comunidad esta-
ble, hasta en la más pequeña. El establecimiento de jerarquías, y la ten-
dencia a competir que lo sustenta, deben ser rasgos que van con nuestra
naturaleza gregaria. Todo grupo humano mínimamente persistente, in-
cluso la familia, se ordena con una gradación de estatus que tiende a
consolidar roles estables; entre los niños, este proceso es implacable:
recordemos, por ejemplo, la sagaz novela El señor de las moscas. Entre
los adultos, el comportamiento suele ser más sutil; se ha aprendido a
negociar, a suavizar tensiones mediante la negociación y el intercam-
bio. Aun así, de vez en cuando las rivalidades desencadenan un conflic-
to, que, después de la batalla, después de los estragos y las pérdidas,
acaba con el tablero reconfigurado en una conclusión de compromiso.
Pero es el afecto —el que damos y el que necesitamos— el princi-
pal engrasador de las relaciones humanas, el que en definitiva opone la
ternura a nuestro instinto de competición. Y es el afecto, apuntalado
por la lucidez, el que salva —a veces— del ofuscado turbión de la so-
berbia.

Uno de los mitos de hibris por excelencia es la historia de Ícaro, de sobras conocida. Junto a
su padre Dédalo, se encontraban prisioneros de Minos en Creta. Dédalo construyó unas alas
artificiales con las que pudieron huir volando, pero Ícaro desoyó el consejo de su padre y se
acercó al sol más de la cuenta. La cera de sus alas se derritió, e Ícaro se precipitó en el mar.

102
 También se atribuye el frenesí de la hibris a Prometeo y Sísifo. Ambos representan el orgullo
que no teme enfrentarse a los dioses en defensa de lo justo o simplemente de sus intereses. Pro-
meteo, gran benefactor de la humanidad, robó el fuego del Olimpo para devolvérselo a los
humanos cuando Zeus se lo negó. Como castigo, este lo encadenó eternamente a una roca,
donde un águila le devoraba cada día el hígado que luego le volvía a crecer. Algunos dicen que
el bravo Heracles lo liberó. 273

Liberación del ego

La salvación, la única, se da cuando ya no hay nadie a quien salvar:
cuando ya no hay más que el todo. A. Comte-Sponville.274

La genuina insignificancia de la vida humana es lo que el ego olvida

tan fácilmente cuando se deja arrastrar por esa imperiosa pulsión de
destacar, de ser único, de sentirse el mejor. Esa tendencia es más o me-
nos lo que el cristianismo considera el pecado capital de la soberbia.
Con juicio tan reduccionista, sin embargo, se olvida la presión de los
roles sociales y ese factor que el budismo sí insinúa: que a menudo, la
arrogancia se debe al profundo temor a la nulidad, a la inseguridad in-
soportable de sospechar que, en realidad, no es nada, vanitas vanitatis,
como diría el Eclesiastés. El soberbio necesita reafirmar su significación
social, a menudo empujado por los propios roles en los que se ha visto
emplazado. Precisamente por lo que tiene de exageración y de afán, la
soberbia hace daño y se hace daño. Acierta la monja budista Tubten
Chodron al afirmar que “cuando la presunción nos domina, resultamos
realmente patéticos”275
No cabe duda de que el orgullo, entendido como pasión desmesu-
rada del ego o soberbia, es fuente de sufrimiento: defender nuestro Yo
de las múltiples señales que lo cuestionan es un trabajo agotador, des-
esperado y, en definitiva, fallido. La humildad, en cambio, brinda la paz
de rendirse de una vez a la imperfección, de no angustiarse por la ame-
naza a nuestro prestigio, que no es que deje de resultar importante
―vivimos en sociedad, y además necesitamos oxigenar la autoestima―,
pero ya no presiona de un modo compulsivo. Como escribe Tubten
Chodron: “Cuando poseemos buenas cualidades, los demás las perci-
ben de modo natural. No tenemos necesidad de proclamarlas”276. Lao-
Tsé también recomienda la sencillez como muestra de sabiduría:

Por lo tanto, los hombres sabios abrazan la unidad

y son un ejemplo para todos.
Sin hacer ostentación, brillan al frente.
No se ensalzan, y por eso logran distinguirse.
Sin buscar provecho, reciben reconocimiento.
Sin jactancia, nunca titubean.

103
 No pelean y nadie pelea con ellos.
Por eso dicen los antiguos: ―Rendirse y triunfar‖. 277

La palabra humildad procede de humus, que significa tierra: ser

humilde es regresar a la tierra, que implica tanto aceptar nuestra peque-
ñez como plantar en ella nuestros pies e impregnarse de la fuerza de
alzarse sobre una sólida base. Es así como, paradójicamente, lo que pa-
rece una debilidad se convierte en una fortaleza. “Lo que debemos
aprender es a humillar nuestro orgullo y admitir que el Yo interno no lo
sabe todo”, arguye Robert Johnson278.
Johnson señala otro recurso para poner coto a los desmanes del
ego: es lo que él llama la “sabiduría del tonto” o del bufón. “Hay algo
en nosotros que sencillamente no acepta la insensatez”.279 ¿Qué mejor
forma de rebelarse contra ella que utilizando la ácida lucidez de la bur-
la? Reconozcamos cuán a menudo merecemos las chanzas de nuestro
bufón interno, siquiera para bajarnos de nuestros falsos pedestales
egocéntricos a la cruda realidad de nuestra ridiculez. Eso sí, cuando nos
dediquemos esa sana autocrítica, no olvidemos hacerlo sin que falte
compasión y ternura: no hace falta humillarnos, eso sería un nuevo
síntoma de la tiranía del ego, ensañado consigo mismo por no estar a la
altura de sus pretensiones.
Llorar es una señal de la rendición del ego, cuando este deja de dar
envites como un toro acorralado, y capitula por fin a su vulnerabilidad.
No siempre conviene: los demás son a menudo suspicaces con las
lágrimas, y hacen bien, porque su abuso es una de las más aviesas im-
posturas. En ocasiones, las lágrimas ajenas inspiran desdén o crueldad,
porque incomodan, porque reclaman compasión, porque nos ponen
frente a nuestras propias sensaciones de hartazgo. También es bastante
probable que una parte nuestra se sienta estimulada a crecerse ante la
debilidad ajena. Si fuésemos honestos, el llanto sincero debería conside-
rarse siempre un momento sagrado, una rara ocasión en que aflora la
verdad; pero hace falta mucho valor para no temerlo y para atreverse a
soltarlo, o a dejar que lo suelten los demás: tras él, regresar a la impos-
tura es más difícil.

El ego nos separa del mundo, nos convierte en entes solitarios e

incompletos. El mito del ego, por antonomasia, es el de Narciso: el in-
dividuo encandilado por su imagen reflejada en el estanque. El narcisis-
ta está prisionero de su ego, no puede ver nada más, no puede hacer
nada fuera de ese hechizo. Por eso, está incapacitado para amar, por-
que amar exige ver a otro y entregarse a él.
A menudo sentimos la nostalgia de ese regreso a una fusión con el
todo, que nos alivie del peso de la individualidad. Esa “separatidad”,

104
como la llama Eric Fromm, es el precio que hay que pagar por ser un
sujeto diferenciado, por contar con una identidad propia. El amor es el
camino de regreso por excelencia de ese duro exilio, y en él culmina la
liberación del ego.
En la historia del rey Lear, Johnson nos llama la atención sobre
ese punto en el que el monarca, expulsado y humillado, después de
despotricar del mundo y de autocompadecerse (la autocompasión es
uno de los veneros favoritos en los que el ego se regodea en sí mismo,
otra charca de aguas estancadas en la que Narciso se contempla), mira
de pronto, como si lo descubriera por primera vez, al joven sirviente
que le acompaña y se interesa por él: “¿Cómo estás, muchacho? ¿Tienes
frío?” “Por primera vez ―concluye Johnson―, el rey presta atención a
alguien más… Comienza su redención”280.

La sensación de vínculo con una entidad superior, llámesele Dios

si se quiere, es otro medio para aliviar la separatidad y dejar de sentirse
solo. En medio de un universo vasto y frío, el ser humano siente la de-
solación de su infinita insignificancia. Todas las religiones tienen esa
función de “religar”, de volver a conectarnos con el núcleo, para sentir
su abrigo y su regazo. Y todas, de un modo u otro ―a través de la
humildad, la observancia de un dogma, la sumisión a una jerarquía, la
unión mística…―, promueven la anulación del ego. Sin embargo, el
camino religioso resulta problemático si se quiere mantener la lucidez.
El hombre o la mujer lúcidos quieren seguir siendo ellos mismos, autó-
nomos, libres, y sobre todo fieles a la verdad; por eso se resisten a la in-
vención de entidades trascendentes.
¿No hay, pues, remedio? ¿Es la fe o el absurdo? Así lo sugiere Al-
bert Camus en El mito de Sísifo: el hombre lúcido está abocado a la an-
gustia existencial y a la desesperación. Sin embargo, esa desesperación
contiene a la vez una nueva grandeza: la del ser consciente que asume
su vacío. Comte-Sponville desarrolla una idea parecida, jugando con la
palabra “desesperar”, que puede interpretarse como “dejar de esperar”:
renunciar a la esperanza es sumirse en el dulce océano de la realidad, la
eternidad del aquí y ahora de la que hablaba Wittgenstein. Según Com-
te-Sponville, el desesperado (o más bien “desesperanzado”) “ha dejado
de desear otra cosa que no sea lo que sabe, lo que puede, o aquello con
lo que goza. Ya no desea nada más que lo real, de lo que forma parte, y
ese deseo, siempre satisfecho ―puesto que lo real, por definición, no
falta nunca: lo real nunca escasea―, es una alegría plena”281. Tal vez es
a eso a lo que se refiere el Mahabharata cuando estipula que “solo es
feliz el que ha perdido toda esperanza, pues la esperanza es la mayor
tortura y la desesperación la mayor felicidad”282.

105
 El mejor antídoto para el ego quizá sea, entonces, afrontar la reali-
dad, esto es, mantener la lucidez. “Cuando aceptas la realidad, hablas
desde un lugar sagrado”, escribe Johnson283. Como se deducirá de lo
expuesto, podíamos haber propuesto como antídoto la humildad, la
modestia o la generosidad, la sencillez o la entrega; o ir al meollo y
hablar directamente de amor. Y todos ellos serían acertados. Pero si-
guiendo el enfoque budista, nos decantamos por enfatizar la transfor-
mación de las convicciones erróneas, que influyen decisivamente en las
actitudes. La persona lúcida es la que ha abierto los ojos y ve la reali-
dad. En lo que respecta al ego, la realidad es que es una mera invención
de la mente que no existe más que en ella; en el mundo todo es cam-
biante, todo es impermanente, no hay nada fijo a lo que podamos aga-
rrarnos. Así que el orgullo y la arrogancia no se basan en nada real: son
solo instrumentos del ego para sentirse importante. Hay que desapegar-
se de la ilusión del ego, que tanto trabajo nos da en vano.
Lucidez, pues, para superar las trampas del ego. Sin embargo, da-
da nuestra tendencia al autoengaño, ¿qué criterios de certeza tenemos
para manejar los juicios de nuestra lucidez? ¿Qué nos garantiza que no
nos estemos engañando en otra dirección? La respuesta, por supuesto,
es que no hay certeza. Ni siquiera de lo que ya ha pasado, puesto que
siguen estando por medio nuestra intención y nuestra interpretación.
Afortunadamente, el sentido común nos provee de una percepción de la
realidad en la que podemos confiar en un grado razonable. Los filóso-
fos han dado por buena la capacidad del sentido común para aproxi-
marse a la verdad: toda la filosofía se basa en esa convicción, de lo con-
trario, ¿qué sentido tendría?. En cualquier caso es todo lo que tenemos.
Cuando Narciso levanta los ojos y ve el mundo, ha logrado al fin esca-
par de su prisión: está salvado.

Un discípulo zen fue a ver a su maestro. Llamó a su puerta y el maestro, desde dentro, le pre-
guntó: ―¿Quién está ahí?‖ El muchacho dijo su nombre, y el maestro, entre insultos, le gritó
que se fuera. Al cabo de un tiempo, el discípulo volvió a probar suerte, y la escena se repitió
exactamente igual. El pobre chico pasó la noche en vela. Al día siguiente regresó, compungido,
a la puerta del maestro. Cuando este preguntó quién era, él musitó: ―Nadie‖. Y el maestro
abrió la puerta y lo recibió con mucho afecto. 284

106
 5. Ante la envidia: magnanimidad
A muchos los han mantenido ocupados sus pretensiones a la fortuna de otros
o su preocupación por la propia. Séneca285.

El quinto veneno sugerido por el budismo es la envidia. Es el reverso del

ego, que, en su afán por prosperar, aspira a apropiarse de todo lo bueno
que cree que poseen los demás. No creo que nadie discuta lo mucho
que nos puede hacer sufrir esa tendencia compulsiva a compararnos y a
sentirnos siempre los mejores, a tener siempre lo que otros tienen… o al
menos a conseguir que no lo tengan, si ha de faltarnos a nosotros: “La
envidia muerde y no come”, le reprocha Quevedo.
Sin embargo, como los otros venenos expuestos, en un cierto grado,
la envidia cuenta con su sentido y su función. No constituye un mal
objetivo y absoluto: también hay envidias que despiertan como una
llamada de atención y no porque pretendan hacer daño (o casi). Así, no
se trata de limitarse a despreciarla. Cuando la envidia se despierta, hay
que escucharla: quizá tenga un mensaje que transmitirnos acerca de
nuestros deseos y nuestras cualidades. Una vez más nos encontramos
con que lo nocivo de ciertas actitudes reside ante todo en la medida y
en las circunstancias, en el arte con que sepamos manejar el barro del
que estamos hechos.

La inevitable comparación
Las pasiones sobre cuyo origen uno se engaña son las que más tiranizan.
Oscar Wilde.286

La comparación con los demás es una tendencia humana espontánea,

tal vez innata, como han demostrado los psicólogos y los sociólogos, y
responde a nuestra naturaleza social. Su aspiración es la equidad, el
principio central que rige el intercambio. Y el intercambio es la estruc-
tura básica de la interacción.
Desde el punto de vista social, resulta comprensible que nos pre-
ocupe la posibilidad de quedarnos atrás: queremos ser un miembro de

107
la tribu de pleno derecho, y en los colectivos humanos a cada individuo
se le trata en función de su estatus y su poder, es decir, según cuál sea el
valor social que se le atribuya. Por otra parte, la vida en común cuenta
con una innegable vertiente competitiva, que nuestra cultura heroica y
consumista promueve a menudo. La comparación tiene incluso la face-
ta positiva de que nos estimula a superarnos, y a emular lo que admi-
ramos. Como reza un proverbio hebreo, “si no fuera por la envidia el
mundo no existiría, el hombre no se casaría con una mujer, no construiría
una casa y no plantaría un árbol”287.
Si nos comparamos constantemente es porque, como observó ca-
tegóricamente el genial psicólogo Leon Festinger288, los que nos rodean
son nuestro punto de referencia a la hora de juzgarnos, de valorar con
un cierto fundamento si nos encontramos o no bien adaptados, si esta-
mos haciendo lo adecuado y merecemos el ansiado reconocimiento que
nos ayudará a no quedarnos solos. Otra cosa es que esos juicios resul-
ten certeros: en realidad, de los demás solemos ver tan solo una parte
limitada, y además condicionados por lo que queremos ver. A menudo
nos parecen triviales cosas que para los otros son importantes, o magni-
ficamos erróneamente la felicidad ajena solo porque nuestra infelicidad
nos duele más. Esta percepción selectiva, como la llaman los psicólo-
gos, nos recuerda la leyenda budista del grano de mostaza:

Una mujer se acercó a Buda llorando por la inminente muerte de su hijo. El maestro le dijo
que si le traía un grano de mostaza de un hogar donde no hubiese habido ninguna pérdida,
curaría a su hijo. La mujer tocó a todas las puertas pero no encontró una sola familia libre de
desgracia. Aprendió así que el sufrimiento y la muerte son universales porque forman parte de
la vida. 289

Acertada o no, la comparación nos provee de modelos y nos moti-

va a imitarlos. Todo aprendizaje incluye un considerable grado de imi-
tación, como demostró el psicólogo Albert Bandura y comprobamos en
nuestra vida cotidiana, sobre todo en los niños. La envidia es la señal
de aviso de que podríamos estar quedándonos atrás, y aporta, como
decíamos, una motivación para esforzarnos más, superarnos e incorpo-
rar elementos nuevos en nuestro repertorio conductual. Es, en última
instancia, como veíamos con la Némesis griega, un movimiento de res-
titución de la equidad cuando esta se ve descompensada. Por eso, como
se ha comprobado, atañe especialmente a lo que más valoramos, y se
desencadena más fácilmente con respecto a quienes nos quedan cerca y
tienen con nosotros bastante en común.

108
Envidia y resentimiento
De la cuerda de medir tiran algunos con exceso,
y se clavaron delante herida dolorosa en propio corazón. Píndaro.290

La envidia solo se convierte en un problema cuando la inseguridad o el

ego ―otra vez― impregnan de angustia nuestras desventajas. La normal
atención que prestamos a los demás puede resultar en una fijación ob-
sesiva que vacía nuestra vida al volcarla en la del otro, hasta el punto de
hacernos rehenes de sus movimientos. El envidioso siente un adelga-
zamiento en el propio ser, en la medida en que se ve saturado por el ser
del otro. Esa enajenación puede llegar a consolidarse como hábito, co-
mo una pauta que marca las relaciones con los demás: lo valioso, por
más esfuerzos que se hagan, siempre queda fuera, y por tanto resulta
inalcanzable. Como dice el refrán popular, “la envidia es como el agua
salada: cuanto más se bebe, más sed da”.
Una vieja leyenda japonesa, si dejamos a un lado su importuno
sesgo conformista, expresa bien el afán atormentado que no deja vivir
en paz al envidioso:

Isogai era picapedrero en una cantera. Maldecía su trabajo extenuante y su sueldo mísero, y
envidiaba la vida cómoda y despreocupada de los poderosos.
Una noche soñó que tenía un palacio y disfrutaba de abundantes riquezas. Pero por la venta-
na vio pasar al Emperador en su carroza, y decidió que aquel era un destino mejor. El sueño
le concedió el deseo, y se vio convertido en Emperador.
Orgulloso, el soberano desfilaba por las calles con su lujoso cortejo. Pero le molestaba el calor,
y concluyó que el sol era aún más poderoso.
De repente se transformó en el sol, y disfrutó alcanzando con sus rayos tanto a los pobres como
a los potentados. Pero de pronto se le interpuso una nube. Indignado, Isogai quiso adueñarse
de aquel poder que velaba al propio sol, y su deseo fue concedido.
La nube disfrutó tapando la luz a su capricho, y sometiendo a la tierra a torrenciales aguace-
ros. El picapedrero pensó satisfecho que había alcanzado el más alto poder. Sin embargo, allá
en el suelo distinguió una roca que se mantenía impertérrita al embate de las aguas. Y se
transformó en roca para apropiarse de ese poder.
Pero entonces apareció un hombre pobre y sencillo que, a golpes de pico y martillo, fue capaz
de trocear la roca. Isogai quiso volver a ser lo que era, y despertó. 291

Hay rasgos personales que pueden hacernos más propensos a la

envidia. Una autoestima frágil, por ejemplo, puede hacer que una leve
carencia sea vivida como una dolorosa prueba de poco valor. Despierta
emociones tan perturbadoras como el miedo y el desengaño. En tal ca-
so, la envidia puede perder su capacidad motivadora y tener un efecto
inmovilizador. En lugar de servirnos de acicate para superarnos, la dife-
rencia se convierte en un bloqueo morboso, envuelto en impotencia y
culpabilidad.

109
 Lo mismo sucede con la pulsión a destacar por encima de los otros
(la envidia surge a menudo de una soberbia contrariada): puede susti-
tuir la sana competitividad por un afán ansioso que bloquea al indivi-
duo y le impide convivir con normalidad. Para poder amar y ser ama-
do, uno debe sentirse razonablemente digno de amor, y ha de ver en los
otros camaradas más que rivales.
La frustración que conlleva la envidia puede traducirse, como
cualquier otra frustración, en rabia. Y si esa cólera no logra atenuarse ni
expresarse, se enquista hasta dar lugar al resentimiento. Ya hablamos
de estos mecanismos cuando analizamos los entresijos de la ira. Lo que
interesa aquí mostrar es el significativo parentesco entre ira y resenti-
miento.
La literatura ha ilustrado ampliamente esta dimensión colérica del
envidioso, que se siente injustamente maltratado por el destino o no
soporta que la ventaja del otro le deje a él atrás. Uno de los casos más
dramáticos y bien descritos lo hallamos en la obra Mozart y Salieri, de
Alexandr Pushkin292. El protagonista, el músico Antonio Salieri, de fa-
ma consagrada, afronta la aparición rutilante de otro músico joven y
desconocido, Mozart, y en seguida comprende que es mejor que él. El
mundo del veterano se tambalea, sobre todo por lo que la novedad tie-
ne de sacudida para su autoestima y su prestigio. Atormentado por la
amargura y el odio, Salieri acaba por asesinar a su rival.
El envidioso apasionado es un ser profundamente sufriente y ren-
coroso, pues siente que, en el reparto de los dones del mundo, a él se le
ha reservado una carencia que no puede o no sabe resolver… ni acep-
tar. No podemos evitar que su patetismo nos inspire pena, como en el
caso de aquel Ricardo III de Shakespeare, consciente de su deformidad,
contemplando la dulzura inalcanzable de los amores ajenos, y que nos
estremece al exclamar: “Y así, pues ser amado no es posible, / Ni entre-
tener tan agradables días, / Determinado tengo ser infame”293.

Aceptación
Aceptar sin orgullo, renunciar sin apego. Marco Aurelio.294

El budismo propone empezar por cobrar conciencia de esa inclinación

a que nos fastidie la felicidad ajena, para, a continuación, esforzarnos
en aceptar los aspectos en los que los demás nos aventajen, procurando
quitarles importancia o evitando que nos impliquen de manera tan per-
sonal. Max Scheler hablaba de la grandeza moral de renunciar a lo que
no tenemos. Podemos añadir que, para ello, nos puede ser muy útil to-
marnos un poco menos en serio a nosotros mismos, recordar que el
110
mundo no gira a nuestro alrededor y cultivar un saludable sentido del
humor.
Eso parece, en efecto, lo inteligente, aunque a menudo no resulte
fácil. Como sucedía con la ira, nuestro primer impulso es ver al otro
como un adversario y disputarle el gozo de un bien que querríamos pa-
ra nosotros, y cuya negación por parte del destino podemos llegar a vi-
vir como una injusticia. Hay que respirar hondo, apelar al sentido
común y al amor propio, y apoyarnos en nuestra dignidad para hacer
un espacio interior que se sienta por encima de ese sufrimiento estéril.
En definitiva, nos encontramos de nuevo con un trabajo de superación
de los apegos, en este caso a nuestras apetencias, a algunas conviccio-
nes narcisistas y sobre todo a la imagen de nosotros mismos que nos
gusta sostener.
Los estoicos, probablemente, nos recordarían que tenemos que ser
capaces de asumir que la grandeza está, precisamente, en no depender
de nada externo para sentirnos valiosos y para ser felices. Y será así,
liberados de la esclavitud de la comparación, como estaremos en condi-
ciones de admitir nuestras limitaciones o trabajar, si es el caso y vale la
pena, para superarlas.
El estoicismo, por tanto, también nos animaría a la aceptación.
Recordemos la sentencia de Séneca: “Es feliz el que está contento con
las circunstancias presentes, sean las que quieran, y es amigo de lo que
tiene”295. Pocas actitudes tienen el efecto pacificador y la sensación libe-
radora que nos aporta la aceptación. Aceptar es regresar a la realidad y
plantar bien los pies en ella. ¿Hay algo que pueda hacernos más fuertes?
Desde el momento en que aceptamos, el pasado nos deja en paz y el
territorio del futuro vuelve a abrirse a nuestros pasos. Dejamos de des-
perdiciar energía en luchas imaginarias, dejamos de enredarnos en
emociones baldías, y podemos dedicarnos otra vez a vivir, a hacer algo,
sea lo que sea. Como dice Epicteto: “Si ciertamente no depende de ti
escoger el papel que has de representar, sí el representarlo debidamen-
te”296, puesto que, añadimos con Marco Aurelio, “si consideramos
bueno o malo sólo lo que nuestra voluntad controla, no tenemos ya
razón para acusar a los dioses, ni estar en pie de guerra con los hom-
bres.”297
Aun más difícil, y mucho más luminoso para nuestro ánimo, sería
alegrarse sinceramente de la suerte de los otros, y es precisamente lo
que propone el camino de la magnanimidad, del que ya hablábamos
más arriba. Montaigne, por su parte, aseguraba que jamás había sentido
envidia: dichoso él.

Por mucho que se esforzaba, un jardinero no lograba erradicar de su jardín los dientes de león.
Desesperado, pidió consejo a un experto. Este le respondió:
―Le sugiero que aprenda a amarlos‖. 298
111
Magnanimidad
Los hombres se fijan ellos mismos su precio… y nadie vale sino lo que se hace valer.
Epicteto.299

La magnanimidad es la altura de miras, la mirada sabia que es capaz de

distinguir lo importante de lo secundario y, tomando el primero como
guía, no empantanarse en este. Como dice Séneca, perdemos demasia-
do tiempo en lo trivial; eso hace que consumamos la vida en naderías,
pero no solo porque ocupemos en ello el tiempo, sino porque le dedi-
camos nuestra atención y nuestras energías.
Así nos sucede con la envidia. No porque aquello que envidiamos
no sea importante (puede que lo sea, y, de todos modos, lo es para no-
sotros), sino porque, si somos capaces de apaciguar por un momento la
urgencia del deseo y lanzar una mirada limpia de apegos, podremos
recordar que lo más importante, siempre, es nuestra paz personal, y eso
es lo que tenemos que defender de aquello que la perturba. Las cosas se
ganan y se pierden, nosotros venimos y nos vamos, nada es permanen-
te: ¿qué sentido tiene consumir nuestras energías en apropiarnos de al-
go que, en definitiva, solo durará un tiempo? Sobre todo, teniendo en
cuenta que hasta los mismos deseos son inestables, y en cuanto se cum-
plen los olvidamos fácilmente, por mucho sueño que nos hayan quita-
do.
No se trata, pues, de no desear, ni tampoco de esforzarnos por
hacer realidad nuestros deseos. Se trata, como recomendaban los estoi-
cos, de no permitirnos depender de nada que no esté en nuestra mano
realizar. La envidia sufre porque se obceca con el deseo, sin valorar su
verdadera medida y sin atenerse a la realidad de lo que nos pertenece y
lo que no. El budismo llama ecuanimidad a esa claridad de criterio que
nos permite distinguir lo importante de lo secundario. Y la magnanimi-
dad es la voluntad de ceñirse a lo que realmente importa, yendo más
allá de los caprichos vanos. Ambas nos ayudan a librarnos de los espe-
jismos del deseo que, como al buen Isogai, tantas veces nos confunden
y nos sumen en la insatisfacción.

Se entiende que una verdadera magnanimidad incluiría una acti-

tud de benevolencia. La benevolencia nos rescata de las mazmorras nar-
cisistas y nos implica en la buena suerte del prójimo. Nos anima a re-
conciliarnos con nuestra suerte, enfatizando su valor intrínseco y li-
berándola de la referencia obsesiva a la suerte ajena. He ahí la altitud de
miras que buscábamos, y que, como sugiere Kierkegaard, transforma la
destructiva envidia en la constructiva admiración: “La admiración es
feliz entrega, la envidia es infeliz reafirmación”.300 Solo entonces,

112
cuando distinguimos entre lo necesario y lo deseable, podemos dedi-
carnos a progresar y a luchar, si es el caso, por una justa redistribución
de la riqueza. La clave está en que ahora podemos hacerlo por convic-
ción, no para atenuar el sufrimiento.
Algunas fuentes budistas, más que en la magnanimidad, hacen
hincapié en la unidad como antídoto para la envidia. La conciencia de
que todos somos iguales y formamos parte de una continuidad de exis-
tencia nos permitirá sentirnos unidos a los demás y al mundo. Y al que
está unido a todo nada le falta: no tiene sentido que se compare, ni que
sienta la carencia de lo que otros poseen, pues nadie posee nada y todos
poseemos todo. Esta perspectiva, íntimamente entrelazada al principio
del desapego, resulta un tanto extraña para la mentalidad occidental,
que está acostumbrada a hacer hincapié en el individuo. De ahí que en
este ensayo hayamos optado por derivarla a la magnanimidad, que es
un principio hondamente enraizado en nuestra tradición, y de hecho no
nos parece tan alejada de la conciencia de unidad.

Sin necesidad de ponernos moralistas, vale la pena hacer un es-

fuerzo por alegrarse del bien ajeno, en lugar de alterarnos con la mez-
quina schadenfreude, el regodeo en el mal de los demás. Hemos de reco-
nocer que, aunque en un momento dado la desgracia ajena nos alivie
con la sensación de ver restituida la equidad, o de que no nos queda-
mos solos en la nuestra, es en el fondo una satisfacción triste que no
suele mejorar nuestra vida. Spinoza señaló acertadamente ese carácter
de tristeza o mezquindad. Si se le añade la amargura y la perturbación
que nos provoca, deberíamos tener suficientes razones para mirar con
benevolencia la buena suerte ajena. Para cultivar ese afecto universal
que los griegos llamaban ágape, que no es ajeno a la generosidad y a la
compasión, y que, si estuviese lo bastante extendido, haría mucho me-
jor la vida de todos.
De entrada, a la mayoría, nos costará, porque estamos acostum-
brados a interesarnos solo por lo nuestro. Pero hay que convencerse de
que el bien ajeno es una felicidad, puesto que alguien la está disfrutan-
do. ¿Tanto importa que no seamos nosotros? ¿Y quiénes somos noso-
tros? ¿Quién nos dice que, por alguna vía secreta, no estamos comuni-
cados con lo que consideramos ajeno, no somos un poco los otros, y
por tanto su alegría es nuestra alegría? ¿Y acaso no la hacemos nuestra,
realmente, cuando la contemplamos con satisfacción? No olvidemos
que la satisfacción es contagiosa, y que todos nos sentimos más felices
en ese ambiente cordial, afable, de mutua confianza y colaboración,
que los hebreos llaman firgun301. En cambio, la hostilidad genera recha-
zo y nos convierte en seres agrios y frustrados.

113
 Estamos llenos de celos porque, en el fondo, no hemos aprendido
a amarnos, a amar nuestra exquisita insignificancia, o la frágil ventaja
―si es que realmente lo es― de los otros. Claro que no queremos que-
darnos atrás, y esa es una buena razón para que nuestra vigilancia de
los otros cobre sentido. Lo malo viene después, cuando no tenemos
bastante con no quedar atrás y pretendemos quitarle al otro el sitio para
ser los que van delante. ¿Cómo destacar si no es a costa de humillar a
otros?
El envidioso y el celoso hacen sufrir porque sufren. Si tendemos a
despreciar ese sufrimiento es porque emana de una debilidad. Pero
podríamos reservarle al menos algo de espíritu generoso, de la miseri-
cordia que les reservamos a todos los padecimientos. Tal vez el amor,
un amor insistente y empecinado, sea la oportunidad que el envidioso
busca angustiosamente para escapar de su pasión. Porque el que tiene
amor (el que es amado, pero sobre todo el que ama) ya lo tiene todo:
¿cómo le va a preocupar lo que tienen los otros?

El califa oyó decir que Nasrudin celebraba festines más opulentos que los suyos. Intrigado, lo
mandó llamar y le preguntó de dónde sacaba el dinero. Nasrudin le contestó que se dedicaba a
hacer apuestas. El califa le propuso apostar diez monedas de oro a lo que él quisiera. ―De
acuerdo –aceptó Nasrudin–, apuesto a que mañana te levantarás con un grano enorme en la
nalga derecha‖. Al día siguiente el califa le enseñó la nalga a Nasrudin para demostrarle que
había perdido, y este le pagó las diez monedas de oro. Pero aquella misma noche, el califa se
enteró de que Nasrudin celebraba una fiesta aún más espléndida que la primera. Volvió a
mandarlo llamar y le preguntó la razón de tanto dispendio. ―Gané una apuesta de cincuenta
monedas de oro con tu visir‖, explicó Nasrudin. ―¿Y a qué habías apostado?‖ ―A que hoy
podría ver cómo el califa me enseñaba el trasero‖. 302

114
 Otros venenos (y otros antídotos)
¿Cuándo disfrutarás de la sencillez? ¿Cuándo de la gravedad? Marco Aurelio.303

Hasta aquí los cinco venenos que estipula el budismo. No cabe duda
del daño que nos hacen, cuando se desbordan y nos desbordan, y lo
conveniente que es, para nuestro sosiego y la satisfacción de todos,
afrontarlos adecuadamente y aplicarles los correspondientes “antído-
tos”.
Sin embargo, nos sorprende que la doctrina budista reduzca a cin-
co (de hecho, tres) actitudes erróneas su explicación de la infelicidad
humana. Echamos de menos que no se les hayan añadido algunos más.
¿Será porque, en cierto modo, cabe considerarlos contenidos en ese es-
quema básico? ¿Podrán reducirse todos nuestros defectos a algún tipo
de ignorancia y de apego? Tal vez. En cualquier caso, y sin pretensión
de exhaustividad, nosotros nos permitimos proponer aquí alguno más,
que nos parece lo bastante significativo como para merecer ser mencio-
nado.

Ante la pereza: diligencia

Persistí: por primera vez en mi vida tuve valor. Rousseau.304

La pereza es un defecto de apariencia simpática y mansa. En cierto

modo, tiene razones a favor: al fin y al cabo, los poderosos de todos los
tiempos han sido muy aficionados a poner a la gente a trabajar. En
nuestra sociedad del rendimiento, como la llama Byung-Chul Han, el
trabajo ha llegado a ocuparlo todo, se ha convertido en una actividad
frenética de producción y consumo que no quiere detenerse. Es com-
prensible que algo en nosotros se rebele y quiera descansar en la indo-
lencia, en una dulce interrupción de la actividad. ¿Será el activismo, y
no la pereza, el verdadero problema?
En efecto, así es, cuando el dictamen de rendimiento lo inunda to-
do, y además lo hace con metas que nos alienan porque ni siquiera son
115
las nuestras. En esa línea se planteaba aquel rebelde “derecho a la pere-
za” de Paul Lafargue y los del 68, y todos los elogios de la ociosidad
que le han secundado. Pero del otro lado están nuestros proyectos,
nuestro deseo personal de construir y de crear. Todo lo valioso requiere
esfuerzo: cuando la pereza toma las riendas y cuesta controlarla, es un
lastre que nos impide llegar a ningún sitio; debemos reconocer en ella
un enemigo de nuestra voluntad. Un enemigo, sobre todo, de nuestra
propia alegría, porque la facilidad no nos satisface, nada nos llena más
que un esfuerzo justificado; ya lo anotaba Spinoza: “Cuando el alma se
considera a sí misma y considera su potencia de obrar se alegra”305.
La pereza nos limita sobre todo a la hora de actuar, pero existe
también una pereza mental que justificaría incluirla entre los “venenos
de la mente”. Es la pereza ante lo nuevo que nos cuestiona y nos desa-
fía; la pereza que nos aferra a las convicciones erróneas solo porque son
las que siempre sostuvimos, o porque prescindir de ellas nos obligaría a
esforzarnos por recomponer el puzle de nuestra vida; la que nos escuda
tras el pretexto del “Soy así, no puedo hacer nada”306. Es la pereza uni-
versal que nos hace recostarnos entre los mullidos brazos de lo fácil pa-
ra no tener que encarar lo adecuado o lo mejor, que suelen obligarnos a
trabajar duro. Es incluso la acidia, esa mezcla de desencanto y desáni-
mo que obstaculiza el cumplimiento del deber, y que tanto nos recuerda
a la depresión. Esa molicie es una forma de tristeza, y hay que plantarle
cara.

La pereza es una cuestión de actitudes y hábitos. Ser consecuente

con lo importante implica estar dispuestos a sacrificarle nuestra indo-
lencia. Aquí entramos en el terreno de la disciplina, que es un esfuerzo
de la voluntad. La mente puede ayudar desde la conciencia y la moti-
vación. Es eso lo que el Dalai Lama llama “generar entusiasmo”, una
actitud muy recomendable a la hora de acometer tareas difíciles.
Aprender, por ejemplo, es difícil: hay que esforzarse y perseverar.
Hermann Hesse pasó toda su vida buscando la razón por la que sufría,
y sus escritos fueron un instrumento de búsqueda. Al final descubrió
que se tomaba demasiado en serio a sí mismo, que tenía que reírse más
de sus obcecaciones, tan graves, tan desesperadas. La tristeza es a me-
nudo un modo de pereza; el humor que se le opone, puede serlo de co-
raje.
Los practicantes de zen (por poner un claro ejemplo de disciplina)
insisten cada día en sentarse durante horas frente a una pared. Es una
tarea aparentemente banal. Sin embargo, lo más inútil es lo que nos pa-
rece útil, y no lo es para lo realmente importante. La meditación es una
práctica que procura el sosiego interior y la paz mental. Algunos alcan-
zan el satori, la iluminación. “Fui a dar un paseo ―nos cuenta el poeta y
116
monje chino del siglo XVI Han Shan―. De repente me quedé quieto,
todo yo comprendiendo que no tenía cuerpo ni mente. Cuanto podía
ver era un todo inmenso y luminoso, omnipresente, perfecto, lúcido y
sereno”307.
Tal vez a nosotros, los occidentales, tan inquietos y activos, se nos
haga demasiado difícil dedicar nuestra disciplina a detenernos. No im-
porta, también la actividad sirve para conquistar el sosiego, siempre que
se realice de forma consciente, atenta y sistemática. Séneca habla del
filósofo Sextio, que nunca acababa una jornada sin reflexionar sobre lo
que le había enseñado: “Cuando terminaba el día, en el momento de
entregarse al descanso de la noche, examinaba su conciencia: „¿De qué
defecto te has curado hoy? ¿Qué vicio has combatido? ¿En qué has me-
jorado?‟”308 Marco Aurelio nos legó algo parecido en sus meditaciones,
que vienen a ser un diario filosófico. Una ocupación tan metódica tiene
que acabar dando sus frutos, y tal vez no sea el menor de ellos el auto-
dominio que implica la propia disciplina de realizarla. La disciplina es
lo que nos queda cuando no conseguimos pensar con claridad, cuando
un mal hábito amenaza con destruirnos, o cuando no sabemos llevarle
la contraria a una tendencia autodestructiva.

Una manifestación habitual de la pereza, y que puede perjudicar-

nos bastante, es lo que se ha denominado con la fea palabra procrastina-
ción. Viene a aludir a lo mismo que el refrán “dejar para mañana lo que
puedas hacer hoy”. Procrastinar es posponer repetidamente el cumpli-
miento de los deberes y los trabajos, de las responsabilidades y los pro-
yectos, de todo eso que los humanos nos imponemos sin demasiadas
ganas para conseguir cosas que valen la pena.
Lamentablemente, decíamos, todo lo que vale la pena cuesta. A
veces nos motiva lo suficiente para vencer esa dificultad de forma es-
pontánea; pero otras, sobre todo cuando son obligaciones impuestas
por los demás o por la sociedad, a la dificultad intrínseca de la tarea se
añade el fastidio y la resistencia a hacerla. Muchos expresamos esa re-
beldía, o ese fastidio, mirando hacia otro lado y procurando no pensar
en las obligaciones pendientes. Lo malo es que estas siguen ahí, y mu-
chas veces su dificultad aumenta cuanto más eludimos afrontarlas.
Disponemos básicamente de dos recursos para superar la procras-
tinación. El primero es evidente por sí mismo: hacer valer la voluntad,
dejar de resistirse o de buscar excusas y coger el toro por los cuernos.
En definitiva: si hay que hacerlo, mejor cuanto antes. Con tareas com-
plejas, vale la pena dedicar algo de tiempo a organizar los pasos que se
seguirán. La organización permite disfrutar de la verdadera libertad, en
lugar de esa sensación errática en la que nos sumen la indefinición y el
caos.
117
 El segundo recurso para apoyarnos a nosotros mismos en el cum-
plimiento de nuestros deberes es favorecer la motivación. No se trata
solo de la técnica cognitiva de convencernos de las ventajas, o incluso
de los placeres que nos puede dispensar el trabajo. Es algo más sutil,
que los budistas tibetanos practican habitualmente: despertar el entu-
siasmo, autosugestionarse, incluso actuar como si ya contáramos con
él. “Hoy puede ser un gran día, plantéatelo así”, canta Serrat, y hace un
elogio del mero hecho de vivir, pues de eso se trata: de sentir intensa-
mente que vivimos, estando presentes y atentos, hagamos lo que haga-
mos. En esto, como en casi todo, el “qué” importa menos que el
“cómo”.

Nasrudin quería aprender algo nuevo y visitó a un famoso maestro de música. Cuando le
preguntó el precio de sus clases, el otro contestó: ―Tres piezas de plata el primer mes, y luego
una pieza de plata mensual‖. ―¡Perfecto! —replicó Nasrudin—. Comenzaré en el segundo
mes. 309

Ante la reticencia: coraje

La valentía es la libertad en acto. J. A. Marina.310

A veces tenemos buenas razones para ser reticentes: no todo merece

nuestro esfuerzo. Hay que detenerse a evaluar cuidadosamente lo que
vale la pena y lo que no: en eso consiste la prudencia o phrónesis, una de
las virtudes más veneradas por los griegos. Pero mantenerse en una du-
da constante nos paraliza, y valdría la pena preguntarnos si no estare-
mos usando una supuesta prudencia como subterfugio para no afrontar
la dificultad.
Aquí se aprecia lo que la cobardía tiene de pereza. Para Vladimir
Jankélévitch, “el miedo es, como la mentira, una tentación de la facili-
dad”311. Quizá resulte demasiado riguroso, al fin y al cabo el miedo
también forma parte de nosotros, y a veces es un buen aliado de la pru-
dencia. Pero debemos reconocer que, aunque no podemos evitarlo, sí
está en nuestras manos sobreponernos a él. Al fin y al cabo, como suele
decirse, el coraje no es la ausencia de miedo, sino la fuerza de voluntad
que, a pesar del miedo, hace lo que hay que hacer. En ello reside su
carácter ético: no es un sentimiento, sino una decisión. De ahí que tra-
dicionalmente se la haya considerado digna de admiración, y se la haya
incluido entre las virtudes. “Esto era lo que significaba virtus: la fuerza
moral de un hombre ante el peligro y la desgracia”312.
Cuando algo nos parece valioso, si somos coherentes le dedicare-
mos la lucha que haga falta, dispuestos a afrontar riesgos y derrotas, es
decir, a pagar el precio que nos reclame en forma de pérdida. Esa deci-
118
sión probablemente requiera valentía: es la reafirmación de la voluntad
humana a pesar de la incertidumbre, es decir frente a la posibilidad e
incluso la probabilidad del fracaso. Una valentía que no necesita ser
heroica, basta con que nos sirva para apuntalar nuestro destino, para
permanecer fieles a él (la fidelidad requiere valor, y el valor es, según
vamos viendo, una forma de fidelidad). En esa sencillez —¡aunque tan
difícil!—, probablemente, reside el verdadero coraje, al menos el coraje
que nos hace humanos y que necesitamos como humanos. Así lo en-
tiende también J. A. Marina: “Valiente es aquel a quien la dificultad o
el esfuerzo no le impiden emprender algo justo o valioso, ni le hacen
abandonar el propósito a mitad del camino... Esto es lo que significa
virtus: la fuerza moral de un hombre ante el peligro y la desgracia.”313
Coraje como virtud frente a reticencia como veneno: si la valentía
no nos alcanza, que sea al menos por una buena razón.

En un monasterio japonés había un viejo monje que tenía fama de imperturbable. Un grupo
de monjes jóvenes decidieron ponerle a prueba. Una madrugada, cuando el viejo atravesaba
un oscuro pasillo para llevar la taza de té al altar, saltaron de repente ante él profiriendo au-
llidos y gemidos. El viejo continuó tranquilamente hasta una mesita donde dejó la taza con
todo cuidado. Después se apoyó contra la pared y lanzó un grito de espanto.314

Ante la suspicacia: confianza

Yo considero saludable a una persona compasiva, cálida y de corazón bondadoso. Si tienes
sentimientos de compasión y deseas ser amable, hay algo que abre automáticamente tu puerta
interior y puedes comunicarte mucho más fácilmente con otras personas. Dalai Lama.315

El suspicaz se mantiene en guardia frente a los demás porque desconfía

de sí mismo. Nadie más suspicaz que el inseguro, que, al no sentirse lo
bastante respaldado por su propia capacidad, ve peligros, ofensas y trai-
ciones por todas partes. Y con esa prevención excesiva, a veces los con-
voca.
En cambio, quien confía en sí mismo también confía en los demás.
No porque esté completamente seguro de ellos, sino porque no necesita
mantenerse alerta, porque sabe perfectamente que si algo le falla siem-
pre se tendrá a sí mismo para sostenerse. Así, puede permitirse abrirse a
los demás tranquilamente, ser generoso y compasivo, pues no ve un
enemigo a priori en cada persona, porque aunque lo sea no dejará de
sentirse a salvo.
Esa actitud suele despertar la confianza en los otros. De una pre-
vención exagerada no puede esperarse entrega, y en cambio, muchas
veces, inspira la sensación de amenaza. La amistad y el amor solo fruc-

119
tifican entre dos ánimos que, confiando el uno en el otro, demuestran
considerarse mutuamente dignos de confianza.
Por supuesto, eso no significa que en efecto lo sean todos, o lo se-
an siempre. Resultaría ingenuo, y por tanto patético, pretender que no
nos encontraremos ladrones, tramposos, impertinentes o ingratos.
“Hoy me las veré con un indiscreto, un desagradecido, un insolente, un
traidor, un envidioso y un egoísta”316: así se preparaba Marco Aurelio
al empezar la jornada. Todo ello también forma parte de esa realidad
humana que intentamos amar, o al menos tolerar. Amarla, pues, pero
no ponernos a su alcance sin prevenirnos. La vida es lucha; nos mueven
deseos contradictorios. Tampoco nosotros somos siempre buenos:
“Cuando tropieces con una falta ajena, vete y busca qué falta parecida
cometes tú”.317
Colaboramos pero también competimos; coincidimos en muchas
cosas, pero también tenemos muchas diferencias. Se puede aceptar,
como hipótesis de trabajo, una bondad intrínseca, siempre que la mal-
dad se considere una posibilidad intrínseca a ella. Pero parece más co-
herente no enredarnos en la complejidad de ese juicio, entender bondad
o maldad no como cualidades, sino como conceptos inventados por el
propio ser humano a la hora de establecer su proyecto moral. “Hemos
decidido que sería bueno que fuéramos seres dignos, e intentamos
comportarnos como si lo fuéramos ya”, escribe J. A. Marina.318

“El hombre es un buen animal”, juzga con humor y ternura Ro-

main Rolland, pero “no hay que pedirle demasiado”319. En la película
El irlandés, de Martin Scorsese, el protagonista mata a su mejor amigo
solo porque así se lo han mandado los capos; lo hace con tristeza y do-
lor, como instrumento, resignado, de una ley que entiende por encima
de sus sentimientos, y aprovechando, precisamente, la confianza del
otro. Algo así le pasó a César con Bruto. En ambos casos, la víctima,
cegada por su hibris, puso contra las cuerdas a su verdugo: quizá la con-
fianza también tenga sus abusos.
Así pues, lo cortés no quita lo valiente, y la prudencia no quita la
confianza. Una actitud de permanente prevención resultaría insoporta-
ble. Nadie ha venido al mundo con la misión de hacernos daño: nos lo
hace con la naturalidad del depredador, solo porque se ama más a sí
mismo que a nosotros. Hay que jugársela, pero sin dejar de mantener
los ojos abiertos, sin dejar de contar con que cada persona —también
quienes nos aman— es un nudo de motivaciones, voluble, discordante
y feroz.
La vida misma, esa vida que es tantas veces decepcionante y cruel,
merece que nos entreguemos a ella como a un territorio familiar que no
está contra nosotros, como opinaba Rilke. “Todo me conduce a la vida
120
dichosa y dulce para la que había nacido”320, se dice Rousseau en la
amargura del exilio, vituperado y perseguido por la misma sociedad
que le aduló. Quizá la confianza sea la obstinación en seguir dándonos,
a pesar de las heridas que nos infligimos unos a otros, una oportunidad
a nosotros mismos, más que al prójimo. La conciencia de que solo así
nos sentiremos en casa y podremos caminar sin temor ni amargura: sin
venenos en la mente.

Un hombre se sentó a descansar, sin saberlo, bajo el árbol mágico de los deseos. Pensó en una
cama blanda y, de pronto, se encontró acostado en ella. Deseó que una joven le diera un masa-
je, y así fue. Se dijo que tenía hambre, y tuvo comida. Al final le entró sueño y decidió dormir,
pero tuvo miedo de que le atacara un tigre. Entonces apareció un tigre y lo devoró. 321

Ante el derrotismo: compromiso

Lo diabólico de la melancolía no consiste en enfermar al individuo, sino que lo convierte
en presuntuoso y miope, casi en un tipo arrogante…, como si miles, perdidos en el mismo
laberinto, no soportaran las mismas agonías. H. Hesse.322

Una actitud confiada nos anima a encarar las dificultades de forma

constructiva, dejando abierta al menos la oportunidad de llegar a buen
puerto. Las ideas derrotistas y las actitudes cínicas, en cambio, nos po-
nen las trabas antes de empezar la carrera, y es posible que sea eso lo
que pretendemos secretamente con ellas, que sean también “tentaciones
de la facilidad”. En lugar de centrarse en el primer paso del viaje de mil
millas, se obcecarán en la distancia por recorrer, en las asechanzas del
camino, en lo improbable del éxito, y usarán todo ello para frustrar ca-
da intento. Por miedo o por comodidad —¿era lo mismo?—, o por ese
narcisismo que se regodea en las propias penalidades como si fuesen las
más atroces y las más injustas del universo, una actitud que enfatiza
persistentemente lo negativo nos convierte en saboteadores de nuestros
propios proyectos.
El optimismo está de moda en nuestra sociedad hiperproductiva.
¿Estaremos convirtiéndonos en cómplices de la ideología al uso? Bajo
su aspecto de motivación bondadosa, la ideología del pensamiento po-
sitivo encubre una considerable violencia sobre el individuo, ya que no
solo le prohíbe detener su productividad, sino que lo hace responsable
de mantener intacta esa fuerza de trabajo, convirtiéndolo, como dice
Han, en “emprendedor de sí mismo”323. ¿Resultará, entonces, que la
rebelión reside en el pesimismo? Siempre hubo algo de eso, como saben
los escépticos de todos los tiempos; una negatividad crítica resulta
siempre creativa y subversiva.

121
 Pero también puede ser paralizante. El pesimismo y el hipercriti-
cismo constituyen problemas cuando no saben trascenderse a sí mis-
mos, cuando se limitan a mantener una actitud reticente y destructiva
sin esforzarse por el paso creativo de concebir una alternativa. La nega-
tividad es una tristeza, diría seguramente Spinoza, puesto que va en
contra de nuestra potencia, nos relega a la cualidad de seres incapaces y
abatidos. El derrotismo nunca es buen aliado, pues implica un callejón
sin salida y un declive de la vitalidad. La vida es demasiado difícil, de-
masiado exigente, para afrontarla sin entusiasmo.

No, no es buena disposición pasar demasiado tiempo lamiéndose

las heridas. Como nos recordaba Paul Watzlawick, amargarse la vida
es un mísero y perverso arte. ¿Por qué habría de tener razón la tristeza?
Lo valiente es sobreponerse —“¿Quién habla de victorias? Sobreponer-
se es todo”, afirma Rilke324—, y, mientras queden fuerzas, insistir. Sísi-
fo no maldice su roca: la remonta sin rechistar, como una ceremonia de
afirmación. “No estoy contento por haber triunfado, sino que he triun-
fado por estar contento”, era la divisa de Alain325.
Queda alegría, si asumimos el compromiso de encontrarla, si la
defendemos como si se tratara de una virtud. Y en efecto lo es, nos diría
Spinoza, para quien la virtud consistía en fortaleza y alegría: alegría de
la fortaleza, fuerza de la alegría. Optar por el contento, como dice
Johnson con su habitual sobriedad, y así, en palabras de Alain, “cons-
truirnos felicidades voluntarias”326. Y el humor a modo de corolario, el
humor que aligera y vivifica y extiende sobre el ingrato mundo —y so-
bre nuestra propia debilidad, como dice J. A. Marina— un manto de
ternura. “Si tuviese que escribir un tratado de moral —escribe Alain—,
pondría el buen humor entre las principales obligaciones”327. Siempre
tiene que quedar a mano una carcajada, aunque tenga su parte amarga.
Como escribe R. Rolland, “cuanto más locos estamos, más reímos; y
cuanto más reímos, más sensatos somos”328.

Un mono arrojó un coco a la cabeza de un sufí. El sufí recogió el coco, se lo comió y se

hizo una escudilla con la cáscara. 329

122
 Epílogo: Sin venenos
Todas las actitudes perturbadoras se basan en la suposición innata de que la felicidad y
el sufrimiento provienen de fuera de nosotros mismos. T. Chodron.330

Como ya dijimos al principio, este no es un tratado sobre budismo; de

hecho, se basa sobre todo en aportaciones y pensamientos occidentales.
Sin embargo, el espíritu y el mensaje de Buda nos han acompañado a lo
largo de estas páginas como una presencia paterna que da unas pocas
instrucciones y luego vigila desde lejos los pasos titubeantes de su hijo
pequeño.
Por diferencias culturales que pueda haber, los venenos que em-
ponzoñan la vida y sus posibles remedios parecen ser los mismos para
todo el mundo. No dudamos de su validez en nuestro contexto, y una
buena prueba sería la multitud de meditaciones paralelas con que
hemos podido complementar las que nos propone el budismo. Los es-
toicos, en particular, plantean unas tesis con respecto a la vida y al su-
frimiento muy parecidas a las propuestas de Buda.

Vistos en perspectiva, los cinco (o más) venenos comparten tantos

rasgos comunes que a veces se solapan. En realidad, parece que entre
todos formen una trama inextricable donde, como en la imagen simbó-
lica que los representa, unos se muerden la cola a otros, reforzándose
entre sí en una espiral sin fin: la espiral de nuestra infelicidad, que in-
tentamos aprender a interrumpir.
Hemos visto que, en esencia, todos ellos emergen de una percep-
ción ilusa de la realidad. Los psicólogos también nos lo repiten: a me-
nudo, por miedo o por pereza, mantenemos fantasías infantiles de om-
nipotencia y perfección. Tenemos pendiente una revolución copernica-
na que nos saque de una vez del centro del universo. Nos aferramos a la
ilusión de que en nuestro interior todo está bien y es como debe ser, y
que es el mundo el que acapara los defectos, el que nos traiciona al no
responder a nuestros caprichos como una madre solícita y, en cambio,
se empeña en llevarnos la contraria. T. Chodron lo señala bien: supo-
nemos que tanto la felicidad como el sufrimiento vienen de fuera, nos
pasamos la vida esperando que se nos dé la razón o se nos satisfagan
123
los deseos, como si se nos debiera algo. Así, nos damos de bruces con la
realidad de que la vida va por su cuenta, la vida es la que es, somos no-
sotros los invitados.
Pero, ¿realmente tenemos remedio? Hay quien afirma que, por no-
civas que resulten, esas tendencias forman parte de nuestra naturaleza y
podemos hacer muy poco por transformarlas. Estamos condicionados
por los genes, por la sociedad, por un cuerpo enfermizo y una vida
agreste. Sin embargo, replicaría Sartre, una persona que se parapeta tras
supuestos determinismos absolutos está demostrando mala fe, es decir,
está justificando con excusas su temor o su indolencia. Por supuesto
que mejorar es difícil, pero siempre se puede elegir, siempre se puede
decidir qué hacemos con lo que la vida ha hecho de nosotros. Arangu-
ren lo rubrica: “Lo que seremos va, lenta, confusa, indeterminadamente
adviniendo, dibujándose, siendo, a través de nuestros actos… De ahí la
importancia moral de la elección, de la decisión…”331 Así que, como dijo
Ortega, tenemos la tarea de forjarnos a nosotros mismos, aunque nos
cueste y no tengamos ninguna garantía sobre los resultados. Nos co-
rresponde hacernos cargo de nuestra responsabilidad, conquistar lo que
necesitamos, cumplir lo que debemos, aprender a ver con claridad y
encarar con coraje las leyes de esa aventura maravillosa y terrible que es
la existencia.

Entretanto, sufrimos. Mejor dicho: al menos en buena parte, nos

hacemos sufrir. Al taparnos los ojos para no ver la verdad, nos conde-
namos a tropezar constantemente. Al aferrarnos a las personas y a las
cosas, alimentando la ilusión de que podemos apropiárnoslas y de que
permanecerán para siempre, nos condenamos a la decepción y al des-
consuelo. Al reclamar que nos amen, nos cerramos al gozo del verdade-
ro amor, que es ante todo compasión y entrega. Al disgustarnos, como
niños con una rabieta, por lo que no nos gusta, convertimos al mundo
en nuestro enemigo. Al encandilarnos con nuestra imagen en el estan-
que, nos aislamos de la corriente de la vida y de la gracia del amor. Al
obcecarnos con las supuestas ventajas de los otros, nos impedimos dis-
frutar de las propias, y nos hundimos en el resentimiento…
¿Nos cansaremos de sufrir? ¿Daremos al fin el paso de renunciar a
nuestras ilusiones de grandeza? ¿Seremos lo bastante lúcidos para ate-
nernos a la medida real de las cosas, y lo bastante valientes para mirar-
nos al espejo cara a cara? ¿Afrontaremos, con naturalidad y alegría, el
peso de nuestra libertad, asumiendo la responsabilidad que conlleva?
¿Nos entregaremos al mundo tal como es, en lugar de exigirle que se
pliegue a nuestras pretensiones?
“La felicidad que soñábamos no la alcanzaremos nunca”332, sos-
tenía Alain. Tenía razón, y seguramente es justo: ¿por qué la vida de-
124
bería plegarse a nuestro capricho? Sin embargo, tal vez esté a nuestro
alcance otra felicidad, más realista, más madura, más firme. La felici-
dad, como nos enseñaba Aristóteles, parece ser, ante todo, una cuestión
de equilibrio. Todo exceso conlleva su mal; en lo desmesurado apunta,
de por sí, una falta de acierto, una pérdida de control, una desorienta-
ción en el camino. Para compensar nuestra tendencia a las despropor-
ciones, necesitamos echar mano de la prudencia, esa phrónesis de la que
hablaban los griegos, una inteligencia bien asentada en el sentido
común que sepa distinguir la realidad de las cosas. Y necesitamos asen-
tar la templanza, para que no nos cueste tanto controlarnos y no cai-
gamos tan fácilmente en los extremos. Más que dejar de sufrir, cosa que
a estas alturas ya se perfila como una aspiración ilusa, lo que nos hace
falta es aprender a sufrir; como quizá diría Spinoza, sufrir con alegría,
cuando se pueda, y con entereza, cuando no.

En el veneno está el antídoto, suele decirse. En el mal está el re-

medio. Somos, en fin, humanos, y forma parte de lo humano apegarse,
enojarse, obcecarse, envidiar y sentir un cierto orgullo. Tal vez los san-
tos y los boddishatvas lleguen a liberarse por completo de esos rasgos: la
mayoría de nosotros ni podemos ni probablemente queremos. ¿Real-
mente nos hace falta? La perfección no es patrimonio del hombre, ni
siquiera en lo que atañe a la felicidad. Solo necesitamos ser conscientes
de nuestros defectos y mantenerlos a raya. El propio Buda habló del
camino medio. Y seguramente se habría reído de nuestras pretensiones
de perfección.
Los venenos nos indican la dirección de sus antídotos. Abrirnos a
ellos, en lugar de obcecarnos en su rechazo, nos permitirá empezar por
conocerlos bien, familiarizarnos con sus estructuras y recovecos. Es un
buen punto de partida para el verdadero trabajo, que viene después: ex-
perimentarlos intensa y conscientemente, practicar sin cesar hasta con-
vertirnos en verdaderos expertos en “venenología” para acabar, así,
consolidando los buenos hábitos que nos pongan a salvo del sufrimien-
to y nos procuren una vida razonablemente feliz. Tenemos que conse-
guir ver en esos enemigos —¡tan fieles!— una oportunidad para fortale-
cernos y ejercitarnos en su superación.
Hallar el antídoto donde estaba el veneno: ese es el desafío, ahí de-
be residir la sabiduría del buen vivir.

No hay sufrimiento para aquel que ha terminado su viaje y ha abandonado el dolor, que se ha
liberado por todos los lados y se ha quitado de encima todas las cadenas. Dhammapada. 333

125
Notas y referencias
1
Epicuro, 2009: 117.
2
Alain, 2010: 46.
3
Anónimo. El Dhammapada. La sabiduría de Buddha. 2002: 16.
4
Ver https://es.wikipedia.org/wiki/Klesa
5
Ver http://sabiduria.es/espacios-de-curacion-230/
6
Hesse, H. (2001): Siddhartha. Barcelona: Plaza & Janés Editores. Pág. 53.
7
Citado en Schopenhauer, A. (2012). El arte de ser feliz explicado en cincuenta reglas para la vida. Bar-
celona: Herder. Consultado en https://es.scribd.com/read/351482548/El-arte-de-ser-feliz-Explicado-en-
cincuenta-reglas-para-la-vida. Pág. 38.
8
Citado en Schopenhauer, 1999: 178.
9
Chodron, 1993: 31.
10
Saint-Exupéry, Antoine (1980): El principito. México: Editores Mexicanos Unidos. Pág. 118.
11
Spinoza, 2000: 165.
12
Ver, por ejemplo, Maslow, A. (1989): El hombre autorrealizado. Barcelona: Kairós.
13
Epicuro, 1994: 70.
14
García Montaño, 2009: 107.
15
Chodron, 1993: 31.
16
Johnson y Ruhl, 2000: 20.
17
Epicuro, 2009: 103.
18
Alain, 2010: 196.
19
Citado en Harding, D. (2000): Vivir sin cabeza. Barcelona: Kairós. Pág. 54.
20
Explicado en Carrière, 2000: 136.
21
Epicuro, 2009: 119
22
García Montaño, 2009: 106.
23
Puede consultarse el relato completo en https://cienciainterior.com/cuentos-para-crecer/
24
Séneca, 1988: 53.
25
Warner, 1968: 73.
26
Citado por Schopenhauer, 1999: 178.
27
Aranguren, 1991: 216.
28
Mello, 1993: 176.
29
Schmid, 2010: 9.
30
Schopenhauer, 1999: 15.
31
Schmid, 2010: 21.
32
Freud, 2002: 10.
33
Schmid, 2010: 21.
34
Freud, 2002: 9.
35
Schmid, 2010: 28.
36
Ibíd.: 26.
37
Ibíd.: 31.
38
Carrière, 2000: 167.
39
Moore, 1994: 283.
40
Comte-Sponville, 2008: 69
41
Ibíd.: 68
42
Comte-Sponville, 2008: 38.
43
Resumido de https://www.arsgravis.com/cuentos-zen/
44
Schopenhauer, 1999: 133.
45
Montaigne, 1985: 71 (volumen II, capítulo X).
46
Ibíd.: 241 (volumen III, capítulo XIII).
47
Comte-Sponville, 2007: 77.
48
Ibíd.: 68
49
Schopenhauer, 1999: 135.
50
Comte-Sponville, 2008: 47.
51
Dalai Lama, 2004: 198.
52
Carrière, 2000: 29.

126
53
Carrière, 2000: 70.
54
Russell, 2003: 134.
55
Marco Aurelio, 1998: 121.
56
Epicuro, 1994: 72 y 79.
57
Alberoni, F. (1988): Enamoramiento y amor. Barcelona: Gedisa. Pág. 29.
58
Moore, 1994: 142.
59
Gibran, 1980: 11.
60
Montaigne, 1985: 137 (volumen I, capítulo XXVII).
61
Von Franz, M.-L.: El puer aeternus (2006). Barcelona: Kairós. 216.
62
Carrière, 2000: 418.
63
Citado en Comte-Sponville, 2007: 34.
64
Citado en Comte-Sponville, 2008: 40.
65
Spinoza, 2000: 201.
66
Comte-Sponville, 2008: 40.
67
Ibíd.: 41.
68
Citado en Ibíd.: 48.
69
Comte-Sponville, 2007: 50.
70
Carrière, 2000: 404.
71
Johnson (2000): 120.
72
Citado en Séneca, 1998: 102.
73
Recogido en Dalai Lama y Cutler, 2004: 179
74
Freud, 2002: 14.
75
Séneca, 1988: 90.
76
Taïsen (1991): El cuenco y el bastón. 120 cuentos zen. Barcelona: Edicomunicación. Pág. 51.
77
Epicteto, 1986: 22.
78
Eduard Punset expone los más recientes avances de la neurociencia con respecto al miedo en El viaje
a la felicidad (2006, Barcelona: Destino) . También puede encontrarse una completa síntesis en el libro
de José Antonio Marina Anatomía del miedo (2006).
79
No he sabido encontrar la fuente bibliográfica de esta sentencia, muy citada por internet. Ver, por
ejemplo: http://emociones.eu/sombra-delmiedo/
80
Alain, 2010: 58.
81
Warner, 1968: 55.
82
Mello, 1993: 36.
83
Carrière, 2000: 177-178.
84
Citado por Séneca, 1998: 98.
85
Warner, 1968: 74.
86
Ver Duffy et al. (2008): Envy in organizational live. En R. Smith (Ed.), Envy: Theory and research (págs.
167-185).
87
Ver López, J. A. (2015). Conspiradores íntimos. Obtenido de Scribd.com:
https://es.scribd.com/doc/292700699/Lopez-Conspiradores-intimos-La-envidia-como-vinculo. Espe-
cialmente págs. 163-166.
88
Warner, 1968: 91.
89
Ibíd.: 83.
90
Bauman, 2013: 109-111.
91
Han, 2012: 9, 31, 39, 45, 60.
92
Resumido de la versión de Jorge Bucay, en https://www.cuerpomente.com/cuentos/jorge-
bucay/circulo-99_765
93
Moore, 1994: 171.
94
Marco Aurelio, 1998: 93.
95
Nietzsche, F. (1984): Ecce Homo. Madrid: Busma. Pág. 46
96
Dalai Lama, 2004: 151.
97
De la colección El rayo que no cesa. Madrid: Espasa-Calpe (1977).
98
Citado en Comte-Sponville, 2009: 270.
99
Warner (1968): 77.
100
Citado en Comte-Sponville, 2008: 72.
101
Aranguren, 1991: 58.

127
102
Comte-Sponville, 2008: 73.
103
Gibran, 1980: 9.
104
Carrière, 2000: 456.
105
Nietzsche, F. (1984): Ecce Homo. Ob. cit. Pág. 83
106
Citado en Comte-Sponville, 2008: 30.
107
Carrière, 2000: 236.
108
Johnson y Ruhl, 2000: 30-31 (para esta cita y las dos siguientes).
109
Versión propia a partir de https://es.wikipedia.org/wiki/Asno_de_Burid%C3%A1n
110
Johnson y Ruhl, 2000: 20.
111
Jaime Gil de Biedma (1975): Las personas del verbo. Barcelona: Seix Barral. Fragmento del poema
“Lunes”.
112
Freud, 2002: 9.
113
Citado, por ejemplo, en Watzlawick, 1989: 20.
114
Schopenhauer, 1999: 14. La cita siguiente: Ibídem: 21.
115
Schmid, 2010: 35.
116
Resumido de Almendros, Herminio (1946): Pueblos y leyendas. Barcelona: Seix y Barral.
117
Evans, 2013: 53.
118
Rousseau, J. J. (1986): Las ensoñaciones del paseante solitario. Madrid: Cátedra. Pág. 99.
119
Alvarado, O. (2009). “La paradoja de la voluntad en Schopenhauer: la manifestación de una no esco-
gencia”. En Revista Espiga, núm. 18-19, pp. 183-194 (Universidad Estatal a Distancia, Costa Rica).
120
Citado por Johnson y Ruhl , 2000: 97.
121
Comte-Sponville, 2007: 38.
122
Entrevista al Padre Basili Girbau (2012). Obtenido de la web “Hacia la contemplación”,
http://hacialacontemplacion.blogspot.com/2012/01/padre-basili-girbau-osb-ermitano.html
123
Eclesiastés, 3:6
124
Johnson y Ruhl, 2000: 108.
125
Ibídem: 117.
126
Epicuro, 2009: 104.
127
Carrière, 2000: 167.
128
Taïsen (1991): El cuenco y el bastón. 120 cuentos zen. Barcelona: Edicomunicación. Pág. 36.
129
Dhammapada: 64.
130
Montaigne, 1985: 338 (volumen II, capítulo XXXI).
131
Esta cita y la siguiente, en http://elpsicoasesor.com/teoria-de-la-frustracion-albert-bandura/
132
García Montaño, 2009: 111.
133
Marina, 2011:95
134
Dalai Lama y Cutler, 2004: 51.
135
Aristóteles, 2010:144
136
Ibíd.: 143
137
Warner, 1968: 27.
138
Aristóteles, 2010:143
139
Marina, 2011:92.
140
Ibíd.: 91.
141
Aristóteles, 2002:107.
142
Rousseau (1986): Las ensoñaciones del paseante solitario. Op. cit. Pág. 109.
143
Marina, 2011: 96.
144
Efesios 4: 26;31. Traducción Reina-Valera, 1995.
145
Alain, 2010: 153.
146
Citado en Warner , 1968: 27.
147
Aristóteles, 2010:143.
148
La Rochefoucauld (1984): Reflexiones o sentencias y Máximas morales. Barcelona: Bruguera. Pág. 76.
149
Spinoza, 2000:136.
150
Ibíd.: 154.
151
Ibíd.: 137.
152
Ver López, J. A. (2015). Conspiradores íntimos.Ob cit. Págs. 30-31.
153
Spinoza (2000): 154.
154
Warner , 1968: 39.

128
155
Saint-Exupéry, Antoine (1980) El principito. Ob. cit. Pág. 71.
156
Marina, 2006: 191.
157
Dalai Lama y Cutler, 2004: 255.
158
Ambas citas en Evans, 2013: 103.
159
Ibíd.: 104.
160
Citado en Ibíd.: 104.
161
Alain, 2010: 22.
162
Hanh, T. N. (2002): La ira. Barcelona: Oniro. Pág. 32.
163
Marco Aurelio, 1998: 210.
164
Nietzsche, F. (1984): Ecce Homo. Ob. cit. Pág. 53
165
Marco Aurelio, 1998: 33.
166
Schopenhauer, 1999: 106.
167
Carrière, 2000: 256.
168
Marco Aurelio, 1998: 146.
169
Dalai Lama y Cutler, 2004: 250
170
Marina, 2011: 97.
171
Comte-Sponville, 2009: 169.
172
Citado en ibídem: 175.
173
Ibíd.: 181.
174
Carrière, 2000: 193.
175
Schopenhauer, 1999: 145.
176
Dalai Lama y Cutler, 2004: 102.
177
Johnson y Ruhl, 2000: 119.
178
Dalai Lama y Cutler, 2004: 260.
179
Carrière, 2000: 316.
180
Séneca, 1988: 43.
181
Citado en Comte-Sponville, 2007: 88.
182
García Montaño, 2009: 105.
183
Dalai Lama y Cutler, 2004: 50-51.
184
Ibíd.: 223-225.
185
Mello, 1993: 42.
186
Warner (1968): 216.
187
Carrière, 2000: 91.
188
Dhammapada, 2002: 17.
189
Warner (1968): 216.
190
Ibíd.: 218.
191
Ibíd.:231.
192
Ibíd.: 233.
193
Carrière, 2000: 81.
194
Citado en Comte-Sponville, 2008: 14
195
Montaigne, 1985: 71 (volumen II, capítulo X).
196
Séneca, 1988: 47.
197
Comte-Sponville, 2007: 77.
198
Resumido de Boecio (2005): La consolación de la filosofía. Madrid: Alianza Editorial. Pág. 80.
199
Séneca, 1988: 45.
200
Comte-Sponville, 2008: 16.
201
Ibíd.: 18.
202
Camus, 1995: 162.
203
Carrière, 2000: 264.
204
Séneca, 1988: 43.
205
Ver el delicioso libro El arte de amargarse la vida (bibliografía).
206
Russell, 2003: 201.
207
Ibíd.: 92.
208
Mello, 1993: 21.
209
Pascal, B. (2001). Pensamientos. elaleph.com. Pág. 207. Proposición 277.
210
Boecio (2005): La consolación de la filosofía. Ob. cit. Pág. 54

129
211
Anónimo. El Dhammapada. La sabiduría de Buddha. 2002: 24.
212
Rousseau (1986): Las ensoñaciones del paseante solitario. Ob. cit. Pág. 104.
213
Wilber, K. (1985). La conciencia sin fronteras. Aproximaciones de Oriente y Occidente al crecimiento
personal. Barcelona: Kairós.
214
Resumido de https://www.revistaesfinge.com/2015/02/la-mujer-perfecta/
215
Dalai Lama y Cutler, 2004: 198.
216
Ibíd.: 197.
217
Resumido de https://www.psicoactiva.com/blog/cuentos-de-nasrudin/
218
Lao Tsu, 2009: 65.
219
Comte-Sponville, 2008: 19.
220
Ibídem: 20.
221
Ibídem: 58.
222
Carrière, 2000: 155.
223
Hanh, 1995: 55.
224
Mello, 1993: 34.
225
Comte-Sponville, 2008: 23.
226
Rousseau (1986): Las ensoñaciones del paseante solitario. Ob. cit. Pág. 120.
227
Rotterdam, Erasmo (1993): Elogio de la locura. Barcelona: Altaya. Pág. 69.
228
Ver Warner (1968).
229
Ver Sternberg, R. J. (ed.) (2003): Por qué las personas inteligentes pueden ser tan estúpidas. Barcelo-
na: Crítica.
230
Warner, 1968: 9.
231
Ambas citas: Ibíd.: 40 y 53, respectivamente.
232
Citado en Ibíd.: 114.
233
Ibíd.: 116.
234
Ibíd.: 124.
235
Descrito detalladamente por Warner, 1968: 124-132.
236
Sternberg, R. J. (ed.) (2003): Por qué las personas inteligentes pueden ser tan estúpidas. Ob. cit.
Pág.35.
237
Ibíd.: 40.
238
Carrière, 2000: 379.
239
Dürckheim, K. G. (1994): Práctica del camino interior. Bilbao: Ediciones Mensajero. Pág.29.
240
Famosa película del grupo inglés Monty Python (1979).
241
García Montaño, 2009: 112.
242
Resumido de https://cuentosdelmundo.wordpress.com/2013/12/12/el-espejo-del-cofre-cuento-
chino/
243
Chodron, 1993: 189.
244
Del poema Vida retirada, de Fray Luis de León. Obtenido de http://www.cervantesvirtual.com/obra-
visor/obras-poeticas-divididas-en-tres-libros--0/html/
245
García Lorca, F. (1936). Poeta en Nueva York. Del poema “New York. Oficina y denuncia”. Obtenido
de http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/poeta-en-nueva-york-785140/html/
246
Wilber, K. (1985). La conciencia sin fronteras. Ob. cit. Pág. 25.
247
Carrière, 2000: 115.
248
Jung, C. G. (1976): El hombre y sus símbolos. Barcelona: Luis de Caralt Editor. Pág. 85.
249
Moore, 1994: 27-29.
250
Carrière, 2000: 61.
251
Johnson y Ruhl, 2000: 24
252
Saint-Exupéry, Antoine (1980): El principito. Ob. cit. Pág. 112.
253
Carrière, 2000: 463.
254
Hanh, 1995: 70.
255
García Montaño, 2009: 106.
256
Johnson y Ruhl, 2000: 23.
257
Rilke, R. M. (1987): Cartas a un joven poeta. Madrid: Alianza Editorial. Págs. 84-85.
258
Carrière, 2000: 487.
259
Warner, 1968: 192.
260
Han, 2012: 72.

130
261
Sartre, J-P (1984): El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis. Págs. 92-93.
262
Warner, 1968: 143.
263
Ibíd.: 168.
264
Johnson y Ruhl, 2000: 62.
265
Ibíd.: 60.
266
Ibíd.: 51.
267
Ibíd.: 54.
268
Carrière, 2000: 156.
269
Marina, 2011: 81.
270
Savater (2012): Los siete pecados capitales. Buenos Aires: Random House Mondadori. Pág. 35.
271
Citado en Ibíd., 39.
272
Montaigne, 1985: 23 (volumen III, capítulo II).
273
Información consultada en Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Hibris
274
Comte-Sponville, 2008: 63
275
Chodron, 1993: 64
276
Ibíd.: 67.
277
Lao Tsu, 2009: 30.
278
Johnson y Ruhl, 2000: 24.
279
Ibíd.: 63.
280
Ibíd.: 41.
281
Comte-Sponville, 2007: 60.
282
Citado en ibíd., p. 58.
283
Johnson y Ruhl (2000): 52.
284
Carrière, 2000: 104.
285
Séneca (2008): 376.
286
Citado por Marina, 2011: 104.
287
Citado en Berman, A. (2007). Envy and Generativity: Owning Inner Resources. En L. Navaro, & S.
Schwartzberg, Envy, Competition and Gender (págs. 85-101). New York: Taylor & Francis. Pág. 15. Tra-
ducción propia.
288
Leon Festinger expone su teoría de la comparación social en su artículo de 1954: A Theory of Social
Comparison Processes, en la revista Human Relations, núm 7, págs. 117-140.
289
Resumido de https://sobreleyendas.com/2013/10/07/buda-y-el-grano-de-mostaza/
290
Píndaro (1984). Odas y fragmentos. Madrid: Gredos. Pítica II, verso 90. Pág. 153.
291
Resumido de Almendros (1946), Pueblos y leyendas, ob. cit.
292
Pushkin, A. (2006): Mozart y Salieri. Revista de la Universidad de México (24), 13-15. Hemos dedicado
a esta obra, en tanto que paradigma de la interacción envidiosa, un análisis detallado en el ensayo
Conspiradores íntimos (2015, ob. cit).
293
Shakespeare, W. (1997): Ricardo III. Madrid: Edaf. Pág. 37.
294
Marco Aurelio, 1998: 154.
295
Séneca, 2008: 53.
296
Epicteto, 1986: 29.
297
Marco Aurelio, 1998: 115.
298
Mello, 1993: 90.
299
Epicteto, 1986: 32.
300
Citado por Parrott, W., & Rodriguez-Mosquera, P. (2008). On the Pleasures and Displeasures of Being
Envied. En R. Smith (Ed.), Envy: Theory and Research (págs. 117-129). Pág. 14. Traducción propia.
301
Mencionado en Duffy, M., Shaw, J., & Schaubroeck, J. (2008). Envy in organizational live. En R. Smith
(Ed.), Envy: Theory and research (págs. 167-185). Pág. 185.
302
Carrière, 2000: 332.
303
Marco Aurelio, 1998: 188.
304
Rousseau (1986): Las ensoñaciones del paseante solitario. Ob. cit. Pág. 67.
305
Spinoza, 2000: 205.
306
Alain, 2010: 90.
307
Citado en Harding, D. H. (2000): Vivir sin cabeza. Ob. cit. Pág. 54.
308
Citado en Evans, 2013: 77.
309
Resumido de https://www.psicoactiva.com/blog/cuentos-de-nasrudin/

131
310
Marina, 2006: 218.
311
Ibíd.: 193.
312
Ibíd.: 221
313
Ibíd.: 212.
314
Carrière, 2000: 201.
315
Dalai Lama y Cutler, 2004: 52.
316
Marco Aurelio, 1998: 43.
317
Ibíd.: 194.
318
Marina, 2006: 245.
319
Combinación de dos fragmentos en Rolland, R. (1992): Colas Breugon; Barcelona: Círculo de Lectores;
págs. 138 y 206.
320
Rousseau (1986): Las ensoñaciones del paseante solitario. Ob. cit. Pág. 136.
321
Carrière, 2000: 71.
322
Hesse, H. (1978): Peter Camenzind. México: Compañía general de ediciones. Pág. 115.
323
Han, 2012: 25.
324
Citado en Marina, 2006: 192.
325
Alain, 2010: 78.
326
Ibíd.: 30.
327
Ibíd.: 205.
328
Rolland, R. (1992): Colas Breugon. Ob. cit. Pág. 57.
329
Mello, 1993: 205.
330
Chodron, 1993: 27.
331
Aranguren, 1991: 68.
332
Alain, 2010: 130.
333
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