MANANTIALES SENTIENTES Y FUENTES DE VIDA

Agua, cambio climático y prácticas de construcción del mundo en los Andes

Astrid B. Stensrud

El agua fluye de diversas maneras en los Andes: emerge de manantiales y

glaciares, y fluye en arroyos, ríos, canales y canales subterráneos. Los
campesinos de habla quechua del altiplano peruano dependen del agua de los
glaciares, manantiales y lluvia para el riego de sus campos y para el consumo
doméstico. A medida que el agua fluye a través de diferentes usos, prácticas y
relaciones, reemerge de diferentes maneras: como fuerza vital, ser vivo,
madre de la vida y/o recurso económico. Las personas mantienen relaciones
de reciprocidad con los seres sintientes del entorno para asegurar la fertilidad,
la productividad, el bienestar y el suministro de agua. El agua es poderosa
porque tiene la fuerza para sustentar la vida, pero también puede destruir la
tierra y causar enfermedades. Los manantiales, llamados manantial en
español y en quechua pukyo, no sólo son vistos como fuentes de vida, sino
que también son conocidos por ser peligrosos y deben abordarse con mucho
cuidado. Por lo tanto, a menudo están rodeados de rituales y muchos los
consideran “sagrados”. Sin embargo, en las últimas décadas los agricultores
han experimentado los efectos del cambio climático: los glaciares se están
derritiendo y los manantiales se están secando. Las prácticas rituales
colectivas, como hacer ofrendas a los manantiales y rendir homenaje a las
montañas, han adquirido nuevos significados. Este capítulo considera el
trabajo colectivo contemporáneo para mantener manantiales, arroyos, canales
y estanques, y las prácticas rituales que aseguran el suministro continuo de
agua en los Andes del sur del Perú, particularmente en las regiones de Cusco
y Arequipa. El ensayo analiza además cómo el agua y los manantiales
emergen como seres vivos, y cómo su vitalidad y peligro se han traducido en
santidad. Con los efectos del cambio climático, las prácticas de construcción
del mundo relacionadas con el agua adquieren ahora un nuevo significado y
un sentido de urgencia. Inspirado por Marisol de la Cadena (2015), Silvia
Rivera Cusicanqui (2012) y Marilyn Strathern (2004 [1991]), este ensayo
sostiene que en las prácticas contemporáneas de creación de mundos,
mundos acuáticos diferentes y en competencia se combinan, pero no se
mezclan, y sugiere además que estas prácticas son más importantes que
nunca a raíz del cambio climático.1

La antropología del agua en los Andes

Varios antropólogos que trabajan en los Andes han descrito cómo el agua es

1
una fuerza vital que circula por el cosmos. Las aguas (en plural) circulan
debajo, alrededor y a través de la tierra (Earls y Silverblatt, 1978) y salen a la
superficie para nutrir los cultivos. Desde su trabajo de los años 1970 en el
Valle del Colca en la región de Arequipa, Ricardo Valderrama y Carmen
Escalante señalaron que el agua es “una fuerza vital, principio de vida, un ser
vivo que, como nosotros, participa del universo” (1988:206). Jeanette
Sherbondy afirma que el agua es la esencia de la vida misma y por tanto el
elemento más importante del cosmos andino; es el principio dinámico el que
explica el movimiento, la circulación y las fuerzas de cambio. El océano,
llamado mamacocha (lago madre) en quechua, está asociado con los orígenes
del mundo, y la mayoría de las historias sobre orígenes en los Andes cuentan
cómo las personas fueron creadas en el agua y surgieron de los lagos (1982,
1998). La investigación de Catherine Allen en Cusco indica que tanto Dios
como el Sol son vistos como fuentes de agua, la cual es una manifestación de
una esencia o poder animado –llamado sami en quechua– que circula por el
mundo (2002:34-36). Peter Gose (1994) analiza las conexiones entre agua,
muerte y agricultura. Los cadáveres van al inframundo dentro de las
montañas, donde se secan para proporcionar agua a los vivos. El agua
expulsada contiene una fuerza vital pura que las plantas pueden absorber y
convertir en vida (1994:130-131). 2 Sin embargo, para garantizar que los
muertos devuelvan el agua a los vivos, estos últimos deben realizar libaciones
y bebidas rituales. Por tanto, el trabajo ritual es necesario para mantener el
ciclo de la vida. Dado que el agua es dada a los humanos por las montañas o
los ancestros, los humanos tienen que corresponder ofreciendo regalos,
llamados pagos (Allen, 2002 [1988]; Gose, 1994; Gelles, 2000).

En el Valle del Colca, ofrecer pagos (también llamados iranta) a la tierra, las
montañas y los manantiales de agua es parte intrínseca de las prácticas
agrícolas y de riego. Estos pagos suelen consistir en un feto de llama o
alpaca3, azúcar, grasa, comida, alcohol, hojas de coca, flores y otros artículos,
y se ofrecen a cambio de agua, cultivos, fertilidad y bienestar. El agua es
conocida en el Colca como fuente de vida femenina que conecta a humanos,
plantas, animales y espíritus. Los agricultores del Colca señalan que el nombre
común del agua es Yakumama, que significa agua-madre, y que también
utilizan un nombre más específico que consideran más respetuoso: “Mama
Choqesisa”, especialmente en contextos rituales en las partes altas del Colca.
Los pastores se refieren a Choqesisa como la fuente de agua y el origen de las
alpacas, y hay una historia de una joven llamada Choqesisa que era dueña de
alpacas y que entró en un manantial después de la muerte de su bebé,
seguido por sus alpacas (Vásquez Soto y Estrella Canaza, 2010). 4 Seres
acuáticos como lagos y manantiales (qochas y pukyos), y la madre tierra
(pachamama), señores de las montañas (apus) y otros seres-lugar en el
paisaje andino a los que se puede hacer referencia como seres-tierra
2
3
4
(tirakuna).5 No son inherentemente benévolos o malévolos, pero son muy
exigentes y pueden ser bastante caprichosos (Allen, 2002 [1988]).

En los Andes precoloniales no existía la concepción ni la cosificación de un

espíritu maligno; la fetichización del mal en la forma del diablo se desarrolló
después de la conquista española (Taussig, 1980). Los seres terrestres
tuvieron que asimilarse a la religión cristiana o descender bajo tierra al mundo
interior/abajo llamado ukhu pacha para volverse invisibles, y algunos de estos
seres fueron identificados con el diablo (Cereceda, 2006). De manera similar,
los lugares y objetos utilizados para los rituales fueron identificados como
“sagrados”, los seres terrestres fueron llamados “dioses” y las prácticas
relacionadas con ellos fueron traducidas a palabras con connotaciones
religiosas, como “sacrificio”, “libación” y “espiritual”. Por ejemplo, iranta ha
sido traducida como “alimento para los dioses” (Valderrama y Escalante,
1988:109). Marisol de la Cadena (2015) ha argumentado que la interpretación
de los señores de las montañas y otros seres terrestres como “espíritus”
permite que las percepciones nativas de las montañas queden relegadas a la
esfera de la “religión indígena”. Sin embargo, los andinos no necesariamente
ven las ofrendas como una práctica exclusivamente religiosa, sino como parte
de una buena administración agrícola. Por lo tanto, de la Cadena sugiere que
en lugar de un análisis de una u otra, estas prácticas pueden verse como
religiosas y no religiosas (de la Cadena, 2015:205). Ya sea que hacer pagos a
montañas y manantiales se entienda como una forma de religión o de
creación del mundo, la práctica se considera más importante que nunca.
Cuando el medio ambiente, el clima y el suministro de agua cambian, la
necesidad de hacer pagos se vuelve cada vez más apremiante para asegurar
el suministro continuo de agua desde las montañas.

Los glaciares como fuentes de vida y poder.

Perú contiene el 70% de los glaciares de montaña tropicales del mundo, los
cuales son los indicadores más visibles del cambio climático debido a su
sensibilidad al aumento de temperaturas y la visibilidad de su contracción
(Orlove et al., 2008; Vuille et al., 2008:80). Estos glaciares están
desapareciendo a un ritmo alarmante, con graves consecuencias para el
medio ambiente, para el suministro de agua de las poblaciones rurales y
urbanas, para los medios de vida de los agricultores y pastores, y también
para las prácticas culturales (Bates et al., 2008; Bolin, 2009). Tradiciones
culturales relacionadas incluyen la peregrinación al Señor de Qoyllur Rit’i (el
Señor de la Estrella de Nieve) en la región del Cusco. Cada año, entre
Pentecostés y Corpus Christi, decenas de miles de peregrinos caminan hacia
un lugar llamado Sinakara, que está situado debajo de la cima de una
montaña y del glaciar llamado Qolqepunku (Silvergate). Van a visitar al Señor
de Qoyllur Rit’i, a quien se le llama “el padrecito de los pobres” (el taytacha de

5
los pobres), ya que se le conoce por ayudar a los necesitados. La historia del
origen de la peregrinación y del Señor comienza con la aparición de un niño
de piel clara vestido de blanco a un joven pastor de alpacas pobre. Después
de jugar y compartir el pan, la manada de alpacas se multiplicó. Más tarde,
cuando una delegación de sacerdotes y otras autoridades fue a investigar el
asunto, el niño apareció bajo una luz blanca brillante junto a una gran roca y
se convirtió en un árbol del que colgaba el cuerpo sangrante de Cristo. El
pastor murió en el lugar y fue enterrado bajo la misma roca (Sallnow,
1987:207-214). La aparición, que hoy se conoce como el Señor de Qoyllur
Rit’i, está pintada en la roca que ahora se encuentra dentro del altar de una
iglesia construida a su alrededor en la década de 1960. El niño puede ser
interpretado como Jesucristo y como Apu Ausangate, quien es el apu más
poderoso de la zona (Sallnow, 1987:211).

La mayoría de la gente coincide en que en este lugar el Señor Cristo católico

convive con los señores de las montañas (los apus indígenas). Michael Sallnow
(1987) observó que la asociación entre los dos poderes no significa que sean
idénticos; de hecho, a veces se les ve compitiendo por atención (1987:212).
Algunos peregrinos no se molestan en entrar a la iglesia; prefieren subir a la
nieve del Apu Qolquepunku. Al mismo tiempo, los sacerdotes católicos más
conservadores no aprueban lo que consideran rituales paganos. Aunque la
combinación de prácticas católicas y no cristianas puede ser definida como un
problema por la Iglesia, no lo es para la mayoría de los peregrinos. Muchos
peregrinos –tal vez la mayoría– van primero a la iglesia y luego a la montaña.
De esta manera se combinan, pero no se mezclan, dos mundos diferentes. 6

FIGURA 35.1 Bailarines

descendiendo del glaciar
Qolqepunku durante la fiesta de
peregrinación de Qoyllur Rit’I.
Fotografía del autor.

La danza ritual es una parte

importante de la peregrinación,
y los bailarines vestidos como
Ukukus (osos)7 suben a la nieve
la última noche y, al amanecer,
bajan las cruces (que los peregrinos habían colocado allí anteriormente). Casi
todos los años muere gente durante la romería. Algunos de los que perecen
son individuos vestidos como Ukukus, quizás agotados por el baile y la larga
caminata, y al perder el equilibrio en la oscuridad, tropiezan con las grietas de
los glaciares por la noche. Varios peregrinos me dijeron que era una buena
señal que “el Señor” saciara su apetito comiendo un Ukuku. Como dijo un
6
7
bailarín de Ukuku, “si la montaña se come una Pablucha [otro nombre del
Ukuku], será un buen año”. Esto quizás alude a la circulación de sami –la
fuerza vital– en el cosmos (cf. Allen, 2002 [1988]; Gose, 1994). Los Ukukus
dejan unas gotas de su propia sangre en la nieve como “sacrificio” a la
montaña y, a cambio, solían cortar grandes trozos de hielo glacial, que
llevaban a sus aldeas para usarlos como potente medicina (Bolín, 2009:233).
Sin embargo, debido al derretimiento de los glaciares, esta práctica fue
prohibida en el año 2000, y la prohibición se ha aplicado estrictamente desde
2003 (ibid:234). Desde ese año, a los ukukus sólo se les permite traer agua
de deshielo en botellas. El agua de deshielo que fluye del glaciar y
manantiales naturales de Qolquepunku tiene poder curativo. 8

El cambio climático ha alterado y reducido las prácticas rituales en la

peregrinación de Qoyllur Rit’i. En otros lugares, sin embargo, las ofrendas
rituales han aumentado debido al cambio climático y la disminución del
suministro de agua. El casquete glaciar de Hualca Hualca (volcán extinto) que
se eleva majestuoso a 6.025 m en el Valle del Colca es la principal fuente de
agua de varias comunidades aledañas, entre ellas el pueblo de Pinchollo en el
distrito de Cabanaconde, provincia de Caylloma. Hoy los agricultores están
preocupados porque la nieve permanente está desapareciendo. Si bien el
lento derretimiento de los glaciares se filtró en el nivel freático subterráneo y
resurgió en manantiales, la pérdida de glaciares ya se evidencia en los
caudales más bajos de los manantiales. Como señaló un agricultor: “Si el
glaciar desaparece, ya no hay vida; ya no hay pueblo. La montaña nos
sostiene. ¿Quién contendrá el deshielo?

Anteriormente, el agua de deshielo se filtraba gradualmente en el suelo,

recargaba el agua subterránea, fluía a través de los depósitos subterráneos y
luego volvía a emerger en forma de manantiales. Sin embargo, cuando el
glaciar se derrite a un ritmo rápido, el agua tiende a fluir sobre la superficie,
provocando erosión. Los agricultores también informan que los patrones de
lluvia se han vuelto irregulares en los últimos años: la lluvia a menudo
comienza más tarde y cuando finalmente llega, la lluvia torrencial cae con
fuerza y va directamente al río y se pierde en el océano. El río Colca es
profundo y su agua no se utiliza para riego.

Hace muchos años, los agricultores de Pinchollo comenzaron a recibir

asignaciones de agua de riego del Canal Majes, patrocinado por el estado, que
va paralelo al río Colca y lleva agua desde una presa en las tierras altas hasta
la agroindustria en el desierto. Luego, abandonaron la práctica de subir a la
cima de la montaña para hacer ofrendas colectivas. Sin embargo, más
recientemente, revivieron la tradición debido a la amenaza del cambio
climático, esta vez con el apoyo de una ONG, que también financia proyectos
de adaptación al cambio climático. En octubre de 2011, después de una misa

8
en la iglesia, los aldeanos caminaron hasta el pie del glaciar Hualca Hualca
donde el agua del deshielo comienza a descender hacia el pueblo. El líder de
la comunidad campesina expresó la reciprocidad y el cariño en la relación
entre los humanos y el Apu montañés:

Hacemos una ofrenda, un ritual, para que él [Hualca Hualca]

reciba con mucha buena voluntad y cariño, y para que no nos falte
agua en el próximo año. El agua es fundamental para nosotros,
para nuestras plantas, para los humanos. Vivimos del agua, y por
eso hacemos esta ofrenda, con mucho cariño y devoción. Y sé que
mañana el agua aumentará 3 o 4 litros por segundo. Tenemos
esta esperanza y cada año lo hacemos.

El líder de la comisión local de usuarios de agua, como representante de los

agricultores, fue el encargado de entregarle a Hualca Hualca la iranta: un
paquete de feto de alpaca, grasa de llama, maíz, hojas de coca, dulces, frutas,
flores, vino y chicha. (brebaje de maíz). El representante le pidió que no se
olvidara de la gente, que les diera más agua y protegiera el pueblo. En ese
momento, una importante cantidad de hielo cayó de un saliente de roca, lo
que indicó que Hualca Hualca estaba emocionado y, ofreciendo reciprocidad
inmediata, parecía decir: “¡mira, aquí está el agua!” La gente compartía tragos
entre ellos y con el Apu, tocaban música y bailaban en honor a Hualca Hualca.
Más tarde ese día, los aldeanos se detuvieron en un manantial en una cueva
llamada “la ventana” para hacer otra ofrenda. Basándose en tradiciones orales
y conocimientos de recientes investigaciones arqueológicas muy publicitadas,
los lugareños hablaban de las ofrendas humanas realizadas en la antigüedad:
en tiempos de crisis, se elegía a una joven para entrar a “la ventana”, donde
Apu Hualca Hualca convocaba ella en su dominio (ver también Stensrud,
2016).9

FIGURE 35.2 Uno de los

pagos que le ofrecieron al
Apu Hualca Hualca.
Photography by author.

Springs: seres no
humanos y prácticas de
creación de mundos

En las últimas décadas, los

9
agricultores del Colca y del Cusco —como en el resto de los Andes— han
experimentado cambios en los patrones climáticos, lluvias irregulares,
estaciones inestables, temperaturas extremas y suministros de agua cada vez
menores. Estos cambios ambientales se explican cada vez más por el cambio
climático. Los manantiales de montaña brotan del agua subterránea, que se
alimenta del agua de lluvia y del agua de deshielo de los glaciares, y en los
últimos años varios manantiales se han secado por completo. Pero los
manantiales no sólo están amenazados por el cambio climático, sino también
por las minas y la urbanización. Por ejemplo, muchos manantiales en la ciudad
de Cusco han desaparecido debido a la expansión de la ciudad hacia las
colinas circundantes. En uno de los nuevos barrios, todos los vecinos
frecuentaban un manantial en el patio trasero de una familia para recoger
agua para uso doméstico. Sin embargo, después de que un rayo cayera sobre
el manantial, todos los animales de la familia enfermaron por beber agua. La
mujer que vivía junto al manantial secó el manantial enterrando ajo y otras
hierbas e ingredientes conocidos por sus propiedades “fuertes” y poderosas.
Los manantiales de agua (pukyu en quechua) se consideran poderosos y
potencialmente peligrosos. Algunos dicen que “los malos vientos duermen en
los manantiales” y que los manantiales pueden causar una enfermedad
llamada pukyo (cuyos síntomas son erupciones y ampollas). También en el
Valle del Colca hay algunos manantiales y lagos que se sabe que son
particularmente poderosos y a los que se debe abordar con precaución.
Cuando, por ejemplo, los funcionarios de la administración pública de agua
realizan inspecciones y miden los caudales de agua en los manantiales, los
agricultores e ingenieros locales (que conocen las historias de determinados
manantiales) los alientan a seleccionar tres hojas de coca para hacer un
k'intu. (un ramo de hojas de coca para intercambio ritual; ver Allen, 2002
[1988]), sopla samay en las hojas y ofrécelo al manantial colocándolo debajo
de una piedra.10

Dar ofrendas a los manantiales es una parte importante del trabajo de las
comisiones de usuarios de agua, que son asociaciones locales que organizan
la distribución del agua de riego entre los agricultores. Estas comisiones
también deben mantener relaciones respetuosas con las montañas y los lagos,
así como con los estanques, embalses y canales. Los señores de la montaña
son los dueños del agua, y los manantiales y lagos también son seres
acuáticos vivos que hay que respetar y cuidar para seguir recibiendo agua.
Dos veces al año las comisiones ofrecen comida y alcohol a las fuentes de
agua más importantes. Los miembros suben las montañas para hacer irantas
hasta los altos manantiales, ubicados a más de 4.000 m de altitud. Cada
primavera, el paqu (experto en rituales) prepara los ingredientes para una
iranta, y todos participan haciendo rodar bolas de grasa de llama y haciendo
k'intus de hojas de coca en las que soplan sus sami mientras se dirigen a
varios seres: el lugar, el la primavera, los ancestros (machulas) y el Señor

10
Santiago que controla los rayos. El paqu quema la iranta después de convocar
el agua (llamar al agua). Las personas pueden variar los detalles, por ejemplo,
el agua de mar traída del Océano Pacífico puede ser vertida en un manantial,
ya que el agua de mar "pedirá más agua". Después de quemar la iranta, el
paqu coloca pequeñas copas de cerámica con chicha, vino dulce y agua
bendita en una caja en la tierra junto al manantial. Un paqu explicó “Es para
la primavera, para beber. Esto se conservará aquí y es para todo el año.
Es . . . ¿Cómo debería decirlo? —es [su] pago. Como a veces brindamos
[bebimos], ellos también tienen sed”. A través de estas acciones rituales, los
manantiales y otros seres acuáticos se representan como seres vivos no
humanos que pueden sentir sed y responder a la acción humana (ver también
Stensrud, 2016).

Estanques y canales: mundos parcialmente conectados

Las infraestructuras hidráulicas, como estanques y canales, no pueden

considerarse separadas del mundo entrelazado de los seres acuáticos y los
seres terrestres. Cada año en agosto, las comisiones de usuarios de agua del
Valle del Colca organizan trabajos colectivos para limpiar todos los canales y
estanques de riego. Algunos hombres y mujeres suben a las montañas y bajan
a pie mientras limpian los canales con palas, mientras que otros limpian los
estanques quitando toda la suciedad que se ha acumulado durante el año.
Antes de iniciar los trabajos es importante hacer ofrendas a las montañas para
que no ocurran accidentes ni muertes. También hay que hacer ofrendas
adecuadas a los estanques y canales que se van a limpiar y reparar. El líder de
una de las comisiones explicó:

Hacemos nuestra iranta junto a los manantiales, y pagamos y rociamos con

vino, y después hago rezar a toda la gente […] También vamos a las balsas
de riego a limpiarlas otro día, y luego también hacemos nuestra iranta ahí.
[…] Los respetamos para que nos abastezcan todo el año; para que haya
suficiente agua en los estanques para sustentar todos nuestros campos
agrícolas.

Una vez finalizado el trabajo, todos los participantes celebran con comida,
bebida y baile. Cuando se libera el agua que ha sido retenida durante el
trabajo, se recibe con reverencia y alegría. La gente celebra el agua
bebiéndola y echando chicha en ella, y también tocan música festiva y bailan
alrededor de los canales y en el estanque, mientras este poco a poco
comienza a llenarse de agua.

Antes de comenzar a construir una nueva infraestructura, es aún más

importante asegurarse de que a los seres terrestres afectados se les pida
respetuosamente permiso para construir en sus moradas o cerca de ellas. En
Canocota, un pueblo en el Valle del Colca donde el 60% de la tierra cultivada
depende del agua de lluvia, el municipio planeaba construir una presa junto a
un lago llamado Casaccocha para usar su agua para riego, ya que los
agricultores pueden Ya no dependemos de la regularidad de las
precipitaciones con el cambio climático. Ubicado al pie de una montaña, se
sabe que el lago Casaccocha “tiene poderes”, por lo que primero había que
rogarle permiso al Apu y pagarle una ofrenda. En una reunión del pueblo, el
alcalde argumentó que el pueblo debería dedicar una misa en la iglesia en
nombre del Apu, y luego ofrecer la iranta: “solo así podremos seguir con el
proyecto, y si Dios quiere, no pasará nada”.

En la vida cotidiana de los Andes (en la vida pública y privada, en la vida

laboral y familiar, en las asociaciones de usuarios de agua y en los
municipios), combinar prácticas diferentes y divergentes de construcción del
mundo, como el cristianismo, los seres terrestres o la modernidad secular, no
es problemático ni paradójico. . Por ejemplo, el ingeniero que trabaja para la
Junta de Usuarios de Agua en el Valle del Colca a menudo se relaciona con el
agua y los cuerpos de agua como seres vivos, sintientes y receptivos. Sin
embargo, también relaciona el agua como una materia fluida que puede
cuantificarse y gestionarse técnicamente. Vive simultáneamente, aunque
siempre parcialmente, en ambos mundos, ya que se superponen y no pueden
separarse claramente. Esta realidad dual quizás se describe mejor con el
concepto aymara de “ch’ixi”, que Silvia Rivera Cusicanqui (2012) utiliza para
describir cómo los mundos indígena y mestizo pueden combinarse sin
mezclarse. Ch’ixi tiene muchas connotaciones y refleja la idea aymara de algo
que es y no es al mismo tiempo. Por lo tanto, la noción de ch'ixi puede
iluminar la cualidad “abigarrada” de la sociedad andina, expresando la
coexistencia paralela de múltiples diferencias culturales que no se extinguen,
sino que al contrario se antagonizan y se complementan entre sí (Rivera,
2012:105).

Conclusión

La agricultura en los Andes siempre ha dependido del riego, especialmente en

las zonas semiáridas como el Valle del Colca (Guillet y Mitchell, 1994), y las
relaciones de reciprocidad con los seres no humanos vivos en el paisaje son
una parte integrada de las prácticas de agricultura y riego. . Los efectos del
cambio climático, como el cambio de las estaciones de lluvias y la sequía de
los manantiales, aumentan la necesidad de asegurar el suministro de agua por
diferentes medios. Ofrecer regalos a montañas y manantiales es una forma
muy concreta de mantener relaciones respetuosas entre los humanos y los
seres terrestres. También es una forma de crear una sensación de control en
un mundo de creciente incertidumbre. En las prácticas rituales
contemporáneas, las fuentes de agua se consideran una variedad de seres
sensibles y receptivos de maneras que alteran los límites de la naturaleza y la
cultura. Los seres humanos y los seres acuáticos y terrestres participan en
prácticas de creación de mundos de las que emergen mundos parcialmente
conectados. El agua es parte esencial de estos mundos, tanto para el riego de
los campos cultivados como para la circulación de la fuerza vital o sami.

Notas
Las descripciones y análisis etnográficos de este capítulo se han generado a
partir de un extenso trabajo de campo en los Andes del sur del Perú:
particularmente en Cusco (tanto en la ciudad como en varios distritos de la
región de Cusco) y en el Valle del Colca de la región de Arequipa. El trabajo
de campo en Cusco se realizó en 2001–2002 (12 meses), 2006–2007 (12
meses) y 2008 (2 meses) y en el Valle del Colca en 2011 (8 meses) y 2013–
2014 (5 meses).
En algunos lugares, se piensa que el agua es la sangre de la madre tierra,
mientras que en otros, los ríos se asocian con el semen y la lluvia con las
lágrimas (Sherbondy, 1998).
Los camélidos sudamericanos (alpacas y llamas) a menudo abortan y los fetos
abortados se recolectan y se utilizan en ofrendas.
Según la historia, Choqesisa controlaba sus alpacas con el sonido de su
tambor. Mientras su marido estaba de viaje, ella dio a luz. Cuando la suegra
vino de visita, envió a Choqesisa a cuidar las alpacas, descubrió que el nieto
era una rana y lo mató. Consumida por el dolor, Choqesisa ingresó a un
manantial, seguida por su esposo y las alpacas (Vásquez Soto y Estrella
Canaza, 2010).
Tirakuna es el plural quechua de la palabra española tierra y Allen (2002:32)
lo traduce como “Seres de la Tierra”, “Seres de la Tierra” o “Lugares”. Se dice
que Tirakuna es esencialmente lo mismo que la madre tierra o los señores de
las montañas, y “parecen ser localizaciones de la vitalidad que anima la Tierra
material en su conjunto” (Allen 2002:33).
Para más información sobre Qoyllur Rit’i, ver Sallnow (1987) y Salas Carreño
(2006).
El oso de anteojos, u oso andino (ukuku en quechua), habita en la selva
tropical de las estribaciones orientales de los Andes. Como única especie de
oso sobreviviente originaria de América del Sur, hoy está amenazada debido a
la pérdida de su hábitat. Muchas historias orales en los Andes involucran a la
descendencia salvaje e incontrolable de una campesina y un oso. En Qoyllur
Rit’i, el ukuku es una figura ambivalente y embaucadora, aunque poderosa,
que preserva el orden pero también hace chistes y bromas (Sallnow,
1987:218-219).
El santuario del Señor de Huanca, cerca de la ciudad de Cusco, también
cuenta con un manantial del que se dice que tiene propiedades medicinales y
curativas.
Hay historias orales de sacrificios humanos en la zona. En 1995, la “momia
Juanita” fue encontrada en la cima de la montaña vecina Ampato. Fue
sacrificada cuando era niña y hoy se exhibe en un museo de Arequipa.
Esto lo observé durante el trabajo de campo en 2011 en el distrito de
Coporaque.

References
Allen, Catherine J. 2002 [1988]. The Hold Life Has. Coca and Cultural Identity
in an Andean Community, 2nd edition. Washington, DC: Smithsonian
Institution Press.
Bates, Bryson, Zbigniew W. Kundzewicz, Shaohong Wu and Jean Palutikof,
eds. 2008.
Climate Change and Water. Geneva: IPCC Secretariat.
Bolin, Inge. 2009. The Glaciers of the Andes are Melting: Indigenous and
Anthropological Knowledge Merge in Restoring Water Resources. In
Anthropology and Climate Change: From Encounters to Actions, edited by
Susan A. Crate and Mark Nuttall, 228–239. Walnut Creek, CA: Left Coast
Press.
Cereceda, Verónica. 2006. Mito e imagines andinas del infierno. In Mitologías
Amerindias, edited By Alejandro Ortiz Rescaniere. Madrid: Editorial Trotta.
de la Cadena, Marisol. 2015. Earth-Beings. Ecologies of Practice across
Andean Worlds. Durham, NC: Duke University Press.
Earls, John and Irene Silverblatt. 1978. La realidad física y social en la
cosmología andina. Actes du XLII Congrès International des Américanistes.
Vol. 4, 299–325, Paris.
Gelles, Paul. 2000. Water and Power in Highland Peru. The Cultural Politics of
Irrigation and Development. New Brunswick, NJ and London: Rutgers
University Press.
Gose, Peter. 1994. Deathly Waters and Hungry Mountains: Agrarian Ritual and
Class Formation in an Andean Town. Toronto: University of Toronto Press.
Guillet, David and William P. Mitchell, eds. 1994. Irrigation at High Altitudes:
The Social Organization of Water Control Systems in the Andes. Vol. 12.
Washington, DC: American Anthropological Association, the Society for Latin
American Anthropology Publication Series.
Orlove, Ben, Ellen Wiegandt, and Brian H. Luckman, eds. 2008. Darkening
Peaks: Glacier Retreat, Science, and Society. Berkeley: University of California
Press.
Rivera Cusicanqui, Silvia. 2012. Ch’ixinakax utxiwa: A Reflection on the
Practices and Discourses of Decolonization. The South Atlantic Quarterly
111(1): 95–109.
Salas Carreño, Guillermo. 2006. Diferenciación social y discursos públicos
sobre la peregri- nación de Quyllurit’i. In Mirando la esfera pública desde la
cultura en el Perú, edited by Gisela Cánepa and María Eugenia Ulfe, 243–288.
Lima: CONCYTEC.
Sallnow, Michael J. 1987. Pilgrims of the Andes: Regional Cults in Cusco.
Washington, DC: Smithsonian Institution Press.
Sherbondy, Jeanette. 1982. El regadío, los lagos y los mitos de origen.
Allpanchis 17(20):3–32.
Sherbondy, Jeanette. 1998. Andean Irrigation in History. In Searching for
Equity. Conceptions of Justice and Equity in Peasant Irrigation, edited by
Rutgerd Boelens and Gloria Dávila, 210–214. Assen: Van Gorcum.
Stensrud, Astrid B. 2016. Climate Change, Water Practices and Relational
Worlds in the Andes. Ethnos: Journal of Anthropology 81(1):75–98.
Strathern, Marilyn. 2004 [1991]. Partial connections. Walnut Creek, CA:
AltaMira Press. Taussig, Michael. 1980. The devil and commodity fetishism in
South America. Chapel Hill, N.C.:
University of North Carolina Press.
Valderrama, Ricardo and Carmen Escalante. 1988. Del Tata Mallku a la Mama
Pacha: Riego, sociedad y ritos en los andes peruanos. Lima: DESCO.
Vásquez Soto, Milagros and Omar Estrella Canaza. 2010. Fragmentos de la
Historia del Distrito de Callalli. Arequipa: Universidad Nacional San Agustín de
Arequipa.
Vuille, Mathias, Bernard Francou, Patrick Wagnon, Irmgard Juen, Georg Kaser,
Bryan G. Mark, and Raymond S. Bradley. 2008. Climate Change and Tropical
Andean Glaciers: Past, Present, and Future. Earth Science Reviews 89:79–96.