La lógica de la relacionalidad en el mundo andino

José Yánez del Pozo

Aunque el concepto de interculturalidad se ha aplicado solamente en relación a los pueblos

indígenas, parece que es ya tiempo de que todos los sectores de la sociedad ecuatoriana y
latinoamericana empiecen a aceptar el hecho irrefutable de que vivimos en medio de culturas y
pensamiento diferentes. Los principios generales del pensamiento andino que a continuación
presentamos son una prueba de la riqueza inmensa de conceptos y prácticas que los pueblos
indígenas han mantenido por siglos. Estos pueblos y muchos de sus descendientes organizan su
vida a partir de una filosofía propia, una filosofía de inclusión a partir de la cual nos invitan a ensayar
sistemas de vida realmente interculturales.

Principales ejes del pensamiento andino

Segundo Tibamlombo de la comunidad de Pucarapamba, ubicada en los páramos del Ecuador,

empezó a salir de su comunidad cuando era muy joven. Salía tanto a la zona templada en busca de
los granos como a la zona subtropical para trabajar y conseguir los tan ansiados productos de la
costa. Manuel Condo, de la zona de Colta, también en la sierra central, antes de ubicarse como
trabajador en una curtiembre de Quito, bajó muchas veces a los ingenios azucareros de la costa y a
la ciudad porteña de Guayaquil. Los niños indígenas, cuyos padres salieron de la comunidad de
Puesitus en la sierra central también y que estudian en una escuelita de Quito suben constantemente
con su familia a su comunidad a fin de visitar a sus familiares, ver el estado de sus pequeñas
propiedades o participar en las fiestas anuales de la comunidad[1].

Estas prácticas y otras similares bien podrían caber en lo que algunos investigadores llaman sistema
microvertical de utilización de pisos ecológicos, o sistema de archipiélago por la presencia de varias
¨islas¨ de producción. La gente tiene la práctica de subir o a bajar, según los casos, no solamente
por las condiciones difíciles que tiene que afrontar, sino por una cierta lógica de supervivencia,
probada a través de los años. Los andinos han aplicado a su vida diaria el concepto doble
de arriba y abajo, convirtiéndolo en uno de los ejes más importantes de su pensamiento. Este
concepto está tan presente en las comunidades andinas en los tiempos actuales que la división
entre comunidades de arriba ycomunidades de abajo norma no solamente la vida productiva sino
inclusive la vida simbólica como bien se puede comprobar, por ejemplo, en las peleas rituales que
ocurren cada año en junio por las fiestas de San Pedro o San Juan, en la sierra norte del país. Según
el esquema manejado por muchos autores desde tiempos antiguos (Cfr. Pachacutic Salcamayhua
es el más conocido), los andinos entienden al mundo en dos niveles de correspondencia o más
completamente aún en tres niveles: el mundo de arriba (hanan pacha), el mundo de aquí (kay pacha)
el mundo de abajo (urin pacha). Aunque por la influencia cristiana los términos tiendan a
confundirse, estos conceptos no corresponden exactamente al cielo, la tierra y el infierno.

Esta característica de correspondencia entre lo alto y lo bajo nos lleva inevitablemente a la otra
dualidad siempre presente en el mundo andino: lo masculino y lo femenino que no se agota en el
mundo de los humanos. Las comunidades del centro del Ecuador, por ejemplo, viven a la sombra de
montañas sagradas como el Chimborazo y el Tungurahua. Estos montes tienen sexo y por lo tanto
se llaman el Taita Chimborazo y la Mama Tungurahua. Igual cosa sucede con las comunidades del
norte del país que viven protegidos por otras montañas tutelares, el Taita Imbabura yla Mama
Cotacachi. Este sentido de complementariedad entre lo masculino y lo femenino se extiende a todos
los elementos del mundo. El sol se complementa con la luna, el día con la noche, el verano con el
invierno, el agua con el suelo. El hombre y la mujer entran también en esta categorización, no como
centros del universo, sino como simples elementos de la gran organización natural. Más que una
visión homocéntrica, la andina, y la indoamericana en general, es una visión geocéntrica e integral.

Puentes de conexión

Los dos ejes, a su vez, suponen una serie de elementos, de espacios y tiempos de transición. Son
puentes que hacen posible que nada quede fuera del todo. Según la investigación que Josef
Estermann hace de los quechuas peruanos actuales, y que se aplica a muchos otros grupos
indígenas, algunos cruces de ríos, algunas quebradas o grutas, inclusive algún tipo de personas
como los albinos, cumplen este papel de puentes. Para este investigador, la coca ejemplifica
exactamente las funciones de puente y conexión entre varias realidades.

La coca, con muchas bondades saludables y hasta ´salvíficas´ es para el runa un

´símbolo real´ (Realsymbol en alusión a la eucaristía católica) de la pacha en su
totalidad. La coca, un producto de la selva o de uray pacha, pone al runa con los
poderes de la ´altura´, los apus y awkis, pero también con los antepasados y el
futuro (qhepa kawsay) (166-167)

Las funciones rituales de la coca se cumplen en las ceremonias de adivinación y curación cuando el
sabio indígena dispone las hojas en representación de los diferentes niveles del mundo y de sus
complementariedades. En esta, como en otras ocasiones, el conocimiento andino se crea y se recrea
en su espacio privilegiado: la celebración simbólica.

La Madre Tierra y los elementos del cosmos tienen, cada uno de ellos, momentos de especial
importancia, momentos de transición que necesitan ser celebrados. Las personas celebran el
nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la curación o la muerte. Cada uno de estos momentos
supone ritos especiales, realizados en ciertos espacios y en ciertos tiempos y con ciertos
conductores todos los cuales actúan como puentes de conexión de los elementos de la relación.
Como partes de culturas vivas, los rituales y los mismos puentes, cambian con los tiempos y las
nuevas influencias. Las grandes fiestas, por ejemplo, aseguran la relacionalidad entre las partes del
todo. Así, más que seguir hablando de simple sincretismo en las fiestas de San Juan o San Pedro,
Corpus Christi o Carnaval, podríamos hacer un esfuerzo de comprensión mayor de estas culturas
diferentes. Mediante una verdadera filosofía inclusiva e intercultural que acepta lo que viene de otros
sectores de la población, los pueblos andinos, a través de sus fiestas, recrean el universo de una
manera muy sabia, relacionando los diferentes niveles del mundo y asegurando la
complementariedad que restablece los equilibrios rotos a lo largo del año.

Rápidamente veamos dos ejemplos. Los chimbus o warankas de las faldas del nevado Taita
Chimborazo celebran su fiesta de Carnaval en la misma época en que lo hacen los mestizos de todo
el país. Aparentemente echan mano de los mismos elementos para su celebración: agua para
mojarse mutuamente, comida y bebidas especiales, canciones y bailes. Sin embargo, una mirada
más atenta, nos permitirá ver algo bastante diferente. En primer lugar, el centro de la atención es
Taita Carnaval que no es otro que el mismo Taita Chimborazo, el apu nevado (deidad de la
montaña), que baja en forma de músico y a quien hay que tratarle muy bien para evitar represalias
en los sembríos. Si la gente procede con generosidad (reciprocidad), recrea simbólicamente la
relación entre el mundo de aquí y el mundo de arriba. Si a esto se añade el ritual del gallo
compadre que se celebra el domingo después de Carnaval, tendremos explicada la relación entre el
mundo de aquí y el mundo de abajo. El gallo compadre consiste en cortar la cabeza de un gallo
enterrado vivo. El que lo logra hacer con los ojos vendados está recreando mediante la sangre del
animal la relación entre el mundo de aquí y el mundo de abajo, la pachamama, que también merece
este pago o tributo de agradecimiento y veneración.

Por su parte, los otavalos del norte del Ecuador, al igual que otros muchos en el callejón
interandino celebran la fiesta del sol bajo el nombre de San Juan o San Pedro. Mientras que el Taita
Imbabura, como la deidad de la montaña, sería el punto de conexión entre el mundo de arriba y el
mundo de aquí, el baño ritual en la cascada de Peguche sería una muestra de un ritual realizado
precisamente en un sitio que hace de puente entre el mundo de aquí y el mundo de abajo.

La mujer y el hombre

Dijimos ya que ésta no es una filosofía homocéntrica. La mujer y el hombre forman parte de todo el
complejo de relaciones y pueden servir de puente y conexión entre las partes. ¿Cómo entienden los
andinos los conceptos de lo femenino y lo masculino aplicados al hombre y la mujer? En este tiempo
de reivindicaciones femeninas que intentan superar las brechas entre los sexos, es importante
profundizar mejor en el tema. Entre los autores consultados, se destacan dos por su relación directa
con el tópico de la presencia femenina en América antes y después de la invasión europea. La
primera autora se llama Irene Silverplat (1990) que nos dice que en el mundo andino se pueden
distinguir tres momentos en la historia de las relaciones entre los géneros. Un primer momento
llamado paralelismo de género, según el cual tanto los hombres como las mujeres contaban con
diosas y dioses protectores según su género hasta la imposición patriarcal que vino con los
conquistadores europeos. Un momento intermedio es el que ocurre con la presencia de los incas
que orientan la comprensión entre los sexos a lo que se podría llamar la jerarquía de género:
hombres y mujeres descendían de sus respectivos dioses diosas pero la cercanía de algunos
hombres y mujeres con sus respectivas wacas (espíritus andinos) era mayor que la que tenía el
común de los mortales[2].
A un nivel más concreto y actual, la autora kichwa ecuatoriana Achiq Pacha Inti-Pucarapaxi o Luz
María de la Torre, nos presenta una hermosa reflexión sobre la relación entre las personas de ambos
sexos. Luego de insistir sobre el principio de la dualidad andina como base filosófica para
comprender el mundo, nos habla de la Totalidad Andina que se transforma en la Totalidad
Femenina y la Totalidad Masculina, dos universos existentes que se oponen pero se unen
complementariamente para su accionar y su propia realización (12). De acuerdo a esta autora, el
Gran Espíritu Ordenador de la totalidad de universos le concedió a la mujer el cuidado de todo el
Universo que se ve y está presente en sus maravillosas formas y colores. Por eso el universo es
femenino. Al hombre, en cambio, le otorgó todo lo que no existe, lo que es invisible, el mundo del
pasado y el del futuro, de los planes, las ilusiones y las quimeras, de las causas y de la muerte (13-
19). Bien podríamos decir a partir de esta bella reflexión, que mientras que el mundo de aquí es
femenino en toda la extensión de la palabra, el mundo de arriba y el de abajo, son esencialmente
masculinos. Y esto bien podría referirse no solamente al macrocosmos sino al mismo cuerpo
humano, entendido como un todo compuesto de tres mundos.

El cuerpo real y simbólico

Los tres niveles del mundo se encuentran también en cada hombre y en cada mujer (Tatzo y
Rodríguez). La cabeza es el hanan pacha o mundo de arriba, la parte media del cuerpo, ¨la parte
tangible del hombre donde viven las emociones y sentimientos que nos unen en forma inmediata
con el mundo y donde las sustancias asimiladas se ensamblan en un aspecto físico particular (66)¨
sería el mundo de aquí o kay pacha. Por fin, las funciones de eliminación, excreción y sustento desde
abajo, corresponderían al mundo de abajo o uku pacha. El cuerpo del hombre y el de la mujer
indígena debe tener una contextura específica y diferente. Ya desde los tiempos coloniales
las wakas (espíritus sagrados) exigían una diferenciación total entre la comida, el vestido y los
rituales de los indígenas y los usados por los europeos. Los dioses andinos estaban enojados porque
la gente estaba olvidando poco a poco no solamente el culto a la wakas sino también la dieta propia
y probada por siglos (Albornoz en Fernández Juárez, 167). La dieta andina se ha basado en técnicas
muy antiguas de conservación de los productos como el chuñu (papa deshidratada) o
el charqui(carne desecada). Estos y otros alimentos son considerados frescos y sólidos y difícilmente
se mezclan con aquellos considerados cálidos y líquidos como las sopas (Fernández Juárez 172).
Hasta los tiempos actuales, los campesinos del altiplano no mezclan estos alimentos, por más que
la avalancha de productos y sistemas de alimentación foráneos intenten eliminar las prácticas
alimenticias tradicionales.

El cuerpo humano tiene que ser duro y fuerte como una piedra y para conseguir eso se deben comer
ciertos alimentos dentro de un sistema experimentado durante muchas generaciones. Esta
asimilación del cuerpo a la piedra no ocurre solamente en el ámbito individual sino también en el
ámbito de la comunidad entera o del grupo de comunidades de una región. Es famosa ya la
investigación de Joseph Bastien (1978) sobre el modelo de cuerpo-montaña de las comunidades
Kallawaya. En la montaña del cóndor que tiene la forma de un cuerpo con su cabeza, su parte central
y sus extremidades, viven varias comunidades indígenas que forman entre ellas una especie de
circuito cerrado por la serie de intercambios reales y simbólicos que entre ellas se organiza. Para
ellos, la comunidad, dura como una piedra o una montaña, es el modelo del cuerpo personal, duro y
cerrado. Tanto el cuerpo humano como el cuerpo social necesitan ser respetados y nadie puede
entrar en ellos –en referencia a sistemas médicos invasivos o de prácticas foráneas irrespetuosas-
sin causar el rechazo y el desequilibrio. Este desequilibrio puede ser curado, asombrosamente, en
un cuerpo simbólico, llamado mesa, o representación del mundo del enfermo, que se hace en el rito
de la curación.

El cuerpo del paciente configurado con los ingredientes de la mesa adquiere una
dimensión cosmológica, al hacer referencia a los diversos seres tutelares y
direcciones ceremoniales en el espacio que lo constituyen. El cuerpo del paciente
no es tan sólo un espacio sometido a la aflicción, sino un cuerpo ceremonial, un
dominio o espacio ritual que aparece elaborado, minuciosamente constituido por los
ingredientes de la ofrenda. De esta forma el yatiri –curandero- accede, se proyecta
al interior del cuerpo del paciente, sin necesidad de abrirlo. (Fernández Juárez 181)

La ética de la reciprocidad

La salud, o lo que actualmente se entiende como el alli kawsay o el buen vivir, se mantiene por el
equilibrio y se pierde por la falta de reciprocidad. Es bastante obvio, a estas alturas de nuestra
reflexión, que todo está relacionado con todo y de que nada se queda suelto o aislado, así como
nada, ni Dios mismo, es absoluto. Ahora bien, para que este mundo funcione equilibradamente se
necesita hacer uso del principio de reciprocidad. Todo, absolutamente todo lo que se hace a otro
elemento del gran comos tiene su respuesta para bien o para mal. Es lo que se podría conocer como
justicia cósmica. Y esta idea general, otra vez, está anclada en la práctica cotidiana de la gente
común de los Andes y de Abya-Yala en general. Josef Esterman analiza así uno de los cuentos
presentados por los autores peruanos Andrés Chirinos y Alejo Maque en su libro Eros Andino. Se
trata de la historia del cerro Walqa walqa.

Su pareja, el apu Sabancaya, está gravemente enfermo (trastorno cósmico); por

eso, el Walqa walqabusca remedio en un pueblo, pero solamente encuentra
indiferencia y rechazo en la población (otro trastorno cósmico), con la excepción de
una anciana que ayuda (reciprocidad cósmica positiva). Como consecuencia, el
volcán Sabancaya destruye todo el pueblo (reciprocidad cósmica negativa), pero
salva a la anciana (reciprocidad cósmica positiva) (232).

A pesar que esta reciprocidad ocurre a diario y en cada circunstancia de la vida, es necesario aclarar
que no existen ni el bien ni el mal absolutos. El vocablo supay, por ejemplo, aunque actualmente se
traduce por diablo no tiene el sentido del demonio cristiano. Bien puede ser bueno en algunas
circunstancias, como puede ser malo en otras. Este concepto de variabilidad ética es muy importante
a la hora de juzgar los actos humanos. No hablamos aquí, entonces en términos de justicia ciega
sino de justicia relativa al lugar que ocupe cada uno al momento y a la circunstancia contextual.
Igualmente importante es la idea de que la persona humana no es más buena o auténtica en cuanto
más ella misma sea, sino en cuanto mejor esté inserta en el todo colectivo. Se trata, entonces de
una autenticidad colectiva y cósmica (Estermann 233-234).Cada una de las fiestas, como San Pedro
y el Carnaval han de entenderse entonces, como celebraciones de la reciprocidad y justicia
cósmicas, una celebración de esta autenticidad colectiva que es diferente de otras filosofías.

Y así podemos concluir con la idea inicial de este artículo. Existe una lógica de relacionalidad vivida
por grandes sectores de la población y que es diferente a aquella que aprendimos cuando estábamos
en los últimos años del colegio o los primeros de la universidad. Si todo está relacionado con todo y
si el mundo se mueve por los principios de correspondencia, complementariedad y reciprocidad bien
podemos entender que hay pueblos que se mueven por otro tipo de lógica, otro tipo de filosofía. Los
cursos de lógica y ética, de historia de la filosofía y metafísica, tomados en algún momento de la
vida estudiantil tal vez nos han servido para reafirmarnos en la convicción de que había una sola
filosofía. Posiblemente desde ahora, empecemos a pensar que hay otros tipos de lógica, otros tipos
de pensamiento, vividos por gente que a lo mejor vive muy cerca de nosotros y con la cual es posible
entablar un verdadero diálogo intercultural.

- José Yánez del Pozo, Ph.D.

BIBLIOGRAFÍA

Bastien, Joseph. Mountain of the Condor. Metaphor and Ritual in an

Andean Ayllu. Saint Paul, Minnesota: West Publishing Company, 1978.

Estermann. Josef. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría

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Fernández Juárez, Gerardo. Médicos y yatiris. Salud e interculturalidad

en el Altiplano Aymara. La Paz: Ministerio de Salud y Previsión Social,
CIPCA y ESA, OPS-OMS, 1999.

Inti-Pucarapaxi, Achiq Pacha-Luz María De la Torre. Un universo

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yuyay, yachaykunapash. Quito: INDESIC y Fundación Hans Seidel,
1999.

Pachacuti Yamqui Salcamayhua, Don Joan de Santa Cruz. ¨Relación de

Antigüedades deste Reyno del Perú.¨ Ministerio de Fomento. Tres
Relaciones de Antigüedades Peruanas. Madrid: Imprenta y Fundación
de Manuel Tello, 1879.
 Silverblatt, Irene. Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes
prehispánicos y coloniales. Cusco: Centro de Estudios Regionales
Andinos ¨Bartolomé de las Casas¨, 1990

Tatzo, Alberto y Rodríguez, Germán. Visión cósmica de los

Andes. Quito: Editorial Abya-Yala, 1998.

Yánez del Pozo, José. Yanantin: la filosofía dialógica intercultural del

Manuscrito de Huarochiri. Quito: Editorial Abya-Yala, 2002.

---. Runa yuyai: pensamiento indígena y socialización infantil en

los Andes del norte.Quito: Editorial Abya-Yala, 2003..

[1] Los datos están tomados de Yánez del Pozo, José, Runa yachai. Pensamiento indígena y socialización
infantil en el mundo andino. Quito: Editorial Abya-Yala, 2003.
[2] Para una comprensión más completa de este tema, especialmente en los tiempos coloniales, se
puede consultar el capítulo segundo de Yánez del Pozo, José. Yanantin. La filosofía dialógica
intercultural del Manuscrito de Huarochiri.
https://www.alainet.org/es/active/26655