Poders a l’Època Moderna – Grupo D - Dídac Cegarra Fernández

Utopía de Thomas More, aportaciones al pensamiento político moderno

Utopía de Thomas More, aportaciones al pensamiento político moderno

Resumen: El género utópico, con todas sus variantes y subgéneros -la ucronía o la distopía-
encuentran su origen en la Europa de la Edad Moderna. Aunque es inevitable viajar unos mil
setecientos años en el pasado para encontrar en “La República” de Platón, la primera utopía escrita
en occidente -en tanto en cuanto su parte más esencial gira en torno a una realidad política
imaginada y situada en el terreno de la ficción- si obviamos esto, podremos afirmar que con la
publicación de “Utopía” en 1516 se inaugura un género literario y a la vez político filosófico que
remite tanto a la capacidad de abstracción como al espíritu crítico como modelo de progreso. Este
trabajo trata de analizar algunos de los aspectos que motivaron la creación literaria de More desde
una perspectiva ideológica y política tales como la visión del Estado desde el pensamiento
humanista, la crítica a la estructura sociopolítica de la Inglaterra del S. XVI, su relación con “El
Príncipe” de Maquiavelo o bien el desarrollo de este género literario tras su publicación.

Palabras Clave: Erasmo, Maquiavelo, Utopía, Thomas More.

Sumario: I. Introducción; II. Erasmo de Rotterdam, Thomas More y el Humanismo Cristiano; III.
Utopía de More y el Príncipe de Maquiavelo ¿visiones contrapuestas?; IV. Las Utopías de la
Modernidad; V. Conclusiones

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I. Introducción

La Utopía de More, o su título tal como fue publicado, Libellus vere aureus, nec minus salutaris
quam festivus, de optimo reipublicae statu, deque nova insula Vtopia (en español, "Librillo
verdaderamente dorado, no menos beneficioso que entretenido, sobre el mejor estado de una
república y sobre la nueva isla de Utopía") se divide en dos libros: en el primero, recrea una
conversación entre Thomas More, Pierre Gilles y Raphael Hythlodeo, mediante la que se lleva a
cabo una crítica de la situación social de Europa, y especialmente de Inglaterra a comienzos del
siglo XVI; en el segundo, se plasma un relato en el que viajero Rafael Hythlodeo describe la isla de
Utopía, una República situada más allá del Océano Atlántico que goza de una perfecta organización
política. De este modo, y bajo una apariencia de sencillez estructural, la propia organización de la
obra nos habla del sentido de la reflexión que plantea More, "Un príncipe es como un manantial
perenne del que brotan los bienes y los males del pueblo" (More, 9). Es decir, el ejercicio del
gobierno es la causa y a la vez la solución de todos los problemas sociales. Si en el libro primero
More postula que este ejercicio, mal realizado es el motivo de los males de la sociedad inglesa; en
el libro segundo se nos muestra cómo el buen gobierno puede ser también su solución. El bien y el
mal, categoría que habían sido tenidas bajo el paraguas de la superchería y la religión, serán para
More, fruto de la conciencia individual y la organización social, es decir, el ciudadano y el Estado.
More introduce en su obra, en la línea del humanismo, tras su propio procesado de los historiadores
grecolatinos, el concepto de tiempo histórico y arrastra con ello a la moralidad a términos
materialistas. Por lo tanto, de nuevo en términos del Humanismo Renacentista, la acción del hombre
puede influir en su propio destino, y en este sentido, pensar la "utopía" -el "no-lugar"- deja de ser
una quimera para convertirse un proyecto que cabe la posibilidad de realizar, una meta a la que nos
remite mediante esfuerzo y tesón, bajo el paraguas de la razón. De este modo More pondrá encima
de la mesa el concepto del progreso, la posibilidad de mejorar, siendo su destino atenerse a una
cierta moralidad, relacionada de forma intrínseca a la acción humana. De esto podemos colegir, que
las problemáticas a la que se enfrenta el hombre ya no tienen un origen externo, divino, sujeto a la
acción de dios y, por tanto, ya no serán las catástrofes naturales, las sequías y epidemias, las
hambrunas y las pestes propias de la Baja Edad Media. Los problemas son la pobreza generalizada,
la miseria, los muertos de hambre que recorren los caminos e infestan las ciudades, causa de
enfermedad, delincuencia y tumulto social. Como causa, como veremos, More sitúa la ociosidad y
la molicie perpetrada por nobles, clérigos y sus sirvientes. La justicia social es, para More, el
camino a recorrer para terminar con la desigualdad económica, la dominación política, la división
social entre ricos y pobres, causas verdaderas de los problemas sociales. More pondrá de manifiesto
en Utopía otro gran problema junto con los anteriores, la guerra. Cuyas motivaciones sitúa también
en la subversión de la moral, representada por los deseos expansivos de los reinos con fines
acumulativos, el pensamiento belicista, y por supuesto el enorme despilfarre que conlleva, la
afectación provocada por la concepción de la idea de un ejército permanente.
Comienza pues Utopía con estos dos universales en mente: la contraposición la política y la moral.
Por un lado, la obsesión belicista de los gobernantes y su afán por enriquecerse a base de explotar a
sus súbditos y a esto, opondrá el modelo utópico que pretende procurar y preservar la paz entre las
naciones y el trabajo honrado entre sus propios súbditos, para lo que diseña una economía
productiva de tipo agrícola, en la línea de la recuperación de un estado natural, propia del

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Humanismo Cristiano. Así mismo, sostendrá, que la guerra y la división entre ricos y pobres son a
la doctrina cristiana.
Por eso, para More, el Estado perfecto defiende la paz con otras naciones y la igualdad entre sus
miembros. Por ende, la política es la forma práctica de aplicar la moral, garante de la paz y la
justicia. Cómo vemos, More, parte de rousseauniana de que el hombre es bueno por naturaleza: son
por tanto los gobernantes los que lo han alejado de ella, ejerciendo el mal gobierno. Por lo tanto,
más allá de la idea de soberanía imaginada por muchos con respecto a las ideas del autor, es a los
gobernantes a quienes exige More que lleven a las naciones al buen gobierno. El nombre de Utopía
proviene de Utopo, gobernante, que se hizo con ella por la fuerza de las armas, estableció sus leyes
y su forma de gobierno y alteró su naturaleza convirtiéndola en isla. Así mismo, establece More que
los únicos que en ella son eximidos del deber generalizado del trabajo son los que estudian y tan
solo de entre ellos se eligen los magistrados, incluido el Príncipe. Vemos pues, una reproducción del
modelo platónico, es decir, del gobierno de los sabios y, por tanto, los justos. Si hasta ahora, hemos
visto como More realiza una crítica en cuanto al ajuste de los gobernantes a la moral, podemos leer
además una crítica algo más subversiva, si nos enfocamos en el planteamiento de su estructura
social. Si en la Europa del Siglo XVI se mantiene el orden estamental propio de la Edad Media,
More defiende la igualación social por la vía del trabajo, y la propiedad.

La Religión en Utopía
El hombre y el Estado son para More, como hemos visto el motor de la historia y es por ello, que la
moral no forma parte del ámbito de la religión sino de la política. Por este motivo, es importante
destacar que en Utopía More pasa de la crítica social a la descripción del Estado ideal, de lo político
como origen del mal a lo político como origen del bien. Hythlodeo comienza describiendo la
morfología geoestratégica y urbana de la isla, pasando inmediatamente a la descripción de la
organización política, económica y social de sus habitantes y solo al final cuando menciona la
religión. Sorprende además que, para el Estado no sea un problema la pluralidad religiosa; es al
revés, la política establece que los utópicos deben ser tolerantes, y la intolerancia religiosa es
perseguida como un delito civil. Esto queda reflejado en un pasaje de Utopía, en que un cristiano,
no contentándose con anteponer su religión a las demás sino llegando a condenar el resto de los
credos:
"Después de haber sermoneado durante largo tiempo fue prendido, acusado y sentenciado
como reo no de desprecio de la religión, sino de promover tumulto en el pueblo. Una vez
condenado fue castigado con el exilio. En efecto, las instituciones utopianas más antiguas
contemplan que ninguna persona se vea perjudicada por su religión " (More, 83).

Esta idea de separación entre religión y Estado será planteada en otros ámbitos de la teoría política
en la Europa Moderna. De esta postura se colige que la idea misma de religión carece de sentido en
su vertiente supersticiosa y es en este sentido en que More introduce una idea interesante, la de una
religión universal, más sencilla y en buenas relaciones con la razón que superará a las demás: "Me
parece - dice Hitlodeo- los utópicos están en camino de ir dejando todas esas supersticiones para

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centrarse en un credo único que les parece el más racional y que supera los diferentes credos"
(More, 82).
Esto trata de conciliar la religión con una nueva concepción de la política. Sin embargo, del mismo
modo que para More la religión debe subordinarse al ejercicio de la política, en busca de la
consecución del orden social, se adscribe a su papel como instrumento de homogeneización que
empieza ya a tener en el Siglo XV y XVI, y como elemento de control. Esto se pone de manifiesto
cuando, pese a la libertad de culto en Utopía se prohíbe el “ateísmo”:
"Se opuso [Utopo] con el mayor rigor a que nadie abdicase de su dignidad humana hasta el punto
de creer que el alma desaparece con el cuerpo y que el mundo va a la deriva sin la providencia de
Dios. […] A quienes tengan en esto ideas contrarias ni siquiera los consideran hombres. Piensan
que han traspasado el límite de su humanidad llegando a ser como unos pobres animalillos. No los
cuentan tampoco como ciudadanos. Piensan que si no fuera por el miedo destruirían todas sus
instituciones, No se puede dudar de que un hombre así no respetaría las leyes del Estado o trataría
de eludirlas -por la violencia con tal de satisfacer sus intereses. No tiene ningún resorte más allá de
la ley ni nada tiene que esperar más allá de la muerte. A quienes tienen esas ideas no les conceden
ningún cargo, ni les tributan honor alguno ni les ponen al frente de cargos públicos. Se les mira,
más bien, como gente inepta y de baja condición"(More, 84).

Es decir, “Utopía” es de alguna forma un ejercicio creativo donde More vuelca toda una filosofía
política basada, sin duda en postulados humanistas, que, sin duda, fueron discutidos, delineados por
lo tanto construidos, y en esto, es sabida la influencia que Erasmo de Rotterdam ejerció sobre el
pensamiento de Thomas More.

II. Erasmo de Rotterdam, Thomas More y el Humanismo Cristiano

“...mi querido More, tú ocupas el primer lugar. [...] tu recuerdo tenía para mí tanto hechizo como si
me encontrara a tu lado; y que me muera si he saboreado placer más dulce que el de tu compaña.”
(Erasmo, 3). De esta manera dulce y ampulosa, introduce Erasmo de Rotterdam su obra “Elogio de
la locura” publicada en 1511 y cuya redacción sitúa el holandés en el tránsito entre Italia e
Inglaterra entre los años 1499 y 1512, su último viaje a Inglaterra, lugar donde, según expresó en
diversas cartas, halló una perseguida felicidad, basada sobre todo en el bienestar material y la
posibilidad de desarrollar una labor intelectual en un contexto de relaciones personales con los que
Erasmo consideraba sus iguales, pensadores humanistas entre los que se sentía valorado y docto,
entre ellos Thomas More (Huizinga, J., 1965: 153). Vemos en este pasaje, parte de una epístola a
More, incluido como introducción al Elogio, como se pone letra al afecto profesado, nos consta que,
de forma mutua, entre dos de los hombres más destacados en cuanto al pensamiento humanista del
Siglo XV, autores de obras fundamentales en la construcción del pensamiento moderno, como
veremos, con ramificaciones en la filosofía política o religiosa, así como en la literatura, que se
extienden hasta nuestros días. Es propósito de este trabajo analizar los paralelismos entre las obras
de ambos y demostrar sus connotaciones sobre el desarrollo de un pensamiento humanista moderno
que, por comprobado, no resulta menos relevante; sin embargo, interesa también demostrar como
ambos autores, por su pertenencia a un magma reverberante en la Europa Moderna, mostraron en su
producción literaria la coincidencia en ese ideario político que se movió fundamentalmente en el

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terreno de la ética, pese a abordar la praxis del gobierno y el desarrollo de una cierta planificación
social desde la moral cristiana moderna.
Sin embargo, resulta difícil separar esta relación de corte intelectual el ámbito de la amistad sincera,
si hablamos de la relación entre estos dos hombres. No se nos puede escapar que More, por
ejemplo, acogió en su casa de Chelsea a Erasmo en sus dos viajes a Inglaterra. Entre 1499 y 1500
vivió en Inglaterra, allí conoció a More, que, a su vez, lo introdujo en el estamento nobiliario, así
como en el círculo de intelectuales a que hacíamos antes referencia, entre ellos John Colet
(Augistijn, C. 1990: 37-38). Dejando aparte un nutrido anecdotario, destaca sobre manera el hecho
de que en la concepción de “Elogio a la locura”, Erasmo dedique su obra a More, haciendo un juego
de palabras con el nombre del inglés, de “More” a “Morus” y de ahí a “Moria”, locura. A este
respecto cabe destacar que el desarrollo de la obra tuvo lugar en casa de Thomas Moreen
Blucklesbury (Huizinga, J., 1965: 138)., dónde Erasmo residió a lo largo de dos meses. Según
Johan Huzinga, se trata de una obra hermana de la “Utopía” de More, en tanto que eran
consideradas por ambos como un divertimento, por su forma desenfada y estilo libérrimo de
ejecutar una crítica a la política y a la sociedad de su época (Huizinga, J., 1965: 138). Del mismo
modo, pero de forma más grave, en “Los Adagios” publicada en 1508, y específicamente, en su
reedición de 1515, se reflejan la inquietud social, la indignación por la desvergüenza del poder y la
opresión a los humildes, aspectos destacados en Utopía. En un plano más político destaca el reflejo
de la diferencia entre hombre de Estado e intelectual independiente, poseedor de un idealismo, que
ha sido calificado de ingenuo (Augistijn, C. 1990: 81-82). A esta relación ideológico hay que
sumarle una nutrida correspondencia entre ambos. De suerte que Erasmo le remitirá, por ejemplo,
las 96 tesis de Lutero en 1518, lo que iniciará una serie de misivas en que relata a More las
divergencias con el pensamiento luterano (Augistijn, C. 1990: 158). Es relevante destacar, también
para la creación de Utopía un aspecto que unía ambos intelectualmente, el conocimiento del griego
será fundamental, por ejemplo, en la colaboración prestada por More en la traducción al latín de
“Los Diálogos de Luciano” en 1505, en la que ambos participarán y que será publicada en la
imprenta del romano Aldo Manuzio. Así mismo, el mundo de la imprenta, fundamental para la
difusión intelectual en el Renacimiento, ofrece a ambos otros puntos de contacto; es bien sabido,
por ejemplo, que será Erasmo el que busque un editor, en este caso en Lovaina, para la publicación
de Utopía. En este contexto, destaca la amistad compartida por ambos con el Pierre Gilles, que
contribuirá desde Amberes a la primera publicación de Utopía; este, será incluido a su vez por More
como personaje en Utopía. (Huizinga, J., 1965: 176). Sin embargo, esta amistad compartida en
ocasiones, epistolar, intelectual y cotidiana, las menos, fue interrumpida por la ejecución de Thomas

More en julio de 1535. Lejos de elevar una defensa publica de la figura o el posicionamiento de
More ante el anglicanismo que lo llevó al cadalso, Erasmo hace gala de una prudencia inusitada a
tenor de la amistad que profesaba. Quizá fruto de la prudencia que con los años habían dotado a
Erasmo a base de las constantes refutaciones y diatribas que sus obras le habían procurada y que le
acuciaban, o acaso, temiendo que en el futuro su obra o su sustento pudieran verse afectados, el
holandés, negando de un plumazo toda vinculación a la ética que había acompañado al inglés a lo
largo de toda su vida, escribió, “¿Por qué se habrá ocupado More de este asunto peligroso en lugar
de haber dejado el problema teológico a los teólogos?”(Huizinga, J., 1965: 316).

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Sin embargo, al respecto de las diatribas de doctrina religiosa, materia fundamental del pensamiento
moderno humanista, nacido de la devotio moderna i vehiculado a través del studia humanitatis
defendido a ultranza por Lorenzo Valla, y por Erasmo o Petrarca después, hallamos un nexo de nexo
fundamental con Thomas More. Será un objetivo fundamental rescatar el mensaje primigenio de
Cristo, en el fondo, la recuperación del cristianismo primitivo a través de un trabajo erudito de
estudio de los textos en griego. Es en esta erudición en la que destaca Thomas More, una erudición
construida sobre una nueva concepción educativa, que propugnaba educar sonriendo, un ejercicio
de saber que parte del divertimento, génesis, como hemos visto de “Elogio de Locura”, “Utopía” y
que constituye uno de los motivos por el que ambos autores se interesaron por “Los Diálogos de
Luciano” (Trillo-Figueroa, F.: 2013, 11).
En materia de política, tanto More como Erasmo, serán exponentes de la nueva política, concebida
de modo científico y fundamentada en las obras de los clásicos, corriente que será desarrollada en la
Europa Moderna y que, en el caso de More, será fundamentada ideológicamente a través de las
obras de Tácito y Suetonio. Esta corriente, dentro del Humanismo Medieval, se desarrollará en la
segunda mitad del Siglo XVI, recibiendo el nombre de “Tacitismo”, opuesto a la política de
Maquiavelo desarrollada en el “El Príncipe” publicada en 1532. ((Trillo-Figueroa, F.: 2013, 13).
Precisamente esta tendencia al uso de los clásicos de la política sumado a su vinculación al mundo
de la praxis política, y que lo alejan de una fundamentación netamente religiosa serán los que, pese
a la coincidencia de muchas de las tesis políticas erasmianas, alejan a ambos autores a la hora de
imaginar el ejercicio de la política. Esta característica fundamentación religiosa en el ejercicio del
poder de la política de Erasmo, reflejada en “La educación del Príncipe Cristiano” (1516) será
denostada por los ilustrados del XVIII, portadores de un laicismo estratégico e instrumental, según
Francisco Rico, “…la Razón desplazaba a Cristo” (Rico, F., 1993: 152). Sin embargo, la
pervivencia de este ejercicio de More, esta corriente literaria que supone la Utopía encontrará un
continuismo, evolución y crecimiento inusitado que continua hasta nuestros días.

La educación del príncipe cristiano y Utopía, categorías del pensamiento político

Vemos pues, como el desarrollo de un pensamiento político humanista en Erasmo y en More, difiere
fundamentalmente, a tenor de las obras citadas como epítomes de sus políticas respectivas, en el
papel de cristianismo dentro de la ética, en Erasmo es el espejo del príncipe, mientras que, en More,
queda fuera del argumentario, pues prima en él la voluntad de una concepción iusnaturalista de la
sociedad ideal. Sin embargo, este factor -que, según algunos autores, hará perdurable la obra de
More y olvidable la de Erasmo- será de las escasas diferencias en materia de pensamiento político
que separa la lectura política de “Utopía” y la “Educación del Príncipe Cristiano”. En primer lugar,
cabe preguntarse por el sentido de ambas obras, y creo que es bien descrito por More en la primera
parte de su obra, “Nada es más fácil de hallar que las aulladoras Escilas, las voraces Celenos, los
Lestrigones devoradores de hombres u otros grandes e increíbles monstruos como esos. Pero es
extremadamente raro encontrar ciudadanos gobernados mediante buenas leyes” (More,7). El buen
gobierno, materia fundamental que aglutina toda una voluntad de regreso a los clásicos que concita

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More mediante su propio procesado y actualización de la “República” de Platón que es su “Utopía”

y que Erasmo citará también al referirse a su modelo de gobernante, “… Platón, en ninguna otra
cosa muestra diligencia mayor que en formar gobernantes para su República, tales que no por sus
riquezas, no por sus tesoros, no por su atuendo, […]sino por su sola sabiduría se aventajen a los
demás”; poniendo el énfasis por su parte en la educación, ante la imposibilidad de elegirlo, lo
importante será pues educarlo para que sea el mejor de todos los hombres. “La principal esperanza
para obtener un buen príncipe depende de una recta educación que será más esmerada que la
educación corriente para que lo que le faltó por votos quede compensado por el esmero…”
(Erasmo, 276). Así, tanto More como Erasmo, quieren de algún combatir una crisis que hallan en
las autoridades de su época, que buscan el enriquecimiento personal y han abandonado el celo por
el bienestar de la masa del pueblo. A tenor de su formación erudita, resulta lógico que More
otorgara a la educación un papel fundamental como factor de transformación social, idea que
incluye en las dos partes, pero con más énfasis en la primera, al poner en la boca de Raphael
Hythlodeo lo siguiente, “dejáis que den a los niños una educación abominable que corrompe sus
almas desde sus más tiernos años. […] ¿qué otra cosa hacéis de ellos sino ladrones, que luego
castigáis?” (More, 14). Encontraríamos otras similitudes ya apuntadas, tanto al respecto de la
metodología y el talante pedagógico, que exhorta a aprender jugando y en materia de contenido,
donde los autores clásicos paganos resultan fundamentales para ambos; sin embargo, ya en el
terreno sociopolítico, es donde se aprecia verdaderamente la unidad epistemológica de ambos
autores. La justicia y la paz social son elementos fundamentales de su política, y por ello, son pese
al carácter de sus respectivas obras, vehementes. En primer lugar, con la ociosidad, More en la
primera parte Utopía, en boca de Hythlodeo,
“Son muchos los nobles y señores que no se contentan con vivir en la ociosidad, haciendo que los
demás trabajen para ellos, sino que desuellan a sus feudatarios para aumentar la renta de sus tierras,
porque no conocen otra economía, y además son tan malbaratadores y malgastadores, que algunos
acaban viéndose reducidos a la mendicidad. Y no solamente son ellos los que viven en la ociosidad,
sino también la inmensa caterva de perezosos criados de que se rodean, los cuales jamás supieron
oficio alguno” (More, 11).

O Erasmo,
“Oportuna del todo será la ocasión de aumentar los tributos si el príncipe corta o cercena los gastos
excusables, si descuaja los empleos ociosos, si evita las guerras y los viajes, que tanto se parecen a
las guerras, si pone freno en las rapacidades de la administración y si consagra a la gobernación
austera del país celo mayor que a ensanchar sus fronteras” (Erasmo, 322).

Otra de las preocupaciones de ambos autores será la defensa de la justicia social, idea que será
expresada de múltiples formas. Sin embargo, en la que interesa a este trabajo, es decir, en el terreno
de la política, Erasmo propondrá que se ejerza por parte del príncipe un control de los precios de los
productos de primera necesidad, tales como el trigo, el pan, el vino, la cerveza, las telas y los
restantes objetos necesarios para la vida. (Erasmo, 323). Del mismo modo, en la segunda parte de
Utopía, dónde desarrolla el modelo de ciudad y sociedad, More crea la idea de los Almacenes
Comunes donde, “Cada padre de familia va a buscar allí lo que necesitan él y los suyos, y se lo
lleva sin entregar dinero ni otra cosa alguna en cambio […]Sabiendo que no ha de carecer de nada
¿quién pedirá más de lo necesario?” (More, 47). Desarrollará More, como veremos más adelante un
modelo productivo basado en la producción agrícola, fruto de una concepción iusnaturalista,

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contraria al desarrollo de la economía de la manufactura emergente en Inglaterra, así como en los

Países Bajos. Precisamente de esta concepción de la ley natural en contraposición al desarrollo del
derecho romano, desarrollado por los tomistas, tanto Erasmo como More, propondrán una
legislación escueta en cuanto al número de leyes, pues, “allí dónde es íntegro el príncipe y los
funcionarios cumplen con su obligación, no son menester muchas leyes” (Erasmo, VI); More, por
su parte, desarrollará esto de forma más minuciosa en el segundo libro de Utopía, “Tienen pocas
leyes, aunque para un pueblo tan instruido y de tales instituciones, con pocas basta[...]Consideran
injusto que se obligue a los hombres a cumplir esas leyes, que son tantas [...], y tan oscuras, que
son bien pocos los que pueden entenderlas” (More, 71). Por otra parte, ninguno de los dos
considera el castigo capital o el demasiado severo útil a la sociedad, más bien consideran
provechosa la reinserción. Erasmo propuso una justicia preventiva y el castigo, “Antes que nada con
razones porque nadie delinca; después con el temor de Dios, que no deja sin castigo ninguna cosa
mal hecha y por fin con la amenaza del suplicio” (Erasmo, 325). Pero es en Utopía donde el
tratamiento de este tema toma un cariz mucho más profundo en cuanto a su dimensión social y a su
papel subversivo.
“Es demasiado cruel y no lo es bastante para impedir que los hombres roben. El simple robo
no es un delito tan grande que deba ser castigado con la muerte, y ninguna pena será lo
suficientemente dura para impedir que roben los que no tienen otro medio de ganarse el
sustento. En esto vos y gran parte del mundo obráis como los malos maestros, que prefieren
azotar a sus discípulos en vez de enseñarles. Hacen sufrir a los ladrones un castigo tremendo,
y lo que 10 debiera hacerse es dar a los hombres medios de ganar el pan de cada día, para
que nadie se vea forzado por necesidad, primero a robar y a ser ahorcado después” (More,
10).

Erasmo, concebirá finalmente el castigo de una forma gradual y en ningún caso punitiva.

“Si con todo esto no se consigue nada, se debe acudir al castigo, pero leve, que
remedie el mal, pero que no suprima al hombre […]en la última instancia, si bien de
muy mala gana y al tenor de las leyes, debe el criminal ser amputado de la sociedad
como miembro desahuciado y podrido, no sea que la parte sana se infecte del mismo
vicio mortal”. (Erasmo, 326).

Vemos pues una propuesta política teórica, centrada en una idealización de la justicia social,
concebida como una propuesta extraída de las propuestas formuladas por autores clásicos,
tamizadas por la nueva doctrina cristiana y a la luz del iusnaturalismo que plantean una sociedad
como debería ser, pero no describen como es. En este sentido y para concluir con este apartado, es
fundamental apuntar que las ideas políticas de More y de Erasmo, si semejantes en cuanto a su ética
y su carácter idealista y moral, se diferenciaban en cuanto a su relación con la praxis; si bien
“Utopía” tiene más que ver con el “Elogio de la Locura” que con “La educación del príncipe
cristiano” en cuanto a intencionalidad se refiere, no es menos cierto que los postulados
sociopolíticos de uno y de otro se tocan entre sí en estas dos obras, sobre todo con la primera parte
de la obra de obra More. En este sentido, mientras que More desarrolló una carrera política en
varios cargos dentro del funcionariado, el papel de Erasmo en este campo se desarrolló únicamente

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como preceptor de Carlos V. Según Huizinga, el espíritu de Erasmo era apolítico, alejado de la
realidad y una idea ingenua respecto de la naturaleza humana que lo alejaban de la complejidad del
aparato de estado. Sus conceptos sobre el buen gobierno eran en extremo primitivos y juzgaban
severamente a los príncipes sin reparar en el contexto o las dificultades económicas (Huizinga, J.,
1965: 316). Sin embargo, More, en Utopía, pese a su naturaleza jocosa, y de divertimento, analiza la
raíz del sistema productivo inglés, problemáticas sociales surgidas de la desigualdad; desarrolla una
sociedad donde configura un sistema productivo, social, política interior y exterior, instituciones y
urbanismo. Se trata pues de una concepción de la realidad política opuesta que, en el fondo,
responde en gran medida a la propia naturaleza de More. Según Troussone, en Utopía encontramos,
“…la complejidad del propio More, en su triple apego al pasado (respeto de Roma y fidelidad a la
Iglesia), al presente (conocimiento de los asuntos y conciencia de los problemas sociales) y al
futuro (visión humanista del hombre)”. (Troussone, R.,1995: 91).

III. Utopía de More y el Príncipe de Maquiavelo ¿visiones contrapuestas?

More expuso su visión sociopolítica en "Utopía", a la vez que Maquiavelo la había puesto de
manifiesto en "El Príncipe". Y mientras que, en la primera, la política se pone al servicio de la
moral, en la segunda es la moral la que está al servicio de la política. Habría, pues, partiendo de esta
supuesta oposición de base, varios interrogantes alrededor de las posturas que More y Maquiavelo
toman en sus respectivas obras. En tanto que ambas obras, de distinta naturaleza, tratan de expresar
una determinada visión del mundo y ambas, establecen relaciones entre naturaleza humana, moral y
política, concluyamos pues que ambas obras y por ende sus autores se asemejan.
En primer lugar, Maquiavelo no pretende con “El Príncipe” un proyecto utópico, claro está, pero
obedece a su deseo de que, partiendo de la Florencia de entonces, esta llegue a ser lo que “debería
ser”. Es decir, se ha postulado que la visión política de Maquiavelo parte de la realidad para hacer
política mientras que More, construye un desiderátum en Utopía que decide como esta debe ser; sin
embargo, como vemos, ambos postulados se tocan, pese a que Maquiavelo tenga por fin la
construcción de un Estado fuerte entorno a la figura del príncipe, mientras que More centra su
atención en la concepción de un organigrama en que los ciudadanos tengan su espacio compartido
con él. Por otra parte, si “Utopía” de More está escrita para los gobernantes, esto también resulta
claro en el caso de “El Príncipe”. Del mismo modo que More, Maquiavelo formula su crítica hacia
la política de su tiempo, y propone una nueva dirección para “el arte de gobernar”; también él sueña
con un nuevo Estado, Italia (No en vano esta palabra se repite 80 veces en la obra); también él
confía a los gobernantes (al "príncipe nuevo") la realización de ese sueño, que podríamos asemejar
a una “utopía”; y es requisito para él que los gobernantes sean sabios. Con todo, a pesar de estas
semejanzas cabe apuntar que el mensaje es contrario al de More, ya que Maquiavelo, al contrario
que More, no parte de la bondad natural del hombre sino de su maldad natural. Para él, el buen
príncipe no es el príncipe bueno sino el que ajusta la moral a sus necesidades. Vemos además como
Maquiavelo parece estar anticipándose a la Utopía de More, aunque quizá lo hiciera a la obra de
Savonarola:
"Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que
existieran realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien

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deja a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su
preservación: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno labrará
necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se
quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función
de la necesidad" (Maquiavelo, 78).

Al contrario que More, para Maquiavelo, la ruina de los Estados está provocada por un exceso de
moral, mientras que el objeto principal del buen gobierno, la preservación del Estado debe
anteponerse a cualquier moralidad. Así lo expresa Maquiavelo,
“…porque hay tanta diferencia entre como se vive y como se debería vivir, que aquel que deja
lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse; pues un
hombre que en todas partes quiera hacer profesión de bueno es inevitable que se pierda entre
tantos que no lo son.” (Maquiavelo, 78).

Por tanto, ¿el fin justifica los medios? ¿lo que importa no es la condición de los medios a emplear
sino el resultado al que se debe llegar con ellos siendo el resultado la preservación del Estado?
Llegamos aquí a la gran conquista que vertebrará la política en la Europa Moderna la "Razón de
Estado”. En More, la política es un instrumento al servicio de la moral; en Maquiavelo, la moral es
un instrumento al servicio de la política, pero en ambos, hay una determinada articulación entre
política y moral. En ambos, además, lo político es pensado desde el gobernante, desde la
perspectiva de quien ejerce el poder, esto es, el gobernante es quién oprime o redime a sus súbditos,
el que les engaña o les es fiel, el que debilita o fortalece un Estado, el que lo corrompe o lo
perfecciona. En último término, el gobernante es el que funda el Estado, el que impone a los
súbditos su autoridad, el que les dicta unas determinadas leyes. Según sea el gobernante, así será el
Estado. Por eso, a él van dirigidas las críticas y los consejos de ambos autores.
Una vez establecido que la base de la diferenciación fundamental entre uno y otro autor reside en el
papel que asignan a la moral; visto que existen diversos puntos de divergencia, sobre todo los que
aluden al idealismo de uno y al realismo de otro, pero también aspectos en común resulta
fundamental apuntar como ambos autores guardan muchas similitudes, sobre todo con respecto al
pragmatismo. El de More, se produce en el ámbito jurídico-político, y el de Maquiavelo no persigue
en cierta manera la idealización. More incide también en la esencialidad de la preservación del
Estado. Así, More expresa como anteponer la soldada al interés del Estado lo perjudica,
"Por lo demás, esta plaga del robo no es exclusiva nuestra: es común a casi todas las
naciones. Ahí tenemos a Francia sometida a una peste todavía más peligrosa, Todo el país se
encuentra, aun en tiempo de paz -si es que a esto se puede llamar paz- lleno de mercenarios,
mantenidos por la misma falsa razón que os induce a vosotros los ingleses a mantener esa
turba de vagos. Piensan estos Moresos, medio sabios, medio aventureros, que la salvación del
Estado estriba en mantener siempre en pie de guerra un ejército fuerte y poderoso compuesto
de veteranos. Los bisoños no les interesan (. . .) Lo peligroso de esta teoría está en alimentar
bestias tales, y Francia lo está aprendiendo a costa suya. Un ejemplo de ello lo tenemos
también entre los romanos, cartagineses y sirios y otros muchos pueblos. Estos ejércitos
permanentes arruinaron su poder junto con sus campos y ciudades " (More, 12).

.
Por un lado, More critica la estructura actual del Estado, que perpetúa a los bellatores, y a cambio
propone que la defensa del Estado, en caso de que sea necesaria, sea realizada por los súbditos del
reino. Por otro lado, no es precisamente idealista cuando analiza los efectos sobre el Estado de

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mantener un ejército permanente, de hecho, por boca de Raphael Hythlodeo, llega a la conclusión
de que “…las gentes divierten más los hechos bélicos y caballerescos que las cosas de la paz, y más
se preocupan de conquistar, por buenas o malas artes, nuevos territorios que de gobernar
pacíficamente los que ya tienen”. (More, 9). Con esto, More acomete un debate capital en el siglo
XVI: la relación entre el Estado y la guerra, la conveniencia o inconveniencia del ejército
permanente, la base social que había de constituir el núcleo de ese ejército, etc. En este caso, la
visión de Maquiavelo es coincidente con la More. Pese a conceder al tema de la guerra una gran
importancia en su reflexión sobre el Estado, considera que la defensa de este último, en caso de que
sea necesaria, ha de apoyarse en las clases trabajadoras y no en las nobiliarias, en los súbditos
propios y no en los mercenarios.
“Las mercenarias y auxiliares son inútiles y peligrosas, y el príncipe cuyo gobierno descanse
en soldados mercenarios no estará nunca seguro ni tranquilo, porque están desunidos, porque
son ambiciosos, desleales […] y ya durante la paz despojan a su príncipe tanto como los
enemigos durante la guerra…” (Maquiavelo, 62)
“Y es más difícil que un ciudadano someta a una república que está armada con armas
propias que una armada con armas extranjeras” (Maquiavelo, 64)

Rechaza también la idea de un ejército permanente, y por los mismos motivos que lo hace More.
Pero se separa de él al considerar que la guerra no sólo es necesaria, sino que constituye uno de los
pilares fundamentales del Estado, nótese cuando instruye al príncipe en sus deberes con la milicia;
“Un príncipe no debe entonces tener otro objeto ni pensamiento ni preocuparse de cosa
alguna fuera del arte de la guerra […] y su virtud es tanta que no sólo conserva en su puesto
a los que han nacido príncipes, sino que muchas veces eleva a esta dignidad a hombres de
condición modesta” (Maquiavelo, 74).

Si queremos abundar aún más en las similitudes existentes en ambos autores, partiendo de la
divergencia apriorística que se les atribuye, no podemos eludir la cuestión de la coerción. Se ha
atribuido a Maquiavelo el ejercicio de la violencia represiva como uno de los elementos
fundamentales para el mantenimiento del poder del Estado en “El Príncipe” y, sin embargo, se ha
atribuido, no sin buenas razones, un temperamento más tibio a More en cuanto al carácter represivo
de la sociedad de los utópicos. Pues bien, More no elude el castigo y la punición. Como apunta,
Bidegain,
“Para los grandes crímenes (no se especifica cuáles son), la esclavitud suele ser el castigo
escogido, ya que se busca evitar siempre la pena de muerte. Pero esto no por razones
altruistas, sino porque los delincuentes suelen ser más útiles para las necesidades de la
colectividad como esclavos que muertos.” (Bidegain, G., 2010: 24)

Es decir, no es únicamente la piedad la que se impone al ejercicio de la violencia para el

mantenimiento del orden social, sino que la Razón de Estado – aquí necesidades de la colectividad-
es el criterio esgrimido.
Por tanto, si convenimos pues, que existe cierta aplicación pragmática en la obra de More negada de
forma teleológica por su naturaleza teórica ¿podemos encontrar cierto idealismo en la obra de
Maquiavelo, cuya teoría política es tildada de pragmática apriorísticamente? Como hemos visto “El

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Príncipe” expone una crítica por la política de las Repúblicas de Italia, incluyendo la de Florencia y
expresa así mismo que su objetivo fundamental es evitar la caída de la República y esto, sin duda,
está en manos del hombre: "Por consiguiente, estos príncipes nuestros que ocupaban el poder
desde hacía muchos años no acusen a la fortuna por haberlo perdido, sino a su propia ineptitud"
(Maquiavelo, 125).
Vemos pues como existen paralelos entre ambos autores a la hora de concebir el ejercicio de la
política, y pese a la naturaleza distinta de sus obras, partiendo de génesis creativa, la de More como
un divertimento y la de Maquiavelo como una suerte de “espejo de príncipes” ambos proponen un
análisis del estado de las cosas y una idea de como estas deberían ser.

IV. Las Utopías de la Modernidad

La utopía de More, aun tomando como referente la propia realidad de la Inglaterra del siglo XVI,
permanece en una esfera ideal que, si bien en ningún momento de aquel siglo se puso en práctica, a
menudo parece haber configurado un modo de pensamiento que ha formado parte de diversas
corrientes intelectuales, como apuntábamos en el apartado anterior, que mediante el ejercicio
estrictamente literario se han conectado de manera ininterrumpida a lo largo de los siglos hasta
abordar la pura filosofía política. Entre otros puntos, More, de forma ideal, defiende y reivindica la
igualdad de bienes y la revisión del sentido de propiedad privada. Se hace posible que pequeños
corpúsculos sociales transiten hoy esas ideas, que por lo demás y sin correr el riesgo de ser
originales al mencionarlo, han permeado en el ideario del socialismo utópico. Quizás sea ese su
ambiente, pues parece que las propuestas que hace More no son fácilmente traspasables a las
sociedades occidentales, una vez que se desecha la idea de que el filósofo pueda hacerse un hueco
junto al político, siendo este uno de los problemas principales de lo relatado por More: la manera en
la que la utopía deba realizarse en la materialidad de la cotidianidad. Al situar su relato en una isla,
al llamarla no-lugar, y en definitiva al pintar un paisaje completamente irreal, More parece dejar en
suspenso la utilidad política que pueda tener su mensaje. Sin embargo, tal como explica Ernst Bloch
al referirse a la concepción de una utopía por parte de un autor en su tiempo, “su aspecto es
completamente distinto en el poco liberal Platón, que, en Thomas More, y en este también
totalmente distinto que en Robert Owen.” (Bloch, E., 1949: 27); es decir, en la concepción de la
utopía de More y en su relación con el futuro importan, sobre todo, el ejercicio de relación de este
mundo imaginado con las características sociopolíticas de su tiempo, que, en el fondo, será puesto
en valor por toda una miríada de utópicos en el futuro.
La producción de obras del género utópico se disparó a partir de finales del Siglo XVI y el XVII
con una preocupación al respecto de la inmediatez histórica de los países en que se concibieron; es
decir, renunciando en gran medida a una prospección filosófica novedosa y a una originalidad
literaria remarcable. Así, primero en Inglaterra y después en Francia, la profusión de este subgénero
no redunda en su calidad. Destaca la “Historie du grand et admirable royaume d’Antangil” cuyo
autor no ha sido identificado y cuya aportación consiste en la reproducción de un modelo liberal, un
ejército compuesto por el pueblo y el cristianismo protestante como religión. En Inglaterra la “Nova
Solyma”, publicada en 1648, de Samuel Gott se describe una teocracia, organizada en forma de

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república, e introduce en el modelo productivo a la industria además de la agricultura. A esta

seguirán “The Commonwealht of Oceana” en 1656, donde James Harrington se opone a la teoría
política de Hobbes en su Leviatán (1651) oponiendo una teoría liberal burguesa. (Troussone, R.,
1995: 131). Así pues, vemos como la producción posterior, utiliza las líneas generales, de una forma
abstrusa para criticar o proponer idearios políticos apegados al presente y que lejos de proponer
dudas razonables con respecto a las estructuras políticas de sus respectivos países, o idear
propuestas rupturistas para el futuro, el género utópico les permite participar en la dialéctica de su
tiempo. Pese a la gran profusión de obras, es interesante que el interés, también en el XVII sea el de

apuntar, de forma apegada a la realidad, sin apenas disimulo, conjuntos de leyes, que por lo demás
son enunciadas en un contexto de cambio socio político para Francia e Inglaterra. Según Troussone,
el intervalo con la Ilustración reduce el género a un acto de propaganda (Troussone, R., 1995: 159).
De alguna manera, la utopía concita a un mayor número de interesados y mantiene vivo,
renunciando a su papel revolucionario o subversivo una forma evocadora de plantear la praxis
política. Prepara pues el género para la llegada de la Ilustración, considerada como la edad de oro
del género utópico.

V. Conclusiones

A lo largo de los tres primeros apartados hemos transitado por una idea de fondo que recorre
todavía hoy cualquier alusión a la Utopía de Thomas More, a la filosofía Erasmiana o al Príncipe de
Maquiavelo; esto es, la multiplicidad de lecturas que estas contienen, así como la profusión de ideas
apriorísticas que concitan. Por un lado, un idealismo omnipresente en Utopía, el compromiso
político Erasmiano en su “Educación del príncipe cristiano” o la completa adscripción a la acción
política frente al idealismo utópico de “El Príncipe”. En este sentido, en el caso de More lejos de
considerarse enunciador de una filosofía política idealista y alejada de la realidad o anclada en la
voluntad de generar un artefacto, mediante un esquema simple More realiza una crítica a la Europa
del Siglo XVI que subvierte la estructura social estamental, y plantea reivindicaciones ideológicas
respecto a la justicia social, en la línea del Humanismo Cristiano, compartido en gran medida con la
filosofía de Erasmo. Por otra parte, “Utopía” es acreedora también una lectura que se opone en gran
medida a los prejuicios que consideran contradictoria la acción política de More y sus postulados;
ya que en ningún caso deja de considerar que la acción de gobierno ejercida por un príncipe es la
causa y la solución de los problemas de cualquier Estado; así mismo, enuncia ya un desarrollo de la
teoría política que establece la necesidad de separar Estado y religión en el sentido de considerar
por encima la paz social y la estabilidad de la comunidad de la religión, materia que será
desarrollada a lo largo del Siglo XVI y XVII con la secularización de la sociedad dentro del
desarrollo del Estado Moderno. En la misma línea, pese a las líneas coincidentes entre More y
Erasmo, sin duda debidas a una convergencia entre ambos en el desarrollo intelectual del
Humanismo y de los studia humanitatis que impregna “Utopía” y “La educación del príncipe
cristiano” vemos que ambos divergen en el papel de la religión dentro del Estado, fundamental para
la política Erasmiana y legitimidad del príncipe. También hallamos diferencias significativas en

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cuanto al compromiso político de uno y de otro; si bien More supera en gran medida los prejuicios a
tenor de lo ya expuesto, así como el hecho de que fue ejecutado por mantener un compromiso que
juzgo aquí como político; no es el caso de Erasmo, cuyo pensamiento político se mueve en el marco
de una moral idealizada, escapa de la compleja realidad económica. De hecho, a tenor de sus
vivencias personales, pronto abandonará su puesto de preceptor de Carlos V, motivo principal de la
composición de su obra política. Por último, hemos fijado las líneas paralelas entre “Utopía” y “El
Príncipe”, situando a Maquiavelo lejos del plano meramente pragmático y mas cerca del
desiderátum asignado teleológicamente a Utopía. La obra de Maquiavelo no solo es coincidente con
la de More en la premisa fundamental de que es el Príncipe en última instancia el bien y el mal del
Estado y por tanto el único causante o solución a los problemas del Estado, sino que ambos tienen
posturas similares con respecto de uno de los debates importantes del Siglo XVI, como es la
cuestión del mantenimiento de un ejército compuesto por el pueblo, y la inconveniencia de un
ejército permanente o uno compuesto por mercenarios. En materia de guerra, plantean posiciones
aparentemente disimiles, sin embargo, pese a que More considera que la guerra debe prohibirse y su
estado ideal debe ante todo preservar la paz, en materia militar considera que los utópicos deben
prepararse para la guerra e introduce la causa justa como motivo de declaración de guerra. No es
necesario por otro lado, insistir en la conveniencia que para Maquiavelo tiene la guerra como forma
de hacer política y por tanto de reforzar al príncipe. En última instancia, la coerción, tan atribuida a
la política de Maquiavelo como salvaguarda de un Príncipe capaz de garantizar la pervivencia de su
República, tiene también su eco en la obra de More. Cabe convenir, no obstante, que, para More, la
política debe atenerse a la moral en busca del buen gobierno y para Maquiavelo, el buen gobierno
debe subsumir la moral al servicio de la política, siendo esta divergencia la principal entre ambas
filosofías políticas.
Sin entrar en el detalle ofrecido por Troussone, o la enciclopédica analítica de “Principio esperanza”
de Bloch, hemos apuntado las líneas fundamentales que concitan el pensamiento utópico; esto es, la
relación de la utopía con su tiempo, la capacidad de abstracción y su traslación al futuro. En este
sentido, resulta paradigmática la producción de la literatura utópica del Siglo XVI, ya que incluyen
una de las tres características de este tipo de pensamiento y sin embargo, como reconoce Troussone,
no consiguen ser más que un sucedáneo de la obra original que sencillamente mantiene una línea de
conexión entre la obra de More y la Ilustración, verdadera tierra abonada para el crecimiento de la
literatura utópica.

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Trillo-Figueroa,F. (2013, 29 de diciembre). Encuentros Unir [conferencia] Tomás More: Humanista,

jurista y político. Madrid, España.

Trousson, R. Historia de la Literatura Utópica. Viajes a países inexistentes. Ediciones Península.

Barcelona, 1995.

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