Política y medicina en la Utopía de Tomás Moro

No man is an island, entire of itself; every man is a piece of the continent, a part of the
main. If a clod be washed away by the sea, Europe is the less, as well as if a promontory
were, as well as if a manor of thy friend's or of thine own were: any man's death
diminishes me, because I am involved in mankind, and therefore never send to know for
whom the bells tolls; it tolls for thee.

John Donne, Devotions upon Emergent Occasions. Meditación XVII, 1623

Resumen: Ningún hombre es una isla entera por sí mismo. Cada hombre es una pieza del continente, una
parte del todo. Si el mar se lleva una porción de tierra, toda Europa queda disminuida, como si fuera un
promontorio, o la casa de uno de tus amigos, o la tuya propia. Ninguna persona es una isla; la muerte de
cualquiera me afecta, porque me encuentro unido a toda la humanidad; por eso, nunca preguntes por
quién doblan las campanas; doblan por ti. Ningún hombre es una isla entera por sí mismo. Cada hombre
es una pieza del continente, una parte del todo. Si el mar se lleva una porción de tierra, toda Europa queda
disminuida, como si fuera un promontorio, o la casa de uno de tus amigos, o la tuya propia. Ninguna
persona es una isla; la muerte de cualquiera me afecta, porque me encuentro unido a toda la humanidad;
por eso, nunca preguntes por quién doblan las campanas; doblan por ti.

Introducción
Entre los diversos rasgos que caracterizan cualquier proyecto utópico - incluida la
Utopía de Tomás Moro - hay al menos dos que se muestran como constitutivos y que
suelen presentarse conjuntamente. Por un lado, podemos entenderlo como crítica e
impugnación de un orden sociopolítico imperante. Por otro, como proyecto político que
propone una determinada manera de pensar la sociedad y el Estado. El primero supone
una negación de la realidad social tal como está constituida. El segundo, una ficción que
señala un horizonte social posible (o imposible) en el que todas las contradicciones y
problemas políticos (o buena parte de ellos) son resueltos y superados. En definitiva, el
pensamiento utópico, alejado de la resignación, nos recuerda con insistencia que “otro
mundo es posible” y está dispuesto a mostrarnos cómo debemos concebirlo.

En efecto, cualquier proyecto utópico que es capaz de imaginar una sociedad futura
distinta y mejor, trata de responder, tal como señala Baczko, a una cuestión permanente
que nos interpela en un presente siempre políticamente insatisfactorio: “¿cómo imaginar
y pensar una sociedad autoinstituida que pudiera dominarse a sí misma y que no
dependiera de ninguna fuerza exterior?”1

Para la realización de este ejercicio, la literatura utópica se sirvió desde sus orígenes de
una serie de imágenes articuladas en torno a metáforas capaces de construir a través del
lenguaje una representación de la realidad mediante la transposición de otra realidad. La
más extendida hasta la llegada de la modernidad fue la metáfora orgánica, que permitía
sugerir o representar el orden político de forma análoga al orden natural. La idea central
de esta metáfora es la siguiente: la sociedad, conformada por los individuos de un
1
Baczko, p. 7

1
Estado dado, vive y se desarrolla como un organismo, como una totalidad viviente, y
está sujeta a procesos orgánicos equiparables a los de cualquier ser vivo.

Consecuentemente, tal idea nos conduce a entender la política como una suerte de
medicina del cuerpo social. Así, no es de extrañar que tanto Platón como Aristóteles,
por citar dos de los ejemplos más conocidos, establecieran en diversas obras analogías
entre la salud de un cuerpo y la justicia de un régimen político o la moralidad de un
individuo; y de la misma manera pero en sentido inverso, entre la injusticia social o el
desorden de la psique y las enfermedades del cuerpo. Entre la tékhne iatriké y el arte de
gobernar se establece, pues, una relación de semejanza en la que la medicina sirve de
modelo para la política. El buen gobernante actúa como el buen médico: con un
conocimiento certero de la realidad es capaz de diagnosticar las dolencias de una
sociedad y poner, a través de su arte, los remedios más eficaces para su curación.

Por tanto, cuando Tomás Moro se sirve de la metáfora orgánica para describir y analizar
la realidad sociopolítica de su tiempo y para imaginar un modelo político ideal, no hace
sino inscribir su intento en una antigua tradición de la filosofía política que se remonta a
la época clásica. A la pregunta sobre cuál es la forma de organización social y política
que permite, de forma estable, una vida feliz a los individuos que forman parte de ella -
es decir, la pregunta clásica sobre la mejor forma de República 2 -, la Utopía de Moro
responde a la manera de un médico, realizando un análisis etiológico de las patologías
sociales de su Inglaterra natal y proponiendo un modelo social y político capaz de
acabar con ellas. Dos de los rasgos más característicos del pensamiento utópico con los
que comenzábamos esta introducción están aquí presentes: la crítica social (el
diagnóstico) y el proyecto político utópico (el tratamiento)3.

Sin embargo, más allá de las innegables virtudes literarias del intento de Tomás Moro,
la metáfora orgánica contenida en la Utopía proyecta un modelo de Estado
fundamentado en una serie de supuestos ontológicos, epistemológicos y antropológicos
que son, tal como veremos más adelante, al menos discutibles. Al mismo tiempo, la
traslación de este modelo al terreno práctico implica unas inquietantes consecuencias
éticas y políticas para el individuo, quien, en aras de una comunidad sana y cohesionada
y de la consecución de su propia felicidad, debe renunciar a uno de los valores que será
clave en la posterior modernidad: su propia autonomía.

Por todo ello, cabe preguntarse en qué medida la metáfora orgánica utilizada por Tomás
Moro resulta adecuada para describir el funcionamiento de la sociedad y abordar sus
problemas. Será necesario, para ello, desentrañar las claves que encierra su relato
utópico y las consecuencias sociales e individuales que conlleva su discurso.

2
O “la mejor forma de comunidad política”, como reza el frontispicio de la obra de Moro.
3
Tal es, de forma aproximada, el esquema que el propio Moro sigue en su Utopía: en el Libro I realiza
una crítica descarnada de la sociedad inglesa del momento; en el Libro II, nos ofrece una detallada
descripción de la ordenada sociedad utopiense, descripción que se contrapone vivamente a la sociedad
corrupta mostrada en el primero de los libros y que, como proyecto político ideal, bien pudiera servir de
ejemplo y remedio y para los problemas sociopolíticos del reino de Inglaterra.

2
Algunos apuntes sobre la metáfora orgánica en la Utopía de Tomás
Moro
En toda metáfora se produce una traslación de un sentido propio a otro figurado que
tiene por objeto la comprensión de los términos implicados en este último. Para que esto
ocurra, es necesario que entre los términos utilizados en el sentido propio y los
utilizados en el sentido figurado exista – o se crea que existe - una cierta relación que
justifica tal correspondencia. Así, podemos llegar a comprender un ente, una idea, un
estado de cosas, etc., al determinar la semejanza o similitud que tienen en sus
características o en sus funciones con otros previamente dados. Es decir, a través de la
metáfora, establecemos analogías que nos permiten abordar ámbitos diferentes
ampliando o trasladando las reglas establecidas del primero de ellos al segundo,
tratando ambos como casos semejantes.

De este modo, tal uso metafórico le permite a Moro mantener una correspondencia entre
dos ámbitos, en principio, muy diferentes: la medicina y la política. En el entramado de
esta metáfora se establecen numerosas analogías que hacen posible tal comparación.

La primera de las analogías es la más evidente. La metáfora orgánica descansa sobre la

base de una semejanza entre el orden biológico y el orden social, semejanza que nos
permite relacionar el cuerpo de un ser vivo con el cuerpo social. Según esto, el cuerpo
social estaría sujeto a los mismos procesos biológicos que cualquier organismo y, como
cualquier organismo también, buscaría mantener su integridad e instituir unas
condiciones saludables para su existencia. Por tanto, podemos decir que se establece
aquí una suerte de biologismo político.

Es esta primera analogía básica la que nos permite la comparación entre la medicina y la
política. La práctica de la medicina (ars medica) se sustenta en un cierto modelo médico
que lleva implícito una concepción de la realidad y, por ende, una determinada
representación de la salud y de la enfermedad. Del mismo modo, y siguiendo la
comparación, el ars gobernandi es la proyección práctica de una concepción de la
realidad social que valora como mórbidas o saludables las manifestaciones sociales e
individuales. Por tanto, el modelo médico de Moro (el sentido propio de la metáfora)
nos dará las claves para entender su modelo político (el sentido figurado). En efecto, si
la medicina se ocupa de mantener los cuerpos sanos (medicina preventiva) y tratar de
curarlos en caso de caer enfermos (medicina curativa), la política, a su vez, debe hacer
lo propio. Pero, ¿qué entiende Moro por sano y enfermo? Para saber cómo se produce
esa valoración en la Utopía resulta necesario señalar dos nuevas analogías.

Una de ellas, establece una similitud entre la dimensión fisiológica de un ser vivo y
la dimensión moral del cuerpo social. Así, los trastornos o dolencias de carácter
fisiológico son entendidos en el cuerpo social como patologías de orden moral. Esta
analogía implica una moralización de la política (una cierta institucionalización de la
moral), tan lejana del realismo maquiavélico en el que ética y política parecen
incompatibles.

3
Tal analogía es sobre la que Moro realiza el diagnóstico social del primer libro, que
señala cómo los problemas sociales del reino de Inglaterra son en realidad la
consecuencia de unos gobernantes de dudosa moralidad que actúan como los malos
médicos: “¿No será siempre inepto un médico que no sabe curar una enfermedad sino a
costa de otra? Lo mismo se ha de pensar de un rey que no sabe gobernar a sus súbditos
sino privándolos de su libertad. Reconozcamos que un hombre así no vale para gobernar
a gente libre”4. Por lo tanto, una condición necesaria de todo buen gobernante es
conducir su vida de forma virtuosa ya que, en caso contrario, no hará otra cosa que
“granjearse el odio y el desprecio del pueblo”5. ¿Acaso alguien tomaría en serio a un
médico que vive de forma contraria a lo que prescribe para sus pacientes? La
consecuencia de una mala praxis médica, es decir, las consecuencias de un mal
gobierno, son numerosos problemas sociales. Y el buen gobernante, como el buen
médico, se ocupa ante todo de procurar atender y solucionar los problemas de su
comunidad6.

Todos los problemas de este tipo identificados por Moro en el primer libro son lo que
podríamos denominar desórdenes morales, en virtud de esa analogía entre lo fisiológico
y lo moral. La Utopía ofrece un gran catálogo de ellos, a la manera de un manual
diagnóstico que nos dibuja un enorme fresco de la sociedad de su tiempo. Entre esos
desórdenes están, a modo de ejemplo, la pereza7, el lujo8, la vanidad9 o la avaricia10.

Pero, al contrario de lo que pudiéramos pensar, estos desórdenes morales no son

enfermedades en sí mismas. Más bien podemos calificarlos de comportamientos
mórbidos, signos o indicios de una enfermedad más profunda que enseguida
analizaremos. Antes, digamos que, siguiendo la analogía, en la concepción moreana el
ethos social se construye en torno a ciertos hábitos morales compartidos que se
entienden como actitudes saludables (hábitos saludables = hábitos morales). Lo
mórbido, aquello que produce la enfermedad o es indicio de ella, no es otra cosa que los
diferentes vicios arriba esbozados que corrompen las costumbres, a los que se
contraponen, ya en la sociedad utopiense, las virtudes como ejemplo de lo sano, lo
saludable.

La segunda de las analogías que nos ayuda a entender cómo Moro valora los estados
mórbidos y los saludables, es aquella que encuentra una relación de correspondencia
entre lo natural y lo cultural, entendida aquí la cultura como el conjunto de ideas,
costumbres, prácticas, etc. que caracterizan a una sociedad determinada. Dos
4
p. 121
5
Ibídem
6
“vivir uno entre placeres y comodidades, mientras los demás sufren y se lamentan a su alrededor no es
ser gerente de un reino, sino guardián de una cárcel”, p.121
7
“Porque has de saber que los cuerpos robustos y bien comidos —sólo a estos corrompen los señores—
se debilitan con la pereza y se ablandan con ocupaciones casi mujeriles”, p. 97.
8
“¿Y qué me dices del lujo tan descarado con que viene envuelta esta triste miseria? Los criados de los
nobles, los artesanos y hasta los mismos campesinos se entregan a un lujo ostentoso tanto en el comer
como en el vestir”, p. 101.
9
“¿No es acaso también signo de imbecilidad el estar preocupado por honores vanos y baladíes?”, p. 184.
10
“¿Y qué decir de esos avaros que acumulan riquezas sobre riquezas, no para utilizarlas, sino para
regodearse ante el metal amontonado?”, p. 186.

4
consecuencias se desprenden de esta correspondencia. Por un lado, la dicotomía entre lo
natural y lo artificial es aquí eliminada y, lejos de considerar la sociedad como producto
y creación del hombre, la analogía sirve para representar el orden sociopolítico como un
reflejo del orden natural que se pretende imitar. Como resultado, la metáfora proyecta
“una sociedad cuya representación sería la imagen fiel de la realidad” 11. Se produce así
una naturalización de la sociedad como comunidad política. Por otro, y como
consecuencia de lo anterior, esos hábitos que deben caracterizar un cuerpo social bien
constituido sólo pueden ser saludables si son acordes con la Naturaleza. De ahí que el
propio Moro señales que los utopienses “definen la virtud como vivir según la
naturaleza”12.

Nos queda, pues, saber qué entiende Moro por salud y enfermedad, una cuestión clave
para entender su modelo médico y, por tanto, su proyecto político.

La política como medicina del cuerpo social: el modelo médico de

Tomás Moro
Para la medicina, la enfermedad constituye un elemento perceptible a través de los
medios diagnósticos. Una vez identificada, puede ser clasificada, dotándole así de un
sentido y de una explicación. Pero los modelos médicos – asociados a diferentes épocas
históricas - no comparten un significado único y determinado de los fenómenos
mórbidos. Antes bien, los modelos “son la expresión teórica y a menudo de la
irreductibilidad de las diferentes formas posibles de la percepción colectiva e individual
de la causa de la enfermedad y de la respuesta terapéutica”13.

En su libro Antropología de la Enfermedad, François Laplantine analiza los elementos

fundamentales de la enfermedad y de la curación sistematizándolos y agrupándolos en
diversos modelos etiológicos y terapéuticos según las diferentes formas en que la
enfermedad es representada. Seguiremos de cerca su investigación para dilucidar el
modelo médico implícito en la Utopía de Moro.

El modelo etiológico de Tomás Moro

Atendiendo al origen de las enfermedades, existen para Laplantine dos modelos
etiológicos principales. El primero de ellos es el modelo ontológico, que entiende la
enfermedad como ente cuyo origen se debe a una causa externa. La sociedad utopiense
descrita por Moro es una sociedad cerrada sobre sí misma, una sociedad cuyos éxitos y
fracasos sólo parecen provenir en la descripción moreana de sus propias decisiones y no
de contingencias externas, del mismo modo que los problemas sociales de su Inglaterra
contemporánea detallados en el primer libro no parecen tener su origen sino en los
desórdenes morales internos apuntados más arriba. Todo indica, pues, que en ninguno
de los dos casos tenga Moro en su mente esta concepción de la enfermedad. Por el

11
Baczko, p.8
12
p.180.
13
Laplantine, p. 29.

5
contrario, tal concepción parece más bien ajustarse al segundo de los modelos
apuntados por Laplantine: el modelo relacional.

En este modelo “lo normal y lo patológico ya no se piensan, como en el caso anterior,

en términos de ser (“alguna cosa en alguna parte”), sino en términos de armonía y
desarmonía, de equilibrio y desequilibrio, y la enfermedad no se considera más como
una entidad enemiga y extraña […] sino como un desarreglo, sea por exceso o por
defecto” 14. En otras palabras, “se sustituye la enfermedad como alteridad por la
enfermedad como alteración”15.

Sólo unos hábitos morales socialmente extendidos paracen, en esta concepción, hacer
posible el mantenimiento del cuepo social en un estado de salud, es decir, equilibrado y
ordenado. Porque en esta concepción, ni la salud ni la enfermedad tienen un carácter
sustancial, ontológico, sino que se entienden como un estado, el resultado del
seguimiento o la dejación de unos preceptos socialmente compartidos. Así, la salud en
la metáfora orgánica no es otra cosa que un estado de equilibrio social, como el
mantenido en Utopía, y que contrasta enormemente con la entropía social que
caracteriza a la Inglaterra de Moro16.

Para el mantenimiento de ese orden es imprescindible el control de todos los aspectos de

la vida, control que hace de Utopía una sociedad “donde todo está tan previsto, y la
comunidad tan organizada”17. El orden se manifiesta en todos los ámbitos. A modo de
ejemplo:

- La distribución de la población y las ciudades en la propia isla: “la distancia que

separa a las ciudades vecinas es de veinticuatro millas”18.
- La distribución del tiempo, que regula el horario dedicado al trabajo, al
descanso, a la comida o al ocio19.
- La distribución regular del espacio en las ciudades, donde “las fachadas de las
casas están separadas por una calzada de veinte pisos de ancho”20.
- El tamaño de la familia: “cada familia rural consta de 40 miembros, hombres y
mujeres, a los que hay que añadir dos siervos de la gleba”21.
- El control de la natalidad: “se cuida de que ninguna familia tenga menos de diez
y más de dieciséis adultos”22.

14
Laplantine, p.64
15
Laplantine, p.68.
16
“la paz era siempre precaria, ya que la guerra había corrompido las costumbres, fomentando el vicio del
robo, incrementado la práctica del asesinato y disminuido el respeto a la ley”, p.117
17
p.154.
18
p.138
19
“Dedican al trabajo seis horas, distribuidas así: tres horas al mediodía, y a continuación almuerzan.
Terminado el almuerzo, dedican dos horas al descanso o siesta. A continuación trabajan otras tres horas,
para terminar con la cena…”, p. 150
20
p.143-144
21
p.145
22
p.157

6
 - La jerarquía familiar y social: “el más anciano preside la familia. Las mujeres
sirven a los maridos, los hijos a los padres y, en general, los menores a los
mayores”23.

Todo está pensado, pues, para asegurar este orden, este equilibrio, esta armonía,
manifestación de un cuerpo social saludable, es decir, estable, íntegro. Como
consecuencia, las escasas instituciones y cargos públicos de Utopía tienen por única
misión asegurar ese estado de cosas24. Además, se suprimer cualquier actividad o
conducta mórbida que pudiera ponerlo en peligro25.

Lo contrario, el desequilibrio, el desorden, representa el estado de enfermedad que se

manifiesta de dos maneras:

a) Como desequilibrio del cuerpo social consigo mismo, en consonancia con la

medicina humoral hipocrática26, que entendía la salud como el equilibrio de los
humores y la enfermedad como desequilibrio de estos. Un buen ejemplo de
cómo el estado utopiense intenta evitar este tipo de inestabilidad interna está en
el control poblacional: en situaciones en las que “una ciudad sobrepasa el
número previsto [de habitantes], el excedente se destina a otras ciudades menos
pobladas. En el caso de que toda la isla llegara a superpoblarse, se funda una
colonia con ciudadanos reclutados de cualquier ciudad”27.
b) Como ruptura del equilibrio entre el cuerpo social y la naturaleza. Esta cuestión
encierra una de las claves de la ética utopiana, en consonancia con la visión
estoica y epicúrea de la vida. Todo el estado de Utopía no busca más que
proveer a sus miembros de las condiciones que les faciliten el acceso a la
felicidad. Sostiene Moro que la felicidad está en el placer 28, pero, matiza, “no en
toda clase de placeres. Se encuentra sólo en el placer bueno y honesto” 29. Y,
¿cuál es el placer bueno y honesto? “El placer verdadero y natural” 30 al que
“nuestra naturaleza tiende irresistiblemente atraída por la virtud hacia él” 31,
virtud que no es otra cosas que “vivir según la naturaleza” 32. Se establece aquí
una relación entre felicidad-virtud-placer, por un lado, y la naturaleza: la
felicidad sólo es posible si los placeres y virtudes son acordes a la naturaleza 33.
23
p.158
24
“la principal, por no decir única, misión de los sifograntes es velar para que nadie se entregue a la
ociosidad a la pereza” (p.149), desórdenes morales que sólo pueden conducir a desequilibrios sociales.
25
“no hay nunca permiso para estar ocioso. No hay tampoco pretexto alguno para la vagancia. No hay
tabernas, ni cervecerías, ni lupanares, ni ocasiones de corrupción, casas de citas, ni conciliábulos”, p.166.
26
Según cuenta Hitlodeo, su colega Tricio Apiano había llevado a Utopía “algunas de las obras de
Hipócrates y la Microtecné de Galeno”, p. 195
27
p.157. Posteriormente, Moro añade que, en aras de mantener esteble el cuerpo social que forma la isla
de Utopía, “prefieren dejar morir las colonias antes que ver desaparecer una sola de las ciudades de la
isla”, p.158
28
“la fuente única y principal de la felicidad humana”, p.178
29
p.180
30
p.153
31
p.180
32
Ibídem
33
Obrar conforme a la naturaleza, parece decir Moro, es obrar virtuosa y placenteramente, y la única vía
para llegar a la felicidad.

7
 Por tanto, una ruptura entre las formas de vida sociales y su modelo natural no
puede más que traer el desequilibrio al cuerpo social. De ahí que se deba huir de
los placeres falsos34 como la vanidad35, el lujo36 o la avaricia37, por poner algunos
ejemplos más arriba ya mencionados. Y de ahí que se promuevan los placeres
verdaderos, tanto los del cuerpo como los del espíritu 38. Entre los primeros,
destacan los utopienses “el estado de tranquilidad y de equilibrio del cuerpo”,
porque, para ellos, “la salud es el placer fundamental”39.

Pero el modelo relacional no agota por completo la representación que Moro tiene de la
salud y de la enfermedad. Como señala Laplantine, “es posible observar dos polos
extremos de representaciones etiológicas: las compresiones gobernadas por la primacía
de la enfermedad como situación negativa […] y la comprensiones – mucho más raras –
que otorgan el primer lugar a la enfermedad como experiencia positiva” 40. Sin duda, la
visión de Moro está en el primero de los polos, encajando en lo que Laplantine
denominó el modelo maléfico de la enfermedad.

Este modelo entiende la enfermedad como “perjudicial, nociva, indeseable” 41. Reune
tres características que nos ayudarán a comprender mejor la visión moreana. Por un
lado, la enfermedad “es privativa: la a-normalidad o la a-nomalía que debe evitarse”42, y
cuando se produce debe corregirse inmediatamente, tal como veremos en el modelo
terapéutico. Por otro lado, la enfermedad es, especialmente en el caso de Utopía por su
carácter moral, una desviación social en la que el desviado es percibido como “un ser
socialmente devaluado”. Así, los ciudadanos de Utopía convertidos a esclavos por ser
convictos de un gran crimen. Los utopieneses consideran estos casos “tanto más
lamentables y más dignos de castigo cuanto que recibieron una educación moral más
esmerada, no habiendo sido capaces de resistir el crimen” 43. La desviación no es “sólo
lo que hace el mal, sino lo que está mal […] es lo antivital en estado puro, objeto de
vergüenza y escándalo”.44 Todo esto se acompaña, por último, con una negación del
sentido de la enfermedad, que es vista como algo absurdo, injustificable 45. La
absolutización de la medicina…… Esta visión refuerza una visión utópica de la vida,
aquella sin enfermedad, sin sufrimiento, sin muerte, donde la medicina es su garante.
34
“el dolor es secuela inevitable de todo placer no honesto”, p. 192
35
“¿No es acaso signo de imbecilidad el estar preocupado por honores vanos y baladíes?” p. 185
36
“ ¿Qué placer puede haber en mirar una piedra natural más que a una artificial si el ojo no puede captar
su diferencia?” p. 186
37
“¿Y qué decir de esos ávaros que acumulan riquezas sobre riquezas, no para utilizarlas, sino para
regodearse ante el metal amontonado? ¿Experimentan el verdadero placer o más bien son presa de una
quimera?” p. 186
38
“fruto, en su mayor parte, de la práctica de las virtudes”, p. 190.
39
p. 189
40
p. 120
41
Laplantine, p.121
42
Ibídem.
43
p. 199
44
Laplantine, p.121 Confirmar según esto la actitud de los utopienses hacia el adulterio, castigada con la
esclavitud y, en caso de reincidencia, con la pena capital.
45
“se maravillan de que haya alguien tan rematadamente loco que se considere más noble por la lana más
fina que viste”, p.171

8
El modelo maléfico y la normatividad (ver la p.119 de Laplantine).

El modelo terapéutico de Tomás Moro

Parece una combinación de diferentes modelos terapéuticos:

 del modelo alopático-homeopático. Alopático: para repeler agresiones externas

(la guerra); homeopático, para reequilibrar el organismo (sometimiento a
esclavitud).
 Modelo sustractivo (sólo en casos muy concretos), y sobre todo, modelo
sedativo y excitativo.

Modelo sustractivo

Sin embargo, la representación de la enfermedad dentro del modelo de medicina de las

lesiones permite objetivar y aislar la enfermedad, para después estirparla (modelo
sustractivo) – pero no puede ser modelo sustractivo porque no se sustrae nada, nadie es
expulsado de la sociedad, sino que, como castigo pasa a cumplir otra función (economía
de recursos).

Las consecuencias políticas del modelo médico de Tomás Moro

Se puede citar a Schmidt en lo que sigue

El modelo funcional nos conduce a entender el equilibrio como uniformidad

Orden como Uniformidad (igualitarismo) vs diversidad “no particularístico: el
organicismo muestra ante todo la unidad frente a la diversidad y la fragmentación.” 46

El modelo sedativo-excitativo nos conduce a entender la curación como recuperación de

la estabilidad, la paz
Orden como paz, estabilidad, vs. conflicto “no violento: organicismo significa armonía
y disolución de los conflictos siempre en beneficio del todo, evitando así la
desmembración” 47

Funcionalismo y eficiencia (economía de recursos) como signos de ese equilibrio y,

por tanto, como signos de salud.

Signos de ese equilibrio y ese orden son la funcionalidad con la que están diseñadas
todas las cosas48, o la eficiencia de los sistemas de producción 49. Toda la población
cumple una función determinada y planificada con el fin de garantizar el equilibrio de
todo el cuerpo social50.
46
las ciudades: “todas ellas tienen la misma lengua, idénticas costumbres, instituciones y leyes” (p.138).
El vestido: “Los vestidos tienen la misma forma para todos los habitantes de la isla” (p.148) La necesidad
de la formación para conseguir la uniformidad.
47
La promoción de la tolerancia religiosa; el divorcio de mutuo acuerdo.
48
“el trazado de las calles responde al tráfico y a la protección contra el viento”, p.143.
49
Seis horas de trabajo son suficientes para proveer a la población de alimentos de primera necesidad ya
que todos trabajan. Algo que contrasta con “el gran número de gente ociosa que hay en otras naciones”
p.152.
50
“Todos, hombres y mujeres, sin excepción, han de aprender uno de los oficios”, p.149

9
Como corolario, la salud del cuerpo social tiene su réplica en la salud y vigorosidad de los
ciudadanos de Utopía: ver p. 193

Lo cómun: no proveniente desde arriba: el Estado se hace visible desde la voluntad común de
todos en comunidad (Gemeinschaft), no desde el soberano y su dominio (Herrschaft).

Resumen del modelo político de Tomás Moro

Las sociedades infelices son como los cuerpos enfermos. Así como en estos, el organismo sufre de un
desequilibrio funcional, en las sociedades desdichadas sus miembros actúan sin miras a un bien común
por lo que el beneficio de unos es la desgracia de otros y, por consiguiente, el resultado el desorden y la
injusticia social campan a sus anchas. Con miras a corregir esta situación, el buen político, como el buen
médico, prescribe unas costumbres saludables entre todos los miembros de la sociedad y ataja cualquier
situación que pudiera interferir en ese orden. Un buen político, además, es aquel que sigue los
preceptos que establece. Ya que el fin de toda vida es la felicidad y el placer, lo saludable es todo aquel
placer que no genera maldad (desorden), es decir, aquel placer que es conforme a la Naturaleza.

A modo de conclusión

la equiparación entre medicina y política es problemática ya que no hay, un modelo

médico único ni, por consiguiente, una manera unívoca de representar la enfermedad y
la salud, como no hay, por tanto, una única forma de entender la justicia o la moral. No
olvidemos que la comparación es médica, pero el objeto (y sus efectos) es político.

La conclusión es que el modelo médico de Tomás Moro es una construcción cultural

basada en las representaciones de la salud y la enfermedad. La analogía entre lo normal
y lo anormal con lo sano y lo enfermo conduce a entender las enfermedades como
desviaciones de normas o reglas de conducta (ver Bunge). Para Bunge la salud o la
enfermedad es un estado, no un ente que se pueda adquirir o perder.

10
Supuestos sobre los que fundamenta la metáfora orgánica de Tomás
Moro
Supuestos ontológicos, políticos y antropológicos.

Supuestos políticos:
1.La visión moral de la política: la capacidad del buen gobierno (el poder) para “curar” las patologías sociales; un
mal ejercicio del poder no hace sino agravarlas.

2. Una organización sociopolítica adecuada (que incluye un ejercicio del poder) posibilita la felicidad de las personas
que conforman una sociedad. La política es el modo/método para ser felices.

Un ejemplo de esto es cuando se fundan colonias: “los colonos, en efecto, gracias a sus
instituciones, logran transformar una tierra que parecía miserable y maldita en
abundancia para todos” (p.158).

Conclusiones: las implicaciones sociales de la metáfora

Df

Cabe suponer que aquel que asume el reto de responderla (la pregunta sobre cuál es la
mejor forma de república) a través de un ideal utópico dispone de una cierta episteme de
la naturaleza de los fenómenos sociales que le permite, por un lado, señalar cuáles son
los problemas de la afectan – una suerte de análisis sociopolítico -, y, por otro, qué
modelo político podría eliminarlos de raíz o, al menos, mitigarlos.

Visión holista

"visión hegemónica", que cancela cualquier otro saber, ya que el médico diagnostica la
enfermedad ignorando la individualidad

Poder y saber

Por tanto, cabe suponer que la relación que se establece entre el gobernante y su pueblo
es la misma que se establece entre médico y su paciente. Son varios los pasajes en los
que Moro subraya esta analogía: “¿No será siempre inepto un médico que no sabe curar
una enfermedad sino a costa de otra? Lo mismo se ha de pensar de un rey que no sabe
gobernar a sus súbditos sino privándolos de su libertad”51.

La tekné iatriké médica se convierte en un arte de gobernar donde el

político/gobernante, a través de su conocimiento, puede identificar, clasificar y
diagnósticar la patología social. El resultado es una construcción fundamentada en un
supuesto conocimiento del alma humana y de las necesidades sociales que disciplina y
orienta la mirada del profano – el ciudadano gobernado – para quien los patologías y

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problemas sociales encuentran así un sentido y una explicación que da cuenta de las
relaciones sociales.

El político/gobernante sabio ofrece así una visión hegemónica de la política y el arte de

gobernar, una visión que encierra un signficado único y determinado de los problemas
sociales (y sus soluciones), cuyas referencias de sentido anulan cualquier otro saber,
incluido el de los propios gobernados.

El discurso del orden institucionaliza el saber y legitima el poder (Foucault, el orden del
discurso).

Consideraciones finales
Dfa
El modelo político moreano está en consonancia con el modelo médico hipocrático, del mismo modo que el modelo
político de la modernidad lo está con la patofisiología moderna y contemporánea (ver Laplantine, p.68).

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Bibliografía – Referencias bibliográficas
Baczko, B. (1991) Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas. Buenos
Aires: Ediciones Nueva Visión.

Laplantine, F. (1999). Antropología de la enfermedad. Estudio etiológico de los

sistemas de representaciones etiológicas y terapéuticas en la sociedad occidental
contemporánea. Buenos Aires: Ediciones del Sol.

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