LA FILOSOFÍA DE EMPÉDOCLES

Hay una pluralidad de principios eternos: agua, aire, tierra y fuego. Las realidades
visibles son producto de la mezcla y la disolución de estos principios. La fuerza que une
es la amistad o amor y la fuerza que disgrega es el odio; en virtud de la amistad lo
múltiple llega a ser uno y en virtud del odio, lo uno llega a ser múltiple. Es imposible
por lo tanto que surja algo del no ser y es imposible que el ser se destruya. Estos
cambios se producen de manera continua e incesante
Algo mantiene su unidad cuando estas fuerzas están en equilibrio, si se rompe,
perece. El Orden de la Naturaleza es la alternancia cíclica entre equilibrios y
desequilibrios (generaciones y destrucciones), siendo el arché de ese orden la
interacción de las dos fuerzas. Por lo tanto, el Universo experimenta un proceso cíclico
y eterno de generaciones y destrucciones y las realidades solo existen cuando el amor y
el odio luchan entre sí en direcciones opuestas.

LA DOCTRINA DE LOS NÚMEROS Y LA MÚSICA DEL UNIVERSO SEGÚN LOS

PITAGÓRICOS
Doctrina de los números: los números son la sustancia de las cosas, y los
principios matemáticos son los principios de todas las cosas. El orden matemático es la
sustancia del mundo para los pitagóricos. La realidad se explica con parejas de
contrarios (par- lo ilimitado/impar- lo limitado). Lo ilimitado es lo imperfecto: el mal es
irracional por ser ilimitado, lo perfecto es lo limitado, racional y proporcionado. Las
oposiciones de las cosas se reducen a oposiciones entre números y la oposición
fundamental es límite vs ilimitado, siendo el límite la perfección. Esta lucha entre
opuestos se concilia gracias a la armonía o significado último de las cosas.
La música del universo: la escuela pitagórica crea una teoría matemática de la
música: la relación entre la longitud de las cuerdas y las notas se aprovechan para un
estudio cuantitativo de lo musical. La distancia de los planetas se corresponde
aproximadamente con los intervalos musicales: cada astro era una nota y juntas
componen la armonía de las esferas o música celestial. En todo hay oposición de
elementos y armonía. La naturaleza de la armonía es revelada por la música y las
relaciones musicales son el modelo de las armonías del universo.

ESCEPTICISMO, RELATIVISMO E INDIVIDUALISMO EN LOS SOFISTAS

Los sofistas acaban negando escépticamente la existencia de verdades universales
válidas tanto en los dominios de la teoría como en los de la práctica.
El problema que surge es el de averiguar si, en general, a cada una de las
explicaciones y opiniones en pugna compete la razón y la justicia. Antes se había
filosofado sin sentir la duda de la capacidad de la razón humana para alcanzar la verdad
mientras que ahora esa duda existe.
Protágoras afirma que la verdad no depende del objeto, ya que el sujeto que
conoce tiene siempre su palabra y el hombre no conoce las cosas como son, sino como
son percibidas por él, percepción que puede ser diferente en cada hombre.
En este contexto se desarrolla un abierto relativismo cultural. La oposición entre
naturaleza y ley (Hipias, otros sofistas) era consecuencia de la conciencia relativista que
los sofistas tenían de los valores vigentes en las diferentes civilizaciones humanas.

RELATIVIDAD DE LA LEY Y DE LA MORAL EN LOS SOFISTAS

Los sofistas tienen una actitud crítica hacia las costumbres tradicionales (moral
aristocrático-religiosa), sometiéndolas a una justificación racional. Su vida viajera les
permite comparar los sistemas jurídicos, costumbres y creencias de cada ciudad-estado
y descubrir que son relativas, no siguen un patrón único y son fruto de la convención.
Cuestionan el principio básico de la filosofía anterior: la existencia de una verdad única,
universal, inmutable y eterna. Defienden que el saber está configurado por
planteamientos plurales (‘escepticos’).
Son profesionales de la enseñanza. Enseñan a los ciudadanos a comportarse
correctamente en la vida política de su comunidad. Instruyen sobre el arte de la
elocuencia: la habilidad de discutir (erística) y la de persuadir (retórica). Los sofistas no
buscan la verdad, sino lo verosímil, lo que resulta creíble en determinado contexto.
Protágoras indica que el saber es plural y no hay posiciones verdaderas o falsas. Se
le atribuye la tesis del ‘homo mensura’ (el ser humano es la medida de todas las cosas);
la vida ciudadana la articulan exclusivamente los hombres y sus acuerdos, no dioses ni
leyes universales.
Gorgias destaca por su desarrollo de la retórica y niega la posibilidad de un
conocimiento de las esencias o del ‘ser’ de las cosas, por lo que su posición es
calificada de ‘escéptica’. Este planteamiento responde a razones de carácter político: si
los conceptos éticos y políticos cuentan con una ‘esencia’ no existiría el debate político
(si todo está predefinido no hay nada sobre lo que debatir).
En la Grecia Arcaica se tenía la creencia de que las leyes civiles tenían un origen
divino y se encontraban inscritas en la naturaleza, por lo que eran estables e
inamovibles. La experiencia de la democracia y el contacto con otros sistemas jurídicos
hacen que esta concepción cambie en la época clásica, descubriendo que los preceptos
jurídicos no tienen validez eterna y pueden ser discutidos. Por el contrario, lo
establecido por la naturaleza queda separado del ámbito de la polis y es válido para
todos los hombres. La phýsis representa lo común a todos, lo universal y eterno; el
nómos representa lo variable, particular y relativo. Esta contraposición transforma el
concepto de naturaleza; ya no equivale a ‘todo lo que hay’ (presocráticos) sino que es
solo una parte de la realidad.
Pero la sofística no es un movimiento homogéneo, existía una corriente
minoritaria, los ‘naturalistas’, que sostenían que las leyes proceden de la naturaleza.
Para ellos la naturaleza humana implica egoísmo, por lo que la política es una lucha por
el poder y no una búsqueda del bien común (algunos autores desprecian la democracia
y apuestan por un gobierno tiránico).

LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES // LA DOCTRINA DE LOS CONCEPTOS UNIVERSALES

EN SÓCRATES
La definición de Universal
Al contrario que los sofistas, Sócrates sostiene que existen verdades únicas,
invariables y universalmente válidas. Recupera la oposición de Parménides entre la
verdad y las opiniones comunes, que son múltiples y variables.
El saber se basa en el conocimiento de las definiciones o conceptos universales. La
definición universal recoge los rasgos comunes en todos los individuos de una clase e
impide que algo sea identificado como dos cosas diferentes, aporta un saber objetivo y
realista.
Según Aristóteles, Sócrates llegaba al conocimiento de la definición universal a
través de razonamientos inductivos, que parten de lo particular para extraer lo
universal. Con ello se sobrepasa el terreno de la experiencia y se da un salto lógico.
Sócrates sostiene que, si sobre un tema hay diferentes opiniones y se contradicen,
ninguna es verdadera en sentido absoluto (´solo sé que no sé nada’). En sus diálogos
refuta las opiniones de sus interlocutores, obligándoles a reconocer no saber nada
sobre el tema en el que eran expertos. Además, utiliza una actitud irónica,
presentándose como alguien que no sabe. Al final de la conversación se pone en
evidencia que Sócrates es más sabio que el experto, ya que sabe que desconoce la
verdadera definición: A través de la mayéutica (arte de alumbrar la verdad) obliga a su
interlocutor a reconocer que desconoce lo que antes creía saber y que debe buscarlo.
El papel de Sócrates es ayudar a los demás a gestar la verdad, que no se puede
transmitir, sino que cada cual debe buscarla por sí mismo.
La concepción socrática de la moral y la política
En la Grecia clásica, ética y política son inseparables, puesto que el ser humano se
define por su condición de ciudadano y su pertenencia a una comunidad política. Al
igual que los sofistas, Sócrates cuestiona las normas. Para él, la conducta correcta debe
proceder de la decisión autónoma de cada individuo; el buen comportamiento
depende del conocimiento racional, del saber.
 Concibe el bien en términos de utilidad: lo bueno resulta útil, sirve para algo
(concepción utilitarista de la moral). Para que algo resulte útil y bueno es necesario
saber usarlo, de modo que el único bien verdadero es el saber. Afirma que nadie se
equivoca voluntariamente, sino solo porque no sabe; es imposible conocer lo que es
bueno y no hacerlo. Esta equiparación del comportamiento correcto con el saber hace
que la moral socrática sea denominada ‘intelectualismo moral’ (saber es valer)
Su ética es ‘eudemonista’, sostiene que el buen comportamiento moral conduce
por sí solo a la felicidad. Por otro lado, rediseña la imagen de la virtud (areté). Hasta
ese momento la virtud era inseparable de los logros y la fama, siendo un don de los
dioses. Para Sócrates la verdadera excelencia es ajena a los bienes corporales, solo
depende de las virtudes internas. La virtud descansa pues en el autodominio, en saber
gobernar los impulsos e instintos corporales.

LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS / ¿QUÉ ES EN PLATÓN UNA IDEA?

Descubre la existencia de realidades suprasensibles, que sólo se captan mediante
la razón (lógos). Son las Ideas, que representan lo que es común a una determinada
clase de realidades y no se ubican en el intelecto humano (psyché), si no que existen de
forma independiente y son anteriores.
La experiencia sensible y las opiniones son múltiples y cambiantes, una mera
apariencia, y no puede darse conocimiento de lo que está en constante cambio, por lo
que es necesaria la existencia de esencias eternas e inmutables.
El mundo de lo inteligible (superior) y el de lo sensible (inferior) tienen
características contrarias entre sí y están separados. Las Ideas constituyen el verdadero
ser, son los modelos ideales de cada realidad; en las realidades sensibles se mezcla el
ser y el no-ser, carecen de determinación.
Las Ideas se articulan entre sí de forma jerárquica, en la cúspide está la Idea del
Bien, debajo las de mayor rango (Idea del triángulo) y en la base las inferiores (Idea de
caballo). El Bien es el principio de todas las Ideas y, a través de ellas, de todas las
realidades sensibles.

EL CONOCIMIENTO COMO “RECUERDO” EN PLATÓN / LA TEORÍA DE LA

REMINISCENCIA EN PLATÓN
Platón clasifica el conocimiento en un estrato inferior, la ‘opinión’, y otro superior,
el ‘saber’. El saber busca responder a ¿qué es…? y lo hace a través de un proceso que
parte de lo particular y llega a lo universal. El método es el diálogo racional: la
confrontación de opiniones de donde debe surgir un saber conceptual; ¿cómo alcanzan
el conocimiento de las Ideas? a través de la reminiscencia.
 Según su teoría de la reminiscencia (anamnesis) nuestras almas son eternas y
conocen desde siempre todas las Ideas, las han contemplado y memorizado. Al ser
incorporadas al cuerpo, olvidaron este conocimiento por lo que ahora tienen que
recordarlo con el estímulo de la percepción. Puesto que todas las Ideas están
relacionadas entre sí, basta con evocar una sola y a partir de ella recuperamos el
conocimiento de las demás. Esta teoría la demuestra en el diálogo Menón, en el que
Sócrates guía, mediante preguntas, a un esclavo ignorante para resolver un problema
matemático.

GRADOS Y NIVELES DEL CONOCIMIENTO EN PLATÓN

El mito de la caverna: Aparece en el libro VII de la República y con él pretende
explicar de manera alegórica cómo está constituida la realidad y cómo tiene lugar el
conocimiento. Presenta una realidad dividida en dos partes: el mundo de la caverna, un
mundo de sombras y meras apariencias; y el mundo fuera de ella, el mundo de la luz y
de la verdadera realidad. El primero representa el ámbito de las sensaciones y
opiniones, el segundo constituye la sede de las Ideas. Esta alegoría es un camino de
liberación y tiene un significado político: todo aquel que ha logrado salir de la caverna y
ha contemplado la Idea del Bien debe regresar a su antigua prisión para ayudar a los
demás a superar su condición de esclavos.
Grado de conocimiento: Distingue dos grados de conocimiento: la opinión y la
ciencia. La opinión se refiere al conocimiento de las realidades sensibles, que están
sometidas a un continuo devenir (nacen y mueren); la ciencia se refiere al
conocimiento de las realidades inteligibles y constituye el verdadero saber. Platón
introduce un grado intermedio de conocimiento: las opiniones pueden ser correctas y
por ello poseerán cierta validez.

EL CONCEPTO DE ALMA EN PLATÓN

La separación dualista que propone la teoría de las Ideas (mundo sensible e
inteligible) se aplica también al ser humano, que se compone de alma y cuerpo. El alma
es la sede de la inteligencia y la racionalidad, es la parte más noble y pertenece al
mundo de las Ideas, lo eterno y perfecto; es también inmortal, se va reencarnando en
sucesivos cuerpos. El cuerpo es una cárcel y como su unión con el alma es accidental,
esta tiene la necesidad de desligarse de él. Platón distingue tres partes en el alma
humana:
- La parte racional, en la cabeza. Es la superior, conoce las Ideas y practica el Bien.
- La parte irascible, en el pecho. Debe obedecer a la parte racional y de ella
dependen la voluntad, la valentía y la fortaleza.
 - La parte apetitiva, en el abdomen. Es la sede de las pasiones y el deseo, la parte
más unida al cuerpo. Debe ser guiada por la razón, pero si naturaleza rebelde hace
difícil la sumisión.
Para exponer la concepción de la naturaleza y forma de estar constituida el alma
humana Platón utiliza una alegoría o mito, el del carro alado:
1) El auriga o conductor representa la parte racional o intelectiva del alma, que es
a la que corresponde guiar equilibrada y armoniosamente a los caballos (o sea, a las
otras dos partes del alma). Es la parte superior, divina e inmortal, con la que se alcanza
el verdadero conocimiento de las ideas y se lleva a cabo la práctica del bien. Reside en
la cabeza.
2) El caballo bueno representa la parte volitiva o irascible del alma, que obedece y
se deja guiar sin oponer resistencia. A ella se deben la voluntad, el coraje o valentía y la
fortaleza. Está situada en el pecho.
3) El caballo malo representa la parte apetitiva o concupiscible, que es indócil,
rebelde y difícil de conducir y sujetar. Es la parte del alma más íntimamente vinculada
al cuerpo y, por ello, el lugar de las pasiones, los impulsos y los deseos de placeres
sensibles. Se encuentra en el abdomen.
Platón indica que el nacimiento de los seres humanos tiene lugar cuando un alma
cae del mundo de las ideas al mundo sensible, a causa de un desequilibrio entre las
tres partes que la componen. La unión accidental de alama y cuerpo tiene lugar de un
modo antinatural, de ahí la necesidad del alma de purificarse y sublimarse
concentrándose y recogiéndose en sí misma, retirándose de la dispersión en el mundo
sensible. Solo ejercitándose en desligarse del cuerpo puede retornar al mundo de las
Ideas y lograr de un modo pleno el saber de la verdad.

LA RELACIÓN ENTRE IDEAS Y EL MUNDO SENSIBLE SEGÚN PLATÓN

Génesis del mundo sensible : Platón explica la generación del mundo sensible a
través de un mito, recogido en el Timeo. Según esto, la realidad es obra de un dios
artífice (el demiurgo), que ha ordenado la materia tomando como modelo las Ideas,
por lo que el mundo sensible es una copia imperfecta del ideal. El demiurgo realiza su
obra a partir de dos realidades previas: las Ideas y la materia sensible.
La temporalidad: El mundo de las realidades sensibles se caracteriza por su
temporalidad, tienen como esencia el no-ser, pues antes de nacer no eran nada y
volverán a ser nada. El hombre padece esta condición, pero está dotado de
inteligencia, con la que accede al conocimiento de lo eterno (las Ideas) y se libera así de
su temporalidad. Esta liberación individual tiene una dimensión cósmica: une lo divino
que hay en uno mismo con lo divino del universo.
 LA POLÍTICA EN PLATÓN
La vida de Platón coincide con el declive del imperio ateniense y de la política
democrática. Por su origen aristocrático, se muestra próximo al grupo de los
demócratas conservadores, por lo que pone todas sus esperanzas en el gobierno de los
Treinta Tiranos impuesto por Esparta. Cuando el nuevo gobierno instaura un régimen
del terror, ve defraudadas sus expectativas. Al restaurarse la democracia, Sócrates es
condenado a muerte, por lo que su desencanto es máximo. En general, tiene una
imagen peyorativa de la democracia.
Las ideas políticas de Platón se plasman en tres obras: la República, el Político y las
Leyes.
La República describe cuál sería el sistema de gobierno de una ciudad-estado ideal
(utópica); al considerar irremediables los problemas reales, plantea su investigación en
condiciones ideales. En ella, el poder estaría en manos de una minoría de sabios, que
ostentan el verdadero conocimiento. Se advierten sus tendencias antidemocráticas y
antiigualitarias: las decisiones han de tomarse por el criterio del saber, no el de la
mayoría. “El gobierno de los mejores” (literalmente ‘aristocracia’) no es el gobierno de
una nobleza de sangre, sino el de las personas más capacitadas y sabias. Esta
ciudad-estado se encontraría jerarquizada, con una estructura similar a la del alma y
tres clases sociales: los productores (parte racional, sabiduría y prudencia), los
guardianes o guerreros (valentía) y los filósofos-gobernantes (templanza). Cuando cada
clase desempeña la función que le es propia reina la paz y la concordia. La educación
deberá ser dirigida y financiada por el Estado; asigna a cada individuo una clase en
función de sus habilidades.

PLATÓN: EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO COMO LIBERACIÓN

Algo característico del platonismo es una cierta negativa a aceptar la temporalidad
como característica fundamental y como destino propio de la humanidad. Esta
temporalidad se puede superar mediante el acceso cognoscitivo a lo que es. A través
del conocimiento inteligible de las esencias podemos acceder a algo que no es ni
contingente ni temporal. Toda la ocupación del filósofo o del sabio consiste en tratar de
superar los obstáculos que proceden de la vinculación del alma al cuerpo y de la
pertenencia del cuerpo al mundo sensible y temporal como medio de alcanzar el ser.
En realidad, la existencia del mal (o sea de lo que es pero no debería ser) no plantearía
ningún tipo de problema si no admitiéramos nuestra subordinación al tiempo.
El problema del mal y el problema del tiempo tienen un mismo origen, pues en
ambos casos el hombre se encuentra ante la separación entre lo que es y lo que
debería ser. Por eso, Platón considera que, puesto que el tiempo no es algo que lleve
en sí mismo su razón de ser, no se le debe reconocer el derecho a ser porque la muerte
hace del tiempo algo inconsistente. Lo mismo que pasa con el tiempo pasa con el mal,
o sea, el mal es la incomprensible existencia de algo que no tiene derecho a existir. Para
Platón, la sabiduría consistirá en buscar el ser rechazando como falsa apariencia y
mentira todo lo demás.
El objeto del conocimiento inteligible es el ser inmutable, a diferencia de la
apariencia sensible, sometida al tiempo, siempre fugaz y cambiante, que no es, en
último término, más que un no-ser, una nada. Mediante la contemplación de lo
inmutable, el alma se eleva hasta el conocimiento de su fuente originaria, el Sumo Bien
o Uno más allá de toda esencia definida.

¿QUÉ SON LAS IDEAS PARA PLATÓN EN SU FASE ACRÍTICA?

Platón utiliza, para referirse a las ideas, expresiones adjetivadas (indican una
propiedad) en primer lugar y luego expresiones sustantivadas (designan una entidad
que posee las propiedades como máxima inteligibilidad y la auténtica realidad). Estas
expresiones son expresiones verbales sustantivadas (apuntan a la propiedad de
existencia) y expresiones adjetivadas (a partir de Hipias; apuntan a la propiedad de
independencia)
Por tanto, las Ideas no son estudiadas en sí mismas, aparecen como un recurso
teórico por lo que su exposición es indirecta. Además, unas veces las Ideas están de
algún modo en las cosas, y otras las Ideas están en un plano distinto al de las cosas
(trascendencia).
Con esto, tenemos que las características de las Ideas en la fase acrítica son las
siguientes:
1. Exposición indirecta: no se repara específicamente en las Ideas en tanto
que teoría estudiada por sí misma.
2. Uso instrumental como recurso de trabajo para resolver los problemas que
se tratan: qué es la belleza, la justicia, la inmortalidad del alma, etc.
3. Variaciones y contradicciones entre expresiones que indican la inmanencia
y otras que indican la trascendencia de las Ideas.
4. Marcado realismo ontológico para las Ideas.

LA LÓGICA EN ARISTÓTELES
La lógica se ocupa del razonamiento, los elementos que lo componen y sus
diferentes tipos. Ejemplo de razonamiento: Todos los hombres son mortales – Premisa
mayor
Sócrates es hombre – Premisa menor
Luego: Sócrates es mortal – Conclusión
 El razonamiento es un encadenamiento de juicios que se conectan entre sí de
manera que unos siguen necesariamente a otros. El más básico es el silogismo, donde
dos proposiciones actúan como premisas y una tercera es su conclusión.
La ciencia de la lógica reposa en una serie de axiomas (bases indemostrables):
principio de identidad, de no contradicción y de tercero excluído. El axioma de
identidad dice que algo es lo que es porque posee una esencia, el principio de no
contradicción indica que la realidad no puede ser contradictoria y el tercero excluido
sostiene que un juicio es verdadero o falso, quedando descartada una tercera opción.

TRATADOS QUE COMPONEN EL ORGANON ARISTOTÉLICO.

En el Organon Aristóteles formula por primera vez un estudio sistemático,
consciente y explícito de la lógica formal. Consta de 5 tratados redactados
cronológicamente, al parecer, en orden inverso al adoptado por los compiladores. Estos
tratados son las Categorías, el De Interpretatione, los Primeros Analíticos, los Segundos
Analíticos y los Tópicos.
Las Categorías: trata principalmente las diversas clases de objetos que pueden actuar
como sujetos o como predicados en una proposición. Contiene la teoría de los
términos, que son clasificados en diez categorías: sustancia, cantidad, cualidad,
relación, lugar, tiempo, situación, haber, obrar y padecer.
El De Interpretatione: en él se examinan las combinaciones de términos que
constituyen proposiciones, enunciados o asertos. Las proposiciones pueden ser:
afirmativas, negativas y particulares, universales. De las relaciones entre ellas da
cuenta el «cuadrado de los opuestos»:

Para las proposiciones contrarias y contradictorias es rigurosamente válido el

principio de no contradicción, según el cual una de las dos tiene que ser falsa y la otra
verdadera, lo que da lugar al principio de bivalencia (entre opuestos contradictorios no
hay medio). Tal principio no puede aplicarse a las proposiciones que están en relación
subcontraria, ya que pueden ser las dos a la vez verdaderas o falsas.
Los Primeros Analíticos: Contienen la teoría aristotélica de la deducción y el desarrollo
de la silogística. Conectado con su teoría de la sustancia, el silogismo establece
relaciones entre las determinaciones de los seres sobre la base de lo que esos seres
son sustancialmente y la función que determina las figuras del silogismo es el término
medio. También se establece la diferencia entre el silogismo deductivo como
verdaderamente científico, y el razonamiento inductivo, utilizado por el hombre en sus
argumentaciones pero que no sirve para la ciencia en sentido estricto. Mientras el
primero deduce un extremo de otro mediante el término medio, el inductivo deduce el
término medio de un extremo valiéndose del otro extremo, por lo que la inducción
sería válida científicamente sólo si se agotan todos los casos posibles. Dado que las
generalizaciones no son exactas, tampoco la inducción es rigurosamente científica,
aunque es útil en la dialéctica y en la oratoria.
Los Segundos Analíticos: tratan de las condiciones que deben satisfacer las
proposiciones iniciales de las demostraciones para que haya verdadera ciencia.
Contienen la exposición más sistemática de la teoría aristotélica de la ciencia y la
consideración del método axiomático en su versión clásica. En Aristóteles tenemos la
verificación de este método en su silogística, proporcionando con ello el primer
ejemplo de axiomatización de una teoría lógica. Con su silogística, Aristóteles empieza
mostrando que puede ser construida a partir de cuatro silogismos que se convierten en
los axiomas de la teoría silogística y muestra a continuación que la construcción de esa
misma teoría puede verificarse también partiendo de los dos primeros silogismos,
solamente, y luego llega incluso a mostrar que pueden tomarse como primitivos
silogismos de una figura cualquier para obtener de ellos las demás.
Los Tópicos: tienen por objeto la dialéctica, que se distingue de la ciencia porque sus
principios no son necesarios sino probables. En principios de esta clase se fundan los
razonamientos empleados en la retórica. contienen un estudio global de los
argumentos, con reglas prácticas y ejemplos de su aplicación a la demostración.
Constituyen la primitiva formulación de la lógica aristotélica.
Las Refutaciones: tratado que finaliza el Organon, donde Aristóteles examina los
razonamientos refinadores o erísticos de los sofistas, poniendo de manifiesto el
carácter de probabilidad y no de necesariedad de sus premisas.

LA FÍSICA DE ARISTÓTELES.
Para Aristóteles la segunda ciencia teórica es la física o filosofía segunda, cuyo
objeto de investigación consiste en la substancia sensible, caracterizada por el
movimiento, es la ciencia de las formas y las esencias.
Teoría del movimiento: Si la física es la teoría de la substancia en movimiento, es
evidente que la explicación de ese movimiento constituirá su parte principal. El ser
posee muchos significados, entre ellos el determinado por la pareja ser en potencia y
ser en acto. El movimiento o cambio consisten en pasar de la potencia al acto.
Aristóteles concede primacía al acto sobre la potencia, porque el acto representa la
realización plena mientras que la potencia implica siempre imperfección.
Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepción del
movimiento: los objetos son y se mueven en un lugar, que tiene que ser algo. Existe un
lugar natural hacia el que cada elemento parece tender por su propia naturaleza.
Aristóteles distingue entre el lugar que es común a muchas cosas, y el lugar que es
propio de cada objeto. El lugar será “el límite del cuerpo continente, en cuanto se halla
contiguo al contenido”.

LA POLÍTICA EN ARISTÓTELES.
La ética y la política se ocupan de estudiar la conducta humana, la vida práctica.
Están unidas ya que Aristóteles concibe al ser humano como un animal político que
desarrolla sus actividades en una comunidad; defiende siempre la primacía de lo
comunitario sobre lo individual.
En Ética a Nicómaco analiza la acción humana, que es teleológica (obedece a
determinados fines). A su juicio, el fin supremo de la vida humana es la felicidad y la vía
para lograrla es la adquisición de virtudes (hábitos que mejoran la vida humana). Estas
virtudes son de dos tipos: éticas (el término medio entre dos extremos: entre cobardía
y temeridad está la valentía) y dianoéticas (participación en otros saberes). Aunque la
sabiduría no aporta la felicidad completa, ningún ignorante puede aspirar a ser feliz y
sólo es posible alcanzarla en la ciudad, en la vida social organizada políticamente.
Aristóteles no exhibe una concepción utópica de lo político, sino que recoge las
constituciones de las polis que rodean Atenas. El fin de la polis es garantizar la ‘buena
vida’ de sus ciudadanos y reconoce tres gobiernos orientados al bien común: la
monarquía (gobierno del más excelente), la aristocracia (gobierno de personas
excelentes) y la república (en manos de una base social). Cuando el gobierno sirve a
intereses particulares, da lugar a regímenes degenerados: la tiranía, la oligarquía y la
democracia. Aristóteles rechaza la democracia radical y se inclina a una democracia
moderada en la que predominan las clases medias.

LOS PRIMEROS PRINCIPIOS O AXIOMAS SEGÚN ARISTÓTELES.

En sus Analíticos, Aristóteles se refiere a los principios lógicos en el marco de su
silogística, y los caracteriza como proposiciones indemostrables y anteriores a toda
demostración. Son los axiomas, que se distinguen claramente de las definiciones y de
las tesis por su evidencia y anterioridad, aunque definiciones y tesis sean también
principios demostrativos. Lo que mejor los caracteriza es el hecho de que accedemos a
ellos en virtud de una intuición intelectual.
En la lógica aristotélica, los principios lógicos son independientes de la
sensibilidad, por lo que excluyen cualquier limitación de su validez en sentido empírico
o relativista.
La universalidad, la necesidad y la evidencia son las tres propiedades distintivas de
los principios lógicos, y que cualifican a los principios de no contradicción, de identidad,
de tercero excluido, y de razón suficiente (“principios remotos o formales”) en cuanto
leyes fundamentales del ser y del pensar. Son por tanto esas características de
universalidad, necesidad y evidencia las que convierten a los principios lógicos en la
auténtica y última garantía de validez del conocimiento científico.
Dependiendo de ellos están los “principios materiales o próximos”, que son los
principios peculiares de cada ciencia y que enuncia, bien la naturaleza de los objetos a
los que se aplican la ciencia y sus demostraciones, bien algunas proposiciones
generales destinadas a servir de punto de partida de las demostraciones, y a las cuales
se exige que sean dadas por válidas. Ello no quiere decir que cada razonamiento tenga
que derivarse explícitamente de un principio evidente, sino que es necesario que la
proposición de la que parte la demostración sea reductible, inmediata o
mediatamente, a un principio primero evidente, o lo que es lo mismo, que sea, en
última instancia, reducible a axiomas.

LA INDUCCIÓN Y EL ESTABLECIMIENTO DE LOS AXIOMAS SEGÚN ARISTÓTELES.

El proceso de la ciencia, para Aristóteles, consiste en derivar principios menos
generales de otros más generales. En este trabajo de demostración, la conclusión
nunca puede tener el mismo grado de generalidad que las premisas y, menos aún, uno
mayor. La concepción del conocimiento según la cual este no es el producto de una
acción creadora de los sentidos o del entendimiento, sino que éstos se limitan a recibir
las formas sensibles o inteligibles procedentes de los seres e identificarse con ellas,
preside toda la elaboración de la lógica aristotélica.
En la ciencia deductiva, demostrativa y explicativa, a menudo los juicios que han
servido de premisas de un silogismo se derivan, a título de conclusiones, de otras
premisas más generales, y así sucesivamente. Todo lo que es derivado supone algo a
partir de lo que se deriva; toda demostración supone un fundamento no demostrado a
su vez, y toda explicación implica un primer principio inexplicable.
El proceso apodíctico y explicativo de la ciencia se tropieza, así, inevitablemente
con la limitación de que no es posible demostrar los fundamentos últimos de la
demostración; no es posible explicar las causas últimas de la explicación. Para llevar a
cabo su cometido (la explicación de lo particular mediante lo general), la ciencia ha de
elevarse de los conocimientos singulares a aquellos principios generales e
indemostrables cuya validez se ofrece de forma inmediata y absoluta. Deberá buscar
los puntos de partida de todo proceso deductivo, los últimos fundamentos de toda
operación demostrativa, los principios primeros de toda deducción explicativa.
Aristóteles llamo dialéctica a la investigación de estos principios y en sus “Tópicos”
dejó planteados sus requisitos fundamentales. La dialéctica como investigación de los
primeros principios, no tiene la seguridad apodíctica propia de la deducción de
consecuencias a partir de fundamentos ya encontrados. Parte de lo singular, dado de la
percepción, y de las representaciones habituales para elevarse a lo general, de donde,
a su vez, deberá luego descenderse para explicar y demostrar lo singular. La dialéctica
sigue el camino opuesto al de la deducción, busca e investiga partiendo de lo particular
hasta establecer lo general. La ciencia conclusa es apodíctica, mientras que la que está
en formación es epagógica.
Como conclusión de esta investigación dialéctica, Aristóteles indica los conceptos
o principios supremos de validez inmediata, las premisas que son resultado de la
investigación dialéctica, a la vez que el punto de partida de la explicación y la
demostración. De ellos destaca el principio de no contradicción como base de toda
demostración. Este principio tiene dos versiones:
✔ La lógica: según la cual la afirmación y la negación del mismo enlace
conceptual (juicio) se
excluyen recíprocamente.
✔ La metafísico-epistemológica: una cosa no puede ser y no ser en el
mismo lugar y al mismo tiempo.

LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA DEL ALMA.

El tratado ‘Acerca del alma’ pertenece al campo general de la física, ya que realiza
su tratamiento desde una perspectiva natural (no religiosa). El alma es el principio
interno del movimiento de los seres vivos y representa una actividad perfecta, ya que
constituye un fin en sí mismo. Es inseparable del cuerpo y desaparece cuando este se
corrompe.
Distingue tres niveles de alma: vegetativa (nutrición y reproducción, se da en
plantas, animales y hombres), sensitiva (capacidades sensitivas, apetitivas y motrices,
se da en animales y hombres) y racional (pensar, decidir y hablar, se da solo en
hombres). Estas tres facultades están jerarquizadas, siendo la inferior la vegetativa y la
superior la racional.
 LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA DE LA ABSTRACCIÓN.
Para Aristóteles, la realidad la tienen los seres individuales del mundo sensible y
para poder conocerlos de forma científica, el entendimiento tiene que captar rasgos
comunes a una clase o especie de cosas que explicaran su naturaleza. De esta forma,
Aristóteles trata de conciliar de que solo las sustancias primeras (objetos individuales)
tienen existencia independiente. Los objetos individuales se comprenden abstrayendo
la forma específica que comparte con el resto de los de su clase, por lo que el
conocimiento científico de la realidad versa sobre lo universal y no es necesario la
existencia que postulaba Platón de formas genéricas separadas de los individuos
concretos, ya que se pueden justificar como algo que es general y uno puede estar en
una pluralidad de individuos particulares.
Aristóteles reduce el sentido de las Ideas platónicas a especies y géneros
practicados en las cosas reales, de forma que solo las especies o formas o universales
pueden ser objeto del pensamiento discursivo, del que se ocupa la lógica. A estas
generalidades se llega mediante la abstracción.
Lo esencial del proceso de conocimiento se puede explicar mediante la
abstracción. El conocimiento sensible consiste en asumir las formas sensibles sin la
materia y el conocimiento intelectual recibe las formas inteligibles abstrayéndolas de
las formas sensibles en las que se presentan. Con la abstracción explica la formación de
las ciencias teoréticas (matemática, física y metafísica).
La abstracción es la operación del entendimiento con la que se lleva a cabo la
separación de un aspecto de un contexto total y unitario, concreto sin que supongamos
que se ha producido una separación real en el objeto, paralela a la operada por el
entendimiento. El contenido de lo abstraído tiene un sentido coherente y
autosuficiente desde la lógica y los conceptos universales se obtienen por inducción,
observando lo que es común a varios individuos. El conocimiento de cómo es la
realidad es la abstracción, que aísla una característica que no existe
independientemente del todo del que se separa y que representa la naturaleza de un
objeto, una propiedad suya o lo que hay de común entre varios objetos. El resultado de
la abstracción, lo abstraído o abstracto, es el concepto o idea, y aquello de donde se
abstrae es el objeto, percibido por los sentidos. Los sentidos reciben las cualidades
sensibles, y de ahí surge el conocimiento sensorial. El entendimiento potencial recibe
las formas inteligibles, y es un principio de actividad racional. Conocer es la capacidad
de entender, y es algo inmaterial, por lo que para Aristóteles el conocimiento es el
lugar de las formas inteligibles en potencia.
LA SILOGÍSTICA ARISTOTÉLICA. / CONCEPTO, JUICIO Y RAZONAMIENTO EN LA
SILOGÍSTICA DE ARISTÓTELES.
La silogística, como teoría de la deducción constituye lo esencial de la lógica
aristotélica. Según esta teoría, concluir significa derivar un juicio a partir de otros dos.
Puesto que en la conclusión se afirma un concepto (el predicado) de otro concepto (el
sujeto), es necesario, para fundar la predicación, recurrir a un tercer concepto (el
término medio) que vincule lógicamente los dos primeros.
Este tercer concepto debe encontrarse en determinada relación con los dos
primeros, que ha de tener lugar en los dos juicios iniciales del silogismo (premisas.)
Una vez fijadas todas las condiciones, la deducción es el proceso de pensamiento en
virtud del cual, de dos juicios en los que se encuentra un mismo concepto (el término
medio) en relación con otros dos, respectivamente, se descubre el vínculo que pueda
existir entre estos dos últimos.
Sólo una de las posibles relaciones de los conceptos ha resultado decisiva en la
construcción de la silogística aristotélica, según sus postulados más generales: la
inclusión de lo particular en lo general. Para esta doctrina, siempre se trata de ver
cómo un concepto (el sujeto) puede o no subsumirse en otro (el predicado). La
silogística descubre las formas del pensamiento mediante las cuales, con ayuda de un
concepto intermedio, es posible o imposible subsumir un concepto en otro. Aristóteles
desarrolla esta tarea de forma original, radicando en ello el valor y los límites de su
silogística.
Aristóteles trata, en su teoría del juicio, los dos caracteres de éste que interesan a
su objetivo:
1) La cantidad, que consiste en subsumir el sujeto en el predicado según su
extensión, y que permite distinguir entre sí los juicios universales, particulares e
individuales.
2) La cualidad, por la que se afirma o niega tal subsunción predicando la
compatibilidad o separación de ambos conceptos.
Las formas de silogismos se clasifican en función de la manera como las relaciones
de subsunción de los conceptos hacen posible la subsunción buscada entre el sujeto y
el predicado de la conclusión. Tal relación se expresa por el lugar que ocupa el término
medio en ambas premisas, que puede estar como predicado de la premisa mayor y
como sujeto de la menor, como predicado en ambas, y como sujeto en una y en otra.
Para Aristóteles, la más valiosa es la primera forma porque en ella está el principio de
la subsunción.
Aristóteles estudia los conceptos en relación con los juicios. Un juicio demostrado
se deriva de juicios más generales recurriendo a un término medio, un concepto dado
se deduce añadiendo a otro más general un carácter específico. Esta derivación del
concepto se llama definición. Pero la definición de conceptos menos generales conduce
a conceptos que escapan a toda derivación o demostración. Hay que buscarlos, pues,
inductivamente.
Aristóteles describe el proceso de adquisición del conocimiento como
razonamiento silogístico, deductivo, bajo la suposición de determinadas proposiciones
básicas que llama principios (arjai) del silogismo científico. Al final de los Segundos
Analíticos, Aristóteles da cuenta de que sin estas verdades primeras indemostrables
nos enfrentaríamos, o a un regresus ad infinitum o a un círculo vicioso que harían
imposible el progreso del conocimiento. Esto le lleva a concluir que no todo
conocimiento puede consistir en la demostración. Los primeros principios no son
demostrables, sino que deben ser convincentes de manera inmediata. Son los axiomas,
válidos para la filosofía en general, y aplicables en sus disciplinas particulares.
El estudio de estos primeros principios nos introduce en la conexión de la teoría
aristotélica del conocimiento con su metafísica, ya que esos primeros principios no
tienen sólo una entidad lógica, sino también ontológica.

EL PLACER Y LA FELICIDAD EN EPICURO

Epicuro considera el sentimiento de placer y dolor como criterio de la elección y
del rechazo que han de guiar al ser humano en su vida práctica, y con el que han de
evaluar las situaciones y los bienes. El placer se convierte en el contenido de la
felicidad. Pero no cualquier placer hace al ser humano feliz. Los placeres que excitan
excesivamente y mueven el alma en el gozo y la alegría, conllevan agitación y cambios
en el estado de ánimo, crean dependencia y esclavitud y no son capaces de producir
una situación de paz y felicidad estable y duradera, producida por el placer como
ausencia de perturbaciones y de dolores.
Epicuro, siguiendo el atomismo, entiende que el cuerpo goza realmente del placer
cuando alcanza el perfecto equilibrio de los átomos que lo componen, y una vez
alcanzado conoce su grado más elevado de perfección y no admite gradación, sino
como máximo una variación, por lo que la duración no aumenta el placer (se puede
gozar de pleno un día o una vida). Como son necesarias muy pocas cosas para alcanzar
la felicidad (no tener hambre, sed, sueño, dolor del cuerpo o turbación del alma),
Epicuro multiplica las recomendaciones de sobriedad, que el mismo practica.
Más allá de la búsqueda de placeres está la concepción epicureísta de la felicidad
como equilibrio corporal y ausencia de dolor y turbación, lo que impone es la
moderación en lo referente a las satisfacciones. Sólo los deseos y necesidades
naturales deben satisfacerse. La condición del placer verdadero y perfecto es que no le
falte ninguna de las cosas esenciales para la plenitud del ser. Se impone un
discernimiento, una prudencia para elegir el tipo de placeres a disfrutar, por esa razón
la prudencia se convierte en la madre de las demás virtudes, incluida la justicia.
La “Doctrina epicúrea de la felicidad” se puede resumir en 4 proposiciones:
• La muerte no debe asustarnos.
• El placer es fácil de alcanzar.
• No hay que temer a la divinidad: los Dioses coexisten, no se preocupan del
mundo ni de los hombres, porque cualquier cuidado de este género sería contrario a su
perfecta dicha.
• El mal es fácil de soportar: cuando el dolor es muy fuerte, es también muy corto,
porque lleva consigo la muerte, o si dura mucho, entonces los sentimientos se
embotan y ya no se siente.

LA ÉTICA DEL EPICUREÍSMO.

Para los epicúreos, la felicidad y el bien supremo de la vida humana residen en el
placer. No se trata, sin embargo, de una entrega ilimitada e irracional a los placeres,
sino de un uso moderado de los mismos. Epicuro define el placer como ausencia de
dolor en el cuerpo y ausencia de perturbación en el alma, es decir, serenidad: ataraxia.
Lo importante es saber elegir los placeres, hacer un cálculo racional de los mismos. Por
eso a veces habrá que rechazar un placer, si éste acarrea consigo un dolor posterior; o
incluso escoger un dolor, si esta elección se va a traducir en el logro de un placer. Los
placeres que deben ser elegidos en todo caso son aquellos que corresponden a deseos
“naturales y necesarios”, tales como comer cuando se tiene hambre o beber cuando se
tiene sed. Los deseos que son “naturales” pero no “necesarios”, como comer platos
exquisitos, han de ser limitados convenientemente; mientras que los deseos que no
son ni “naturales” ni “necesarios”, como el ansia de riqueza, poder o fama, han de ser
evitados por todos los medios. Así pues, los placeres que conducirían a la felicidad
serían placeres sencillos y al alcance de todo el mundo: un poco de pan y queso, una
buena conversación, un paseo tranquilo…
Para lograr la ataraxia, dice Epicuro, es imprescindible liberarse de los temores
infundados, que son producto de las opiniones vanas. Se trata básicamente de dos
clases de miedos. Por un lado, el temor a la muerte y a la vida de ultratumba. Este
terror resulta absurdo, porque la muerte no es más que la total disolución del cuerpo y
del alma (ambos formados por átomos que se disgregan cuando desaparece la vida).
Afirma Epicuro a este respecto: “El mas horrendo de los males, la muerte, nada es para
nosotros, pues mientras nosotros existimos, la muerte no existe, y cuando existe la
muerte, entonces no existimos nosotros”2. Por otro lado, se trata del temor que
muchos hombres sienten hacia los dioses. Epicuro lo disipa argumentando que los
dioses son absolutamente indiferentes a los asuntos humanos: no se dedican a darnos
premios o castigos por nuestro comportamiento, puesto que gozan de una existencia
feliz e imperturbable, en una dimensión superior a la humana, y ocuparse de nuestras
pequeñeces alteraría su perfecta serenidad.
Al igual que Sócrates, los epicúreos sostienen que el ser humano es autárquico a
la hora de procurarse su propia felicidad; cada cual puede lograr su bienestar por sí
solo, independientemente de las circunstancias que le hayan tocado en suerte. La
sabiduría –afirma Epicuro– es más importante que la buena fortuna en la consecución
de la felicidad.
A juicio de Epicuro, la comunidad política no tiene un carácter natural, sino que es
sólo el resultado de un pacto que los hombres han establecido entre sí para evitar
causarse daño unos a otros. Como decíamos antes, los epicúreos no recomiendan la
participación en las tareas políticas, puesto que semejante dedicación acabaría con la
ataraxia en la que reside la felicidad. En cambio, defienden la vida en pequeñas
comunidades, elegidas libremente por sus miembros y basadas en la amistad recíproca.
Concretamente, la comunidad de los epicúreos estaba abierta a todo el mundo sin
ninguna exclusión: hombres y mujeres, libres y esclavos, nobles y plebeyos.

LA ÉTICA DEL ESTOICISMO.

Para los estoicos la virtud consiste en vivir de acuerdo con la naturaleza,
conformándose con el destino. Defienden una ética del deber, distinguiendo ‘acciones
convenientes o deberes’ (con una justificación razonable) de ‘acciones perfectas’
(conducen a la felicidad y siguen la Recta razón). El hombre es autárquico para lograr su
felicidad, bien y mal proceden del interior de cada cual.
Su ideal de vida consiste en atenuar al máximo las emociones y pasiones, que
alteran el alma. El sabio estoico debe perseguir el autodominio y el control racional,
aceptando el destino porque todos los acontecimientos están predeterminados por un
orden natural. Defienden principios igualitarios y presentan un combate teórico contra
la esclavitud.

LA TEORÍA MORAL DEL ESTOICISMO.

Para los estoicos, el fin del hombre y el sentido de su existencia es realizar la
armonía entre él y la naturaleza por medio del uso y desarrollo de su razón.
El deber es la acción conforme a la razón, norma fundamental de la vida de un
sabio. Si se dan circunstancias que no hiciesen posible este actuar a la razón, lo
razonable y el deber del sabio, es dejar la vida y suicidarse (Séneca, Zenón de Citium).
La virtud es el conocimiento del orden del mundo con el que el sabio se identifica y
rige, la sabiduría que se despliega en versiones y acciones diversas como: prudencia,
justicia, fortaleza, y templanza. Es el medio para lograr el bien supremo que consiste en
el estado de paz y serenidad que se alcanza como efecto del hábito de elegir lo que
manda el deber. Así, los bienes son las virtudes que representan los medios para la
realización, en los seres humanos, del orden racional del mundo, y los males son las
actitudes y hábitos opuestos a ellas.
Junto a las virtudes y los vicios, hay otras cosas (vida, salud, placer, belleza,
riqueza, o poder), y sus contrarios que para los estoicos son cosas diferentes desde el
punto de vista ético. Son cosas que, aun indiferentes, pueden ser dignas de elección y
de preferencia, o de rechazo y desprecio, y que los estoicos denominan valor. Hay cosas
que pueden ser también objeto de elección por parte del sabio, contribuyen al
cumplimiento de la virtud y a la realización del bien supremo, que es el de la
realización de una vida conforme a la naturaleza.
Para la realización de este fin o bien supremo es preciso prescindir de manera
absoluta de las emociones y las pasiones, ya que no cumplen ninguna función positiva
en el orden racional del mundo. Los estoicos niegan que las emociones se originen por
causas naturales y las comprenden como expresiones de opiniones y errores a evitar.
Además, piensan que las emociones, alteran la tranquilidad del ánimo y son
enfermedades de las que el sabio no se debe dejar contagiar, sino que debe
mantenerse indiferente y apático. Sentir emociones y dejarse llevar por ellas es cosa de
necios.
Ataraxia es la disposición del ánimo propuesta por los epicúreos, estoicos y
escépticos, gracias a la cual un sujeto, mediante la disminución de la intensidad de sus
pasiones y deseos, y la fortaleza frente a la adversidad, alcanza el equilibrio y
finalmente la felicidad, que es el fin de estas tres corrientes filosóficas. La ataraxia es,
por tanto, tranquilidad, serenidad e imperturbabilidad en relación con el alma, la razón
y los sentimientos
Este orden racional rige la vida del ser humano y la vida social, por lo que las leyes
que se derivan de él, y dan lugar al imperio de la justicia han de ser reconocidas como
leyes naturales vigentes por encima de sus aplicaciones concretas en las diversas
ciudades o pueblos. Esto dará lugar a la larga tradición del derecho natural y a los
fundamentos de la doctrina del derecho. Esta idea es base del cosmopolitismo que
hace que el estoico se sienta ciudadano del mundo que cumple en todos los sitios la
misma ley que rige y gobierna para todos.
El estoicismo proveyó así de cierta cobertura ideológica a la nueva situación
histórica que se produjo con el rebasamiento de las polis griegas como unidades
políticas básicas, perdió vigencia a partir de Alejandro Magno y después con el Imperio
Romano. El hombre antiguo vio que la ciudad ya no era para el límite de la convivencia,
y los estoicos consideraban este límite la totalidad del mundo, apelando para ello a un
principio de unidad proporcionado por la naturaleza. Si no se apela más que a la
naturaleza del hombre, esto no basta para fundar la convivencia. Por eso, los autores
cristianos basaran la ley natural en el principio de la igualdad sobrenatural de todos los
hombres como hijos de Dios.

LA LÓGICA EN EL ESTOICISMO.
Al igual que los epicúreos, los estoicos consideran que el conocimiento se basa en
la percepción sensible. Las sensaciones son siempre verdaderas porque constituyen el
efecto inmediato y pasivo de la realidad sobre nosotros. Pero las sensaciones no
pueden constituir un criterio de verdad, puesto que no conforman por sí solas un
conocimiento completo y no se pueden comunicar. A partir de muchas sensaciones
repetidas, nuestro entendimiento elabora representaciones mentales de las cosas, que
pueden ser verdaderas o falsas. Serán verdaderas aquellas representaciones a las que
todos prestamos nuestro asentimiento, puesto que, por sus características de
evidencia, se imponen sobre nosotros, indicando que reflejan fidedignamente un
objeto real. Son las representaciones comprensivas o apresantes. El principal criterio
de verdad es el asentimiento compartido a una representación comprensiva. A juicio
de los estoicos, todos los hombres compartimos una misma naturaleza corporal,
conectada con la naturaleza que rige el universo y siempre que una representación sea
suficientemente clara, todo el mundo deberá asentir a ella igualmente. Otro criterio de
verdad son las nociones comunes o conceptos que se forman por generalización de la
experiencia sentible. Estos conceptos son universales y son comunes para todo el
género humano ya que todos tenemos una naturaleza idéntica.
Por otra parte, la lógica estoica destaca por sus investigaciones acerca de las
formas del razonamiento. Se introduce el estudio de dos formas de silogismo que
estaban ausentes en la lógica de Aristóteles: el silogismo hipotético (“Si es de día, está
claro; no está claro, luego no es de día”) y el silogismo disyuntivo (“O es macho o es
hembra; es macho, luego no es hembra”).
Los estoicos también elaboraron una teoría de las categorías. Se construye una
lista cerrada de las mismas. Hay cuatro categorías: algo (substrato o sustancia),
cualidad (atributo), modo de ser y modo relativo. Para los estoicos, lo verdaderamente
real es el individuo concreto, mientras que lo universal existe sólo en la mente. Los
conceptos generales se reflejan en las palabras del lenguaje, que son signos de las
realidades objetivas. Así, el conocimiento es interpretado como una combinación de
signos.
 EL DESTINO Y LA PROVIDENCIA SEGÚN LOS ESTOICOS.
La idea fundamental de la física estoica es la de un orden inmutable, racional,
perfecto y necesario que gobierna y dirige infaliblemente todas las cosas y las hace ser
y conservarse como son. A este orden, los Estoicos lo identifican con lo DIVINO, siendo
su doctrina claramente un panteísmo, pero al mismo tiempo es un materialismo. No
existe nada más que lo corpóreo, todo es cuerpo, incluso el alma y el bien y admitían
sólo 4 excepciones incorpóreas: ESPACIO, TIEMPO, VACÍO Y SIGNIFICADO. Lo divino,
como razón cósmica y causa de todo, no es incorpóreo.
El acontecer del mundo se produce siguiendo un ciclo que retorna eternamente, y
puesto que el mundo es finito, esférico, y está rodeado por el vacío, las posibles
combinaciones de las razones seminales que dan origen a las distintas configuraciones
del mundo, llega un momento en que se agotan, y todo vuelve a repetirse. La dinámica
del mundo es: la de un continuo y eterno formarse y destruirse de todos los seres en el
marco de una reinstauración repetida del mismo orden en el que se vuelven a
desplegar los mismos acontecimientos del ciclo precedente sin modificación alguna.
A este orden cósmico es lo que los estoicos llaman DESTINO, la ley necesaria que
rige todas las cosas y que entrelaza de manera determinista lo pasado y lo futuro.
Mientras desde la perspectiva de los seres humanos este destino se percibe y se vive
como fatalidad inexorable, desde la perspectiva de lo divino, que lo ha instaurado, es la
providencia que todo lo gobierna y encamina a su perfecto cumplimiento.
Lo DIVINO reúne pues en sí mismo, la condición de destino, providencia y razón, y
esto es lo que constituye la naturaleza esencia y actuante de todos los seres. Esta
concepción panteísta de lo divino no es incompatible en el pensamiento estoico, con el
politeísmo, se identifica la multitud de dioses con las distintas facetas en las que se
muestra la acción divina en su función de crear, ordenar y conservar el mundo, siendo
éste perfecto y los males que vemos y sufrimos son condiciones necesarias para el
triunfo final del bien. No habría justicia si no existiera la injusticia, porque aquella no es
más que la liberación de la injusticia.

LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN EL ESTOICISMO.

El conocimiento como combinación de signos: El principio básico del
escepticismo es que frente a los engaños de todo tipo a que está expuesto el hombre
en todas sus representaciones, no existe un criterio de verdad seguro, inequívoco e
inconfundible. Los estoicos tienen que enfrentarse a esta doctrina para defender la
realidad del conocimiento, porque se acogen a la idea socrática de que la virtud es
imposible sin el saber, y acometen la tarea de buscar ese criterio de verdad
enfrentándose abiertamente al conjunto de objeciones de estos.
 El contenido de cualquier representación o conocimiento procede de la
percepción sensible, habiendo una coincidencia de fondo entre esta tesis estoica y el
materialismo de Epicuro. Los epicúreos explicaban el origen de las representaciones
sensibles a partir de la “Teoría Democrítea de los Ídolos”, y de manera análoga hacían
comprensibles las figuraciones de la imaginación sobre la base de la combinación de
los hechos que, fuera del individuo, tienen lugar entre los ídolos.
Los estoicos coinciden con los epicúreos en la afirmación de que la percepción es
un fenómeno material, la acción de una impresión de las cosas externas sobre el alma,
fácilmente explicable por la mezcla de los cuerpos: originalmente el alma es como una
tabla de cera, en la que el mundo externo imprime, con el tiempo, sus signos,
explicando el origen de los conceptos y de las representaciones generales por la
permanencia y duración de las impresiones sensibles o de sus partes, así como por el
enlace de ellas, Rechazan tanto la “Teoría Platónica de las Ideas” como “La doctrina
aristotélica del entendimiento agente”, que implica la afirmación de que existe una
cierta actividad o energía autónoma productora de conceptos. En suma: los estoicos
reducen los conceptos generales y abstractos a un mero mecanismo de los elementos
de la percepción. Además, contraponen los conceptos abstractos de la ciencia,
elaborados metódicamente, a las representaciones generales de la experiencia,
originadas arbitraria y espontáneamente.
Nociones comunes y verdad: una vez establecida la reducción de los conceptos
generales y abstractos a un mero mecanismo de los elementos de la percepción, el
principal argumento de los estoicos contra el escepticismo consiste en afirmar que el
alma posee un conjunto de representaciones generales que son comunes a todos,
tanto en el ámbito de lo teórico como en el de lo práctico. No obstante, se produce una
inflexión significativa en los autores eclécticos del último estoicismo, por ejemplo,
Ciceron varía ostensiblemente el sentido de tales nociones cuando las llama
“representaciones innatas”, y no sólo afirma esto en relación con los conceptos
fundamentales de la moral y del derecho, sino también respecto de la creencia en Dios
y en la inmortalidad del alma.
Percepciones y opiniones: aunque epicúreos y estoicos coinciden en reducir
psicogenéticamente el contenido de cualquier representación o concepto a
impresiones sensoriales, los estoicos concluyen a partir de ello que el criterio o
distintivo propio del conocimiento verdadero sólo puede ser la irrefutable evidencia
que acompaña a la percepción del mundo externo en la percepción de los sentidos;
siendo toda percepción, como tal, irrebatible. La relatividad no representa, por tanto,
ninguna razón contra la exactitud de las representaciones.
 Las opiniones se distancian de esta instancia inmediata de las impresiones
sensoriales, porque el conocimiento que se requiere como guía de nuestras acciones
ha de estar referido a hechos que trascienden lo inmediatamente perceptible. Pero
incluso para estas funciones ulteriores del mecanismo psíquico no se admite otra
garantía que la percepción misma. Si los conceptos se fundan en el recuerdo de las
impresiones sensoriales, sólo en la evidencia de éstas últimas pueden basar su propia
certeza, no demostrable ni refutable en sí misma.

LA GNOSIS.
La filosofía cristiana se nutre de las mismas fuentes que el neoplatonismo:
platonismo medio y neopitagorismo, movimiento cultural judeohelenístico (Filón de
Alejandría) y las corrientes gnósticas.
Las corrientes gnósticas son movimientos filosóficos-religiosos desarrollados en
los s. I, II y III d.C. en la zona oriental. En su formación intervienen elementos platónicos
y elementos de religiones orientales mistéricas. Existe un gnosticismo pagano y otro
cristiano (declarado herejía en el s. II d.C.).
La gnosis son doctrinas secretas, solo para iniciados. El conocimiento divino se
logra mediante la introspección, el autoconocimiento, y con él se logra la salvación.
Propugnan un fuerte dualismo, separando el espíritu, que es divino, de la materia; el
espíritu es fuente del bien, la materia del mal. Nuestra alma procede de lo divino, está
aquí exiliada y regresa mediante el conocimiento.
En el gnosticismo cristiano, fuertemente combatido por la Iglesia, el bien y el mal
son representados por dos dioses: el Dios bueno (Nuevo Testamento) y el Dios malo
(Antiguo Testamento, el demiurgo, que es malo porque ha creado el mundo). La
certeza de que el cuerpo no puede ser divino les lleva a dudar de la naturaleza divina
de Cristo y defienden que el conocimiento siempre es superior a la fe, por lo que el
hombre es autónomo para salvarse.

LA TEORÍA DE LA ILUMINACIÓN DE SAN AGUSTÍN.

Refutación del escepticismo. Trata de demostrar que hay verdades universales y
eternas que no son falsas, captadas por la razón (pertenecen al mundo inteligible). Las
conocemos a través de la iluminación en un proceso purificador de elevación hacia
Dios. Debemos conocerlas para ser felices.
• Principio de la autoconciencia. Tenemos conciencia de existir y pensar: existo y
sé que existo.
• Esta teoría procede de tres fuentes:
- La filosofía platónica, de la que hereda la separación entre realidad sensible e
inteligible.
 - El neoplatonismo, de donde recibe la idea de que las Ideas son pensamientos de
Dios. Por otra parte, las tres hipóstasis del neoplatonismo son semejantes a las tres
personas de la Santísima Trinidad (Padre, Hijo-Verbo y Espíritu Santo) y el proceso que
realizan es similar a la iluminación.
- De las Sagradas Escrituras, sobre todo el Evangelio de San Juan.
• La teoría de la iluminación es también una teoría ontológica. La principal
innovación del cristianismo es la noción de la creación, que procede de la Biblia. El
mundo ya no es eterno, sino temporal y en él reina la voluntad de Dios. San Agustín
distingue tres momentos en la creación, que corresponden a la Trinidad: la creación
(Padre), donde aparece la materia de la nada; la formación (Verbo), donde Dios crea las
cosas tomando como modelo las Ideas de su mente; y la ordenación (Espíritu Santo),
que dota a cada ser de un fin.
• La teoría de la iluminación puede ser interpretada como una teoría noética (del
conocimiento). El espíritu humano sería la materia iluminada por Dios para acceder a
las Ideas y poder comprenderlas. San Agustín sustituye así la teoría platónica de la
reminiscencia por la de la iluminación divina para conocer la verdad.

INFLUENCIA DEL PLATONISMO EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTÍN.

El concepto de iluminación le viene a Agustín de la filosofía platónica, del
neoplatonismo y de las Escrituras. En el libro VII de “República” considera Platón la
idea del bien como la última y suprema en el orden de lo cognoscible. Para PLOTINO,
entre el Nous y el alma hay la misma relación que entre el sol y la luna.
En las Escrituras y sobre todo en el Evangelio de San Juan, encuentra Agustín que
el verbo es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y por quien han
sido hechas todas las cosas según su modelo. Por lo tanto, la filosofía de San Agustín es
un neoplatonismo cristiano, es decir, se funden en ella elementos neoplatónicos con
innovaciones provenientes de las Escrituras. De entre estas últimas destaca el concepto
de creación.
Los seres humanos ya no son compuestos ocasionales de materias y formas que
se unen y separan indefinidamente en el juego de la naturaleza, sino criaturas llamadas
a existir según un plan de Dios sobre ellas. El mundo no es eterno, y la esencia de las
cosas no es sino el ejemplar o idea que Dios imprime en ellas, comunicándoles su
propia forma y ordenándolas a su perfección. El concepto de creación cambia el
horizonte de la filosofía: “Crear es dar totalmente el ser sin ningún elemento
preexistente”. El mundo griego es necesario y eterno, al menos en sus elementos
originarios y reina la necesidad, en cambio, el mundo de Agustín es temporal y
contingente, y reina la libertad, la voluntad de Dios que creó porque quiso.
 LA DOCTRINA DEL MAL EN SAN AGUSTÍN
San Agustín quiso dilucidar qué es el mal y esto lo logró utilizando planteamientos
de escuelas filosóficas anteriores o contemporáneas a él: maniqueos (el bien lucha
contra su opuesto, el mal, lo que suponía la existencia de un Dios malvado, por lo que
como en la Biblia Dios era benevolente, lleva a concluir que el mal no es un problema
metafísico) y neoplatónicos (la materia, al estar en el mundo sensible, puede sufrir
cambios que generen su corrupción, la materia increada por tanto es responsable del
mal y esto lo rechaza San Agustín, ya que como todo es obra de Dios es imposible que
tenga algo malo). Entonces, si todo lo que procede de Dios es el bien, queda por
dilucidad qué es el mal.
Según San Agustín, el mal es una carencia y privación dele ser y el problema del
mal puede plantearse en tres planos:
Desde un punto de vista metafísico-ontológico en el cosmos no existe el mal, sino
que existe solo en grados inferiores de ser en comparación con Dios.
El mal moral es el pecado y el pecado depende de la mala voluntad, que tiene una
causa deficiente. Por su naturaleza, la voluntad debería tender hacia el bien, pero como
existen numerosos bienes creados, la voluntad puede tender hacia ellos y preferir una
criatura en lugar de Dios, es decir, los bienes inferiores a los superiores creados por
Dios. Por tanto, el mal procede del hecho de que no hay un único bien, sino muchos, y
consiste en la incorrecta elección entre los bienes que existen. El recibir de Dios la
voluntad de elegir es un gran bien y el mal constituye un mal uso de este gran bien.
El mal físico y la muerte tienen un significado muy precisado para aquellos que
filosofan en la fe: ambos son consecuencia del pecado original, del mal moral.
Por lo tanto, el gran aporte de San Agustín en el tópico del mal fue traerlo a la
realidad, dándole un componente humano que permitiera comprenderlo de mejor
manera y de esta manera ver las acciones a tomar para evitarlo.

LA METAFÍSICA DE JUAN ESCOTO ERIÚGENA.

Fe y razón.
Aunque el propósito de Escoto es permanecer siempre dentro de la ortodoxia
eclesiástica, subraya continuamente que es la razón la que interpreta lo que nos
revelan los sagrados textos. Admite que la revelación es el punto de partida, la
autoridad de Dios. Cualquier otra autoridad se debe subordinar a la razón puesto que
toda autoridad nace de la razón. Tras la palabra divina, la mayor dignidad y prioridad de
la naturaleza corresponde a la razón.
En este autor hay una clara defensa de la libertad de la razón que trata de no
contradecir la prioridad de la revelación, en función del argumento de que religión y
filosofía se identifican desde el momento en que la filosofía se propone exponer las
reglas de la verdadera religión.
La metafísica: el círculo de la vida divina
En De divisione naturae Escoto construye una grandiosa imagen metafísica del
mundo de clara inspiración neoplatónica, en la que en virtud de una serie de
emanaciones o participaciones nacen todas las cosas del único ser verdadero que es
Dios y a él retornan. Lo que existe es el círculo por el que Dios se constituye en la
constitución de las cosas y vuelve a ellas a sí mismo.
Este es el pensamiento fundamental de Escoto que comprende la relación de Dios
y el mundo en términos cercanos al panteísmo: “El mundo es Dios mismo, en cuanto a
teofanía o manifestación de Dios, si bien Dios no es el mundo porque al crearse y
convertirse en mundo, queda por encima de él”. En este proceso hay 4 momentos:
• Naturaleza creadora y no creada: dios en su primera realidad, incognoscible y
sólo cabe acerca de él una teología negativa.
• Naturaleza creadora y creada: dios en cuanto contiene las causas primeras de
los entes. Al conocer en sí estas causas Dios se crea y se manifiesta en sus teofanías.
• Naturaleza creada y no creadora: los seres creados en el tiempo, corporales o
espirituales, que son simples manifestaciones o teofanías de dios.
• Naturaleza ni creada ni creadora: dios como término del universo entero. El fin
de todo movimiento es su principio; Dios vuelve a sí mismo y las cosas se deifican, se
resuelven en el todo divino.
De estas cuatro naturalezas forma parte no sólo todo lo que es, sino también lo
que no es.

LA CONTROVERSIA (MEDIEVAL) DE LOS UNIVERSALES: RESUMEN DE LAS

PRINCIPALES POSICIONES.
PROBLEMA Y SOLUCIONES
Los conceptos universales son aquello que se predica de múltiples realidades de
una misma clase, son equivalentes a las Ideas platónicas. La cuestión en la Edad Media
es: ¿existen en la realidad o sólo existen en nuestro pensamiento y lenguaje?, ¿son
conceptos mentales? Es un problema de raíces platónicas y aristotélicas; ya habían
planteado su existencia y el problema de la relación entre estas esencias universales y
las realidades sensibles.
Los dos autores principales de la teología cristiana son San Agustín y Santo Tomás
de Aquino. El núcleo de su propuesta se basa en una ontología esencialista (el mundo
se sostiene por una trama de esencias universales que crean un orden fijo) y una
gnoseología realista (la realidad es independiente al conocimiento, que alcanza las
Ideas con razonamientos). Se apoyan en distintos pensadores clásicos, Platón y
Aristóteles, pero ambos coinciden en que hay esencias eternas y conceptos
universales. En la Edad Media se amplía el debate y surgen otras posiciones:
• Realismo: los universales tienen existencia real. San Anselmo y Guillermo de
Champeaux.
• Nominalismo: los universales no existen en realidad, solo en los individuos ya
que son nombres colectivos. Roscelino y Guillermo de Ockham.
• Conceptualismo: es una posición intermedia, en la que los universales son
conceptos. Pedro Abelardo y Tomás de Aquino.
PANTEÍSMO LÓGICO DE ESCOTO ERIÚGENA
Desarrolló una teología cristiana de inspiración neoplatónica y su conclusión
establece:
- Todo surge de Dios y todo retorna a Dios. Tiene una visión panteísta del mundo.
- El orden de la realidad es una trama y en la cúspide está Dios, desde allí
desciende hasta los individuos particulares. Dios es lo general (universal) y lo que más
realidad tiene, una mayor generalidad corresponde a una mayor realidad.
- Los universales existen realmente y tienen más realidad cuanto más generales
son.
- Este orden de lo real es un orden lógico, organizado por géneros y especies. Es
un panteísmo lógico.
EL REALISMO
Afirman que los universales tienen existencia real, que existe un único mundo de
esencias universales a partir de las cuales se ordena la realidad. Están organizadas con
la regla ‘a mayor generalidad, mayor realidad’, que se apoya en el argumento
ontológico de San Anselmo (Dios es la esencia más general y por tanto, la más real). El
realismo es coherente con la visión medieval del mundo, gobernado por un único Dios,
con una estructura social jerarquizada (feudalismo); lo importante es el estamento
social, no el individuo.
El realismo extremo defiende que los universales existen separados de las
realidades particulares y son independientes y anteriores a ellas. De este modo,
podrían subsistir aunque las realidades desapareciesen, ya que residen en la mente de
Dios. Pertenecen a esta corriente San Anselmo y Guillermo de Champeaux.
Para el realismo moderado los universales existen, pero se encuentran
incorporados en los individuos particulares. Defienden esta postura Gilberto de la
Porreé y Juan de Salisbury.
EL NOMINALISMO
Esta corriente defiende que los universales no tienen existencia real, son solo
nombres colectivos y no corresponden a una esencia universal; lo único que existe son
los individuos particulares. Niegan que haya esencias únicas y que exista una
organización rígida de la realidad, este rechazo obedece a causas teológicas: si Dios es
omnipotente, no puede haber creado el mundo siguiendo un patrón previo. El
nominalismo va ligado a una revalorización del individuo, por eso se difundió
especialmente con la crisis del pensamiento medieval. Roscelino y Guillermo de
Ockham representan el nominalismo, proponen que el conocimiento propiamente
dicho es el sensorial, ya que informa de las características particulares. A partir de este
conocimiento particular se forma el conocimiento de lo general. Esta posición filosófica
se vincula al empirismo.
EL CONCEPTUALISMO
El principal representante es Pedro Abelardo. Relaciona los universales con la
actividad lingüística y mental de atribuir a muchos individuos una misma característica;
de esta forma, los conceptos generales que atribuimos a las cosas que se parecen entre
sí expresan sus semejanzas, que son extraídas por el pensamiento. Comparte la tesis
agustiniana de que Dios ha creado el mundo tomando como modelo las Ideas de su
mente, de manera que los universales existen en tres dimensiones: como
pensamientos en la mente de Dios y modelos para la creación; en los propios
individuos, como la semejanza existente entre ellos; y en el entendimiento humano.

EL CONCEPTUALISMO DE ABELARDO EN LA CONTROVERSIA MEDIEVAL SOBRE

LOS UNIVERSALES. // LA POSICIÓN DE ABELARDO EN EL PROBLEMA DE LOS
UNIVERSALES.
Los universales no pueden ser ni cosas ni palabras.
En toda esta polémica la figura que más brillantemente debatió tanto a realista
como a nominalista fue la de Abelardo, discípulo y opositor tanto de Roscelino como de
Guillermo de Champeaux. Abelardo combatió conjuntamente al nominalismo y al
realismo enfrentándose a las consecuencias a las que uno y otros llegaban:
sensualismo y panteísmo, respectivamente. Lo esencial de su solución será aceptado
por Tomás de Aquino y Duns Scoto, lo que hace que, tras Abelardo, el problema de los
universales, aunque no resuelto por él, entre en una cierta calma hasta la renovación
del nominalismo en el siglo XIV.
Lo que Abelardo viene a decir es que la palabra es algo singular, que sólo de modo
inmediato puede adquirir significación general cuando se vuelve predicado. Este uso de
la palabra como predicado sólo es posible gracias al pensar conceptualizador, que
capta, comparando los contenidos de la percepción, lo que es susceptible de
predicación según la esencia. Lo general, es el predicado conceptual o el propio
concepto. Los universales como tales, se dan en el pensar, y en el juzgar
exclusivamente como predicados, han de tener una relación con la absoluta realidad,
como no podrían ser las formas imprescindibles de todo conocimiento, si no existiera
en la naturaleza de las cosas algo que predicamos y conceptualizamos de ellas.
Lo universal existe en la naturaleza como multiplicidad homogénea no como
identidad numérica y sustancial. Gracias a la función del pensamiento humano se
convierte lo universal en el concepto unitario que hace posible la predicación. Esta
multiplicidad homogénea de los individuos es explicada por Abelardo, de acuerdo con
la doctrina de Agustín, diciendo que Dios ha creado el mundo con arreglo a las Ideas o
paradigmas insertos en la mente.
Los universales en Dios, en las cosas y en el entendimiento
Según la doctrina de Abelardo, los universales existen:
• En Dios: Como “Conceptus mentis”, antes de las cosas.
• En las cosas: Como igualdad de los caracteres esenciales de los individuos.
• Después de las cosas: En el entendimiento humano como conceptos y
predicaciones obtenidos por la función comparativa del pensamiento.
A los universales compete, en definitiva:
• Un sentido “ante rem”, respecto al espiritu divino.
• “In re”, tocante a la naturaleza.
• “Post rem”, en lo concerniente al conocimiento humano.
El gran acierto de Abelardo estuvo en basar su solución no en la verdadera o
supuesta realidad metafísica de los conceptos, sino únicamente en su función, que es
la de significar las cosas, subrayó el carácter lógico y puramente funcional del universal,
lo que significaba, a la vez, negar su carácter de realidad como cosa y negar que sólo
fuese un mero hombre. Ninguna realidad puede ser predicada por otra, y no puede ser
un simple hombre porque incluso los nombres son también cosas. Los universales son
SERMONES, predicados que hacen referencia a una realidad significativa, lo que la
escolástica posterior llamara INTENCIONALIDAD.
La lógica medieval posterior conservará esta valiosa aportación de Abelardo: “Lo
universal sólo existe en los individuos y el género con la especie en aquello por lo que
las cosas singulares son semejantes y uniformes”.

EL “REALISMO” EN LA CONTROVERSIA DE LOS UNIVERSALES. // REALISMO Y

PANTEÍSMO LÓGICO EN LA CONTROVERSIA MEDIEVAL SOBRE LOS UNIVERSALES. //
EL REALISMO MODERADO EN LA EM
La posición filosófica que otorga el valor de realidad (verdad) a los conceptos
universales implica, como su primer y principal corolario, una gradación del ser. Algo (lo
general) existe más que otra cosa (lo particular). De este modo se establecía una
correspondencia entre el concepto de existir con el de lo que es en una relación
gradual, como se puede hacer con otros caracteres y propiedades.
 Desde esta perspectiva es posible comprender el argumento ontológico de la
demostración de la existencia de Dios formulado por Anselmo de Canterbury: “A mayor
generalidad, mayor realidad”. Propio del ser más elevado es el concepto de una
absoluta perfección, esto es, de una perfección inconcebible como más grande y
elevada.
La doctrina fundamental del realismo, que atribuye la realidad a los conceptos
universales, alcanza su máxima expresión en el argumento ontológico en la medida en
que la idea de la que la más alta esencia debe su realidad a su propia esenciabilidad y
que, por tanto, esta realidad debe ser demostrada sólo a partir de un concepto, es la
consecuencia del principio que equipara una escala de generalidad de los conceptos a
una jerarquía de realidades metafísicas. Es decir, vuelve a surgir, en el contexto de este
planteamiento, los viejos problemas que suscitaba la cuestión platónica de la
participación con la que Platón trataba de determinar qué especie de realidad tenían
las Ideas y en que relación se encuentran con las cosas singulares.
Realismo extremo y realismo moderado.
El realismo medieval se encuentra como doctrina heredada, con los siguientes
elementos:
• El mundo de las Ideas; como un segundo mundo inmaterial y más elevado que
le había sido preciso postular a Platón para explicar la verdad del conocimiento
científico.
• La concepción neoplatónica de las Ideas como determinaciones objetivas del
espíritu divino o Ideas de la mente de Dios, que había sido retomada y reformada por
Agustín en el marco de su doctrina sobre la trinidad.
• Junto a esta realidad ejemplar de las Ideas en el espíritu, se trataba también de
precisar que significación tienen estas de los acontecimientos del mundo creado.
Esta posición realista adopta dos direcciones que difieren en aspectos
importantes:
* REALISMO EXTREMO: representado por Guillermo de Champeaux. Defiende la
plena sustancialidad del concepto universal: “Lo universal está presente en todos los
individuos bajo él conceptuados a modo de entidad unitaria e idéntica a sí misma”. El
género o universal es la sustancia unitaria; los caracteres específicos de los individuos
pertenecientes a ella son sus accidentes.
* REALISMO MODERADO: representado por Guillermo de la Porrée y Juan de
Salisbury. Se limita a defender el postulado de que la especie existe en los individuos
individualmente. Es decir, aunque el universo es idéntico esencialmente como tal, se
estructura cada individuo concreto como una forma sustancial propia. Estos autores
creen que tal habría sido la posición, tanto del neoplatonismo sustentado por Boecio,
como también la que se correspondía más fielmente con la doctrina agustiniana de las
Ideas en el Verbo de Dios. Ello justificaría el uso de la terminología aristotélica, que
permite mostrar lo general como la posibilidad más indeterminada que se realiza en los
individuos mediante sus formas particulares. En tal caso, el concepto ya no es sustancia
sino como sustrato general que se va formando de modo diverso en los ejemplares
singulares.

LA FILOSOFÍA DE AVERROES. // LA TEORÍA DE LA DOBLE VERDAD EN AVERROES.

Averroes nació en Córdoba y vivió en Al-Ándalus en el s. XII. Estudió teología,
derecho, medicina, matemáticas y filosofía y ocupó puestos judiciales y políticos
importantes en la España musulmana. Fue acusado de menospreciar la religión
islámica, todos sus libros fueron destruidos y fue condenado al destierro.
Recibe una importante influencia de Al-Farabi y es conocido como ‘El Comentador
de Aristóteles’, ya que, a su juicio, Aristóteles constituye la más alta cima del saber
humano. Al mismo tiempo, parte de la base de que su filosofía no puede estar en
contradicción con la religión islámica (la verdad es una). Quiere restaurar la pureza del
aristotelismo, eliminando toda clase de influencias neoplatónicas. Averroes representa
el triunfo total de la razón en el interior de la filosofía islámica, que alcanza altas cotas.
Su filosofía dio lugar a un movimiento intelectual en la Europa cristiana,
fundamentalmente en París: el averroísmo latino, fuertemente rechazado por la Iglesia.
Los tres temas centrales de su pensamiento son la teoría de la doble verdad, la
eternidad del mundo y la unidad del intelecto.
La teoría de la doble verdad: Averroes defendió que existe una única verdad y
que debe ser única: las verdades de la filosofía y de la teología deben coincidir, pero
existen diferentes caminos para llegar a ella. A las personas incultas se les debe
enseñar la verdad a través de alegorías y metáforas, como lo hace la religión. Distingue
tres grados de acceso a la verdad:
- La demostración, basada en lo necesario. Propia de la filosofía.
- La dialéctica, basada en lo probable. Propia de la teología.
- La persuasión o retórica, basada en la imaginación y el sentimiento. Propia de la
fe.
Subordina la teología a la filosofía, ya que es el filósofo el que decide qué
doctrinas deben ser explicadas alegóricamente, lo que suscitó el rechazo de los
teólogos islámicos.
Eternidad del mundo: Averroes niega que Dios haya creado el mundo a partir de
la nada. La creación divina se limita a unir dos elementos que existen eternamente: la
materia y la forma, lo potencial y lo actual. Dios pasa al acto lo que está en potencia,
por lo tanto, el universo es eterno. El mundo se rige por un orden (leyes naturales)
gobernado por Dios, pero no gobierna lo puramente individual, por lo que el hombre
tiene un margen de libertad en sus acciones (esto explica el origen del mal).
La unidad del intelecto: En su doctrina sobre el entendimiento lo principal es el
entendimiento de Dios (un entendimiento agente, siempre en acto, captando
directamente la esencia universal del mundo). Sostiene que el entendimiento humano
es único, común a todos nosotros, eterno, y lleva a cabo operaciones que nos permiten
conocer las esencias eternas y a Dios, su creador. Cuando desarrolló esta idea llegó a
una conclusión polémica: afirma que el alma humana es tan mortal como el cuerpo. En
el contexto medieval esto simboliza una auténtica herejía, pues las religiones
monoteístas se sostenían sobre el postulado de un alma inmortal; pero Averroes
insiste: lo único inmortal es el entendimiento agente, propio de la especie humana, los
seres humanos particulares son completamente mortales.

LA FILOSOFÍA DE MAIMÓNIDES.
Nació en Córdoba y vivió en el siglo XII. Fue perseguido por los almohades, por lo
que tuvo que huir de Al-Ándalus y refugiarse en El Cairo, donde enseñaba filosofía y
teología y practicaba la medicina.
Su obra más importante es ‘Guía de perplejos’, donde intentaba conciliar la Biblia
con la filosofía de Aristóteles. Los ‘perplejos’ son tanto los que no creen en Dios como
los que creen de una forma irreflexiva.
La fe y la razón: Para Maimónides filosofía y revelación no son incompatibles, la
verdad solo se obtiene gracias a la interrelación entre ambas. La filosofía puede
demostrar que las verdades reveladas no son absurdas desde el punto de vista de la
razón, pero no que lo revelado sea verdad. También hace suya una teoría según la cual
la filosofía griega tendría orígenes bíblicos y judíos: Moisés habría sido el verdadero
maestro de Sócrates, de Platón y de Aristóteles.
Creación contra eternidad del mundo: Maimónides llega a la conclusión de que la
tesis de la eternidad del mundo no se puede demostrar desde un punto de vista
filosófico. La tesis de la creación es, al menos, plausible. Ligado a esto está la idea de
que Dios ha creado el mundo por un libre acto de su voluntad.
La profetología: La religión judía se apoya en la palabra de los profetas, que
recoge la revelación realizada por Dios. Esto implica que la teología filosófica solo
puede desarrollarse de forma negativa; podemos conocer racionalmente lo que Dios
no es (‘teología negativa’).
La libertad humana: Maimónides se esfuerza en justificar la libertad humana, que
explica en dos aspectos:
- Conocimiento. La recepción del entendimiento agente depende de la libre
decisión de cada individuo; según su grado de preparación cada uno recibirá su
influencia. El que recibe en mayor medida esta acción del entendimiento agente es el
sabio; el que la recibe con su facultad imaginativa es el profeta.
- Acción. Cada hombre es responsable de sus actos.

LA FILOSOFÍA DE AVICENA.
Avicena vivió en Persia (actual Uzbequistán) en los s. X y XI. Fue un sabio de
carácter enciclopédico: cultivó prácticamente todas las ramas del saber, pero destacó
como médico y como filósofo. Escribió numerosísimas obras, traducidas al latín y
divulgadas en el Occidente cristiano en el s. XII. Las más importantes son el ‘Canon de
medicina’ y varios comentarios de tratados aristotélicos. La filosofía de Avicena es una
combinación de aristotelismo, neoplatonismo y religión islámica.
Articula su teología a partir de dos distinciones: la distinción entre esencia
existencia, y la distinción entre ser necesario y ser posible. Respecto a la primera,
afirma que solo en Dios la esencia y la existencia coinciden, ya que las realidades
creadas pueden o no existir.
Para Avicena, Dios es el Ser Necesario (‘ser necesario’ significa que algo es lo que
ya es, no puede adquirir otras características distintas). Los entes creados son, en
oposición, una combinación entre una forma necesaria y una materia potencial. Como
consecuencia de esta tesis, Dios tuvo que crear el mundo tal y como es de un modo
necesario: la creación no es un acto libre y voluntario, las realidades creadas son
necesarias porque proceden de un acto de creación estrictamente necesario. De esta
forma, se opone a la doctrina del Corán, donde Dios crea el mundo libre y
voluntariamente a partir de la nada.
Respecto al conocimiento sostiene que existen tres tipos: un conocimiento
intuitivo de los principios lógicos y matemáticos, un conocimiento demostrativo y, en el
escalón inferior, un conocimiento que parte de la percepción y obtiene las formas
universales a través de la abstracción.

LA FILOSOFÍA DE AL-FARABI.
Nacido en Wasiy, cerca de Farab, en el 872; vivió de joven en Bagdad donde
estudió lógica, gramática, filosofía, música, matemáticas y ciencias. En el 941 se
trasladó a Alepo, luego viajó a El Cairo, murió en Damasco en 950.
Profundamente religioso y místico, profesó la fe chiita y cultivó con dedicación la
música. El tratado “Sobre la música” es la exposición más importante de teoría musical
de la Edad Media. Entre sus numerosas obras destacan sus comentarios a la vida de
Aristóteles, sus escritos sobre filosofía política y un comentario a las leyes de Platón.
Se suele atribuir a Al-Farabi la primera formulación de la distinción, no sólo lógica,
sino metafísica, entre esencia y existencia, tan importante en la filosofía de Avicena y
en la escolástica tomista. Según esta concepción, la existencia no tiene por qué ser un
carácter constitutivo de la esencia, sino que debe ser entendida, más bien, como un
predicado o accidente suyo. A partir de ello es posible diferenciar entre el ser necesario
y el ser posible o entre el creador y ser creado. El ser posible es el que no puede existir
por sí sólo y del que su existencia es contingente. Se convierte, sin embargo, en un ser
necesario, cuando el ser necesario le confiere su existencia.
Otra doctrina importante de Al-Farabi es la que se refiere al intelecto y al
conocimiento. Parte de la doctrina neoplatónica del uno que, pensándose a sí mismo,
da origen a los cuatro intelectos que ya había distinguido Al-Kindi, y que se relacionan
entre sí como la materia y la forma, la potencia y el acto. En realidad, lo que suele
llamarse pensamiento político de Al-Faribi no está referido a ningún problema de
ordenación de las estructuras del Estado ni de regulación de los asuntos públicos. Se
trata más bien, de una concepción del profeta que apunta a la fe propiamente
islámico-chiita y mística en la finalidad del mundo

IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA ÁRABE EN LA EDAD MEDIA.

El papel de los filósofos árabes y judíos fue la transmisión a partir del siglo XIII, del
pensamiento aristotélico a Europa, impulsando el desarrollo y apogeo de la escolástica.
A partir del siglo III, comenzó en Atenas un largo periodo de decadencia que culminó
en el siglo VI cuando el emperador Justiniano decretó la clausura de los centros
paganos griegos (Academia y Liceo) prohibiendo su actividad científica. La cultura
clásica se refugió en Siria y otros lugares de Próximo Oriente donde, a partir de
principios del siglo VII, comenzó a ser conocida por los árabes, los cuales conquistaron
esos países, y poco después comenzó una vasta tarea de traducción a su idioma de los
numerosos libros de Aristóteles. Estas fueron las traducciones que llegaron a Córdoba,
y una vez traducidas allí al latín se propagaron por el resto de Europa, especialmente
en la Universidad de París, principal centro cultural en aquellos tiempos.
La filosofía árabe constituyó así uno de los canales principales para la introducción
en Occidente del conjunto de las obras de Aristóteles. AVICENA y AVERROES, aparte de
transmitir esta filosofía, la desarrollaron y transformaron dentro de cierto espíritu
neoplatónico llegando a conclusiones que habrían de contrastar con importantes tesis
de la tradición cristiana.

LIBROS DE LA TRADICIÓN JUDÍA QUE INFLUYEN EN LA FILOSOFÍA. // EL ZOHAR Y

LA CÁBALA.
La Torá: es una selección del Antiguo Testamento.
El Talmud: Elaborado entre los siglos II y IX en Palestina e Irán, gira alrededor de
dos polos íntimamente entrelazados y complementarios, la KALAKKA, prescripciones
de vida y acción; y la AGGADA, doctrina intelectual y espiritual. La unión de ambas
preconiza la unidad de la vida y el pensamiento. No hay por tanto, ni metafísica, ni
ética, ni teología en el Talmud, sino ambivalencia permanente entre lo concreto y lo
abstracto, entre el espíritu y la letra, entre la experiencia mística y la especulación. El
Talmud prolonga el pensamiento bíblico y pretende, al igual que éste, más la
impugnación dialéctica de la filosofía que su desprecio. Y en este sentido influye, de
manera importante, en la orientación de muchos de los pensadores judíos medievales.
El Sefer- Yetzita: El Sefer-Yetzira o ‘Libro de la Creación’: es una obra de los s. V –
VII, escrita con un lenguaje oscuro y misterioso. Expone la teoría de que los filósofos
griegos clásicos son los intérpretes de una filosofía ancestral enseñada por Moisés: la
cábala. La cábala se basa en que las letras del alfabeto hebreo representan el
fundamento espiritual y la arquitectura del mundo. Así, la recitación de estas letras
constituye un ejercicio de elevación mística que logra un contacto directo con Dios, con
prácticas cercanas al trance.
El Zohar y la Cábala: Escrito en el s. XIII y atribuido a Moisés de León, en él se
recoge la tradición mística judía. En el Zohar las letras que tienen poder místico son las
del texto de la Torá. Destacan el él dos temas: la creación a partir de la nada por Dios y
explicación de la diáspora judía. Cuando tuvo lugar la creación, el mundo fue incapaz
de acoger la luz divina, que se rompe en chispas dispersas por el mundo. Estas chispas
están esperando a ser recogidas y conducidas a la unidad de Dios; esta es la obligación
de los judíos diseminados por la tierra: reconducir las chispas de luz hasta Dios.De un
modo no adecuado se suele identificar la cábala del Zohar con la teoría emanatista de
las esferas, en las que se amalgaman elementos del pensamiento de Filón, del
neoplatonismo y del Tejer Yetsira, audazmente transportados a un plano nuevo. Según
esta concepción, la creación del mundo a partir de la nada se produce por mediación
de sustancias llamadas números y que son, a la vez, los atributos de Dios y las fuerzas
con las que se lleva a cabo la creación.
El Zohar no sólo inaugura una nueva fase del pensamiento judío, sino que cierra
también toda una trayectoria anterior. La triada de la creación, revelación y redención,
la teoría talmúdica del exilio de Dios, los problemas filosóficos del origen del mal y del
sentido de la ley, el significado del exilio de Israel, todo se armoniza en esta obra de un
modo coherente y sugestivo.

EL AVERROÍSMO LATINO: SIGER DE BRABANTE.

Maestro de la facultad de artes de la Universidad de París. En 1270 fue condenado
por sus doctrinas averroístas; en 1277 volvió a ser condenado y en el 1282 murió
asesinado por su secretario loco. Sus obras revelan una erudición filosófica firme, pero
bastante restringida, además de Aristóteles y Averroes cita algunos árabes y a Proclo,
de quien, por ejemplo, tomó un axioma para probar la simplicidad de Dios: la causa es
universalmente más noble que lo causado.
Cuando la filosofía está no concuerda con la fe, Siger lo señala, pero no sostiene
que ambas sean verdaderas, para él la verdad está en la fe, y el objetivo de la filosofía
es interpretar las opiniones de Aristóteles, o sea, no habla de doble verdad “según la
fe, el mundo no afirma la fe. No hay razón que la pruebe, porque el que da una razón
no afirma la fe”. Los contenidos respectivos de la filosofía y la fe se definen como dos
órdenes, uno natural, otro sobrenatural; el primero es conocido mediante razones, y el
segundo, por una revelación. Tomás de Aquino rechazó esta posición.
En la Quaestio, Siger se plantea si es verdadera la proposición “el hombre es
animal” en la suposición de que no existiesen hombres individuales. Conclusión: “la
esencia no se separa de la existencia en las cosas finitas” (Siger no admitía como
Tomás, las esencias de la mente de Dios; no recurre a los principios sobrenaturales).
Otra de las tesis distintivas del pensamiento de Siger es la de que el intelecto
existe separado del cuerpo.
Por último, Siger afirmaba la eternidad del mundo y el determinismo, que se
oponían al principio del mundo en el tiempo por creación “ex nihilo”, y a la providencia
divina, tesis manifiestamente contrarias al dogma cristiano.
Aunque Siger pretendía que su sistema era verdadero aristotelismo, padecía la
influencia de las interpretaciones de Avicena y Averroes. Si bien, Aristóteles
consideraba a Dios como primer motor, Siger seguía a estos últimos en hacer de Dios la
primera causa creadora. La creación no es un acto libre de Dios, sino necesarios, por
ser Dios acto puro le es necesario obrar.

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO.

Si Dios existiera sólo en el pensamiento, podríamos pensar otro ser mayor que
además de en el pensamiento existiera también en la realidad. Luego existe, porque
hemos definido a Dios como el ser tal que no puede pensarse nada mayor.
Anselmo establece una correspondencia entre el concepto de existir (essere,
existere) con el de lo que es (essentia) en una relación gradual, como se puede hacer
con otros caracteres o propiedades. Declarada esta posición, los términos del
argumento son entonces los siguientes:
• A mayor generalidad mayor realidad. Si Dios es la esencia más general también
es la más real. Posee no sólo la mayor realidad, sino la realidad absoluta.
• Puesto que los grados del ser son los grados de la perfección, cuanto más existe
algo, tanto más perfecto es.
Para confirmar esto propone Anselmo las siguientes vías demostrativas:
 • En su “Monologion” reproduce el viejo argumento cosmológico según el cual,
puesto que existe el ser, hay que reconocer un excelso y absoluto Ser del que toda
existencia participa (extrae su ser), y que es o existe por sí mismo (aceifas), según su
propia esencia. La esencia de Dios (y sólo de Dios) implica su existencia. El eje
argumentativo sobre el que gira esta vía demostrativa no es sino el principio eleático
según el cual el ser es y no puede ser pensado de otro modo que siendo.
• En el “Proslogion” desarrolla el mismo pensamiento, pero presenta ya el
argumento ontológico en sentido propio: “Sólo el concepto del ser perfecto implica el
de su realidad”. Se debe concluir que es propio de la esencia del ser más perfecto, no
sólo en realidad en el pensamiento, sino también realidad absoluta.

BUENAVENTURA DE BAGNOREGIO.
Nacido en Viterbo, ingresó muy joven en la orden franciscana, estudió en París
donde ocupó el puesto de Rector de la Universidad y posteriormente de Superior
General de la Orden. En 1273 fue nombrado cardenal y murió al año siguiente.
Hizo del ejemplarismo el punto central de su metafísica “es verdadero metafísico
el que considera el ser natural en el espíritu ejemplar” y lo explica con los siguientes
argumentos:
• El paso de la consideración de las sustancias particulares y creadas al principio
originador (Dios) es tarea común al metafísico y al filósofo natural, que también
considera los principios de las cosas como causa suficiente.
• Por otra parte, la consideración de un Bien supremo (Dios) o fin último de todas
las cosas es tarea común del metafísico y del filósofo moral, el cual busca la causa final
o razón de la felicidad en el orden especulativo o práctico.
• Pero en la medida que considera al Ser supremo (Dios) como causa ejemplar de
todas las cosas, el metafísico no comparte su tarea con nadie más, por lo que en ello
esta su distintivo verdadero.
La Ideas de Platón y de los neoplatónicos están para Buenaventura más cerca de la
verdadera metafísica que Aristóteles, el cual, al rechazar las ideas platónicas y centrar
su interés en las cosas del mundo de la razón, excluyendo así toda posibilidad de una
creación y una providencia divinas, se aparta de la verdadera metafísica.
Buenaventura incluye inevitablemente la metafísica dentro de la teología, es decir,
dentro de la sabiduría de la fe, lo cual, con este concepto, se enfrenta tanto al
aristotelismo pagano de los averroístas como al aristotelismo cristiano de Tomás.
La naturaleza no es, para Buenaventura, como lo era para los peripatéticos, un
conjunto de fenómenos y de seres cuyas propiedades y leyes es preciso analizar, sino
un libro cuyo sentido divino hay que aprender a descifrar. La naturaleza está hecha de
seres, cada uno de los cuales nos presenta una imagen o un vestigio más o menos
cercano al Creador. Es más, la esencia de las cosas creadas está, para Buenaventura, en
su no suficiencia, lo que les hace remitirnos a su autor, principio del ser, Dios.

LA RIVALIDAD ENTRE FRANCISCANOS Y DOMINICOS EN EL SIGLO XIII.

Un hecho relevante para entender el mundo intelectual del siglo XIII fue la
aparición de las dos grandes ordenes mendicantes: los Franciscanos y los Dominicos,
que poco a poco sustituyeron a los Benedictinos en el protagonismo de la enseñanza y
las disputas filosóficas:
* La orden dominica fue fundada por Santo Domingo de Guzmán para combatir la
herejía albigense. Asumió como misión propia la defensa de la ortodoxia, y la Iglesia le
confió el “Tribunal de la Inquisición”. Famosos son: Alberto Magno, Tomás de Aquino,
Maestro Eckhart.
* La orden franciscana se fundó por San Francisco de Asís como reivindicación de
una experiencia evangélica más pura. Su orientación fue más hacia el cultivo de la
espiritualidad. Famosos son: Buenaventura, Roger Bacon, Duns Escoto, Guillermo de
Ockham.
Destacadas figuras de ambas órdenes ocuparon cátedras en la Universidad de
París y llegaron a controlarla, lo que originó protestas de los profesores laicos.
En el siglo XIII el Tomismo se consolidó como patrimonio de la orden de los
dominicos y tuvo que combatir incesantemente con otros dos frentes de resistencia,
que fueron el Pensamiento Agustiniano que se había convertido en patrimonio de la
orden de los franciscanos y el movimiento averroísta.
Eran tres actitudes distintas frente al aristotelismo, las cuales derivarán en la
conocida oposición entre dominicos y franciscanos, pero más que una diferencia de
posiciones filosóficas que realmente no era ni mucho menos absoluta, el sentido de la
oposición ha de buscarse en sus diferentes actitudes frente a la filosofía:
• Dominicos: La filosofía, tanto por su punto de partida (experiencia sensible),
como por su método (razón, no revelación), es una ciencia autónoma e independiente,
pero se subordina a la teología donde encuentra su culminación. Aristóteles es el
filósofo por excelencia.
• Franciscanos: La filosofía, tanto en el proceso de interiorización o conocimiento
del alma, o como consideración de las cosas naturales, es elevación del alma a Dios. No
es ciencia autónoma, sino que se incluye en la teología.

FE Y RAZÓN EN TOMÁS DE AQUINO.

Santo Tomás es defensor de la teología natural. Comentó las obras de Aristóteles,
mostrando la compatibilidad de la misma con la religión católica. Estuvo muy
influenciado por el neoplatonismo de San Agustín y el aristotelismo de Averroes y de
Maimónides. Dos de sus obras más importantes son la Summa theologiae y la Summa
contra gentiles.
Santo Tomás afirma que fe y razón son elementos diferentes y que están al mismo
nivel. Pero, en caso de no haber coincidencia entre ambas, se inclina por la fe. La
filosofía no contradice a la religión y es un camino válido para alcanzar el conocimiento
verdadero.
Lo innato en la razón es verdadero, y no se puede pensar que es falso. Y no
podemos calificar de falso lo que sabemos por la fe, ya que es algo confirmado por
Dios. Como solo lo falso es contrario a lo verdadero, no es posible que los principios
racionales sean contrarios a la verdad de la fe.
La razón, asegura Santo Tomás, es un instrumento del que se sirve el ser humano
para conocer el mundo que le rodea. Sin embargo, en caso de que la razón contradiga a
la fe, entonces es que se trata de un error de la razón. Dios no puede equivocarse.
El punto de partida del pensamiento de Santo Tomás de Aquino es la
consideración de que las verdades de fe son superiores a las verdades de razón. Esto es
así porque la fe ha sido revelada por Dios, y Dios es infalible. La razón no sirve de
herramienta para llegar a conocer a Dios, pero sí para llegar a alcanzar un conocimiento
verdadero del mundo.

LA REFORMA DE SANTO TOMÁS (O TOMISTA) DE LA METAFÍSICA DE

ARISTÓTELES.
Santo Tomás parte en su pensamiento de Aristóteles, de quien toma sus
formulaciones y principios filosóficos, e intentará demostrar la creación como
procedencia de los seres de la causa universal que es Dios, en contra de Aristóteles,
para quien tanto la materia (potencia) como las formas (acto) son increadas y eternas,
y Dios sólo es el primer motor, causa eficiente y final de un mundo que no creó ni
conoce.
En “De ente et essentia” establece Santo Tomás el principio fundamental con el
que va a reformar la metafísica aristotélica adaptándola a las necesidades del dogma
cristiano “La distinción real entre esencia y existencia”. Este principio es aceptado en la
forma que le había dado Avicena:
• Avicena pretendía fundar la necesidad del ser como base de su metafísica, pues
consideraba como inteligible sólo lo necesario (Lo no contingente). Distinguía entre el
ser cuya esencia no implica la existencia (Dios) y el ser cuya esencia no implica la
existencia (el ser finito), siendo ambos necesarios porque el segundo deriva del
primero en cuanto a su existencia actual. Consideraba al ser finito como emanado (no
creado) necesariamente de Dios.
 • Santo Tomás no acepta este concepto de Avicena este concepto de la
emanación: en la emanación el ser emerge de lo que era ya mientras en la creación el
ser es hecho ex nihilo, Dios crea por un acto libre de su voluntad, no por necesidad,
pero acepta su distinción entre esencia y existencia como factores que se implican
necesariamente en Dios, pero no en el ser finito.
Con esta distinción reforma la metafísica aristotélica en el sentido siguiente:
• Aristoteles explica la constitución de la sustancia por la causa material (que es a
la vez potencia) y por la causa formal, por la cual la potencia deviene en acto. Esto es
contrario al dogma cristiano de la creación, y fue rechazado en el siglo XIII, por lo que
era necesaria una reforma para poder ser utilizado en armonía con los dogmas de la
iglesia.
• Tomás vio como consecuencia de la distinción avicénica entre esencia y
existencia, la posibilidad de distinguir entre materia-potencia y forma-acto, que en
Aristóteles se identificaban. Para Tomás las sustancias están compuestas de esencia
(materia y forma), y de existencia, que puede separarse “realmente” entre sí por el
poder divino.
Mediante esta reforma radical de la metafísica aristotélica, Tomás hizo que la
misma constitución de las sustancias finitas exigiera la creación divina. Con ello el
estudio del ser necesario (Aristóteles) paso a convertirse en consideraron de ser creado
(Tomás).

LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS EN TOMÁS DE AQUINO.

Santo Tomás indica que se puede establecer racionalmente la existencia de Dios
según cinco vías. Todas tienen la misma estructura, siguiendo tres pasos:
- Se señala un hecho particular captado por la experiencia sensible.
- Se aplica el principio de causalidad al hecho, se infiere una causa a partir de su
efecto bajo el supuesto de que la cadena de causas remite a una Causa Superior. En
cada vía tiene protagonismo una causa distinta: causa material, eficiente, formal,
ejemplar o final.
- Se identifica a la Causa Suprema del paso anterior con Dios.
Cada una de las pruebas saca a la luz una faceta distinta de Dios: en la primera se
presenta como un motor inmóvil, en la segunda como una causa incausada, en la
tercera como el ser necesario, en la cuarta como el ser perfecto y en la quinta como la
inteligencia ordenadora.
1. La vía del cambio o movimiento: hay cambios en la naturaleza --> todo lo que se
mueve es movido por otro --> no puede haber una serie infinita de seres que mueven a
otros y a la vez son movidos por otro --> tiene que haber un primer motor inmóvil:
Dios.
 2. La vía de la causalidad eficiente: en la naturaleza hay causas eficientes que
producen cosas --> todo lo que es producido es producido por otra realidad --> no
puede haber infinitas causas --> tiene que haber una causa última que produzca sin ser
producida: Dios.
3. La vía de la contingencia: todas las realidades son contingentes, pueden ser o
no ser; es posible que en algún momento no haya existido nada --> la realidad tiene
que haber sido producida por un ser que exista necesariamente: Dios.
4. La vía de los grados de perfección: en los entes hay diferentes grados de
perfección en relación a un ser absolutamente perfecto: Dios.
5. La vía de la finalidad o del orden: los seres naturales tienden a un fin, por lo que
tiene que existir una inteligencia ordenadora: Dios.

ÉTICA Y POLÍTICA EN TOMÁS DE AQUINO.

El fin último: la felicidad
Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino afirma que los seres humanos tienden
por naturaleza a la felicidad, por lo que es preciso determinar cómo conseguirla. Esta
no reside en la simple posesión de bienes materiales, porque son externos y
accidentales a la naturaleza humana. Ha de tener que ver con algo propio e intrínseco a
la misma. Para Aristóteles, lo distintivo de la naturaleza humana es la racionalidad, por
lo que la felicidad consistirá en la actividad más perfecta elevada de la razón que es la
vida contemplativa. El Aquinate corrige en esto al Estagirita y considera que la felicidad
humana sólo se alcanza plenamente en la contemplación de Dios.
En la ética tomista se conjugan los puntos de vista aristotélico y cristiano. La
inclinación a la felicidad tiene como fin último a Dios, al cual se lo alcanza mediante el
conocimiento o contemplación.
Tomás acepta la distinción aristotélica entre virtudes intelectuales y morales. Estas
virtudes morales son cuatro: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Pero en su
tendencia a la felicidad eterna, o sea a Dios, la práctica de estas virtudes no le bastan al
ser humano. Necesita de las virtudes teologales, que Dios infunde y que son tres: Fe,
esperanza y caridad.
La ley moral
Aunque el ser humano es libre de actuar bien o mal, no tienen la libertad de
establecer las normas y principios morales que deben regir su conducta. Él distingue
entre ley eterna y ley natural.
• LA LEY ETERNA es el plan existente en la mente divina de acuerdo con el cual
Dios creó el mundo.
 • LA LEY NATURAL consiste en la participación de los seres creados en la ley
eterna (es la propia ley eterna en cuanto se encuentra presente en los seres creados).
La relación entre los seres creados podemos distinguir:
- LEY FISICA, que afecta a todos los seres físicos (animales, vegetales y minerales)
en tanto son corporales.
- LEY MORAL que afecta a los seres humanos, en cuanto a humanos, en cuanto
seres inteligentes y libres.
La ley moral es la que afecta a la naturaleza humana y sus tendencias o
disposiciones. Estas tendencias son tres:
• Como substancia, el ser humano tiende a conservarse en su ser.
• Como animal tiende a la procreación y al cuidado de los hijos.
• Como racional tiende a vir en sociedad y al conocimiento de la verdad.
La ley moral se fundamenta en la propia naturaleza humana y, puesto que la
naturaleza humana es universal puesto que todos los seres humanos poseemos la
misma naturaleza humana, la ley moral posee una validez universal e inmutable.
La vida en sociedad: La ley positiva
Además de la ley eterna y la ley natural, los seres humanos necesitamos la ley
positiva. Esta es definida por Tomás como “una ordenación de la razón orientada al
bien común, dada por quien está al cuidado de la comunidad y promulgarla”. O sea,
han de procurar el bien de todos, tienen que ser elaboradas o decretadas, por los
gobernantes y necesitan ser divulgadas, es decir, dadas a conocer públicamente.
Para que la ley positiva sea válida, ha de fundamentarse en la ley natural, no
contradecirla. Las leyes positivas que no estén de acuerdo con la ley natural serán
injustas y, en consecuencia, no serán obligatorias. En esto, Tomás sigue la concepción
estoica del derecho natural que ya en el siglo XIII había sido adoptado como
fundamento el derecho canónico.
Puesto que la finalidad de las leyes positivas es promover el bien común,
corresponde a la sociedad su establecimiento y ordenación, o bien su representante o
autoridad máxima. Por esta razón, Tomás considera la MONARQUIA como la mejor
forma de gobierno, que es la más semejante al gobierno divino del mundo.
Las leyes pueden conducir a la sociedad a una convivencia pacífica, pero no
pueden hacer llegar a los seres humanos a Dios, que es el fin último. Por eso es preciso
también un gobierno espiritual regido por Cristo, Dios y hombre, a través de su vicario,
el Papa, al cual ha de estar subordinado el poder temporal. Al Papa han de estar
sometidos todos los monarcas de la cristiandad.
 LA TEOLOGÍA COMO ÁMBITO MÁS ELEVADO DEL SABER EN TOMÁS DE AQUINO.
// DIOS COMO CAUSA CREADORA (O CAUSA DEL SER) DE TOMÁS DE AQUINO.
El ser creado participa de la causa creadora según la causalidad eficiente,
ejemplar y final. Dios realiza la creación ex nihilo, en un acto que no presupone nada
(ni una causa material, por supuesto) y que lo da todo. Este acto es propio sólo de Dios.
Dios como causa del ser
La misión de la causa eficiente es extraer la forma de la potencia de la materia. La
causa universal, primera e increada, causa no natural sino del ser en cuanto ser, es
causa total de sus efectos.
Tomás corrige de este modo, la noción platónica y aristotélica de participación.
Para él, Aristóteles no entendió la posibilidad de una causa eficiente que actuara
inmóvilmente. Y Platón, que admitió la existencia de primeros principios inmóviles, no
comprendió el verdadero alcance de la participación, al concebirla como flujo de
formas y equiparando la causalidad divina al modo de la producción artificial en la que
hay que distinguir un artífice y un ejemplar.
Dios es la causa eficiente en sentido eminente, no al modo de las causas creadas,
sino como causa essendi de las criaturas, que no sólo hace que la forma se reciba de
una materia, sino que hace que las cosas existan. Dios es acto puro, y, en la medida en
que un ser está en acto, en esta misma medida es un principio de actividad respecto a
los demás seres capaces de recibir su influjo. La causalidad divina se caracteriza para
Tomás, por ser causalidad del esse, causa essendi. De ello se deduce:
• Que todo ser (excepto Dios) es creado por él ex nihilo
• Que las criaturas, al ser seres por participación, dependen totalmente del
Creador, o sea, son contingentes.
La acción de la inteligencia
Tomás da la siguiente explicación de la acción de la inteligencia o entendimiento.
Si a toda causa le corresponde producir por su actividad un efecto distinto de sí mismo,
debe incluir en su noción de causa el objeto o contenido de su actividad eficiente.
La causa ejemplar o contenido (esencia) no posee una actividad propia; necesita
de un poder que conecte la bondad del fin y la actividad del agente. Y este poder es
justamente la inteligencia. Tomás no admitía la causalidad de las Ideas platónicas en
cuanto a ejemplares, pues como tales Ideas separadas, subsistentes e inmutables no
tienen el principio de actividad que, para él, tiene el entendimiento.
El núcleo de este planteamiento tomista es trasladar el ejemplarismo de las
formas separadas platónicas a las Ideas divinas, es decir, Tomás sitúa en el
entendimiento de Dios la función en que platón cumplían las formas inteligibles, con lo
que puede concluir diciendo que la esencia divina es Idea de todas las cosas, mientras
que las criaturas participan de Dios en cuanto que se dé una semejanza entre Dios y las
criaturas. Esta semejanza entre Dios y las criaturas recibe el nombre de ANALOGÍA.
Ejemplarismo y teología.
¿Qué recibe la criatura de Dios por el hecho de que Dios sea su fin último?
• Por un lado hay que determinar lo que pasa de Dios a las criaturas.
• Por otro lado, hay que aclarar el modo en el que le criatura tiende hacia Dios o
lo posee.
Así como la sustancia necesita de una esencia que la determine y defina, también
necesita de una determinación, de una ordenación a su propia operación y, por esto, a
algo extrínseco como fin último de su operación propia. Vemos así como, en el acto
creador, se unifican las tres causalidades que hacen a la criatura participar del ser.

LA ANALOGÍA DEL SER SEGÚN TOMÁS DE AQUINO.

La distinción entre esencia y existencia ha permitido a Tomás distinguir entre ser
creador, el ser por sí necesario y absoluto, y el ser creado y contingente, que recibe de
su ser de Dios por un acto de la voluntad libre y omnipotente de este.
La creación que es una verdad de fe como comienzo de las cosas del tiempo
resulta ser también así una exigencia de la constitución misma de los seres creados.
Dios es el ser que es, que existe necesariamente por sí mismo, mientras las demás
cosas toman el ser de Él por participación, y forman una jerarquía ordenada en el ser
de Dios. El término ser, aplicado a la criatura, tiene un significado no idéntico, sino
análogo, al ser de Dios:
• Aristóteles decía que el ser es uno, pero que se dice de varias maneras.
• Tomás gracias a la distinción real entre esencia y existencia, ha distinguido el ser
de las criaturas y el ser de Dios.
Dios mismo es, en consecuencia, el primer modelo de todo, y las criaturas se
parecen a él en cuanto que representan la noción que Dios tiene de ellas en su
inteligencia, y no hay una relación de identidad sino de analogía.
La analogía del ser hace evidente la imposibilidad de una sola ciencia del ser,
como lo era la metafísica aristotélica, para Tomás, la ciencia que trata de las sustancias
creadas y se sirve de su desarrollo de principios evidentes a la razón humana es la
METAFÍSICA. Frente a ella, la ciencia que trata del ser necesario, TEOLOGÍA, ha de tener
un mayor rango y servirse de unos principios que proceden de la revelación divina, y a
ella deben de subordinarse las demás ciencias, incluida la metafísica.
 LAS IDEAS DE GUILLERMO DE OCKHAM. (EL PENSAMIENTO MORAL Y POLÍTICO
DE GUILLERMO DE OCKHAM. // LA REIVINDICACIÓN DE LA EXPERIENCIA Y LA
OBSERVACIÓN EN GUILLERMO DE OCKHAM. // LA FILOSOFÍA POLÍTICA (O CUESTIÓN
POLÍTICA O IDEAS POLÍTICAS) DE GUILLERMO DE OCKHAM. // EL NOMINALISMO EN
GUILLERMO DE OCKHAM.)
La crítica de Ockham al realismo.
La crítica radical de Ockham se dirige contra el realismo y es significativo que lo
haga tras su análisis del formalismo de Duns y tras su discusión con el realismo
moderado de Aquino, y de hecho, es en relación a estos planteamiento como mejor
pueden valorarse la originalidad y carácter revolucionario de las tesis y planteamientos
que el va a aportar.
Conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto.
El punto de partida del pensamiento de Ockham es el principio según el cual no se
tiene conocimiento de nada si no es a través de un acto de experiencia. Para que haya
conocimiento es imprescindible que se produzca una relación inmediata en el nivel de
la experiencia entre sujeto y objeto. Dos clases de conocimiento:
- Conocimiento intuitivo: El que nos proporciona con toda evidencia el saber si
algo existe o no.
• Perfecto: Cuando su objeto es un ser o un hecho actual y presente.
• Imperfecto: Cuando versa sobre un objeto o un hecho pasado
• Sensible: Cuando sus objetos son los seres o hechos de la experiencia
externa.
• Intelectual: Cuando sus objetos son los hechos o estados de la experiencia
interna.
- Conocimiento abstracto: Es el que no tiene en cuanta la realidad o irrealidad del
objeto.
La función significativa como única realidad del universal
De este modo de entender el conocimiento, como conocimiento intuitivo se
deriva como primera consecuencia, la negación de los conceptos generales en función
de mediadores o intermediarios en el proceso del conocimiento. Según Ockham los
CONCEPTOS UNIVERSALES no tienen valor cognoscitivo alguno. Los conceptos son sólo
actos del entendimiento en virtud de los cuales este tiende más allá de sí mismo hacia
una realidad por conocer.
La única realidad que tienen los Conceptos universales es la que le confiere su
función significativa, en virtud de la cual cualquiera de estos conceptos se les puede
denominar INTENTIO. Los conceptos universales no tienen ninguna realidad, ni como
entidades separadas de las cosas (realismo extremo), ni como sustrato o forma en las
cosas individuales (realismo moderado).
La realidad sólo la tienen los seres individuales. El ser tiene un significado univoco
que es intuitivo y empírico. El individuo es el hecho, el dato inmediato del que es
necesario partir. Ockham abandona, por primera vez en la historia de la filosofía, el
criterio realista de la objetividad con el que, desde Parménides, se venía contrastando
el valor del conocimiento.
El valor del concepto, su relación con la realidad a la que se refiere, radica en su
origen, significa la realidad a la que remite, y que Ockham califica de NATURAL. Por
significar entiende la referencia del signo a una realidad distinta de si. Esta función
significativa se lleva a cabo en diferentes niveles:
• En el nivel de la significación representativa
• En el nivel de la significación lingüística.
La función suposicional (capacidad del signo de estar en lugar de las cosas y
representarla) es la que hace que los signos coincidan con la noción de término. Los
CONCEPTOS son un tipo de signos proposicionales que ejercen su función comunicativa
como elementos del lenguaje. Ockham distingue tres tipos de signos representativos o
términos y establece una jerarquía de subordinación:
• Signos escritos: Son signos de palabra.
• Palabras: Son signos de conceptos.
• Conceptos: Son intenciones o afecciones del entendimiento.
La realidad es la que produce el entendimiento, el concepto. La validez o no
validez del concepto le viene de su posibilidad de ser símbolo “natural” de la cosa
misma. La PALABRA es un símbolo formado por convención arbitraria entre los
hombres, el CONCEPTO es un símbolo natural predicable de muchas cosas, y es
“natural” porque significa la realidad. Por el contrario, los signos escritos y las palabras
significan por convención.
El TÉRMINO significa cuando tiene un significado determinado (mesa, hombre,
casa, etc.) y cosignifica cuando adquiere su significado en unión con otros términos
(ninguno, todo, solamente, etc.). La LÓGICA es el estudio de las propiedades de los
términos y de las condiciones de verdad de las proposiciones, así como de las
demostraciones en las que ellos intervienen.
La teoría de la SUPPOSITIO
SUPPOSITIO es la propiedad que los términos o signos lingüísticos tienen de
reemplazar a los objetos y ocupar su puesto en la predicación proposicional. Es la
dimensión semántica de los términos en las proposiciones, la referencia de los
términos a objetos diversos como cosas, personas o a otros términos. Ockham la divide
en:
• SUPOSICION PERSONAL: Cuando los términos están en lugar de las cosas
significadas por ellos (Ej.: “El Hombre es un animal”).
• SUPOSICION SIMPLE: Cuando el término está en el lugar del concepto (Ej.:
“Hombre es una especie”).
• SUPOSICION MATERIAL: Cuando el término no es empleado en su significado,
sino como signo verbal o escrito. Reemplaza no a un signo natural, sino arbitrario (Ej.:
“Hombre es un nombre”).
El ejemplo de Ockham para referirse a las tres formas de suppositio: “HOMO EST
ANIMAL, HOMO EST ESPECIE Y HOMO EST NOMEN”.
La suppositio no se limita a ser una propiedad de los signos arbitrarios (orales y
escritos), sino que lo es también de los conceptos. Para Shireswood y Pedro Hispano, la
suppositio es simplemente una propiedad de los términos arbitrarios en una situación
estraproposicional o preposicional, Ockham habla de que la suppositio es propia de la
proposición. Este carácter proposicional de la suppositio tiene la importante
consecuencia de plantear el problema del conocimiento, desde la cual pueden y deben
plantearse los problemas del conocer.
La reivindicación de la experiencia y la observación
El principio básico de la filosofía de Ockham “de nada se tiene conocimiento si no
es a través de un acto de experiencia”, implica una posición fuertemente crítica
respecto a la tradición metafísica como ciencia del ser y de sus predicados
trascendentes. El ser se dice sólo en un sentido, que es intuitivo y empírico. El
trasfondo ontológico de este univocismo lógico es un pluralismo individualista y
equivoquista. La realidad sólo es propia de los seres individuales, que son los hechos
primarios de los que todo conocimiento parte.
Naturalmente es preciso negar la existencia de realidades universales “fuera del
alma”, pero porque toda realidad fuera del alma es una realidad singular e individual.
La “distintio formalis” de Duns encierra un contrasentido porque si la “natura
communis y la haecceitas que se añade a ella no son idénticas, entonces puede
afirmarse de una lo que se niega de la otra. Desde estas proposiciones empiristas,
Ockham critica los conceptos metafísicos de sustancia y cualidad:
• La sustancia no puede ser conocida sino a través de sus accidentes.
• La relación causa efecto no tiene validez científica, pues del conocimiento de un
fenómeno no podemos deducir el conocimiento de otro que sea su causa o su efecto.
También son importantes sus análisis de la materia, que preludian el fisicismo
moderno, y que señalan respecto a la materia prima, que una realidad que sea pura
potencia, sin acto alguno, sencillamente no es realidad sino un puro concepto.
Respecto al movimiento, no intenta dar una explicación de su naturaleza, sino “salvar”
todo lo que se dice o se observa o se experimenta del movimiento mismo.
En este sentido, rechaza el principio aristotélico de que “TODO LO QUE SE MUEVE,
POR OTRO SE MUEVE”, rechazando así el recurso constante de la fuerza motriz. El
mundo físico es un mundo en el que quedan eliminadas las entidades abstractas. El
mundo se reduce a un sistema de cosas (sustancias, cualidades), un mundo de
realidades concretas, a las que por comodidad científica podemos desdoblar en
conceptos y términos abstractos. El acceso a este mundo sólo es posible por medio de
la experiencia y la observación.
El pensamiento moral y político
El fundamento de la moral no se encuentra para Ockham en la ley natural
(escolásticos tomistas), sino en posprincipios y leyes establecidos por Dios que es
quien, en uso de su omnipotencia, decidió, desde la creación del mundo, lo que se
debe de hacer y lo que no. El bien y el mal dependen absolutamente de la voluntad
divina. Ninguna barrera se puede poner a la absoluta libertad divina.
Ockham indica con frecuencia que debemos obrar de acuerdo con nuestra
conciencia o “recta razón”. Si no existen ni normas ni principios morales éticos, nuestra
guía moral serán los preceptos divinos, y será nuestra conciencia la que deba esforzase
en descubrir dichos preceptos y nuestra voluntad en adecuar nuestra conducta a ellos.
En su planteamiento político, Ockham rechaza la autoridad política de los papas y
defiende la autonomía del poder civil. La autoridad política corresponde a los reyes que
reciben el poder de sus súbditos, y en el caso de que siga una conducta inapropiada y
tortuosa, únicamente estos pueden deponerlo.
No admite la “Plenitudo potestatis” del papa, su poder es simplemente
administrativo, no dominativo. Su función es hacer que los creyentes ejerzan la libertad
que les otorga la ley de Cristo, no arrebatarles esa libertad imponiendo normas o
verdades que ellos deben aceptar. El papa no es infalible, sino la iglesia como conjunto
de los creyentes o comunidad de fieles que elabora y sanciona en la trayectoria de su
recorrido histórico su dogmática y sus mandamientos.
Ockham combatió con estos argumentos el papado de Avignon, al que
consideraba la contraimagen absoluta del ideal cristiano de la iglesia como comunidad
libre ajena al poder mundano, amante de la pobreza, y preocupada sólo del
perfeccionamiento espiritual. Defendió al emperador Luís de Baviera, al negar la
primacía del papado sobre el imperio y reconocer una cierta jurisdicción del imperio
sobre el papado en lo referente a la elección del papa.
 LA DOCTRINA DE LA LIBERTAD EN DUNS SCOTO.
La voluntad como fundamento de toda realidad.
Se pueden apreciar los esfuerzos de Duns para garantizar en el plano
lógico-gnoseológico la originalidad e del individuo. Defiende esto mismo en el plano
práctico, desde su concepción de la primacía de la voluntad sobre el intelecto, y su
doctrina de la libertad. La voluntad es la que quiere y la inteligencia la que conoce,
pero el hecho de que la voluntad pueda dirigir los actos de la inteligencia le parece la
prueba decisiva para justificar la voluntad sobre el entendimiento. Por el contrario
cuando la voluntad manda al intelecto, es ella misma la causa de su acto, aunque ese
acto, tomado en sí mismo, siga siendo un acto de intelección. El conocimiento del
objeto por el entendimiento nunca pasa de ser la causa accidental de nuestro querer.
Frente a la doctrina de Avicena, que considera los seres finitos como emanados
del Ser necesario por vía de la necesidad, Duns, considera que lo posible procede de lo
necesario por un acto de libertad, e insiste en la libertad de la voluntad divina y en el
carácter contingente de sus efectos. Su punto de vista se diferencia del determinismo
de los árabes como del pensamiento del Aquinate.
• El intelectualismo extremo de los árabes (Avicena, Averroes) había excluido de la
más alta esencia la voluntad, partiendo de la idea aristotélica de que todo querer
significa un carecer, una imperfección, un depender de algo.
• Tomás admitía ciertamente la voluntad divina como origen de la creación, pero
veía en ella una consecuencia natural del intelecto divino y algo determinado en su
contenido por él.
VOLUNTARISMO: En el ámbito de la teoría del conocimiento, de denominan
voluntaristas las teorías que asignan un papel prioritario a la voluntad en los actos del
entendimiento. Es lo contrario del intelectualismo (Duns-voluntarista,
Tomas-Intelectualista)
La doctrina de la libertad
Duns ve en esta posición de Tomás una limitación de la omnipotencia divina que
no es compatible con el concepto mismo de Dios como ens perfectisimum. Sólo puede
decirse que una voluntad es soberana cuando no existe para ella limitación de ningún
tipo. Dios ha creado el mundo por un acto de libre voluntad, según Duns.
La voluntad de Dios con sus decisiones creadoras y no determinadas por nada, es
el hecho primordial de toda realidad. Como todos los filósofos cristianos desde Agustín
y el Areopagita, Duns admitía que Dios conoce las cosas en sus Ideas eternas, y que
estas Ideas subsisten en y por el entendimiento divino, para él, Dios no crea porque lo
que le muestren sus Ideas sea bueno, sino que es su querer lo que determina y
sanciona la voluntad de lo creado.
 Correlativamente tiene lugar en el pensamiento de Duns, los argumentos a favor
de la primacía de la voluntad en el caso del hombre, sólo que la discusión, en este
nivel, no se produce en un contexto teórico metafísico sino psicológico. Lo que está
aquí en juego es la idea de libertad.
En la tradición agustiniana, este tema no había quedado claramente resuelto.
Agustín asignó a la teoría del conocimiento un papel decisivo a la voluntad, que
convertía a ésta en la más digna de las potencias del alma. Pero no había podido
desprenderse de la anulación del individuo en la contemplación y dejación de sí que su
espíritu neoplatónico conllevaba.
El voluntarismo de Duns va a restaurar el primado de la voluntad y el sentido de la
individualidad frente al misticismo neoplatónico tanto como frente al intelectualismo
aristotélico. Estos son sus argumentos de discusión:
• Tomás veía en la voluntad algo determinado por el conocimiento de lo bueno.
Para él, el entendimiento no sólo capta la idea de lo bueno, sino que reconoce en cada
caso lo que es bueno y determina la voluntad. La voluntad aspira hacia lo reconocido
como bueno por necesidad, y depende, por tanto del entendimiento. La libertad por
consiguiente es aquella necesidad que parte de la esfera del saber. Este determinismo
intelectualista se hace extremo en Godofredo de Fontaines.
• Frente a eso Duns responde que en tal caso se hace inexplicable la contingencia
(el poder ser de otro modo) de las funciones volitivas. Si el proceso natural “conocer lo
bueno-quererlo” se encuentra unívocamente determinado, entonces no hay elección,
ni propiamente hablando, libertad.
Este indeterminismo enseñado por Duns, y luego por Ockham, ve en definitiva, en
la voluntad la fuerza radical del alma, y dando la vuelta a las tesis tomistas, considera
que la voluntad es la que determina el curso de la actividad racional.
OCKHAMISMO Alude a la doctrina de Ockham y sus seguidores a quienes son
propias las siguientes tesis:
• La primacía concedida a la experiencia y a la observación como instancias de
control y validez de la verdad (precedente inmediato del empirismo)
• La negación del carácter de realidad a los conceptos universales que se reducen
a signos naturales (Posición típica del NOMINALISMO)
• La lógica de la suposición, para la que los conceptos son sólo términos que
sustituyen a las cosas.
• La separación entre fe y razón, considerando imposible la demostración o
racionalización de las verdades de la fe, incluida la existencia de Dios.
• El principio de omnipotencia divina en el establecimiento de los seres y de las
normas morales.
 • La negación del poder político del papa y la defensa de la autonomía del poder
civil.

LA MÍSTICA DEL MAESTRO ECKHART.

Nació en Hochheim, cerca de Gotha en 1260, dominico, discípulo de Alberto
Magno, estudió en Colonia y París donde enseñó luego teología. Fue provincial de su
orden y director en Estrasburgo de la escuela teológica. Juan XXII declaró heréticas
varías de sus tesis dos años después de su muerte acaecida en 1327.
Al comienzo del “Opus tripartitum” afirma que el ser es Dios y explica esta
aseveración desde la perspectiva de la creación.
La unidad divina no sólo excluye lo múltiple, sino que también lo incluye y lo
fundamenta. Por tanto, indistinción y distinción, semejanza y desemejanza entre Dios y
la criatura deben mantenerse juntas.
De ello se deduce que si Dios es, entonces la criatura no es. Dios es por lo tanto, el
ser, todo el ser en su absoluta unidad. Para Eckhart como para los escolásticos, en el
alma humana se distingue la parte racional, la volitiva y la apetitiva. Sin embargo, la
facultad más eminente del alma no es ni la inteligencia ni la memoria ni la voluntad,
sino el alma misma en la totalidad de su esencia racional y espiritual.
La fe constituye el lugar último de la unión del alma y Dios, donde se revela la
identidad de la esencia del alma y la divinidad de Dios. Para alcanzar esta condición es
preciso un proceso de vaciamiento del ser humano de todo lo que empaña e impide
brillar a esa chispa del alma imagen de Dios.
Es preciso ver todas las cosas y a nosotros mismos como una pura nada. No se
trata, por tanto, de realizar acciones externas de penitencia o de cariad sino, sobre
todo, buscar a Dios en el centro de la propia alma donde se revela la divinidad y donde,
a la vez, el ser humano descubre y realiza su verdadera esencia.