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CONSTELACIONES Y PERSPECTIVAS DE LA EPISTEMOLOGIA

LA EPISTEMOLOGÌA EN LA SOCIEDAD DEL CONOCIMIENTO

HUGO JIMÉNEZ ESCAMILLA

USTA, 2011

Introducción

Este trabajo tiene una finalidad histórico-conceptual. En él se muestra que en nuestra racionalidad científica
como en todo tipo de conocimiento predominan unos pre-comprensión que condicionan nuestros propios
procesos de conocimiento y concepciones de mundo. Estas pre-comprensiones afectan significativamente lo
que es la ciencia lo mismo que las vías legítimas de producción y validación del conocimiento. En este sentido,
es imposible alcanzar un conocimiento universal y totalmente objetivo lo mismo que presentar la naturaleza
como una realidad independiente del hombre. En el nuevo contexto, la naturaleza se muestra más bien como
una gran red de relaciones complejas, entramada por una enorme telaraña en la que convergen todas las cosas,
formando una especie de madeja donde los fenómenos son interdependientes, inseparables unos de otros, y
donde el azar, la incertidumbre y la creatividad juegan un papel esencial.

En el nuevo contexto, la primacía de un observador absoluto se desplaza de la relatividad del mismo a su


indeterminación y de ello a la necesidad de observar al propio observador que observa, conoce, interpreta y
transforma el mundo. Se diluye así la imagen de un investigador independiente del mundo que estudia para dar
paso a uno que hace parte del mundo, se involucra con la realidad y dialoga con ella.

Desde estas posibilidades, el hombre no es diferente ni está separado del cosmos sino que se comprende como
un ser esencialmente cósmico; como alguien que está inmerso en el universo y mantiene una relación directa
con él. De ahí que el papel que cumple el ser humano en el conocimiento actual es muy diferente, por ejemplo,
del que desempeñaba en la ciencia clásica, donde algunas veces el contexto o la subjetividad humana no existían
o tendían a desaparecer. En el nuevo paradigma, el contexto como el observador tiene un papel fundamental.
Por una parte, no está separado del mundo que se pretende conocer; de otro lado, su presencia y su intervención
afectan significativamente lo que se desea saber, esto es, el observador modifica la realidad al estudiarla. (Hugo
Jiménez Escamilla, Módulo de Epistemología, USTA, 2008).

De otra parte, en nuestra racionalidad científica predomina el modelo de la racionalidad occidental,


racionalidad en la que prevalece un pensamiento deductivo o hipotético-deductivo. Sabemos que, a diferencia
de la racionalidad oriental, el pensamiento deductivo se construye sobre razonamientos, teoremas o
proposiciones que son evidentes por sí mismas, esto es, que no requieren de demostración alguna. La

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singularidad de este modo de pensar y de conocer es que, en contraposición a otros métodos como el inductivo
o el fenomenológico, “no requiere, necesariamente, recurrir a la realidad para establecer sus bases teóricas,
ejecutar sus procesos y llegar a sus resultados, pues confía en que las reglas y el uso adecuado de la deducción
sistemática hablarán por sí solos” (Mario Bla cutt Mendoza, 1990).

Tanto desde la filosofía como desde el nacimiento de la actividad científica se impone esta forma de
racionalidad en la cultura occidental. El filósofo Aristóteles estableció los principios formales del razonamiento
deductivo, pensamiento que dejó una huella indeleble en la posteridad. Posteriormente, la geometría se
constituyó en la primera de las ciencias que nace en Occidente, “y ello de un modo específico: como una ciencia
axiomática, con un método deductivo” (Carlos Eduardo Maldonado, Ciencias de la complejidad).

La filosofía y el pensamiento científico, de una o de otra forma, se han fundamentado en este tipo de
racionalidad, racionalidad que ha entrado en crisis, dando lugar a un nuevo tipo de conocimiento y a una nueva
racionalidad científica y filosófica, cuyo mejor ejemplo lo encontramos en la concepción de la nueva ciencia,
específicamente en las ciencias de la complejidad y del caos lo mismo que en la construcción de nuevas lógicas,
las que, sin embargo, no están terminadas sino todavía en proceso de construcción.

De este modo, la concepción de la realidad a partir de certidumbres y de lógicas bipolares lo mismo que las
regularidades y los estados fijos, que habían sido la norma en la racionalidad occidental hasta el momento, se
ven reducidos a las turbulencias, a las fluctuaciones, al caos, a las cambios e incertidumbres lo mismo que a las
bifurcaciones y a los momentos locales y fortuitos del devenir del mundo y del propio pensamiento.

Ahora bien, el modelo de pensamiento y de conocimiento creado por la tradición antigua comienza a erosionarse
y hacer reemplazado por otras formas de pensamiento. Lo mismo ocurre con el modelo cognitivo pensado en
la Modernidad. En esta época, el ser humano y el conocimiento empiezan a ser pensados desde otro horizonte
de posibilidades a las creadas en la historia anterior. En la Modernidad, el hombre es concebido esencialmente
como sustancia y como sujeto pensante, es decir, como el fundamento sustancial, que subsiste por sí, y desde
el cual se hace posible toda comprensión epistémica del mundo y de la vida.

Del “hombre-sujeto” se crea un modelo de pensamiento donde todo lo demás emerge como “objeto”, como
”cosa calculable”, que puede ser transformada de acuerdo al poder y posibilidades del sujeto .Posteriormente
de este tipo de pensamiento nos trasladamos a otro modelo determinado por las posibilidades de la tecno-
ciencia, donde los peligros de la técnica menoscaba nuestra relación originaria con el mundo, hundiéndonos
en la instrumentalización de las cosas y de nosotros mismos, para finalmente dejarnos atrapar por los propios
objetos que hemos construido a lo largo de la historia y sobre los cuales gira todo nuestro sentido y significado
de la vida y del devenir del mundo.

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De este modo, el modelo cognitivo fundado bien sea en “el logos griego” o en el “dualismo sujeto/objeto” lo
mismo que el construido desde el “positivismo” y la “razón instrumental” se erosionan para dar paso a un
nuevo modelo en el que el conocimiento es elaborado a partir de redes, sistemas o mundos interdependientes y
en mutua interconexión natural o histórica, entendida aquí la naturaleza o la historia como una gran maya o red
donde se interconectan todos los fenómenos y todas las actividades y posibilidades humanas. Esta revolución
conceptual generada por hombres como Prigogine, permitió plantear una nueva comprensión de la vida, de los
mecanismos evolutivos, del tiempo y de la posición que el ser humano ocupa en el Universo y en el marco de
la vida.

Ahora bien, la historia (y esto involucra también a la ciencia y a la epistemología) es un acontecimiento que no
se da en forma de encadenamiento sino que se ramifica y se bifurca; otras veces se mueve a manera de saltos o
en espiral. No tiene un fin u objetivo específico o una estructura o dinámica predeterminada, esto es, carece de
un diseño o propósito previo lo mismo que de un principio director, que en forma de escalera, lleve a una meta
final. De ahí que no sea posible presentar la evolución de la ciencia como progreso y objetividad (Kuhn) o de
la epistemología como un proceso de encadenamiento de escuelas, de enfoques, ideas o autores que tienen una
meta final.

Diferente a esto, ocurre más bien que en cada contexto histórico convergen muchos movimientos e ideas
diversas y divergentes al mismo tiempo: deterministas e indeterministas; racionalistas y empiristas; anarquismo,
estructuralismo y funcionalismo, por ejemplo, de una o de otra forma, ayudan a configurar una visión de la
realidad y de conocimiento desde perspectivas muy diversas.

La Epistemología es una disciplina filosófica que estudia la producción, evolución y práctica del conocimiento
científico. Se ocupa de problemas tales como la objetividad del conocimiento, el contexto histórico, la
psicología y sociología que determina su génesis, desarrollo y aplicación; analiza las lógicas y metodologías
que convergen en la construcción del conocimiento. Tiene en cuenta las repercusiones tanto a nivel interno
como externo, esto es, comprende las repercusiones cognitivas, éticas, socioculturales, ecológicas y estéticas,
entre otras.

Hoy, sin embargo, algunos enfoques epistemológicos cuestionan el hecho de presentar a la ciencia y a la técnica
cómo la única racionalidad legitima de la humanidad. Se cree más bien que la ciencia es una forma de
racionalidad y que como tal se constituye en una de las tantas maneras de conocimiento y de interpretar el
mundo. En este sentido, la epistemología no es una especie de juez o tribunal de la verdad o de certezas; tampoco
es un campo descriptivo ni prescriptivo sino una disciplina crítica e interpretativa de la empresa científica lo
mismo que de los logros adquiridos por la técnica.

La epistemología se ocupa de saber cómo se desarrollan, evalúan y cambian las ciencias; interroga si es posible
o no que la ciencia revele los procesos y características ocultos de la naturaleza y de la misma sociedad. Por eso
pregunta sobre si existe un orden, uniformidad e inteligibilidad en la naturaleza y en la misma sociedad como
algunos científicos y pensadores han intentado mostrar a lo largo de la historia. A su vez, indaga si existe una

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regularidad en la realidad y si el hombre es capaz de comprender esa inteligibilidad u orden que se da en la
naturaleza y en la cultura como han intentado mostrar un buen número de pensadores desde los presocráticos
hasta los intelectuales de la sociedad de hoy.

Por otra parte, indaga cómo la ciencia explica, predice e interviene la naturaleza y la misma sociedad; pregunta
cuáles son los tipos de razonamientos utilizados para construir el conocimiento. En general, analiza las
condiciones en las que un conocimiento puede considerarse válido por la comunidad científica para explicar y
dar cuenta bien de determinados problemas o de algunos fenómenos y en qué circunstancias no.

El epistemólogo, a diferencia de otros intelectuales, cuestiona o pone en tela de juicio el conocimiento aceptado
como válido por la comunidad científica. Para alcanzar esto, uno de los primeros interrogantes que plantea la
epistemología consiste en preguntar si existe una realidad objetiva que pueda ser estudiada, comprendida y
conocida por la ciencia tal como ella aparece al hombre, es decir, independientemente de un observador; o si se
trata de una realidad determinada por las posibilidades humanas, esto es, moldeada por unas condiciones a priori
que impone nuestra mente y sensibilidad. Interroga si la inteligibilidad de las cosas está ligada a factores sociales
e históricos, de tal manera que no es posible conocer los fenómenos tal como son en sí o sin referencia al
contexto de un observador que hace parte del mundo. Hoy queda en duda una realidad externa, independiente
y totalmente diferente del hombre, cuyo conocimiento se constituye en una representación, más o menos exacta,
de esa realidad, es decir, no se cree que sea posible una ciencia independiente del observador y por consiguiente
que se dé una objetividad absoluta e independiente de un sujeto.

Además de los problemas señalados más arriba, la epistemología se plantea otras cuestiones relacionados con
la inter y multiplicidad del conocimiento. En un contexto determinado por la pluralidad de saberes, por enlaces
y perspectivas, es necesario preguntar por ¿cuáles y qué tipo de relaciones e implicaciones se pueden establecer
hoy entre las diversas ciencias? ¿Cómo y desde qué parámetros es posible elaborar una clasificación de las
ciencias? ¿Qué relación se puede establecer entre la razón y la experiencia lo mismo que entre la matemática,
la lógica y los demás saberes? También pregunta por el papel que ocupa la investigación en la ciencia y en la
sociedad de hoy. Interroga por los procesos o fases que se dan en los diversos saberes para plantear y solucionar
un problema ¿Qué procesos, emocionales, intelectuales y experimentales, por ejemplo, se ponen en marcha
cuando se construye el conocimiento y específicamente el científico?

De otra parte, se cuestiona si es posible o no la integración de las diversas ciencias, pues a medida que deviene
la historia humana, encontramos difusidad o pérdida entre los límites o fronteras entre las diferentes disciplinas
y, de otro lado, se observa hoy que los saberes se influyen o modifican unos a otros, sin poder predecir sus
consecuencias.

GENEALOGÍA DE UNA DISCIPLINA: LA EPISTEMOLÓGÍA EN LA HISTORIA

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En el pasado lejano, los filósofos griegos ofrecieron las primeras hipótesis sobre la diversidad del mundo y su
unidad. Lo hicieron a partir del reconocimiento de una o varias sustancias fundamentales y sus
transformaciones. Dieron también los primeros pasos en la comprensión del hombre, del conocimiento, del arte,
la sociedad y de la política. Con los griegos aparece una nueva clase de pensamiento, la explicación filosófica
y científica, donde la naturaleza es comprendida no como cosa o medio al servicio del hombre sino como una
totalidad ontológica constituida de unidad, orden y diversidad. Para conocerla “en su ser”, crearon una
concepción de universo (kosmos) en la que involucraron teorías, elaboran conceptos y proposiciones,
abstracciones y generalizaciones. Este propósito fue posible desde el trasfondo de la razón reflexiva y desde la
perspectiva de la experiencia humana y de la palabra poética.

Ahora bien, la ciencia griega se caracterizó por ser una “ciencia de esencias “y por tener, desde el inicio, un
“carácter planetario y una proyección cósmica”. Era un saber que tendía a la verdad y a la búsqueda de la
perfección y de lo absoluto; un intento por alcanzar, desde la razón, lo intemporal e inmodificable del mundo.
En los griegos, la teoría (pensamiento especulativo relacionado con theoros, representante que las ciudades
griegas mandaban a los festivales públicos y que la filosofía transforma en perspectiva del cosmos en cuanto
toma el movimiento ordenado ) se constituyó en un asunto fundamental, pues determinó como nunca no sólo
la tradición filosófica occidental sino también la ciencia desde sus comienzos hasta hoy y nos familiarizó, de la
manera más directa, con un pensamiento filosófico-científico fundamentado en causas, ideas, principios y
teorías.

Y esto es así, pues desde el inicio existe en la Grecia de Parménides y de Platón un predominio de una episteme
que niega los sentidos como productores de conocimiento, porque el mundo material, lo empírico, por su
naturaleza mutable sólo es posible de creencia y, en consecuencia, sólo lo real_ lo inmutable_ es objeto de
conocimiento verdadero. Esto es fundamental, porque” a partir de esta concepción de conocimiento, se genera
la primera versión de una tradición según la cual la verdad y la racionalidad constituyen una diada que permite
conocer lo real” (Nair Teresa Guiber, Algunos antecedentes del cuestionamiento pos-analítico al status
normativo de la filosofía de la ciencia).

En este sentido, la ciencia en los griegos tuvo una actitud teórica y se basó en ideas y no tanto en hechos del
mundo. Como una forma de saber, el conocimiento científico se constituyó, en esta cultura, en conocimiento
del cosmos, del ser y del hombre. La ciencia era una contemplación del cosmos, realidad ésta que se
caracterizaba por ser inmortal, racional y permanente, para unos (Pitágoras y Parménides) y en constante cambio
y devenir, para otros (Heráclito).

Desde el punto de vista epistemológico, esta actitud de asombro se manifestó en la creación de teorías,
fundamentadas éstas en la razón y no tanto en la experiencia. Las teorías tienen como fin comprender los
principios fundamentales lo mismo que las causas últimas de las cosas. Pitágoras, por ejemplo, pensaba que la
matemática, como una armonía y orden, está presente en toda la naturaleza. De este modo, los números se
constituyeron, no sólo en la cultura griega sino también en la posteridad (Galileo), en el fundamento metafísico
en la comprensión del universo.

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Ahora bien, el problema del conocimiento había sido abordado ya por los filósofos presocráticos. Recordemos
la distinción hecha por Parménides entre la vía de la opinión y la vía de la verdad. Para este pensador existen
dos formas de conocimiento: una basada en los datos de los sentidos y la otra fundamentada en la razón. La vía
de la opinión, en la medida en que remite a los datos sensibles, procedentes de un mundo aparente y en
permanente devenir, no constituye un verdadero conocimiento: su falsedad le vendría de la aceptación del no
ser, fuente de todas las contradicciones. En efecto, si el no ser no es ¿cómo confiar en el conocimiento que
deriva del cambio y de la percepción de los sentidos? El verdadero conocimiento nos lo ofrece la vía de la razón,
al estar basada en el ser y rechazar, por lo tanto, toda contradicción. Por lo demás, el ser es inmutable, por lo
que el verdadero conocimiento ha de ser también inmutable. De este modo, la verdad no puede estar sometida
a la relatividad de lo sensible ni al cambio permanente del mundo sino a la permanencia y esencia de las cosas.

A diferencia de Parménides, Heráclito afirmó el cambio, el devenir permanente de la realidad. En su poema


“De la naturaleza” señala que "Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino
que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida”; que se
produce debido a la oposición de elementos contrarios, que es interpretada por Heráclito como tensión o guerra
entre los elementos. ("Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas y que la justicia es discordia y
que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad."(Heráclito, fragmentos. Conrado Eggers Lan y
Victoria E. Juliá: Los filósofos presocráticos. Editorial Gredos, Madrid 1978).

Heráclito no da, de manera detallada o sistemática, un análisis o posición respecto del papel que tienen la
experiencia y la razón en el conocimiento. Es un pensador que no revela ni oculta sino que, a través de un
lenguaje literario, da una señal. Elogia la “experiencia sensible” al señalar que “las cosas de las cuales hay vista,
el oído, la experiencia, prefiero” (Heráclito: fragmentos. Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá: Los filósofos
presocráticos. Editorial Gredos, Madrid 1978)).

De otra parte, tiene en cuenta la razón pero concebida ésta de manera diferente a como la ve un racionalista.
Todo lo expresa en un lenguaje oracular y metafórico .A su vez, esa "guerra", sin embargo, está sometida a una
ley universal, el Logos, (una especie de razón universal) que regula todo el movimiento de la realidad
conduciéndolo a la armonía, y unificando así los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmación de la
unidad última de todo lo real; hay una armonía tensa, como en el arco y en la lira; “No comprenden cómo lo
divergente converge consigo mismo; ensamblaje de tensiones opuestas, como el del arco y el de la lira ”
(Heráclito, fragmentos. Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá: Los filósofos presocráticos. Editorial Gredos,
Madrid 1978)

Posteriormente, con los sofistas y después con Platón y Aristóteles, los griegos realizaron las primeras
reflexiones respecto del conocimiento y dieron los primeros pasos de lo que hoy constituye una epistemología.
Los primeros pensaban que el conocimiento era un proceso que cambiaba y avanzaba con el tiempo; que tenía
un carácter relativo, ya que estaba fundamentado en la sensación y ésta nunca podía expresarse en juicios
universales y válidos para todo el mundo sino que, a lo sumo, se manifestaban en las distintas opiniones de los
hombres, cuya validez era dudosa o relativa.

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Esta actitud ante el conocimiento se resumió en la famosa sentencia de Protágoras: «El hombre es la medida de
todas las cosas». Con esta máxima se intentaba mostrar que las cosas son como dice el hombre que son; que no
hay verdades objetivas, absolutas y universales para todos los hombres, sino que las cosas son tal y como son
percibidas por cada uno de nosotros dentro de determinados contextos y estados de ánimo específicos. Con ello
se quería decir, a su vez, que los sentidos se constituían en medios o posibilidades para afirmar lo que parecía
ser, esto es, que para los sofistas no existía lo real como algo que pudiera ser afirmado con independencia de
un sujeto sino que cada cosa es como dice el hombre que es.

A diferencia de los sofistas, Platón hizo una reflexión de la ciencia y del conocimiento, plasmada en La
República y especialmente en el “Teeteto”. En este último mostró que el verdadero conocimiento ha de versar
sobre el ser y se expresa en el juicio.

La teoría del conocimiento de Platón explica la presencia de los conceptos universales en el alma recurriendo a
la Teoría de la Reencarnación. Para Platón, el alma existe antes que el cuerpo. En su vida anterior, en el mundo
suprasensible, contempla las ideas; cuando el alma se une al cuerpo, olvida el conocimiento que había adquirido.
En el mundo sensible, el hombre percibe por los sentidos los objetos que fueron hechos, por el Demiurgo (dios),
a partir de una materia preexistente (jora), teniendo como modelo a las ideas. La percepción sensible de los
objetos despierta en el alma, por su semejanza con las ideas, el recuerdo de las ideas olvidadas. De allí que se
denomine a esta concepción "Teoría de la Reminiscencia" o del recuerdo. De este modo, “conocer es recordar”.
Esta teoría, sin embargo, es una de las concepciones de conocimiento en Platón, más no la única.

En el Teeteto Platón se centra a examinar el problema de qué es el conocimiento. En el desarrollo del diálogo,
Teeteto propone tres definiciones de conocimiento; Sócrates rechaza estas definiciones por no satisfacer
plenamente lo que se busca. Cabe señalar que en esta obra, el autor no recurre a las ideas para explicar el
conocimiento. De otra parte, “la pregunta por el conocimiento en Platón tiene que ver con la ética. Tampoco
“el conocimiento se entiende de manera proposicional, sino disposicionalmente, lo cual podría explicar por qué
concluye sin dar una definición de conocimiento: el lógos es condición necesaria del saber, pero no suficiente”
(Alfonso Arroyo Santos .Instituto de Investigaciones Filosóficas Universidad Nacional Autónoma de México).

Esto es lo que encontramos en el Teeteto:

“Es cierto que hemos comenzado esta conversación con el propósito de descubrir no lo que la ciencia no es,
sino lo que ella es.....Ahora, sobre todo, es cuando vemos con la mayor evidencia que la ciencia es una cosa
distinta que la sensación”.

“Se debe definir la ciencia como un juicio verdadero acompañado de explicación... De este modo, cuando,
mediante un juicio recto acerca de un objeto cualquiera, se conozca en qué se diferencia de todos los demás, se
tendrá la ciencia del objeto, así como antes sólo se tenía la opinión del mismo....Es cierto que nosotros formemos
un juicio exacto respecto al carro; pero el que puede descubrir su naturaleza, recorriendo una a una las cien
piezas, y une este conocimiento al otro, además de formar un juicio verdadero sobre el carro, es dueño de la
explicación; y en lugar de formar un mero juicio arbitrario, habla como hombre inteligente y que conoce la

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naturaleza del carro; porque puede hacer la descripción del todo por sus elementos......Cuando yo formo, sobre
ti, un juicio verdadero, y tengo, además, la explicación de lo que tú eres, yo te conozco, si no, no tengo más que
una mera opinión...Dar la explicación de lo que tú eres es determinar en lo que te diferencias de los demás...el
juicio verdadero comprende la diferencia de cada objeto”.

A lo que Sócrates responde. “cuando, preguntando lo que es la ciencia, se nos dice que es un juicio exacto unido
a la ciencia, ya de la diferencia, ya de cualquier otra cosa. Así, Teeteto, la ciencia no es la sensación, ni el juicio
verdadero, ni el mismo juicio acompañado de explicación” (Platón, El Teeteto).

En cuanto a Aristóteles, cabe anotar que este pensador realizó un examen del conocimiento en varias obras, de
manera específica en la “Metafísica”, “Ética a Nicómaco” y “Tópicos”, entre otras. Señaló que “todos deseamos
saber” y que en el hombre se da un tipo de conocimiento donde se reúne la memoria y la sensibilidad, generando
la experiencia. La experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares y no a escala universal. Esta
forma de conocimiento, sin embargo es limitada puesto que no permite a los hombres conocer el por qué y la
causa de los objetos conocidos.

Aristóteles expresó que

“Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causa las percepciones de nuestros
sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad, sobre
todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto
práctico nos proponemos, preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás conocimientos
que nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los
objetos, y nos descubre entre ellos gran número de diferencias”(Aristóteles, Metafísica 1,1)

A su vez, señaló que el nivel más elevado de conocimiento está representado por la actividad del entendimiento,
el que nos permite conocer el por qué y la causa de los objetos. Este saber ha de surgir necesariamente de la
experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero
conocimiento. Por consiguiente,

"el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que
ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director
del trabajo, y la especulación es superior a la práctica."2 (" Metafísica", libro 1,1).

De otra parte, Aristóteles admite la existencia de una realidad exterior al hombre, la que se constituye en el
punto de partida del conocimiento. La sensación y la experiencia nos ponen en contacto con la realidad de las
sustancias concretas. Sin embargo, el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el
conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa material, formal,

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eficiente y final. Como es conocido, Aristóteles entiende por causa algo muy diferente a lo que se entiende por
ésta en la posteridad.

De este modo, conocer, propiamente hablando para el estagirita, supone estar en condiciones de dar cuenta de
la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento es una actividad que se origina en los sentidos y
trasciende al entendimiento y así adquirir lo universal, la forma. Pero la forma se encuentra en la sustancia y no
en la mente, pues no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para poder captar su
forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la sustancia. Hay que decir, sin embargo, que
Aristóteles no entiende la causa de la misma manera que en el contexto actual. Quitar….

En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa
constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la
experiencia progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia, dice Polus, y con razón, ha creado el
arte, la inexperiencia marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran número de nociones
suministradas por la experiencia, se forma una sola concepción general que se aplica a todos los casos
semejantes. Saber que tal remedio ha curado a Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo
efecto en Sócrates y en muchos otros tomados individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal
remedio ha curado toda clase de enfermos atacados de cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo, los
biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia no parece diferir del arte, y se observa que
hasta los mismos que sólo tienen experiencia consiguen mejor su objeto que los que poseen la teoría sin la
experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas particulares, y el arte, por lo
contrario, el de lo general. Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo particular. Porque no es al
hombre al que cura el médico, sino accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier otro individuo que
resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin la experiencia, y conociendo lo general
ignora lo particular en el contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad. En efecto, lo que
se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, según la opinión común, son
más bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser más sabios que los
hombres de experiencia, porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo de esto
es que los unos conocen la causa y los otros la ignoran (Aristóteles, Metafísica, libro 1).

“En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe, pero no saben por qué existe; los hombres
de arte, por lo contrario, conocen por qué y la causa. Y así afirmamos verdaderamente que los directores de
obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen más derecho a nuestro respeto que los simples
operarios; tienen más conocimiento y son más sabios, porque saben las causas de lo que se hace; mientras que
los operarios se parecen a esos seres inanimados que obran, pero sin conciencia de su acción, como el fuego,
por ejemplo, que quema sin saberlo. En los seres inanimados una naturaleza particular es la que produce cada
una de estas acciones; en los operarios es el hábito. La superioridad de los jefes sobre los operarios no se debe
a su habilidad práctica, sino al hecho de poseer la teoría y conocer las causas. Añádase a esto que el carácter
principal de la ciencia consiste en poder ser transmitida por la enseñanza. Y así, según la opinión común, el

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arte, más que la experiencia, es ciencia; porque los hombres de arte pueden enseñar, y los hombres de
experiencia no. Por otra parte, ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber,
bien que sean el fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada;
por ejemplo, no nos hacen ver por qué el fuego es caliente, sino sólo que es caliente (Aristóteles, libro 1).

En cuanto a las causas, Aristóteles muestra que la primera (la material) se refiere a “con qué” está hecho un
objeto. Por ejemplo, "la madera o el hierro” son la causa de la mesa y el puente". La segunda (formal) hace
referencia a la esencia, esto es, hace referencia al modelo puesto en la cosa o la idea llevada a cabo en ella. La
esencia de una silla está en su función, esto es, en que sirve para sentarse. La causa eficiente se refiere al quién,
es decir, al productor (Dios y/o el hombre); el primero crea la naturaleza y el segundo puede construir un objeto,
como es el caso de una pintura, una copa o una escultura. Así, por ejemplo, el artista es la causa del cuadro o
de una melodía; en general, el productor es la causa del producto. Por último, la causa final representa el para
qué, es decir, el telos (fin) o propósito que se busca con esa cosa. Así, por ejemplo, adelgazar o curar es el
propósito de los medicamentos y de algunas terapias en el campo de la medicina.

Ahora bien, cabe señalar que en esas posibilidades diversas y singulares, todo lo que estaba aconteciendo en su
cosmos era puesto de manifiesto por los pensadores griegos en lo abierto y retraído del pensar y del decir. En
ese horizonte de desvelamiento y de retraimiento de la “aletheia” y la “Phycis”, el hombre surge en este contexto
como un rayo luminoso, para sacar a la claridad lo que las cosas son y, a partir del poder del que está revestido,
dar a luz el mundo que le sirve de sustento y del que hace parte.

Sin embargo, el horizonte creado por los griegos se rompe y se transforma en la Edad Media y, de manera
especial, en la Modernidad, para dar paso a una concepción muy diferente tanto de la naturaleza como de
hombre y de conocimiento.

“La filosofía medieval se sitúa en efecto dentro de una religión revelada” (A. Koiré, 1986). Pero aunque
prevaleció un modelo de vida fundamentado en la religión, no obstante hombres como Alberto Magno y Tomás
de Aquino, influenciados por el contexto griego, el musulmán y la religión cristiana, ayudaron a devolver la
confianza en la razón y la experiencia, combinando en el conocimiento experiencia, racionalidad y fe. El
maestro Tomás coincidió con Aristóteles en considerar la percepción como el punto de partida del conocimiento
y los razonamientos lógicos como un procedimiento intelectual válido para llegar a un saber fiable del mundo
y específicamente de las formas de las cosas.

Ahora bien, Tomás no se preocupó por desarrollar una teoría del conocimiento al modo como lo hicieron
algunos pensadores de la Modernidad y de épocas posteriores; sin embargo el problema del conocimiento no
está alejado de su pensamiento. Tomás es un pensador realista que parte no de las ideas o del pensamiento sino
de la realidad y existencia de las cosas. El Aquinate admite la existencia de la realidad independiente del
hombre. En este sentido, el maestro Tomás parte afirmando la existencia de la realidad del mundo exterior como
distinto de la conciencia, de la representación y del conocimiento que el ser humano tiene de él. De este modo,

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la realidad pre-existe al sujeto y sólo necesita de éste para su conocimiento mas no para ser o fijar lo que las
cosas son.

En esta medida, el ser de las cosas no reside en el sujeto que conoce sino en las cosas mismas. De ahí que el
proceso de conocimiento parta de algo sensible (el mundo material), inicie con la experiencia brindada tanto de
los sentidos internos como externos. Los primeros son el sentido común, la imaginación, la estimativa y la
memoria, los cuales ayudan a conocer los objetos aún cuando ya no estén presentes y, por lo consiguiente,
razonar sobre ellos. Los segundos son Los son la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Los sentidos nos
ponen en contacto con el mundo y brindan una información fundamental al entendimiento, quien creará las
ideas y formará los conceptos sobre las cosas que buscan conocerse.

Este proceso va de la experiencia a la creación de las formas más universales (conceptos e ideas). El
entendimiento (agente y paciente) actúa sobre los datos de los sentidos para luego crear ideas y conceptualizar
acerca del mundo o de la realidad que busca conocer. En este sentido, no se conoce lo particular sino lo universal
de las cosas, lo que tienen de común y hacen de ellas lo que son. El entendimiento además de pensar las cosas
tiene la capacidad de volver sobre sí mismo y sobre su propio acto y así no sólo entender y conocer la realidad
sino también al propio hombre. En este sentido, el hombre no sólo tiene el poder de conocer la realidad material
del mundo sino también su propio ser. De este modo, Tomás muestra que el nivel más elevado de conocimiento
está representado por la actividad del entendimiento, el que nos permite conocer el por qué y la causa de las
cosas. Este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia.

La Modernidad puso el conocimiento y al propio ser humano en una dirección determinada, cuyo horizonte
metafísico se convirtió en “dominio” y “poder” para enseñorearse del mundo y de la propia vida. En ese
horizonte, la experiencia moderna arraiga el universo y la vida entera en una realidad mensurable; en una
mentalidad que concibe y fundamenta todo, incluyendo el mismo hombre, en un “pensamiento calculador” y
de carácter técnico, donde las cosas son expuestas no en su ser, como pensaron los griegos, sino como ob-jetos,
como útiles disponibles que están ahí para que de ellos se sirva un sujeto (Hugo Jiménez Escamilla, 1999).
Desde entonces la humanidad se ha orientado en esta dirección

Con este hecho, el estadio del pensar moderno llevó a cabo una objetivación universal del mundo, tecnificando
de paso las relaciones del hombre con el reino de las cosas y degradando la naturaleza a medio y a mera cosa
disponible. En este contexto surgió la concepción epistemológica de pensadores como Descartes y Kant, que
según parece, son quienes determinan la epistemología como disciplina en el sentido aquí planteado. Pero
¿Cómo pensaron Descartes y Kant el conocimiento? ¿Qué tan válidos son hoy los fundamentos desde donde
ellos pensaron la ciencia y el mimo hombre? ¿Podemos alcanzar algún conocimiento absolutamente indubitable
y evidente como en su momento pensó Descartes? Desde el contexto actual, ¿cuáles son las repercusiones y
limitaciones de la concepción del conocimiento planteada por Kant?

Descartes describe, de manera muy particular, su concepción del conocimiento. Observa que “Así, fundándome
en que los sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuese tal y como

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ellos nos la hacen imaginar; y, en vista de que hay hombres que se engañan al razonar y comenten paralogismos,
aun en las más simples materias de geometría, y juzgando que yo estaba tan sujeto a equivocarme como
cualquier otro, rechacé como falsas todas las razones que antes había aceptado mediante demostración; y
finalmente, considerando que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también
ocurrírsenos cuando dormimos, sin que en este caso ninguno de ellos sea verdadero, me resolví a fingir que
nada de lo que hasta entonces había entrado en mi mente era más verdadero que las ilusiones de mis sueños.
Pero inmediatamente después caí en la cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era
falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta verdad: pienso,
luego existo, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de
conmoverla, pensé que podía aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba
buscando.” (Descartes, Discurso del Método, Cuarta Parte).

Ahondando un poco más en su pensamiento, encontramos que Descartes considera que la ciencia ha de
encontrar verdades incuestionables, conocimientos evidentes, tan claros y distintos que nadie pueda dudar. El
fundamento de este conocimiento lo va a encontrar, como se observa en el Discurso del Método, en el “sujeto”,
en la subjetividad individual autoconsciente, la que, a su vez, tiene como trasfondo y fundamento la razón
humana. De este modo, Descartes inaugura una nueva época: la Modernidad, con sus pretensiones
revolucionarias de autonomía de la Razón y teniendo por fundamento la subjetividad humana, asunto que va a
tener una importancia fundamental en todo el pensamiento posterior y, de manera especial, en la epistemología
elaborada desde entonces.

Diferente a Descartes, el pensador alemán Emmanuel Kant, ve la necesidad de fundamentar el conocimiento


desde otras posibilidades. Para tal caso, cree necesario preguntar primero por las condiciones de posibilidad del
conocimiento humano. Para ello, se pregunta inicialmente ¿cómo estamos estructurados los humanos para
conocer? De este modo, previo a si es posible el conocimiento y cómo lo sea, este pensador analiza las
condiciones que hacen en los humanos posible el conocimiento, esto es, gracias a que estamos estructurados de
una manera especial, cree Kant que es posible conocer el mundo y el propio ser humano de la forma en que los
humanos lo hacemos.

Inspirado en el racionalismo de Descartes y de Leibniz y en el empirismo inglés, especialmente en el David


Hume, Kant plantea una epistemología singular la que posteriormente va a tener repercusiones importantes en
el desarrollo de la epistemología como de la misma ciencia. Respecto del racionalismo y el empirismo, este
pensador ve limitaciones en uno y otro enfoque. A los racionalistas les criticó la imposibilidad de llegar al
mundo a través de la sola razón; pues los sentidos, aunque por sí mismos no pueden pensar, son quienes
permiten el contacto con la realidad; ellos hacen posible que se nos den las cosas. A los empiristas les criticó
su ingenua creencia de mostrar que somos sola experiencia o que existen fenómenos empíricos que
aprehendemos de forma pura y que a la luz de la sola experiencia es posible todo conocimiento posible. En este
sentido, no existen las cosas tal como son aprehendidas por los sentidos sino que se conocen desde unas formas
a priori, que desde el sujeto, se imponen a la realidad. La razón humana tiene, en una especie de sus

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conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son
propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las
facultades de la razón humana.

En el prólogo a la Crítica de la razón pura, Kant señala que:

“Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón, lleva o no la marcha segura de
una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos,
la razón tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste, tiene que volver atrás
una y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes
colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir el propósito común; entonces puede tenerse siempre la
convicción de que un estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y
de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo. Y es ya un mérito de la razón el descubrir, en lo posible,
ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se había
tomado antes sin reflexión. Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos,
puede colegirse, por el hecho de que, desde Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se
cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas inútiles o la determinación más clara de lo
expuesto, cosa empero que pertenece más a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es también en
ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. Así pues, según toda apariencia, hállase
conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo capítulos, ya psicológicos
sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginación, el ingenio), ya metafísicos sobre el origen del
conocimiento o la especie diversa de certeza según la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo,
etc...), ya antropológicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que desconocen la
naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los límites de
unas y otras. El límite de la lógica empero queda determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una
ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente más que las reglas formales de todo pensar (sea este
a priori o empírico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro ánimo obstáculos contingentes
o naturales).

Si la lógica ha tenido tan buen éxito, debe esta ventaja sólo a su carácter limitado, que la autoriza y hasta la
obliga a hacer abstracción de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. En ella, por tanto, el
entendimiento no tiene que habérselas más que consigo mismo y su forma. Mucho más difícil tenía que ser,
naturalmente, para la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no sólo de sí
misma sino de objetos. Por eso la lógica, como propedéutica, constituye solo por decirlo así el vestíbulo de las
ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos,
pero su adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias” (Prólogo de la segunda
edición, en el año de 1787).

En este mismo prólogo, Kant muestra que “Hasta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que
regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por

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donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en esa suposición. Ensáyese pues una vez si no
adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro
conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos
objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer
pensamiento de Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la
masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al
espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo
semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la constitución
de los objetos, no comprendo cómo se pueda a priori saber algo de ella. ¿Rígese empero el objeto (como objeto
de los sentidos) por la constitución de nuestra facultad de intuición?, entonces puedo muy bien representarme
esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos,
sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar éste mediante aquéllas,
puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinación, se rigen
también por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a
priori algo de él; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan sólo son
ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo en seguida una explicación
fácil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo
suponer en mí, aún antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos
a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que
tienen que concordar. En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados sólo por la razón y
necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razón los piensa) ser dados en la experiencia,
proporcionarán, según esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnífica
comprobación de lo que admitimos como método transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a
priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas ( (Prólogo de la segunda edición, en el
año de 1787).

De este modo, lo que ocurre más bien en la construcción del conocimiento es que no se da una percepción pura
o totalmente objetiva de las cosas sino que nuestros datos empíricos llegan conceptualizados o moldeados por
nuestro entendimiento e intuición, a través de unas formas a priori. De este modo, Kant cree que nuestra
aprehensión de la realidad depende de la capacidad aprehensora del sujeto y no de la realidad. Y esto es así, ya
que la mente tiene la capacidad para hacer emerger desde sí misma, determinadas formas cognitivas a priori
que organizan el material múltiple que le proporcionan los sentidos.

Ahora bien, este enfoque es muy importante puesto que hasta Kant se había considerado al sujeto como un
observador pasivo en la actividad del conocimiento; pero desde Kant se le adjudica un papel totalmente activo,
pues ahora son las cosas las que se ajustan a nuestros conceptos y no nuestros conceptos los que se ajustan a las
cosas. De este modo, las condiciones de objetividad del mundo o de la realidad no son ni pueden ser
determinadas por las cosas. La razón de ello consiste en que nunca tal objetividad es enviada desde las cosas a
nosotros, puesto que las cosas no nos envían más que impresiones que requieren ser pensadas por el

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entendimiento. Por consiguiente, los conocimientos dados en forma de conceptos, no los obtenemos
extrayéndolos de las cosas, sino que nosotros los construimos cuando ponemos o imponemos unas formas a
priori a la realidad.

Estas maneras de concebir el conocimiento en la Modernidad han sido objeto de grandes críticas. De una parte,
con la racionalidad planteada por Descartes en su pensamiento, especialmente en su método, se busca asegurar
la objetividad y la verdad de las cosas, desde una perspectiva absoluta. Como tal, es un análisis a-histórico del
conocimiento, pues en dicho modelo no es posible introducir factores relacionados con fenómenos naturales,
sociales e históricos de la humanidad para explicar la dinámica de la ciencia.

Descartes y el mismo Kant no se dan cuenta que, más allá de la razón (Descartes) y con la síntesis de razón-
experiencia (Kant), la ciencia está relacionada con la dinámica histórica, asunto que se comprende mucho más
adelante, especialmente con Bachelard, Lakatos y con Thomas Kuhn, quienes muestran, desde una mirada
diferente a la tradición clásica, que no es posible una racionalidad universal, independiente del contexto y de
las circunstancias históricas en las que se mueve la humanidad y se construye el conocimiento.

La crítica a la absolutización a-histórica de la razón y en general al conocimiento, no es, sin embargo, una
característica que configura a la epistemología del siglo XX y lo recorrido del siglo XXl. Pensadores como
Nietzsche vislumbraron el nuevo contexto erosionando la vieja tradición científica, al mostrar que la ciencia no
es más que una interpretación de la realidad y no una representación o un conocimiento absoluto de ella. Que
no es suficiente, ni posible, explicar la ciencia recurriendo exclusivamente a un pensamiento lógico y
matemático. En la misma posición están otros pensadores como la concepción ontológica de Martín Heidegger,
quien observa la necesidad de ir más allá de las categorías científico-técnicas y ubicarse en el contexto del
mundo y en lo existenciario en el que se mueve la vida humana.

Después de la Modernidad, la historia y evolución de la ciencia y de la epistemología se bifurcan dando giros


muy diversos. Dentro de esa bifurcación, es necesario destacar “El círculo de Viena (“Positivismo lógico”) y
su concepción científica del mundo”. Los pensadores adscritos a este movimiento, en su momento pretendieron
crear una teoría de la ciencia unificada, libre de cualquier indicio metafísico y que bajo los auspicios de
pensadores como Wittgenstein, Russell y Whitehead, buscaban develar la lógica de la ciencia lo mismo que un
lenguaje común a todas las disciplinas científicas.

Dentro de las tesis que compartieron estos intelectuales, tenemos “el criterio de demarcación o de falsabilidad”,
en el que la posibilidad de verificar un hecho diferencia al conocimiento científico del resto de conocimientos.
Según este criterio, es posible establecer una diferencia entre ciencia y no ciencia. De acuerdo con Popper, una
teoría científica no es aceptable a menos que sea falsable o refutable. En segundo lugar, se busca “la existencia
de un lenguaje lógico”; pues se pensaba que una observación es científica en la medida en que puede ser
expresada en símbolos y relaciones lógicas y se aleja de un lenguaje metafísico. A su vez, “la unificación de la
ciencia es posible si todo enunciado científico se identifica dentro de una misma área de la realidad”, pues no
existen distintas partes. Por último, “la inducción probabilística es considerada como una parte fundamental, ya

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que toda investigación se compone de fases de observación, procesamiento y conclusiones finales”. Así, tiene
en cuenta tanto el conocimiento de la experiencia como el análisis lógico de los conceptos.

Pero más allá de estos modelos, válidos en unos contextos y en otros no, es necesario destacar, después del
Círculo de Viena, una concepción epistemológica fundamental en la comprensión de la nueva ciencia.
Resaltamos aquí esta clase de epistemología, especialmente por su carácter integrador, pues a partir de una
visión holística integra tanto lo subjetivo como lo objetivo, las ciencias naturales como las ciencias sociales, la
filosofía y el arte, entre otros. Nos referimos a la “Epistemología compleja” o de la complejidad.

Uno de los pensadores que le dio vida a este campo es el francés Edgar Morin. Lo complejo puede describirse
como lo que se teje en conjunto. Es el tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados que
presentan la paradoja de lo uno y lo múltiple. Lo complejo es el tejido de eventos, acciones, interacciones,
retroacciones, determinaciones, azares que constituyen nuestro mundo fenoménico (Morin Introducción al
pensamiento complejo, 2000) .En sus obras señala que la complejidad no es de ningún modo, una respuesta,
sino más bien el reconocimiento de las incertidumbres y las contradicciones y, por tanto, es un desafío del
pensamiento. El pensamiento complejo lejos de eliminar las distinciones intenta integrarlas.

Dentro de los presupuestos de esta nueva visión de la ciencia y la epistemología, tenemos:

La epistemología de la complejidad no admite una barrera y división rígida entre ciencias naturales y sociales,
pues observa una implicación significativa de la subjetividad en el análisis de la objetividad científica, lo mismo
que la incidencia de los límites culturales de dicha objetividad así como la percepción nueva del mundo (Jorge
Karel Leiva Rodríguez, Los presupuestos teóricos de la Epistemología Compleja, 2009).

Por otro lado, una de las diferencias que se pueden identificar entre la epistemología tradicional y las teorías de
la complejidad radica en que éstas últimas se han acercado a los problemas epistemológicos desde la propia
ciencia sobre la base de los desarrollos científicos más recientes y no sólo desde la filosofía. Esto significa que
en varios desarrollos científicos concretos como la biología, la matemática o la física, se han hecho
cuestionables algunos presupuestos epistemológicos clásicos (Jorge Karel Leiva Rodríguez, 2009), como, por
ejemplo, el principio de causalidad y de inducción como principios básicos del conocimiento.

A su vez, se considera que no hay un punto estático y firme, absoluto y definitivo que sirva de faro al
conocimiento, el que, a su vez, no pueda ser afectado por la subjetividad humana. La epistemología compleja
ve que el conocimiento científico se construye como conjeturas y nunca como saberes definitivos sobre la
realidad. En el caso de la mecánica cuántica, el principio de incertidumbre postula que es imposible conocer
exactamente, en un instante dado, los valores de dos variables (posición-impulso, energía-tiempo,…, etc.) de
forma que una medición precisa de una de ellas implica una total indeterminación en el valor de la otra.

A diferencia de la epistemología clásica, en la que el conocimiento es una forma de representación de la realidad,


una forma de espejo en la que se refleja el mundo y la percepción era como receptáculo que recibía las

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impresiones del mundo y enviaba esa información a la mente, que se encargaba de procesarla y formar un retrato
de la realidad (Moreno, 2002, 121 citado por Jorge karey Leiva), en la nueva ciencia esto no es posible. Más
que una representación, el conocimiento es una interpretación o construcción de la realidad. Es también el
desarrollo de una epistemología caracterizada por su ruptura con la filosofía del sujeto que surgió en el
racionalismo cartesiano y se desarrolló plenamente a partir de Kant.

La epistemología clásica, con algunas excepciones, centraba el problema del conocimiento en el objeto y en
algunos casos en la relación sujeto –objeto. Así, dejaba de lado al sujeto observador con su contexto y para ello
había que seguir un método conformado por un conjunto de reglas y procedimientos que de ser cumplidos
conducirían al conocimiento objetivo (Jorge karey Leiva). Este supuesto también fue cuestionado y rechazado
por la nueva ciencia y por la epistemología compleja; pues tal cimiento estaba fundado en un realismo ingenuo,
en el que se creía firmemente que existía una realidad independiente del hombre, la cual podía conocerse si se
la organizaba de forma conveniente, creando así una correspondencia entre la realidad y el conocimiento acerca
de ésta.

Para la nueva epistemología, era muy importante contemplar el contexto sociohistórico como condicionante del
conocimiento. De acuerdo con la mecánica cuántica y, específicamente con el principio de incertidumbre de
Heisenberg, el observador y lo observado están íntimamente ligados entre sí (Renovar la filosofía corporativa
uso de la Nueva Ciencia para reformular .Danah Zohar, Centro de Estudios Ramón Areces Madrid, 2004). Así,
no hay un mundo ordenado, lineal y regular, establecido de una vez y para siempre. Lo que ocurre más bien es
que mediante la cognición el sujeto organiza el mundo en lugar de descubrirlo o tener una verdadera
representación de él.

De este modo, no se concibe la verdad como una correspondencia entre sujeto y objeto, en el que el
conocimiento se da desde un fundamento a-histórico del saber. A diferencia de esto, propone una concepción
sistémica y organizativa, en la que se muestra que el todo es más que la suma de sus partes, pues en su dinámica
genera nuevas propiedades las que no están en una de sus partes sino en la estructura y dinámica de todas ellas.

De otra parte, plantea el principio hologramático en el que se muestra que si bien las partes están en el todo,
también el todo está en las partes. Pensemos, por ejemplo, el caso de la clonación. Cada célula contiene toda la
información sobre cómo es y cómo se desarrolla todo el organismo del que forma parte. Así, aunque solo es
una parte de todo, cada célula lleva inscrita la totalidad de la información genética de ese organismo.

Junto a estas formas nuevas de ver la realidad, la epistemología compleja plantea el principio del bucle
retroactivo, el que rompe con el principio de causalidad lineal, pues sostiene que del mismo modo que la causa
actúa sobre el efecto, el efecto actúa sobre la causa. Junto a este principio se destaca también el principio del
bucle recursivo, autoproducción y auto-organización. Aquí los productos y efectos son a la vez causantes y
productores de lo que los produce. Según este principio, la sociedad, producida por individuos y sus
interacciones, produce a su vez a los individuos en tanto les aporta la cultura, el lenguaje, etc. (Jorge karey
Leiva).

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También es muy importante el principio de autonomía/dependencia (auto-eco-organización), en el que se
observa que al igual que la existencia se mantiene a partir del intercambio constante de información para
organizarse en el medio en que viven y consumen en él la energía para mantener su autonomía, los seres
humanos desarrollan su autonomía a partir de los incesantes intercambios con su sociedad, cultura, entorno
ecológico, etc. (Jorge karey Leiva).

Finalmente, la epistemología compleja afirma el principio dialógico, en el que se muestra la asociación


compleja de instancias necesarias para la existencia y el funcionamiento de un fenómeno organizado (Morin,
2001). Se trata de construir una dialógica orden/desorden/organización, que está en constante acción, a través
de múltiples inter-retroacciones en los mundos físico, biológico y humano.

Ahora bien, e se traer a la luz, a la claridad de la existencia, que lleva a cabo el hombre no sólo en el contexto
de los pensadores griegos sino especialmente en la posteridad, respecto de esa realidad multiforme y en continuo
devenir--- en cuya luz pueden mostrarse las cosas como campos naturales y artificiales, reales o fantásticas,
vivas o muertas, grandes o pequeñas---es también, como dice Heidegger, un “gobernante intervenir” en la
movilidad de las cosas mismas. Pues ese “dirigir interventor” en la movilidad del mundo acaece conforme al
“logos” y a la “techné” humana abierta por los griegos.

Desde este punto de vista, el mundo y la vida entera, no sólo están determinados por un “devenir intracósmico”
sino también por una movilidad que procede del “logos” (razón y habla) y de la techné, acción relacionada con
la creatividad y la fabricación que se realiza cuando se fabrica algo, identificándose por tanto con la poiesis en
la antigüedad y como el poder de intervenir y transformar todo de acuerdo a unos deseos y posibilidades del
hombre, en la posteridad.

Desde su origen, la empresa científica ha estado muy relacionada con el “fenómeno del gobernar”, el que, a su
vez, está orientado por el “poder racional” que abrieron los griegos. De ahí que en el albor mismo del
pensamiento occidental se inauguró un destino tanto del modo de ser el hombre como de su manera de pensar
y de conducirse y estar en el mundo, según esa orientación.

Ese gobernar dado como destino, puso al ser humano en una dirección determinada que el pensar metafísico
moderno convirtió en “poder” y “dominio” para enseñorearse del mundo y de la vida entera. Desde entonces se
ha mantenido en esa dirección hasta nuestros días, aunque cuestionado por varias corrientes y pensadores
posteriores, entre los que se encuentra Nietzsche, Heidegger, Habermas o Deleuze.

En esa dirección, causada pero deseada, sin embargo la experiencia moderna arraiga el universo y la vida entera
en una temporalidad y especialidad mensurables. La Modernidad crea una mentalidad que concibe y
fundamenta todo, incluyendo el mismo hombre, en el “pensamiento calculador” y de “carácter técnico”, donde
las cosas son expuestas no en su ser __como pensaron los griegos__sino como objetos, como útiles e
instrumentos disponibles y medibles que están ahí para que de ellos se sirva un sujeto, que por lo demás es
independiente y diferente de la naturaleza que le sirve de sustento (Hugo Jiménez escamilla, 1999).

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Con este hecho, el estadio del pensar moderno y posmoderno llevó a cabo una objetivación de la naturaleza,
tecnificando de paso las relaciones del hombre con el reino de las cosas y degradando la naturaleza a mera cosa
disponible. Al abandonar el reino natural, en favor de un mundo artificial producido técnica y científicamente,
en cuya posibilidad el hombre puede cambiarse (cibernética e ingeniería genética) o dejar de ser sí mismo
(síntesis de cerebros humanos y ordenadores, por ejemplo), pensadores como Heidegger ven “el peligro más
grave que haya conocido jamás la historia humana”, a causa de que en esa transformación que incluye a la
esencia de la vida entera, “el destino del desocultamiento es en cuanto tal y en todos sus modo, y por eso
necesariamente peligro” ( Hugo Jiménez, 1999).

De este modo, emplazados en medio de esas posibilidades abiertas por el “poder técnico y científico”, toda la
realidad queda, desde entonces, amenazada y el hombre, como ser preeminente y administrador de la naturaleza,
está también en peligro y en actitud de cuestionamiento.

Así, desde este poder y actitud, el gobernar en la “época técnica” engloba y determina la totalidad del mundo y
el modo de ser del hombre, desde un horizonte donde imperan unos deseos y un dominio interventor, de tal
modo que la naturaleza deja de ser entendida en su “ser” para ser vista como cosa y mercancía, como ente
manipulable y útil o despensa humana.

Este poder y actitud ante la vida y la naturaleza entera, se expande cada día más y en una medida creciente,
convirtiéndose en el faro o brújula de la Sociedad del Conocimiento, generando con ello una historia y una tipo
de sociedad, fundamentadas en el sometimiento y en la trasgresión del universo y de la vida entera. En esa
dirección, el gobernar de la técnica se da como cibernética e informática, como ingeniería genética e inteligencia
artificial, como biotecnología y nanotecnología, por ejemplo.

De este modo, al constituirse el gobernar de la técnica científica en enseñoramiento del mundo, impulsándolo
hacia una dirección deseada, el dirigir de la tecnociencia no sólo se convierte en un dirigir hacia un determinado
destino sino que el mismo gobernar se vuelve un intervenir modificando lo que existe, creando nuevas
realidades o maneras de ser de las cosas y del mismo hombre. En este modificar y conducir interventor, la
tecnociencia trastoca y destina no sólo la “esencia humana” y “la vida entera” sino también toda la “naturaleza
no viva”.

Al ocurrir esto, la naturaleza y nuestra propia esencia se nos vuelven algo extraño y ajeno a nosotros mismos:
un útil y un medio, que tiene rasgo de cosa y que, como tal, nosotros podemos trastocar y trascender, en algo
nuevo a partir del poder de la ciencia y la tecnología.

Este acontecimiento, sin embargo, no es sólo el resultado del azar y la incertidumbre o de una falta de ética ante
la naturaleza (que sin duda es un problema real), sino específicamente de una mentalidad y de un poder del que
está revestido el hombre desde sus inicios y fortalecido a lo largo de las diferentes eras de la historia. Porque
este acaecer que encausa y determina hoy a todos los pueblos de la Tierra, tiene su germen en los fundamentos
de la vida y en la génesis de la ciencia y la técnica modernas, como un momento de lo lógico, de lo abstracto y
de lo objetivo, que en conexión con el pensamiento calculador y la provocación técnica, alteraron la esencia de

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la vida y la historia del mundo, hasta vislumbrar una nueva historia en la que la especie humana no es el fin
sino una de las primeras etapas de la evolución.

Pero ahora que el hombre se dispone a colonizar el espacio extraterrestre, a trastocar los fundamentos de la vida
y alterar el tiempo que orienta el advenimiento de la historia, en donde la naturaleza deja de ser considerada en
su esencia y como una totalidad acogedora, como la casa de la vida, se abre ante nosotros una nueva historia
traspasada por el espanto y el peligro, por el asombro y la incertidumbre permanentes.

En esta historia, sin embargo, el hombre no se halla amenazado tanto por fuerzas naturales especialmente. En
el mundo actual, como en su momento lo planteó Werner Heisenberg, la amenaza brota del poderío que ha
conquistado el hombre mismo desde la ciencia y la tecnología, poder que ha modificado radicalmente la
naturaleza y el modo de ser y de estar el hombre en la Tierra.

En esta nueva historia, la ciencia y la tecnología nos permitirán pronto rediseñarnos a nosotros mismos y el
trashumanismo, según parece, será la cultura de este cambio. Esta nueva y radical evolución tecnológica
permitirá rediseñarnos no sólo a nosotros mismos (cosa que de alguna manera ya está ocurriendo) sino a la vida
entera desde diversas posibilidades y en muchos sentidos. De este modo, lo que parece imposible hoy será la
realidad de mañana.

Ahora bien, ese dominio dado como destino y activado por la creatividad innovadora, que puso al hombre en
una dirección determinada y que en la actualidad tiene amenazada a la naturaleza entera y su propia existencia,
se encontró primero en una forma de “voluntad de poder” de la vida misma. Esta forma de poder se generó
desde los inicios de la vida. De los genes trascendió luego a una invención y revolución mucho más compleja
y poderosa como es el “cerebro” y la mente humanas, momento en el que se generó una de las revoluciones
más complejas y significativas que jamás haya emprendido especie alguna en la faz de la Tierra y en la historia
del mundo.

Este desarrollo y poder permanente, sin embargo, no es sólo el resultado de la evolución biológica. Aunque es
fundamental su papel, no obstante es necesario destacar la impronta cultural y, especialmente, el poderío
técnico-científico. No sólo nuestro sistema neurosensorial es fundamental en el advenimiento del pensamiento
y del conocimiento en la especie humana sino que “también los factores culturales determinan nuestra manera
de conocer el mundo” (La evolución del conocimiento. José Herbig, Editorial Herder, Barcelona, 1997, Pág.
10).

Con este poder y posibilidad continua, el género humano inició un apasionante viaje por el cosmos y su historia,
creando para su comprensión las hipótesis más geniales acerca de su origen, estructuras, fuerzas y procesos que
actúan en él así como su expansión y suerte final.

La ciencia y la técnica científica, como formas de comprender el mundo y como maneras de expresar ese
“poder”, han hecho posible que ese universo desconocido y muchas veces prohibido para la preocupación del
hombre, se iluminara a partir de lo infinitamente pequeño hasta el macro-cosmos poblado por cuerpos

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deslumbrantes para la especie humana. Este universo multicolor, alumbrado desde los átomos y moléculas,
planetas y estrellas hasta la creación de las galaxias y singularidades desnudas, se nos escapa cada vez más,
constituyéndose en algo inalcanzable para el conocimiento y la satisfacción del hombre.

Las fuerzas invisibles que desfilan ante nosotros y que determinan el mundo de las cosas y el comportamiento
humano, se iluminaron también como campos gravitatorios y magnéticos o circuitos electrónicos, permitiendo
con sus propiedades viajar en la historia desde el telégrafo hasta la informática, la automatización, la robótica
y la colonización espacial.

En este sentido, nos embarcamos en un viaje a lo desconocido, en una aventura hacia el futuro lejano, cuyo
impulso está dado por una “voluntad creadora” originada en los propios fundamentos de la vida y determinada
por un modo de pensar que surgió en el distante pasado, cuyo poder nos encausa y determina hoy en lo que
somos y en lo que deseamos ser.

Así, en el camino de exploración del universo y de la vida misma, nos encontramos cada vez más con lo nuevo
e inesperado. Estamos en un mundo del que sabemos muy poco, un cosmos que es necesario pensar e imaginar
más. Para tal caso, la nueva ciencia requiere otra racionalidad, en la que busque menos certezas y describa más
posibilidades, pues en esta realidad somos los mismos y, al mismo tiempo, no lo somos.

Con la evolución generada por el cerebro humano y otras fuerzas alternas a él, la historia de la humanidad ha
dado comienzo a una época donde de la inteligencia biológica estamos pasando al estadio de la inteligencia
artificial, fase en la que se vislumbra la creación de una raza singular de seres que poblarán la Tierra y dominarán
el espacio extraterrestres.

Desde este punto de vista, esta aventura epistemológica hacia lo desconocido e impensado por la humanidad,
representa, en lo esencial, un destino: la historia del cumplimiento de las posibilidades abiertas por el poder de
la razón y la creación técnica, en cuyo contexto el hombre se ha instalado ya bordeando el abismo y
desocultando el peligro para su propia esencia y para la vida entera.

Porque este destino y esta historia, encausada por unas posibilidades que tuvieron su origen en la génesis de
este pensamiento y en el seno de la sociedad griega, ha llevado a que el mundo hoy se haya convertido en un
paisaje triste y extraño, donde el hombre es más prisionero que habitante, y en el que proyecta una mirada triste
y perdida en el futuro lejano. Hoy su virtud está más ocupada en la extensión de desiertos y en la fabricación y
consumo de cosas, en cuyo proyecto se cifra todo su consuelo, orgullo de toda su vida, fruto sin esperanza y sin
fin para la especie humana.

De otra parte, el hombre es la síntesis y el resultado de una interacción biológica y cultural, entre naturaleza y
artificio. Sin embargo, en nuestro tiempo, lo artificial es lo que más está causando un cambio en el modo de ser
del hombre y de la vida entera. Las nuevas creaciones reemplazan no sólo a las antiguas cosas sino
especialmente dan origen a unos novedosos modos de ser como el teletrabajo, el ciberespacio y la cibercultura,

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los cuales, a su vez, abren una nueva manera de ver la realidad y modifica la arquitectura y dinámica de la vida
lo mismo que la estructura misma del conocer humano, y nos prepara, según parece, para una nueva historia.

En este nuevo estadio, se piensa (el pos humanismo) que la diferencia entre máquinas y humanos se hará cada
vez más difusa. Incluso, se cree que la inteligencia artificial superará a la inteligencia humana. De este modo,
el acontecimiento más grandioso de la evolución, la inteligencia humana, puede verse ocultada por una nueva
inteligencia en la Tierra como lo es la inteligencia artificial de máquinas y procesos, lo que traerá grandes
cambios y consecuencias inimaginables.

EL HOMBRE COMO SER EPISTÉMICO

El conocimiento no sólo el científico sino todo conocimiento humano no es separable de las creencias, los
sentidos, los intereses ni del trasfondo de movimientos volitivos, de sentimientos y estados de ánimo, los que
no pueden considerarse como perturbaciones que se debiera buscar excluir según las posibilidades, sino que
ellos vienen como presupuestos inseparables en el fondo del conocimiento. El sujeto epistémico por el que
aboga la Nueva Epistemología, a diferencia del sujeto pensante de Descartes(al cual se le deja solamente el
cerebro), no es un sujeto que está vacío de vida, de lenguaje o de sentimientos, sino lleno de expectativas y de
intereses y un sujeto que no existe ni se puede pensar fuera o inseparable del mundo. En este sentido, hoy no
es posible fundar el conocimiento desligado de la totalidad de la vida humana, es decir, desde bases que tienen
su raíz desde las posibilidades de la existencia y de las posibilidades históricas que a diario se van abriendo. El
contexto histórico, los sentimientos, las emociones, las creencias o los prejuicios no se constituyen en un límite
o un error en el proceso del conocimiento (como condenaría la ciencia clásica y el pensamiento científico) sino
algo intrínseco al hombre e inevitable a partir de cuyas posibilidades el hombre conoce.

El hombre es un ser epistémico en cuanto que el conocimiento no está exento de relación con el hombre; el
conocimiento es algo que le va decisivamente al hombre; es decir, comprender el conocimiento implica
comprender al hombre como ser que conoce, involucrando, al mismo tiempo, los procesos que hacen posible el
conocimiento.

En cuanto que el hombre es histórico, esto es, en cuanto el espíritu humano es esencialmente espíritu viviente
e histórico, también el conocimiento se revela esencialmente como una forma de vida y como una construcción
histórica. Pues es una manera de destinarse el ser del hombre y un modo de develar lo que existe en el universo.
En este sentido, ciencia y técnica, específicamente, ponen al hombre en un camino del des-ocultar y de deso-
cultamiento. A partir del des-ocultar y de deso-cultamiento, se va generando un destino, en el que el hombre
revela su ser lo mismo que el del mundo del que hace parte. Pero el desocultar de la ciencia y de la técnica
moderna, como bien lo plantea Heidegger, “es un provocar que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar
energías, que en cuanto tales puedan ser explotadas y acumuladas” (Martín Heidegger, La pregunta por la
Técnica 1953).

De otra parte, al ascender hacia los misterios del universo y de la vida entera, necesitamos ganar su comprensión
a partir del “ser que se asombra, pregunta y construye ese saber”. Ese ser que pregunta y crea respuestas a sus

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propios interrogantes es el “hombre”. De este modo, el hombre, desde su “poder ser”, adviene como un ser que
va siendo de acuerdo a unas posibilidades que él mismo va abriendo desde este “poder ser” que lo embarga, en
cuyo horizonte saca o da a luz el mundo que le sirve de sustento y del que él mismo hace parte.

Ahora bien, decir que el hombre es un ser epistémico significa mostrar, por una parte, que el conocimiento y
específicamente el saber científico es una característica y una posibilidad del hombre. De otro lado, aunque el
conocimiento es un poder para comprender el mundo, es necesario anotar que algunas formas de conocimiento
o de saberes se muestran como un signo distintivo del hombre frente a los demás seres vivos. En este sentido,
tanto la técnica como la ciencia son formas distintivas del hombre y maneras de conducirse, de vivir y de estar
o de habitar en el mundo.

A su vez, el hombre es un ser epistémico en cuanto es y se mueve en la investigación; esa es su esencia. La


investigación se pone en movimiento con el asombro, con la pregunta, el comprender y la invención, en cuyo
trasfondo reverbea lo desconocido e impensado por la tradición. La investigación es posible ya que no sólo
podemos pensar sino también sentir, imaginar y crear.

De otra parte, el proceso científico-tecnológico se encuentra enraizado a la manera de un inmenso árbol o de


una gran montaña, rodeado de un entorno determinado y de una orografía compleja. Su perímetro no se
manifiesta únicamente a partir de problemas, métodos, teorías o consecuencias éticas, cognitivas, ambientales
o sociales sino que en la actualidad la creación técnica y científica se vuelve una cuestión muy compleja, pues
plantea un problema que comporta un peligro tanto para el hombre como para la vida entera. En este camino de
asombro y perplejidad, se plantea un interrogante fundamental, el que consiste en saber cuál es el destino
histórico que hoy encausa y determina a la especie humana lo mismo que la totalidad de la vida en la Tierra,
por cuanto en esa intervención y evolución científico-técnica todo está en peligro de desaparecer, de
transformarse o de perder su esencia.

Y esto es así, ya que el espíritu humano se comprende no sólo con saber cómo es la realidad sino que en ese
horizonte busca encontrar sus propias respuestas a las diversas preguntas que se plantea en la evolución de la
historia no sólo sobre el devenir del mundo sino sobre su propio ser.

Ahora bien, es necesario recordar que en la sociedad de consumo, el conocimiento del mismo modo que la
naturaleza, se ha vuelto una mercancía que se vende y se distribuye según unos fines e intereses.

No obstante, en esta búsqueda epistemológica, no hay un punto de llegada; es una discusión que no está resuelta,
que sólo tiene sentido en la medida en que se hace, es decir, en que cada vez más se pregunta y se discute por
la esencia y finalidad de eso que desde hace tiempo se ha denominado “ciencia”. Y no puede existir un punto
de llegada, pues la realidad, el conocimiento y el mismo hombre no pueden definirse definitivamente puesto
que no son sino que devienen, van siendo y así son referentes de inicio más nunca puntos de llegada o metas
finales a las que se tenga que apuntar o conocer de una vez y para siempre.

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