Recordando A Los Dioses

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Recordando a los dioses

Miriam Karp, Una bardo visitando el sacrificio, según

una imagen del templo Sri Venkateshwara en Tirupathi.
Cortesía del artista.
Recordando a los dioses

Mantra y ritual en
los primeros sacrificios indios
Laurie Patton
PRENSA DE LA UNIVERSIDAD DE CALIFORNIA

Berkeley. Los Angeles . Londres
El editor agradece la generosa contribución a este libro

proporcionada por el Fondo General de Dotación de
University of California Press Associates.
Prensa de la Universidad de California

Berkeley y Los Ángeles, California
Prensa de la Universidad de California, Ltd.

Londres, Inglaterra
© 2005 por Los Regentes de la Universidad de California
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del

Congreso Patton, Laurie L., 1961–
Recordando a los dioses: mantra y ritual en los primeros
sacrificios indios / Laurie L. Patton.
pag.
cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 0–520–24087–1 (tela: papel alcalino)
1. Hinduismo—Rituales. 2. Vedas—Recitación.
3. Mantras. I. Título.
BL1226.2.P44 2005 294,5'38
—dc22 2004002849
Fabricado en los Estados Unidos de América.
13 12 11 10 09 08 07 06 05 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
El papel utilizado en esta publicación cumple con los requisitos

mínimos de ANSI/NISO Z39.48–1992 (R 1997).
(Permanencia del Papel).
Para Shalom
que encuentra
poemas, y en memoria
de Laura que vivió y murió con ellos.
Contenido
Expresiones de gratitud ix
Abreviaturas xiii
Introducción 1
Primera parte: las teorías
1. Poesía, ritual y pensamiento asociativo en la India temprana: las fuentes
15
2. Poesía, ritual y pensamiento asociativo en la India temprana: las teorías
38
3. Viniyoga: la recuperación de un principio hermenéutico 59
Segunda parte: Los estudios de caso
4. Fuego, luz e ingestión a lo largo del tiempo 5. 91

El “otro” védico: saboteadores del éxito 6. Una historia 117
de la búsqueda del poder mental 7. La poética de los 142
caminos: mantras de los viajes 8. Una breve historia del 152
cielo: desde Conclusiones sobre cómo llegar a la morada más elevada:
la risa y el mantra del 168
enredadera 182
viii Contenido
Notas 197
Glosario 237
Bibliografía 249
índice locorum 275
Índice nominal 281
Índice general 283

Expresiones de gratitud
Este libro tiene sus inicios en las largas horas soleadas que pasé leyendo
Rg Vidhana y Ašvalayana Šrauta Sutra con HG Ranade en Deccan Col
lege en 1992, y Šabara con Venugopalam en su porche en la colina.
Ese año, mientras leía muchos otros textos no incluidos en este libro, se me
brindó la oportunidad de empezar a pensar sistemáticamente sobre
cuestiones de la experiencia de la poesía en el ritual. Mi primera visita a
Nanded, India, en 1992 me permitió entablar una conversación con Smt.
Selukar. Pude continuar esas conversaciones con GU Thite en 1999. Tengo
una gran deuda con los profesores Ranade y Thite por su orientación,
crítica e inspiración. También fue inspiradora una visita posterior a los
espectáculos de sacrificios dirigidos por Nana Kale en Barshi: descubrí en
ese pequeño bolsillo que la escuela Šaunakiya estaba viva y coleando. En
última instancia, me llevaría diez años reflexionar sobre todos los temas presentados en esta
En esos diez años estuve escribiendo y pensando en muchas otras
cosas, pero los problemas del mantra, la poesía y el sacrificio nunca
estuvieron lejos de mi mente. Largas conversaciones con Maitreyee
Deshpande, Sucetas Paranjape, Madhavi Kolhatkar, Saroja Bhate y Gayatri
Chatterjee sustentaron mi determinación de terminar mi investigación sobre
esos temas. Tengo una deuda intelectual a distancia con Charles Malamoud
y Ariel Glucklich, cuyas intuiciones han coincidido con las mías y cuyas
ideas creativas han actuado como los hombros intelectuales sobre los que
he tratado de apoyarme.
Colegas de Bard College: Bruce Chilton, Jonathan Brockopp,
ix
X Expresiones de gratitud
Brad Clough, Jacob Neusner, Lisa Raphals y Sanjib Baruah ayudaron a iniciar el
proyecto. También estoy agradecido a mis colegas aquí en Emory, en particular
a Mark Jordan, Bobbi Patterson, Wendy Farley (que todavía lo llama el libro
“amarillo”, por RV 1.50), Martin Buss, Deborah Lipstadt, David Blumenthal, Thee
Smith, Gary Laderman, Michael Berger, Bill Gilders y Dianne Stewart. Vernon
Robbins y Gordon Newby insistieron en ver paralelos incluso con los viniyogas
védicos más oscuros en los textos coránicos y bíblicos. Robert McCauley ha sido
un fiel compañero de viaje y ciertamente amable con mi visión más amplia de las
teorías cognitivas de la religión. Paul Griffiths ha tenido la tolerancia de un filósofo
hacia el desorden que compone este libro. Kristen Brustad y Mahmoud Al Batal
prestaron oídos dispuestos; Estoy particularmente en deuda con Kristen por su
sugerencia de que los lectores apreciarían capítulos más cortos en este libro.
A lo largo de los años, Benjamin Ray, Ariel Glucklich e Ithamar Gruenwald

me han dado una matriz con la que pensar en el tema de la “magia”, comenzando
con la conferencia “Magia en el judaísmo” en Tel Aviv en 1995. Agradezco a mis
estudiantes y colegas del Departamento de Lenguas y Literaturas Asiáticas de Tel
Aviv —especialmente a Ornan Rotem, Yakov Ariel, Shlomo Biderman, Yigal
Bronner, Tamar Reich y Tamar Gindin— por la oportunidad de presentar en este
seminario.
Los capítulos de este libro se presentaron por primera vez como Conferencias
Altekar en la Universidad de Pune. Esa maravillosa semana me brindó la
oportunidad de perfeccionar mis ideas entre colegas y profesores sánscritos. La
amable invitación de GU Thite fue igualada únicamente por la hospitalidad de
Saroja Bhate, Shrikant, Bahulkar y los demás que trabajaron en el Departamento
de Sánscrito, así como de VN Jha en el Centro de Estudios Sánscritos. El libro no
habría sido el mismo sin la respuesta generosa, perspicaz y crítica de TN
Dharmadikari. Madhav Bhandare, Bhageshwari Bhandare, VL Manjul y RN
Dandekar han sido ejemplares en su asistencia logística. Frederick Smith,
Stephanie Jamison, Timothy Lubin, Francis Clooney, Ken Zysk, Ellison Findly y
Patrick Olivelle han sido inspiraciones particulares en el campo de la India
temprana. Mi reciente descubrimiento del amor de Arindam Chakravarty por la
escuela Šaunakiya y el compromiso de Nadine Berardi con una lectura particular
de los textos indios me inspiraron a soportar los últimos meses de revisión. Mi
conversación con RN Dandekar, justo antes de su muerte, también fue
esclarecedora.
El apoyo del Instituto Americano de Estudios Indios me ayudó a comenzar este
proyecto. También recibí el generoso apoyo de una subvención del Fondo
Nacional de Humanidades en 1995, así como de una beca de investigación universitaria.
Expresiones de gratitud xi
Beca del consejo de la Universidad de Emory en 1998. El Instituto de Estudios

Comparados e Internacionales de Emory ha proporcionado fondos para varios
viajes más cortos a la India para conferencias y verificación de datos.
Le debo mucho a mi familia, Geoff, Kimberley, Bruce, Karen, Tony y Chris, por
aceptar trabajar largas horas en Maine y Massachusetts. La fiel lectura por parte
de mi madre de las narraciones de El mito como argumento fue un gozo particular.
April Wilson ha brindado una ayuda invaluable para trabajar con textos en alemán.
Joy Wasson, David Mellott, Alicia Sánchez y Simran Sahni han brindado una ayuda
invaluable y alegre en la producción del manuscrito. Mis alumnos Luke Whitmore,
Peter Valdina y Michelle Roberts me brindaron excelentes comentarios como
“primeros lectores” comprometidos con las cuestiones de la poesía y los textos
vividos.
Hila Kerekesh brindó una maravillosa asistencia editorial en las etapas finales.
Finalmente, agradezco a los pilares que más ansias han estado por ver
terminado este proyecto: Wendy Doniger, porque era la forma correcta de vivir;
David Shulman, que entendió el papel de la poesía en el ritual y en la vida; David
Haberman, quien dijo simplemente, cuando estaba buscando una audiencia
adecuada, que uno debería escribir para sus compañeros intelectuales; Jack
Hawley, cuyo amor por la poesía se extiende incluso a los Vedas; y Rachel
McDermott, cuya amistad y apoyo han sido constantes. Las lecturas finales de
Timothy Lubin desde Pondicherry ayudaron enormemente. Tengo una deuda
especial con mis colegas de estudios del sur de Asia aquí en Emory (Paul
Courtright, Joyce Fleuckiger, Parimal Patil y Tara Doyle) por su lectura cuidadosa y
paciente durante estos últimos cinco años, los mismos capítulos e ideas, una y otra
vez. . Es crucial señalar aquí que todas las personas mencionadas anteriormente
no son responsables de las ideas de este libro ni de los errores. Sólo yo soy
responsable de ambos.
Abreviaturas
Fuentes primarias
AB Aitareya Brahmana
AGS Ašvalayana Grhya Sutra
ApDS Apastamba Dharma Sutra
ApGS Apastamba Grhya Sutra
ApŠS Apastamba Šrauta Sutra
CULO Ašvalayana Šrauta Sutra
AV Atharvaveda
AVPar Atharva Veda Parisista

BAU Brhadaranyakopanisad
BD Brhaddevata
BDS Sutra Baudhayana Dharma
bgs Sutra Baudhayana Grhya
BŠS Baudhayana Srauta Sutra
CU Chandogya Upanisad
GDS Gautama Dharma Sutra
ES Gopatha Brahmana
GGS Sutra de Gobhila Grhya
xiii
xiv Abreviaturas
HGS Hiranyakešin Grhya Sutra

JB Jaiminiya Brahmana
JGS Sutra Jaiminiya Grhya
js Sutra Jaimini
KA Arthašastra de Kautilya
KathGS Kathaka Grhya Sutra
KB Kausitaki Brahmana
KBU Kausitaki Brahmana Upanisad
KhGS Khadira Grhya Sutra
Kansas Kathaka Samhita
KŠS Katyayana Šrauta Sutra
Manu Manusmrti
MBh Mahabharata
MGS Manava Grhya Sutra

EM maitrayanisamhita
MŠS Manava Šrauta Sutra
ParGS Paraskara Grhyra Sutra

PB Pañcavimša Brahmana
PGS Paraskara Grhya Sutra
RV Rg Veda
RVidh Rg Vidhana
SV Sama Vidhana
ŠB Šatapatha Brahmana
ŠBM Šatapatha Brahmana Madhyamdina
ŠGS Šañkhayana Grhya Sutra
ŠŠS Šañkhayana Šrauta Sutra
ejército de reserva
Taittiriya Aranyaka
tuberculosis
Taittiriya Brahmana
TS Taittiriya Samhita
TU Taittiriya Upanisad
VaiGS Vaikhanasa Grhya Sutra
VDS Vasistha Dharma Sutra
Abreviaturas xvi
VGS Varaha Grhya Sutra

ViSmr Visnu Smrti
Yaj Smr Yajñavalkya Smrti
contra
Vajasaneyi Samhita
YV Yajur Veda
Fuentes secundarias
Anales ABORI del Instituto de Investigación Oriental Bhandarkar,

Poona
Conferencia Oriental de toda la India de la AIOC (actas)

ALBA Boletín de la biblioteca de Adyar
ao Acta Oriental
Boletín BDCRI del Instituto de Investigación del Deccan College

BI Biblioteca Indica
CAS Centro de la Asociación de Estudios Sánscritos
vicepresidente ejecutivo
Estudios védicos y panineénes
IIJ Revista indoiraní
JA Revista asiática
Revista JAOS de la Sociedad Oriental Americana
TRABAJO Revista del Instituto Oriental, Baroda
Revista JRAS de la Royal Asiatic Society, Londres
JUB Revista de la Universidad de Bombay
SBE Libros Sagrados de Oriente
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Viena
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellshaft,
Leipzig
ZMR Zeitschrift für Missionwissenschaft und
Religionswissenschaft
Introducción
Los problemas
Es temprano en la mañana en un pequeño pueblo del oeste de Maharashtra,

India. Se está realizando el rito pravargya , un ritual védico introductorio con
una historia oscura e intrigante. Durante la ceremonia se cierran las puertas
del recinto de sacrificios. Todo el mundo sabe que la esposa del sacrificador
está presente, pero está oculta a la vista. El canto de himnos RG Védicos
hace que este rito sea aún más misterioso. Pero no es sólo el sonido lo que
hace que la atmósfera sea tan intrigante. El himno que se canta es Rg Veda
10.177 (el himno mayabheda ), que ayuda a discernir la ilusión.
¿Importa la ubicación de este himno sobre el discernimiento de la ilusión en
este rito secreto?
En estas páginas sostengo que la ubicación del himno realmente importa.
En el período védico, el ritual era el lugar en el que se traían a la mente y se
representaban en la arena pública realidades tanto imaginativas como
sociales. A través de la expresión poética esotérica, cantada por clases
hereditarias de intérpretes, la sociedad védica reunió su vida colectiva. Gran
parte de los estudios indológicos, basados en la distinción entre imaginación
y experiencia empírica, han tendido a ver aspectos de la cultura védica como
“oración solemne” y otros aspectos, generalmente posteriores, como
“hechizos mágicos”. Este libro intentará repensar este aspecto de la realidad
védica cuestionando la distinción entre magia y religión, centrándose en
cambio en el uso de los mantras védicos RG en rituales particulares.
1
2 Introducción
escuelas. El uso de mantras védicos Rg en rituales tiene un nombre y un método

detrás: viniyoga. Esta es la aplicación de mantras en situaciones rituales
particulares, y se lleva a cabo de acuerdo con principios hermenéuticos particulares
basados en la metonimia o pensamiento asociativo. Este libro trata sobre la
recuperación de ese principio hermenéutico del viniyoga.
Para comprender la trayectoria completa de las realidades védicas, uno debe
comprender la trayectoria de la influencia, conservación y extensión védica a
través de un linaje de tradiciones textuales y comunidades que las practican. Este
linaje comienza con los himnos RG Védicos, los mantras mismos, y continúa en
su aplicación en la actividad ritual pública de los ritos Šrauta, la esfera doméstica
de los ritos Grhya y la esfera práctica más amplia de los textos Vidhana. A través
de este linaje de textos, cada uno de los cuales sirve a su manera como comentario
de lo que sucedió antes, se puede rastrear la formación y extensión de la
imaginación religiosa india temprana como un proceso ritual y poético complejo
que se extiende a través de generaciones.
En el espíritu de tal hipótesis, este libro es una historia de una corriente de

imaginación interpretativa en la antigua India, un estudio sobre la creatividad
mental y la sofisticación hermenéutica. Si bien reconozco el valor de ciertas
tendencias que interpretan la tradición védica de manera más predominante en
términos de sus estructuras formales, quiero afirmar que, incluso en el acto de
participar en un ritual védico, la imaginación de los participantes está muy
comprometida. En esto tomo el Ašvalayana Šrauta Sutra, el Nirukta, el Brhaddevata,
el Rg Vidhana y otros textos al pie de la letra cuando piden “traer a la mente a la
deidad”.
Este enfoque también se ve confirmado por el trabajo de campo sobre el
sacrificio védico contemporáneo. Recientemente hice un viaje a Barsi, Maharashtra,
para estudiar un Soma sattra, o sacrificio de un año que implica presionar y
consumir Soma, la bebida sagrada que da elocuencia. Mientras hablaba con el
sacrificador, Nana Maharaj Kale, me enteré de que había iniciado una pequeña
gurukula, o escuela, para aquellos interesados en entrenarse para el sacrificio y
había intentado, en la medida de lo posible, basarla en el antiguo sistema de
educación. con algunas innovaciones importantes. A diferencia de otros
sacrificadores que he conocido, este hombre se adhirió a la escuela Šaunakiya de
interpretación del mantra védico (sobre la cual
también he escrito), y citaba sus textos con frecuencia.1 Esta escuela tiende a
enfatizar las imágenes mentales de los mantras y el uso de ellos como poderosas
ayudas para la eficacia del sacrificio. Las innovaciones en su gurukula reflejaron
este compromiso de utilizar imágenes mentales, incluida la ayuda a los estudiantes a memorizar him
Introducción 3
imagina las deidades dentro de ellos, mediante el uso de fotografías. Fue una
experiencia sorprendente ver a los estudiantes cantar himnos védicos mientras
meditaban sobre fotografías de Surya o Sarasvati. Estaba claro, sin embargo, que
la idea de imaginar a las deidades era crucial para la visión del sacrificio
contemporáneo que tenía el sacrificador, y había encontrado una tradición textual
para respaldar su afirmación.
En mi primer libro, El mito como argumento, tomo uno de esos textos Šaunakiya,
el Brhaddevata, y muestro las formas en que sus narrativas muestran actitudes
particulares hacia la creación poética. Sus mitos retratan las circunstancias en las
que se compusieron los mantras y las situaciones que inspiraron a los rsis (sabios
védicos) a hablar. Sostengo que los mantras que aparecen en el texto hicieron un
tipo particular de trabajo, y su significado e imágenes aportaron una gran riqueza
interpretativa. Estas narrativas sobre la creación poética cambiaron con el tiempo,
mostrando así las actitudes cambiantes hacia el rsi védico y el canon védico.
Ahora paso del poder del mantra dentro del mito a su poder dentro del ritual.
Aunque es seguro que el significado era sólo una parte de la comprensión más
amplia del poder del mantra en la antigua India, no se puede ignorar. Al centrarme
en el papel de la imaginación en el ritual, coloco la historia del uso ritual de los
mantras védicos bajo una nueva luz. Intento repensar algunas de las antiguas
formas de explicar el paso de las perspectivas védicas a las brahmánicas
“clásicas”, como el paso de ritos públicos y solemnes a otros menos solemnes, y
de la religión legítima a una empresa “mágica” degenerada. En este sentido,
Bringing the Gods to Mind es un libro con implicaciones generales, aunque procede
de un modo textualmente específico.
forma.
Lo más importante es que en mi análisis del viniyoga sostengo que la
imaginación védica tiene poderosas propiedades asociativas y metonímicas, que
vinculan la imagen mántrica con la acción ritual. Mediante estos vínculos, las
escuelas interpretativas (šakhas) del Rg Veda sugieren posibles mundos
asociativos que podrían utilizarse en la realización del sacrificio. Emplea categorías
muy específicas (como el fuego, el papel de los enemigos, un camino equivocado
tomado en el bosque) con las que interpretar de nuevo los mantras del Rg Veda
en nuevas situaciones rituales. Con este fin, después de establecer el marco
teórico, el libro procede con varias categorías védicas muy comunes (comer,
enemigos, elocuencia, viajes, alcanzar otro mundo) y rastrea la interpretación de
un solo mantra védico, o conjunto de mantras. , a lo largo de las diversas escuelas
o ramas rituales Rg Védicas del período védico: el Ašvalayana Sutra y el
Šañkhayana Šrauta Sutra,
4 Introducción
los Grhya Sutras y el Rg Vidhana. Al realizar esta historia de

interpretación, pretendo mostrar lo que sucede con un solo conjunto de imágenes
contenido en el mantra, ya que se encuentra en nuevos rituales e intelectuales
ambientes.
Es importante ser muy claro aquí: por razones de brevedad y de lectura
interés, es imposible proporcionar un estudio exhaustivo de cada uno de ellos.
viniyoga en el corpus RG Védico. Eso parecería más una enciclopedia que un libro. Más
bien, he elegido temas representativos y
himnos representativos para dar un bosquejo general de qué tipos de patrones
de viniyogas podrían estar presentes en la historia védica. Los temas seleccionados para
este estudio me parece el más interesante y el más sugerente.2
Sin embargo, hay muchos más temas védicos que los que he elegido,
y tengo la esperanza de que otros los adopten. Los pequeños estudios en este
libro no son de ninguna manera exhaustivos; más bien están destinados a ser señales
para mayor estudio.
También es importante señalar que mi atención se centra exclusivamente en la
Literatura Šrauta y Grhya: los usos prácticos de los fragmentos poéticos de
himnos dentro del procedimiento del ritual mismo. Para propósitos de legibilidad y
enfoque controlado, no me comprometo con los Brahmanas y los
Upanisads con el mismo detalle. Es esencial señalar, sin embargo, que
Ambos géneros son formas cruciales de interpretación de mantras, casi
“teorías” de interpretación de mantras por derecho propio.3 En los Brahmanas,
Vemos emerger una etiología, o teoría de los orígenes, y en los Upanisads,
Vemos las conexiones filosóficas entre mantras individuales y procesos cósmicos. Tengo
la esperanza de que este libro pueda servir como una especie de prolegomeno para
estudios más extensos que incluyan estos otros dos géneros.
de una manera más exhaustiva que la que he hecho aquí.
Además, mi postura interpretativa es “retrospectiva”, en el sentido de que
organizado en parte por el punto final del período védico, el material Vidhana. En otras
palabras, pregunto: ¿Cómo llegaron a ser relevantes estos mantras para este tema en
particular (como la comida, los viajes, etc.)? qué
¿Se produjeron cambios imaginativos en la interpretación ritual de las alusiones mántricas
de tal manera que se volvieron particularmente relevantes para el tema? Además, ¿qué
tienen en común estos diversos mantras y cómo podrían
Estos puntos en común contribuyen a nuestra comprensión de cómo los pueblos védicos
conceptualizado e imaginado ciertas actividades? Si bien algunos estudios de los siglos
XIX y XX, como el de PKN Pillai, abordaron la
semántica de la aplicación de mantras en contextos rituales específicos, mi enfoque
diacrónico y temático aún no se ha utilizado plenamente en el estudio de
la semántica del mantra.4
Introducción 5
Los capítulos
En el capítulo 1, “Poesía, ritual y pensamiento asociativo en la India temprana: las

fuentes”, ofrezco una visión general de los géneros generales de la India védica
temprana (Šrauta, o textos rituales formales; Grhya, o textos rituales domésticos;
y Vidhana, o textos rituales “mágicos”). Además, reformulo las tradiciones RG
Védicas (ramas Šañkhayana y Ašvalayana) en términos de su estatus como
géneros interpretativos. Al hacerlo, cuestiono la idea de que estos textos
representen únicamente una tendencia hacia usos “mágicos” de mantras. Además,
la lente de šakha, o rama institucional del pensamiento, se centra en los procesos
que la propia tradición enfatiza: que traer el mantra a la mente, la construcción
mental de la aplicación sacrificial o general del mantra, es una parte importante
(aunque no la sólo una parte) de la cosmovisión védica.
En el capítulo 2, “Poesía, ritual y pensamiento asociativo en la India temprana:
las teorías”, utilizo trabajos recientes sobre la teoría de la metonimia, mostrando
cómo la metonimia podría verse como un tipo específico de práctica intelectual
que proporciona vínculos cognitivos entre imágenes rituales y y acto ritual.
Empiezo centrándome más específicamente en la cuestión de la imagen mental,
aplicando estudios recientes sobre la naturaleza de la imaginería religiosa a las
operaciones mentales que están involucradas en cada nuevo escenario
interpretativo de cada mantra ejecutado. La teoría de la performance, especialmente
el trabajo de Dennis Tedlock y Charles Briggs, ayuda a mostrar el valor básico de
lo que significa imaginar algo dentro de una situación ritual, y cómo se constituye
la relación entre la imagen mental y el acto ritual.5 Más Específicamente,
comienzo a desarrollar una teoría de metonimia o asociación, para comprender el
uso de imágenes RG Védicas en el ritual. Aquí, los trabajos recientes de Klaus
Uwe Panther y Günther Radden ayudan a proporcionar el marco.6 Muestro las
propiedades básicas de la metonimia, como su naturaleza altamente
contextualizada, su perspectiva pragmática u orientada a objetivos, sus
capacidades referenciales y su uso de prototipos e identificación.
Sin embargo, a diferencia de algunos teóricos cognitivos, mi intención no es
generar reglas que puedan predecir el comportamiento religioso. Más bien,
asumo que la imagen mental forma la conducta y la acción, además de ser formada por ésta.
En el capítulo 3, “Viniyoga: La recuperación de un principio hermenéutico”,
considero el pensamiento metonímico presente en el viniyoga, o proceso de
aplicación, de las formulaciones poéticas del mantra dentro del ritual védico.
Exploro algunos de los usos del término e ideas relacionadas en los textos védicos
y defiendo específicamente la inclusión de la semántica del mantra en la
interpretación védica contemporánea. Las teorías de la metonimia y la
interpretación se combinan para mostrar las formas en que cada verso de la poesía interpretada en
6 Introducción
La India védica abre un mundo de posibilidades asociativas e imaginativas dentro

del ritual mismo. El Viniyoga es rico en estas potencialidades.
En el capítulo 4, “Fuego, luz e ingestión a lo largo del tiempo”, empiezo a tejer
los hilos interpretativos.7 Mi postura interpretativa incluye tanto el principio como
el final del hilo, es decir, los mantras védicos RG que utilizan las imágenes
poéticas. de alimentos y se mencionan como útiles en los rituales de comer, así
como en los textos Šrauta, Grhya y Vidhana. Estos incluyen temas como la
digestión de los alimentos, la expiación por comer alimentos prohibidos y la
protección contra el veneno o las enfermedades asociadas con los alimentos (RV
1.23; 1.22.1721; 1.87.111; 7.1; 10.15; 10.30; 10.88).8 Al rastrear los viniyogas
de cada mantra a través de su camino interpretativo, emergen ciertos temas
sorprendentes. Casi todos los mantras RG Védicos utilizados en el material de
Vidhana para ayudar en el proceso de comer invocan a Agni como protector y
otorgador de riqueza, el desterrador de enfermedades. Estas mismas imágenes
se reinterpretan en el contexto del material de Šrauta: se utilizan con frecuencia en
los ritos pravargya , los ritos inaugurales del sacrificio de Soma antes del consumo
real de Soma. Así, actúan como una especie de bendición o gracia antes de
comer. Aquí, la asociación con el fuego de sacrificio real es sencilla: así como Agni
se enciende en los textos de Šrauta, su fuerza será como protector, como
transportador de comida a los dioses, como cocina de comida para ser consumida.
Sin embargo, curiosamente, ninguna de estas imágenes públicas de fuego se
utiliza en el Grhya, o en ritos más domésticos. Pasamos casi inmediatamente a su
uso en el material de Vidhana, el trabajo del brahmán que recita individualmente.
En el Rg Vidhana, los mantras sobre el fuego se utilizan para ayudar a la digestión,
contrarrestando los efectos de la mala alimentación. El poder público del fuego se
aprovecha para la digestión interna en el cuerpo individual. Así, podríamos narrar
una historia interpretativa de la alimentación de la siguiente manera: el poder del
fuego para proteger y dar riqueza se aprovecha como inaugurador del proceso de
alimentación pública, de comensalidad en el material de Šrauta. Esa misma
comensalidad (la naturaleza pública del fuego y del comer) es entonces plenamente
apropiada por el difunto brahmán védico, quien, como amable figura pública que
personifica los poderes del sacrificio, debe utilizar el fuego como una especie de
inaugurador del sistema digestivo. procesos en su propio cuerpo. Las imágenes
del fuego pasan de la ignición al combustible: la imagen que es, en el contexto de
Šrauta, una chispa que enciende los diversos actores y procesos de sacrificio se
convierte más tarde en un “accesorio” que fortalece y protege al único cuerpo
consumidor. El capítulo 4 no es simplemente volver a la interpretación habitual de
la “internalización del sacrificio”, sino a algo más sutil: es la reinterpretación de la
imagen del fuego mismo, desde el movimiento centrífugo del fuego que enciende
el cosmos hasta el movimiento más centrípeto de protección digestiva para el virtuoso.
Introducción 7
En el capítulo 5, “El 'otro' védico: saboteadores del éxito”, abordo la

concepción del enemigo y su historia en usos mántricos particulares (RV 1.32;
1.50; 1.83–84; 6.73; 6.2.11). En las imágenes rigvédicas, los versos sobre el
enemigo están dirigidos a enemigos particulares que podrían haber sido
derrotados una vez, pero que necesitan ser derrotados repetidamente (las tribus
arya/dasa , aquellos que saquearían el sacrificio). En este sentido, el “otro” RG
Védico actúa como una especie de prototipo que debe ser constantemente
vencido. Sin embargo, en la literatura de Šrauta, estos mismos versos se utilizan
en rituales que son excepciones a las celebraciones de sacrificios regulares.
Los mantras actúan como profiláctico contra un momento de vulnerabilidad
ritual, con la excepción de los “recitados extra” en la ceremonia abhiplava o la
inserción de estos versos en los sacrificios šyena y ajira . En el material Grhya,
los mismos mantras describen algún aspecto de la victoria y vulnerabilidad
brahmínica. Uno los recita justo antes de detener la recitación mántrica en la
cima del estudio védico. Uno también los recita mientras detiene su nuevo carro
en el momento de entrar al salón de actos. Cuanto más éxito tenga el
sacrificador, más probabilidades tendrá de invocar protección contra enemigos
potenciales. En el material de Vidhana, vemos la recitación de mantras que
transforma cualquier agente o situación potencialmente dañina (enemigos,
enfermedades, etc.) a medida que lo comenta. El cambio en la estrategia
interpretativa de los textos anteriores al Rg Vidhana es uno de generalización
de situaciones de sacrificio a situaciones que incluyen todas y cada una de las
circunstancias posibles en las que los versos podrían ser relevantes.
Esta historia de la imagen del enemigo, entonces, muestra que cuanto más
uno se arriesga (modificando la ceremonia Šrauta, construyendo un nuevo carro
como cabeza de familia Grhya, moviéndose en el mundo peligroso más allá de
la arena de sacrificio como implica el Vidhana), más Es más probable que uno
tenga enemigos. Una vez más, esto va más allá de la interpretación habitual de
los enemigos ritualizados a lo largo del eje arya/dasa y, en cambio, sostiene que
el “otro” védico no es una idea monolítica, sino siempre relativa, conceptualizada
en relación con momentos particulares de vulnerabilidad.
En el capítulo 6, “Una historia de la búsqueda del poder mental”, examino la
historia de las imágenes utilizadas para lograr la capacidad mental y verbal (RV
1.18.6; 8.100.10–11; 8.101.11–16; 10.21.1; 10.71; 10.125). En la literatura
Šrauta, estos mantras tienden a usarse en los versos de invitación justo antes
de una ofrenda, generalmente una ofrenda de animales. En la literatura Grhya,
se utilizan antes de la llegada de un invitado (y por tanto antes de una comida),
o cuando el estudiante védico regresa a casa y encuentra sonidos extraños. En
la literatura Vidhana, sin embargo, se recitan para asegurar una forma más
general de elocuencia verbal, agilidad mental y paz, así como
8 Introducción
así como evitar todas y cada una de las consecuencias en caso de que uno haya
dicho una falsedad. Así, el progreso del pensamiento es el siguiente: en la literatura
Šrauta, la elocuencia es más necesaria antes de matar y ofrecer carne, pero más tarde,
en la literatura Grhya no implica ningún acto de matar; los invitados serán alimentados
como deben hacerlo, y el estudiante cambiará su mundo a través de la elocuencia a
medida que pasa de una etapa de la vida a otra. En la literatura Vidhana, los poderes
sobrenaturales de elocuencia son producidos por los propios versos: la elocuencia
produce elocuencia.
Aprendemos, entonces, que la construcción de la elocuencia en el conocimiento en
el período védico comienza en el contexto de la producción de alimento en el sacrificio,
pero deja de estar vinculada a él después de que el brahmán se vuelve más móvil y ya
no está vinculado a la mente. La elocuencia y el poder mental que comenzaron como
intuición poética, a partir de una estrecha relación con los dioses, se convierten en una
forma de experiencia ritual, que a su vez se convierte en un instrumento para ser
utilizado fuera del ámbito de los sacrificios, listo en cualquier momento para contrarrestar
los malos efectos. de decir mentiras.
En el capítulo 7, “La poética de los caminos: mantras de viaje”, analizo los mantras
asociados al viaje por el espacio (RV 1,42; 1,99; 1,189; 3,33; 3,45; 10,57). Las imágenes
Rg Védicas describen los peligros de emprender viajes en general e invocan a dioses
particulares que son ágiles para encontrar su camino (Pusan es el Explorador, Indra
sale al mundo y trae riquezas, etc.). Curiosamente, estos himnos frecuentemente oran
por la riqueza y la seguridad en un viaje, ya que ambos están inextricablemente
vinculados en el mundo védico. El territorio de un viaje, pues, se concibe generalmente
como un mapa de peligros, pero también como una guía hacia la riqueza. En la
literatura Šrauta, estos mantras se pueden utilizar como parte de la “extensión de
sacrificio” de recitales que vinculan un día y el siguiente en un sattra o sesión de varios
días.
También se utilizan al comienzo del sacrificio Soma, el “discurso de la mañana”
(prataranuvaka), que inicia al sacrificador en el viaje de sacrificio particular. En ambos
casos, estos mantras “llevan” al sacrificador de un punto en el tiempo al siguiente del
viaje, y son designadores del tiempo del sacrificio. Proporcionan una especie de “mapa”
del progreso sacrificial. En el material Grhya, los mantras se aplican en el caso de un
individuo que emerge al espacio exterior después de un largo período de existencia en
un espacio intelectual interior de la casa de su maestro: la ceremonia de samavartana ,
el ritual realizado por un estudiante védico que ha completado su deberes y quién
desea irse. Y finalmente, en el material de Vidhana, en lo que ya debería ser un patrón
familiar, estos mantras se usan de manera más general cuando se emprende cualquier
viaje peligroso. Sin embargo, se utilizan en el supuesto de que uno ya ha conquistado
el espacio: actúan como expiación.
Introducción 9
ación por extraviarse o cometer un delito, o para cuando uno se embarca en un

viaje de negocios con la esperanza de acumular riqueza.
Por lo tanto, este capítulo va más allá de la comprensión habitual de los arios
como hegemones espaciales y se centra en la forma en que se reconceptualizó
el espacio mismo: lo que había sido una especie de designación de un “mapa”
geográfico en el mantra védico RG se convierte en una especie de "mapa" ritual
en el material Šrauta, y un territorio personal sobre el cual uno tiene cada vez más
control en el material Grhya y Vidhana.
En el capítulo 8, “Una breve historia del cielo: desde la creación hasta la
obtención de la morada más elevada”, examino la historia interpretativa de los
mantras reg védicos para alcanzar el cielo (RV 1.154.1–3; 9.112–15; 10.82.7;
10.129). . Curiosamente, todos estos himnos contienen imágenes de creación y
fabricación, ya sea la recapitulación de los hechos de Višvakarman, las diversas
formas en que el poeta compara su actividad con la de carpinteros y médicos, o
los actos creativos de Višvakarman y Prajapati. En el material de Šrauta, estos
himnos se utilizan en momentos de intensificación ritual, como los de “recitación
excesiva” en la tercera presión de Soma, o al comienzo de momentos rituales
donde la deidad, como Visnu, es la persona apropiada. deidad del ritual. (El
atithyesti, o ritual de “ofrenda de invitados”, por ejemplo, siempre está designado
para Visnu.) En el material Grhya, los himnos se cantan en la ceremonia
upakarana , que inicia el estudio védico.
Curiosamente, entonces, en el texto de Vidhana, estos himnos de creación y
comienzo se utilizan para representar el logro más elevado, el de la morada del
dios que ha creado, o la morada de la inmortalidad. Así, podemos discernir una
historia fascinante del cielo, una que comienza simplemente representando la
creación del mundo por la deidad, está representada tanto en el material de
Šrauta como en Grhya como los versos del comienzo de algo, y cambia en el
material de Vidhana a el final de una vida vivida adecuadamente, la morada más
elevada. Lo que comenzó como imágenes del comienzo se convierte en imágenes
del final: los primeros actos creativos védicos de los dioses alimentan las imágenes
védicas tardías del más allá.
En la conclusión, “La risa y el mantra del enredadera”, sostengo que todos
estos temas védicos muestran un tipo particular de transformación a medida que
uno rastrea su viniyoga, o aplicación en el comentario ritual. Cada uno implica una
“disociación ritual”, mediante la cual imágenes y acciones se unen entre sí en una
asociación metonímica en el período anterior y luego se desvinculan a medida
que avanza el período védico. La imagen del fuego como chispa se vincula a
todas las formas de participantes en el sacrificio, incluido el cuerpo; el fuego como
combustible se vincula sólo al cuerpo. La imagen del enemigo como adversario
en la batalla se vincula con todas las posibles prácticas sacrificiales, marciales y domésticas.
10 Introducción
éxitos del titular; la imagen del enemigo como otro generalizado pierde
posibilidades imaginativas de estas formas de victoria y se convierte en una forma de
pensando en un modo de dominación más existencial. la imagen del
El viaje como mapa geográfico y ritual se vincula tanto al espacio como al tiempo.
dentro de los procedimientos rituales; la imagen del viaje como posible “fuente”
de riqueza” ya no está ligado a formas materiales particulares de progreso. El
Los mantras de la creación se utilizan inicialmente como implicación de un "primer" ritual.
acto, como una ofrenda de invitado o una forma de estudio védico; Más tarde, las imágenes de
creación sirven como vehículos misteriosos para ganar el próximo mundo, pero no
ya no son espejos de las realidades materiales de esta vida.
Al rastrear este tipo de disociación ritual no estoy argumentando de manera nostálgica
acerca de una simple pérdida de imaginación material. Más bien, soy
argumentando que a través del lente de la metonimia, podemos ver que el uso de
Estas imágenes poéticas cambian de manera significativa y previamente no detectada.
maneras: en la India védica anterior, las imágenes mántricas están vinculadas a otras imágenes
y otras acciones; En la India védica posterior, las imágenes mántricas son recursos y
potenciales, por derecho propio. El fuego, por derecho propio, se convierte en potencial para
destreza corporal individual; El viaje, por derecho propio, se vuelve potencial.
por riqueza, etcétera. En el caso védico, no se trata simplemente de una cuestión de
pérdida de la acción ritual, la “desaparición del sacrificio”. Uno ve un
cambio del poder metonímico de la imagen (la vinculación asociativa de uno
elemento ritual a otro) al poder productivo de la imagen (el uso de
una sola imagen ritual para representar una serie de resultados potenciales).
Para decirlo de manera más simple, el poder de la imagen védica ya no es reflejar el cosmos,
sino prometerlo.
Para terminar, basándose en el trabajo de Catherine Bell, sugiero que este mismo enfoque
se puede utilizar en otras tradiciones religiosas.
donde el ritual es central. Aunque los ejemplos de Bringing the Gods to
La mente se centra exclusivamente en las escuelas rituales RG Védicas de la India temprana, la
Análisis del pensamiento metonímico como ejercicio de historia de las religiones.
inevitablemente aumenta la oportunidad para los estudios comparativos: ¿Cómo
¿Otras tradiciones religiosas, al reflexionar sistemáticamente sobre sus textos fundacionales,
crean realidades imaginadas que vinculan la mente y la acción, la interpretación y el
comportamiento, y la aprehensión religiosa con la vida práctica? I
argumentan que, al tomar las imágenes poéticas que trae a la mente el actor ritual
En serio, se pueden examinar dimensiones ricas e inexploradas de la realización ritual. La
categoría de recordar a los dioses puede dar frutos intelectuales reales como forma de historia
interpretativa.
Bringing the Gods to Mind nos muestra que ningún estudio de la acción ritual en
El período védico está completo sin un estudio concomitante de las imágenes rituales.
Introducción 11
inación. Estoy proponiendo una adición a las tendencias actuales en los estudios
védicos para interpretar el ritual védico exclusivamente como actividad taxonómica
o sintáctica. Es una forma de hacer que incluso los textos más áridos y orientados
a recetas, como los viniyogas de los Šrauta o Grhya Sutras, cobren vida como
una forma de interpretación humana con posibilidades imaginativas.
Muchos estudiosos de las religiones indias han intuido esta sensibilidad en los
textos indios. Lejos de ser una sensibilidad mecánica o mística, el viniyoga es
más bien una forma de jugar con palabras y acciones, yuxtaponiéndolas y
reyuxtaponiéndolas en una infinita variedad de combinaciones que pueden
conducir a nuevos conocimientos. Podemos ver esta dinámica en funcionamiento
incluso en los propios himnos védicos y en las sugerencias hechas en sus versos
en cuanto a su propio poder metonímico. Por ejemplo, Joel Brereton escribe que
el poder de uno de los grandes himnos enigmas del Rg Veda, 10.129, está en su
poder asociativo y en la respuesta que sus mantras crean en su audiencia. El
himno es una meditación cosmológica sobre los orígenes del universo que termina
con un tono ambiguo e interrogativo: “El que es el supervisor de este mundo en
las alturas del cielo, seguramente lo sabe. O si no lo sabe. . . ?” Como sostiene
Brereton, si bien el pensamiento es la metáfora central del himno, “a través de
sus asociaciones con otras formas de creatividad, el himno finalmente abarca
todos los tipos de nacimiento y, por lo tanto, todo el mundo viviente”. 9 Continúa
postulando que si, en el Rg Veda 10.129, pensar es la actividad creativa original,
entonces “la solución al himno y a la pregunta sobre el origen de las cosas reside
tanto en lo que dice el poema como, más aún, en la respuesta que evoca de su
audiencia”.10 Stephanie Jamison escribe con el mismo espíritu de la “semántica
asociativa” presente en los compositores védicos de su época: “Todas las palabras
tienen un complejo nexo de asociaciones, de significados primarios y secundarios,
de colocaciones habituales disponibles para los hablantes de la lengua. y los
habitantes de la cultura que expresa”. 11 Así también, Wendy Doniger ve tales
yuxtaposiciones entre
palabra y acto, entre imagen mental e imagen externa, en las narrativas
posteriores del Yogavasistha, pero también incluso antes en los textos védicos. .
En su opinión, los primeros textos como el Atharva Veda “nos obligan a especular
sobre la relación entre nuestra percepción mental del mundo y su percepción
mental de nosotros”. 12 David Shulman y Narayana Rao ven ese juego entre
palabra y acto en la tradición. de poesía catu del sur de la India: poemas
aprendidos de memoria, que también se emplean en la comunicación social.
Como dicen ellos: “Un catu no es realmente un verso aislado, aunque parezca
como tal. Es una parte integral de un sistema de conocimiento comunicado y
compartido, a menudo con fuertes conexiones intertextuales e interrelaciones.
12 Introducción
relación activa entre estos versos aparentemente independientes”. 13 En esta

tradición, el poema es tanto un “texto fijo” como un “poema del momento”, que
debe utilizarse en contextos nuevos y diferentes cada vez que se recita. El
mantra védico, a pesar de su arraigo en la gran red codificada de reglas y
regulaciones, también conserva este aspecto, y podemos verlo en los patrones
poéticos que emergen una vez que estudiamos los viniyogas cuidadosamente.
Si bien tengo cuidado de no imponer interpretaciones anacrónicas, yo diría
que este es también el espíritu detrás del trabajo etnográfico sobre el sacrificio
védico contemporáneo sugerido por Frederick M. Smith, David Knipe, Timothy
Lubin y muchos otros. Finalmente, es también el espíritu con el que muchos de
los eruditos indios respondieron a estas reflexiones tentativas sobre el viniyoga
en Pune en 1999; Sugirieron con entusiasmo seguir trabajando, como construir
un índice de viniyogas como una nueva forma de acceso a la historia védica.
Muchos de ellos reflexionaron sobre los usos del mantra en la India
contemporánea, así como sobre las conexiones entre las tradiciones védicas
Grhya y las llamadas tradiciones populares en Maharashtra que involucran mantras.
Parte uno
Las teorías
Capítulo 1
Poesía, rituales y
Pensamiento asociativo en
la India temprana
Las fuentes
En la India, el ámbito de la imagen mental no está a la defensiva.

Wendy Doniger, sueños, ilusiones y otras realidades
Cada martes por la noche, un hombre de negocios en Varanasi, India, canta un

capítulo del Gita como parte de su bhajan, o grupo de canto habitual, en un templo
de Krsna cerca del lado sur de la ciudad. Dice que eso lo tranquiliza. Una mujer
de mediana edad cuida a su madre, que está muriendo de cáncer. Canta los
mismos versos del Gita como forma de consuelo en los momentos más incómodos
que tiene que soportar su madre.
Una mujer en Chicago, Illinois, reza el Ave María en la Catedral de San Patricio
todos los días camino al trabajo; la recitación es para su sobrino que tiene parálisis
cerebral. El sacerdote recita regularmente la misma oración el 15 de agosto, fiesta
de Santa María, en solemne procesión litúrgica. Estos casos representan los
mismos versos poéticos de oración, las mismas imágenes, utilizadas para
propósitos muy diferentes. Se puede rezar la misma oración, que consiste en
recordar a los mismos dioses, en situaciones existenciales y litúrgicas radicalmente
diferentes. Sin embargo, las imágenes mentales tienden a permanecer constantes
y, una vez pronunciadas, afectan el mundo que rodea al hablante.
La situación era similar en la India temprana. En la parte nororiental del país, a
finales del siglo IV a. C., un estudiante del gramático e indexador Šaunaka
recomendó lo siguiente: un brahmán debería adorar al sol naciente con el himno
védico Rg 1,50, porque destruye las enfermedades cardíacas y favorece la salud.
Excelente salud. Aún más específicamente, la última media estrofa del himno
también es destructiva para los enemigos: un brahmán sólo necesita pensar en un
enemigo y murmurar esta media estrofa en el instante en que lo ve.
15
dieciséis
Poesía, Ritual, Pensamiento Asociacional
él, y dentro de tres días, el brahmán podrá contener al

odio entre ellos. Los brahmanes que escribían manuales rituales antes de Šaunaka prescribían
el mismo conjunto de versos poéticos, pero con propósitos muy diferentes. Usaron estos
versos al sol para realizar de forma segura y armoniosa el peligroso acto de alargar un
procedimiento ritual, para conducirlo.
de forma segura un carro recién construido hasta el salón de actos, o para ayudar a un
estudiante védico recién graduado a regresar sano y salvo a su pueblo natal.
Enemigos, carros, rituales en expansión, estudio védico: lo que los une
¿Diferentes usos del mismo mantra, de los mismos versos de poesía? Cuál es el
inspiración detrás de los usos rituales de la poesía, como el Ave María o el
versos del Gita? Muchos académicos, algunos de los cuales escribieron tan recientemente como 1987,
Yo llamaría “mágicas” a estas recomendaciones védicas. Yo sostengo que es más
históricamente exacto e intelectualmente productivo para llamarlo metonimia, o
más ampliamente, el pensamiento asociativo. La lente de la metonimia puede permitirse
nuevas perspectivas en la historia del pensamiento védico y en la historia de las religiones en
general. Además, el poder ritual de la imagen mental ha
sido descuidado en el mundo de los estudios védicos. Durante las últimas dos décadas, la
El campo de los estudios de performance ha estado analizando con gran detalle la relación
entre poema y contexto: cuándo y por qué se publica un determinado poema.
recitado y cómo construye y crea mundos asociativos. Estos teóricos del rendimiento podrían
ser de gran ayuda al leer manuales como los que
dirigir expresiones mántricas en la antigua India y sugerir razones
por qué se usaron mantras en ciertos momentos y por qué ciertas imágenes podrían ser
importante en ciertos momentos rituales. Este enfoque es importante para
Indología porque dentro de la academia occidental el estudio de las prácticas comentarias
indias ha tenido énfasis tanto filosóficos como textuales, pero
no se ha centrado tanto en los aspectos pragmáticos o performativos del comentario. Mientras
que otras exégesis del Veda menos filosóficas, como el
recomendaciones citadas anteriormente, también han estado presentes dentro de la India
tradición, han tendido a clasificarse como obras menores, descritas en
términos dudosos, como “magia”. Esta terminología ha oscurecido algunas
importantes avances en el pensamiento y la práctica de la India temprana.
Además, el énfasis reciente en los estudios védicos se ha puesto casi exclusivamente en
la forma de la expresión mántrica: su sintaxis, su capacidad de ser
removidos de un ritual y colocados dentro de otro, y así sucesivamente. Este
ha sido un excelente y muy necesario correctivo al énfasis excesivo,
tal vez incluso la romantización del “contenido”: la idea de que la doctrina védica
Los poetas eran místicos de Wordsworth y vagaban por el Hindu Kush y el
áreas occidentales de Gujurat y Punjab en busca del equivalente indio de una visión de
narcisos.
Las fuentes 17
Sin embargo, el correctivo a la romantización no necesita ser reemplazado por un

énfasis únicamente en el análisis formal. En su libro, Interpretación del Mantra en
En el Šatapatha Brahmana, Jan Gonda trata, entre muchos temas, el tema de la
“interpretación basada en la semántica”.1 El capítulo relacionado contiene
sólo cuatro o cinco páginas; mientras que otros capítulos más extensos analizan la
interpretación basada en la similitud del sonido, la aplicación en el ritual, etc.
El navegador, tras haber entrado en la sección védica de la biblioteca, podría
Tome este libro del estante y salga con la idea de que los significados del mantra y
las imágenes contenidas en él simplemente no eran importantes para los antiguos
filósofos védicos que escribieron los Brahmanas.
En su libro El sentido del Adharma, Ariel Glucklich ha hecho una
excelente comienzo hacia un análisis fenomenológico de imágenes en
Pensamiento clásico indio. Distinguir entre símbolos religiosos y
imágenes, sostiene que la fenomenología de la religión no puede estudiar sólo
símbolos e ideas religiosos, sino que debe centrarse en el acto de conciencia que
da vida a dichos símbolos. Mientras que un símbolo es algo que por naturaleza
expresa un objeto que lo trasciende todo.
en el mundo, una imagen viva no es algo cuya única naturaleza sea referir,
pero en realidad debe constituir un modo de estar en el mundo.2 Una imagen viva
es algo generado en la conciencia activa de cualquier actor y el
experiencia que dicho actor aporta a su comprensión del
imagen; en el caso védico, esto es cierto particularmente para el actor ritual.
La fenomenología eleva las imágenes, con sus estructuras y relaciones, a un nivel
en pie de igualdad con la estructura de las realidades metafísicas.
Glucklich continúa analizando las categorías tradicionales de la música clásica.
Estética india (rasa, dhvani y similares) para profundizar en este punto.
sobre la modalidad básica de las imágenes. En cambio, quiero permanecer dentro
el período védico anterior y muestran, a través de una comparación del uso de
imágenes en las prácticas de recitación textual de mantra, que tal recitación es de
hecho una forma de evocación que construye ciertas estructuras y relaciones.
relaciones entre las imágenes invocadas en el mantra y las acciones que
acompañarlo en el mundo exterior. A través de este método, creo que uno
puede lograr varias cosas importantes: (1) uno puede tener una idea de cómo
diferentes géneros de texto (Šrauta Sutra, Grhya Sutra y Vidhana) utilizan diferentes
conjuntos de estructuras imaginativas para construir su mundo; y (2) uno
podemos ver, desde un punto de vista micrológico, la historia de cómo el mismo
La imagen se utiliza como recurso, una y otra vez, para diferentes propósitos
sociales. Mientras Glucklich se centra en el uso de imágenes para construir un
concepto y su opuesto (dharma y adharma), yo quiero centrarme en el
Uso de imágenes que vinculan imágenes particulares con el mundo social y ritual.
18 Poesía, Ritual, Pensamiento Asociacional
construido por el texto. De ahí mi término: la historia del asociacionismo.

pensamiento en la India temprana.
La historia de la religión informa un tercer punto: nos hemos perdido un

oportunidad en el estudio histórico de la exégesis ritual. Ahora es bastante
ampliamente aceptado que tanto los eruditos como los teólogos que trabajan desde dentro
una tradición utiliza el término magia para delinear conceptos menos propiamente “teológicos”
Formas de discurso religioso. Sin embargo, la crítica no debería detenerse ahí.
El término también sirve para cortar importantes continuidades sociales y exegéticas entre
una tradición religiosa y su llamada contraparte mágica. Él
abre una brecha entre formas de pensamiento que, según la tradición,
ojos, pueden estar integralmente conectados. Por lo tanto, no sólo nos preocupamos
Es una cuestión de deconstrucción pero de reconstrucción: los estudiosos de la religión pueden
y debería desarrollar otros términos que sugieran, e incluso restablezcan, los vínculos entre
tradiciones textuales que han sido rotas por la aplicación excesivamente entusiasta del término
magia. Con estos nuevos términos (que, por supuesto, son
curso, ellos mismos provisionales), los estudiantes de religión interesados en cuestiones de
intertextualidad, lenguaje religioso y estudios rituales pueden ser
invitado a entrar.
Materiales para este estudio: textos y contextos
Los cuatro Vedas
¿Cuáles son los componentes básicos del tipo de estudio propuesto en este
¿libro? Los Vedas se enfocan claramente a través de este poder del habla.
Veda significa conocimiento; Históricamente, este conocimiento tomó la forma de
palabra y canto. Se especifican cuatro tipos de conocimiento como propiedad de
sacerdotes brahmanes, los guardianes hereditarios de la tradición: el Rg Veda, o
conocimiento de los versos; el Sama Veda, o conocimiento de los cantos; el
Yajur Veda, o conocimiento de las instrucciones rituales; y el Atharva Veda,
o conocimiento de los Atharvans, los procedimientos para la vida cotidiana (también
llamadas fórmulas “mágicas”). Estas cuatro divisiones reflejan una división de
trabajo entre la élite sacerdotal, y significó que el conocimiento mismo era
organizado en torno a la realización de yajña o sacrificio. Para el védico
Para los arios, yajña es la acción central que estaba destinada a motivar y sostener al universo
entero. Los Vedas son las palabras y cánticos que acompañan las acciones y sirvieron para
aumentar y vitalizar las acciones para que tengan poder cósmico. Sin el sacrificio, el sol no
saldría en el
mañana, ni el ganado crecería ni se multiplicaría, ni las cosechas
florecer durante todo el año. La posibilidad de una vida larga y saludable para
Las fuentes 19
los humanos, y el culto a los padres después de la muerte, o a los ancestros, no

estaría presente.
Algunos comentaristas védicos han observado que las mujeres y los miembros
de castas inferiores de la sociedad no habrían comprendido el significado de las
palabras del Veda. Este conocimiento, además de ser una especie de división
cuádruple del trabajo del sacrificio, también era hereditario por línea masculina y se
transmitía enteramente de forma oral. Las diferentes colecciones de himnos del Rg
Veda se llaman mandalas y son esencialmente colecciones “familiares” transmitidas
de padres a hijos o de maestros a alumnos. Además, el método de mantener el
conocimiento oralmente era una ciencia de memorización muy avanzada.
Posteriormente, los textos védicos se dividieron en samhita patha, o palabras
combinadas en combinación eufónica (sandhi); el pada patha, en el que las palabras
están separadas y se mantienen solas; y el krama patha, o separación silábica que
mostraba las formas en que cada sílaba debía memorizarse y repetirse en un patrón
regular y acompañada de movimientos corporales.
Hasta el día de hoy, cuando uno asiste a la representación de un sacrificio védico,

ve a los estudiantes sentados cerca de los fuegos védicos, aprendiendo el sistema
krama patha y moviendo la cabeza, las manos y las muñecas de acuerdo con el ritmo.
En el siglo XXI, este aprendizaje se ve aumentado por los libros; este no fue el caso
durante el período védico (tanto temprano como tardío) de la India temprana,
aproximadamente entre 1500 y 300 a. Sólo el Rig Veda consta de unos diez mil
versos, y la recitación de tal obra implicaba una hazaña mental de gran magnitud.
Pero el puro esfuerzo humano de esta memorización se produjo en contextos muy
cotidianos: padres enseñando a sus hijos y maestros instruyendo a estudiantes en
pequeñas aldeas a lo largo de la llanura del Ganges.
Los brahmanas
Existía suficiente ambigüedad en las composiciones védicas como para dejar espacio
a una tradición interpretativa expansiva. Los Brahmanas son grupos de textos que
se ocupan tanto de la etiología como de la realización del sacrificio. La composición
oral de los Vedas y del material Brahmana y Sutra que describe el sacrificio
pertenece de hecho a dos capas cronológicas distintas, una mucho más tardía que
la otra. El sacrificio durante el período védico fue probablemente una versión más
simple de lo que vemos descrito en los Brahmanas y los Sutras. Podríamos formular
los problemas de estos textos de la siguiente manera: ¿Cuáles son las consecuencias
y resultados de tal sistema sacrificial, tanto en la práctica como en la representación
textual idealizada? Los autores de los Brahmanas en prosa desarrollaron una
elaborada filosofía ritual.
filosofía en la que las preguntas centrales eran tanto metaprácticas como

metafísicas.3 Preguntan: "¿Cuál es el origen de esta práctica sacrificial y por
qué funciona de la manera en que lo hace?" La narrativa etiológica se mezcla
con la instrucción ritual, y la progresión del pensamiento es asociativa más que
estrictamente lógica, siguiendo las líneas de la filosofía india clásica posterior.
Cada Veda tiene su Brahmana; o dicho de manera general, cada forma de
conocimiento tenía su propia elaboración y explicación ritual. (El Rg Veda tiene
los Kausitaki y Aitareya Brahmanas; el Yajur Veda tiene el Šatapatha
Brahmana; el Sama Veda tiene los Pañcavimša y los Jaiminiya Brahmanas; y
el Atharva Veda tiene el posterior Gopatha Brahmana.)
Las narrativas etiológicas de los brahmanas pueden adoptar diversas
formas; algunos pasajes proporcionan explicaciones etimológicas de los
nombres de los dioses y rsis; otros narran discusiones entre devas y asuras
que resultan en ciertos procedimientos rituales, etc. Pasajes particularmente
coloridos del Šatapatha Brahmana describen los intentos de los dioses de
alcanzar la inmortalidad mediante la realización del agnihotra (ofrenda dos
veces al día), los rituales de luna nueva y luna llena, y otros. Prajapati, que
ahora emerge como un poderoso dios creador, los corrige en sus procedimientos
para colocar la cantidad correcta de ladrillos para colocar el altar del fuego. En
esta historia, Prajapati se homologa con la muerte (ya que tiene el poder de la
inmortalidad) así como con el año (posee los 360 días requeridos en el año,
representados por los ladrillos en el altar de fuego, ŠB 10.4.2.1–10 ). ). Otras
narrativas conectan el acto del sacrificio con el acto de la creación. En una
historia, las articulaciones de Prajapati se aflojan mediante el acto de crear, y
uno debe volver a unirlas en el acto del sacrificio (ŠB 1.6.3.35–37). En otro
más, Prajapati “emite” de sí mismo seres creados, como Agni, el gran
devorador, así como Vac, la diosa del habla, con quien tiene una relación
ambivalente y difícil. Como ilustran las historias anteriores, a los brahmanas les
gusta crear bandhus, o “conexiones esenciales”, entre elementos cósmicos y
rituales.
El mundo del Šrauta Sutra
Los Šrauta Sutras actuaron como manuales o guías rituales, compilados para
dar instrucciones a quienes realizaban ritos públicos en la época védica. Son
manuales rituales para actores rituales. Y los ritos en sí son, sobre todo,
actuaciones formales y no domésticas, en el sentido de que muchos podrían
reunirse para observar o producir bienes para los rituales, pero sólo una
pequeña minoría participaría en ellos.4 Como David Knipe, Frederick Smith , y
Timothy Lubin sugieren en sus estudios de las prácticas védicas contemporáneas,
Las fuentes 21
Estos ritos eran modelos a los que cada sacerdote y sacrificador individual
aspiraría, una especie de modelo o prestigio cósmico que se acumularía
persona, a su aldea y a su gotra o linaje.5 Su desempeño significaba competencia en
los caminos de los “tres mundos”;
mundo, el mundo intermedio y el cielo.
Los Šrauta Sutras se basan en la literatura brahmana anterior, que
siguen en estilo y fraseología. Contienen conocimientos esenciales.
para que la receta cósmica del sacrificio salga correctamente: (1) detallada
descripciones de los procedimientos de la ceremonia; (2) diferentes tipos de ceremonias
que se realizarán en diferentes momentos; (3) actores rituales que participarán
en la ceremonia; y (4) utensilios involucrados en la ceremonia; y, la mayoría
Lo más importante para nuestros propósitos es (5) mantras que se pronunciarán durante el ritual.
procedimientos. Estos mantras se incorporan directamente del Védico.
Samhitas. Las escuelas védicas también produjeron las fórmulas básicas abreviadas,
o sutras, de cómo realizar estos sacrificios (aunque algunos argumentarían
que incluso éstos también son tipos idealizados, y no recetas o descripciones de
los procedimientos reales).6 Los manuales para los sacrificios públicos son los
Šrauta Sutras y contienen instrucciones rituales, así como viniyogas o aplicaciones de
mantras védicos. Las šakhas o ramas védicas se extienden
desde los Brahmanas hasta los Sutras también. (Los Šrauta Sutras del Rg
Los Veda son los Sutras Ašvalayana y Šañkhayana Šrauta; El Yajur Veda
tiene el Baudhayana y el Apastamba; el Sama Veda tiene el Latyayana
Šrauta Sutra y el Atharva Veda, el Kaušika Sutra.) Estos textos dan
instrucciones sobre el establecimiento de los terrenos rituales, la forma del
altares, los mantras que se recitarán en los momentos oportunos y la mayoría
Más importante aún, las acciones y roles de los diversos sacerdotes involucrados en la
sacrificio. Aquellos que oficiaban el ritual del amanecer habrían seguido uno
de los Šrauta Sutras para conocer los conceptos básicos del procedimiento. Además,
los Šrauta Sutras describen las donaciones apropiadas del yajamana .
a los sacerdotes participantes. Los Šrauta Sutras tienden a tener el carácter
No son “libros de recetas” o “manuales”, sino que también son evidencia clara y
significativa de cómo se realizaba el sacrificio real durante los tiempos védicos. En
En los avivamientos védicos contemporáneos, los especialistas que son eruditos védicos
y profesores de universidades indias aportan su conocimiento de los Šrauta Sutras.
actuar como consultores en el procedimiento. Muchos de los profesores también
formados tradicionalmente como pandits o profesores.
En muchas ocasiones durante los ritos, los actores rituales entendían una ceremonia
como una forma de otra, y para que la importancia cósmica de ambas
el ritual más grande y el más pequeño que se pueda entender, los autores del
Los Šrauta Sutras organizaron estas ceremonias en tres clases: (1) la plena
ceremonia de la luna (daršapurnamasa), que incluye ofrendas básicas llamadas

istis; (2) los sacrificios de animales más elaborados siguiendo el modelo marcado por
la ofrenda de un animal a Agni y Soma; y (3) las ceremonias Soma,
donde se ofrecía la bebida sagrada y machacada de la elocuencia en una forma básica
“rito modelo” llamado agnistoma, y del que derivan ritos mucho más elaborados, de doce
días o incluso de un año de duración. Soma da un particular
tipo de elocuencia al recitar y componer mantras. Este triple
La división es bastante unánime en la literatura de los Sutras, y los autores procedieron
exactamente en ese orden al nombrar y describir los sacrificios.
Lo más importante es que desarrollaron categorías intelectuales básicas de división.
y organización: la prakrti era el modelo básico del ritual; el vikrti era
la modificación del ritual modelo según necesidades específicas.
Podríamos ver los Šrauta Sutras como prescripciones rituales, pero también como
comentarios rituales sobre actos particulares y sobre la idoneidad de ciertos mantras para
acompañar esos actos. Los propios textos revelan una profunda
conciencia de la longevidad en el uso de varias generaciones de textos. El
vidhi, o reglas, adoptadas en cualquier Šrauta Sutra dado se reflejan exactamente en
los demás manuales rituales de la misma escuela. Así también los Grhya Sutras son
en gran parte reflejos domésticos de esas actuaciones rituales. Tal continuidad y longevidad
significa que las reglas de la realización ritual crean un
tipo de identidad corporativa que determina el linaje y el pedigrí, así como
prestigio cósmico y actividad intelectual. Por ejemplo, una persona que realizó un sattra, o
sacrificio de soma de un año de duración, sería recordada como
haber realizado uno y haber sido tratado con el honor y prestigio apropiados
por el resto de su vida y en las generaciones futuras. Cuanto más a menudo lo realizara,
más poder sagrado acumularía para él.
El estilo literario y el contenido de los Šrauta Sutras reflejan este énfasis en el poder
sagrado y la necesidad relacionada de organización y sistematización como signos de
poder, por parte de cada escuela védica. Imagínate, por
Por ejemplo, recibir un conjunto de recetas de una casa real en particular.
y necesitando organizarlos según lo que se está cocinando:
“pollo”, “cordero”, “platos de verduras”, “platos de postre”, etc. En
En este sentido, los autores del Šrauta Sutra no son diferentes. Generalmente comienzan por
describiendo un rito básico, como el agnistoma o ritual básico del Soma. Este
es lo que un estudiante védico aprendería primero. Luego pasan a describir el
sacrificios más elaborados que utilizan la estructura básica del agnistoma,
como el agnicayana, o gran sacrificio de fuego, el rajasuya, o sacrificio real
coronación y el vajapeya, o sacrificio por la lluvia.
Además, los Šrauta Sutras describen las funciones sacerdotales básicas:
Las fuentes 23
quién haría qué durante las ceremonias. Los Sutras YajurVédicos trataban de
procedimientos de sacrificio y se centraban en el adhvaryu, o sacerdote a cargo de los
procedimientos. En las representaciones rituales védicas contemporáneas, es algo así
como un “maestro de ceremonias” que dirige la acción y consulta los Šrauta Sutras si hay
alguna necesidad de aclaración. Además, se le suele ver separando el Soma y

repartiéndolo entre los sacerdotes. Los Šrauta Sutras también tratan del hotr, el sacerdote
de recitación, que canta los mantras correctos en el momento adecuado. Por lo general, se
sienta al lado de los fuegos de sacrificio y observa constantemente para asegurarse de que
su poesía se inserte apropiadamente cuando no la recita él. Los sacerdotes Sama Vedic
se llaman udgatrs y hay momentos en el ritual en los que todos se reúnen para cantar
cánticos especiales. Son los verdaderos “músicos” o cantantes del ritual y se dice que
descienden de los Gandharvas, o músicos celestiales. Llevan el pelo largo a imitación de
sus homólogos celestiales. Finalmente, el sacerdote brahmana, derivado (quizás más
tarde) de la tradición védica Atharva, se sienta cerca del lado sur del terreno de sacrificio,
supervisa en silencio todo el ritual y es responsable de reparar cada error causado por los
otros sacerdotes. El silencio en el Veda tiende a significar una gran comprensión o una
gran derrota; Por supuesto, en este caso lo indicado es la perspicacia.
¿Cómo organizaron los Šrauta Sutras el acto del sacrificio? Cada campo de sacrificio
consta de un gran rectángulo, aproximadamente del tamaño de un pequeño campo de fútbol.
La mitad de la arena está dividida en tres fuegos principales, cada uno de los cuales
representa simbólicamente un poder diferente y una función diferente. Idealmente, el fuego
en sí se originó en la casa del ahitagni, o guardián del fuego, que vive cerca del lugar del
sacrificio, mantiene versiones en miniatura de los fuegos en su casa y recita mantras con
su esposa para mantenerlos encendidos durante todo el día. . (Las aldeas de Andhra
Pradesh todavía reflejan esta disposición y han sido documentadas gracias al trabajo de
David Knipe y otros). En el ámbito público más amplio, el fuego garhapatya representa el
fuego del hogar y del hogar, el fuego ahavaniya , la fuente del poder sacerdotal, y el fuego
daksina , el fuego del sur que protege contra los demonios que podrían surgir de esa
dirección desfavorable.
En medio del campo rectangular está el carro que sostiene el Soma, la bebida sagrada que
beben tanto los sacerdotes como los dioses. En el otro extremo está el mahavedi, el fogón
redondo en el que se entrega mantequilla clarificada y otras ofrendas en varios puntos
fundamentales del sacrificio. Entre los altares principales del fuego hay varios altares más
pequeños que cumplen funciones particulares, como la trituración del Soma, y varias
estaciones del
Acamana
ESTE
Ahavaniya
Asiento para
brahmán
Asiento para
Sacrificador
uyravhdA
RUS
ETRON
caliente
nh
ata a
p
aniskaD
Garhapatya
asiento para el
La esposa del sacrificador
OESTE
Figura 1. Vedi básico para el Agnihotra, Daršapurnamasa e Istis.

Las fuentes 25
sacerdotes cuya función es recitar versos védicos en diferentes partes del sacrificio. (Ver Figura 1.)
NI[SERTFGIURE1ABOUTHERE]
La mayoría de los Šrauta Sutras también describen otra función ritual separada.
para el patrocinador, el yajamana, del sacrificio védico y su esposa. Este
La pareja proporciona los recursos económicos para que se realice todo el sacrificio. El
yajamana ocupa un asiento especial durante los procedimientos y en
diversos momentos al inicio y al final de los mismos. Su esposa también es
presente en varios momentos del sacrificio, como el pravargya, o
Ceremonia secreta antes del sacrificio Soma y el sacrificio mismo. En cambio, otras veces
está cubierta por una sombrilla. Ella representa la fertilidad.
y una especie de sexualidad cósmica, y su papel público debe señalarse como una
Gran excepción al papel general de la mujer durante el sacrificio.
actuaciones.
Un examen detenido de las secciones explicativas introductorias (paribhasas) de varios
Šrauta Sutras puede darnos una buena idea de los distintos
funciones de los textos, donde se aplica un principio general y un principio particular.
También ocurren subconjuntos de ese principio.
A este respecto [existe] esta regla general perpetua: en todos los istis y animales
sacrifica las normas por los daršapurnamasa [sacrificios de luna nueva y luna llena]
Se siguen: juhvavacane significa “si no hay ninguna dirección especial [en sentido
contrario, las oblaciones deben ofrecerse] con el cucharón juhu ”. Ekañgavacane,
daksinam pratiyat significa “si hay dudas sobre un miembro, uno debe entender
cuál es el correcto”. Dadatiti yajamanam significa “cuando la palabra
'él da' ocurre, uno debe entender que el sacrificador [es el agente de
la acción]." (BŠS 6.15.5; KŠS 1.8.45; AŠS 1.1.12, 15f y 2.1.6)7
En estas secciones, tenemos un conjunto de instrucciones rituales que son generales en

naturaleza: cada vez que ocurre tal o cual dirección, x o y actor ritual es
destinado. Además, se dispone de un modelo general (sacrificio de luna nueva y de luna llena).
señalado como el que se seguirá en todos los casos subsidiarios. Finalmente, diferente
Se hace referencia a los actores en sus funciones, como el sacrificador o yajamana. Este es
un conjunto muy común de instrucciones rituales que siguen un
estilo común para los Šrauta Sutras.
El mundo del Grhya Sutra
Los manuales de los ritos más domésticos están contenidos en textos llamados
Grhya Sutras. Éstas son una valiosa fuente de información sobre los tipos de
rituales que informarían la “vida cotidiana”, como el nacimiento de un niño, el
funeral de un brahmán, deshacerse de un enemigo, una esposa rival, y no
perderse en el bosque. Estos Sutras también contienen instrucciones rituales como
así como qué mantras védicos usar en cada situación. El papel de la mujer cobra
mayor protagonismo en estos rituales domésticos. Las mujeres desempeñan un
papel particular en los rituales funerarios, los rituales por el nacimiento de un
niño, la inteligencia de un niño y la paz del hogar.
Varias secciones convincentes de los Grhya Sutras describen la duración y la
naturaleza de la educación védica, incluida la inducción de los estudiantes por
parte del gurú, el festival ritual al final de un período de estudio védico y el ritual
de despedida entre estudiante y maestro antes del comienzo. El estudiante
regresa a casa para establecer su residencia permanente como cabeza de
familia. En los Grhya Sutras, vemos el comienzo de un énfasis en el aprendizaje
personal y la autosuficiencia, en el que el campo de sacrificio real se vuelve cada
vez menos importante, y la internalización del mantra por parte del sacerdote
móvil se convierte en mucho más el modus operandi. del virtuoso védico.
La diferencia entre Šrauta y Grhya también está indicada por los diferentes
tipos de sacrificios que se realizan en el hogar y no en público.
Por ejemplo, en los ritos domésticos grhya kamya , o ritos realizados para
satisfacer un deseo particular, el material del sacrificio es arroz hervido y no un
animal. A las mujeres se les permite cantar mantras mientras siguen a sus
maridos alrededor de los duplicados de las hogueras públicas. Y también se
disuade al dueño de casa de usar un mantra particular (VS 12.69) cuando está
arando su campo porque esa estrofa ya ha sido prescrita (KS 17.2.10ff) para
dibujar surcos en la ceremonia más pública Šrauta agnicayana .
Desde un punto de vista literario, los Grhya Sutras están lejos de ser idénticos;
varían ampliamente en los mantras utilizados, el modo de disposición y otros
detalles. Sin embargo, ciertas reglas y rituales similares se encuentran en los
manuales del Grhya Sutra que pertenecen a la misma šakha o rama védica.
Ver la tradición védica a través de la lente de la tradición comentada es muy
importante para mantener el sentido de coherencia con la práctica védica.
¿Qué tienen en común los Šrauta Sutras y los Grhya Sutras?8 La relación
entre los ritos solemnes y sus tres fuegos y los ritos domésticos es clara;
comparten mucho y tienen ritos paralelos. La suposición básica es que quienes
utilizan estos manuales domésticos conocen bien estas reglas generales y más
públicas. Muchas de las reglas elaboradas en las secciones de paribhasa (reglas
generales de interpretación e información general para aquellos que desean
sacrificar u oficiar sistemáticamente) son aplicables tanto a los rituales Šrauta
como a los Grhya Sutra. Aunque algunos de los Grhya Sutras comienzan con un
conjunto de reglas generales, la opinión védica general es que, dado que los
Grhya Sutras están anexados a los Šrauta Sutras, no necesitan un paribhasa
especial. 9 Y algunas de las reglas son extensibles o generalizables
Las fuentes 27
de Šrauta a Grhya.10 El propósito del agrayana doméstico es, por ejemplo, el

mismo que el del correspondiente rito Šrauta.11
Algunos Grhya Sutras hacen referencias explícitas al šruti mismo (la verdad
que los rsis deben ver u oír ) y a la base del sistema Šrauta.
Según autores y comentaristas posteriores, deben mostrar que todos los ritos
Grhya, o domésticos, se basan en šruti, que, sin embargo, está extinto o se
ha perdido; “Sin embargo, su existencia anterior puede inferirse del uso”. 12
Además, los Grhya Sutras frecuentemente hacen referencias explícitas a un
ritual Šrauta definido. Por ejemplo, en los Grhya Sutras, se dice que las
ceremonias de cremación son las mismas que las de un hombre que ha
encendido los fuegos Šrauta.13 Ocasionalmente, los Grhya Sutras también
se refieren a “excepciones que se deben hacer para alguien”. que no ha
realizado los ritos Šrauta”.
Finalmente, como suele ser el caso con la literatura comentada de cualquier
tipo, el género textual posterior tiende a reemplazar o competir con aquello
sobre lo que comenta. Así, ocasionalmente un elemento de un ritual Grhya se
pone a la par o se identifica con un ritual Šrauta.14 La tendencia a recomendar
los ritos prescritos, a realzar su valor y magnificar su efecto lleva a un autor a
decir que el hombre que recita un ritual definido mantra adquiere el mismo
mérito que el ejecutante del baño final después de un ašvamedha (RVidh
4.23.5; AVPar 16.2.3, 23.14.2) y de un rajasuya, o coronación real.
El mundo vidhana
A finales del período védico, surgió la literatura Vidhana, que consiste

enteramente en viniyogas, o aplicaciones de mantras védicos, completamente
fuera de la situación de sacrificio. Estos textos implican que el propio brahmán,
mediante la mera pronunciación de mantras, puede cambiar cualquier situación
en la que se encuentre. Estos textos de Vidhana son, en cierto modo, una
extensión natural de los Grhya Sutras, aunque el ritual doméstico en sí está
menos presente y la atención se centra en el uso del texto védico por sí solo
como si tuviera poderes mágicos. Esto se debe en parte a la idea de
svadhyaya, o autoestudio, sobre la cual Charles Malamoud y Timothy Lubin
han escrito tan persuasivamente.15 Crea una especie de universo védico en
el que sólo la agilidad mental puede explicar el conocimiento védico y el
prestigio. del Veda se encarna no en la acción sacrificial, sino más bien en la
habilidad verbal e imaginativa del recitador y del intérprete.
A diferencia de los géneros anteriores, la literatura Vidhana es más
explícitamente pragmática y se ha caracterizado como una clase menor de escritos, y
parte de los ritos “no solemnes”. Cada Veda tiene su propio Vidhana, de ahí
el Rg Vidhana, el Yajur Vidhana y el Sama Vidhana. ( El Rg Vidhana o
“Aplicación” de los Versos de Šaunaka, del siglo IV a. C. , especialmente
rico en estas llamadas asociaciones mágicas, es una preocupación principal
de este libro). La literatura de Vidhana se caracteriza por tres elementos
importantes, resumidos en el segundo verso del Rg Vidhana: “Los mantras
obtienen un resultado mediante el método correcto establecido en el [texto]
brahmana ; dan éxito cuando se emplean de manera ritual”.
El mantra eficaz y apropiado suele ser el punto focal de cada uno de los
vidhis; el rito real involucrado pasa a formar parte del trasfondo.
Así, generalmente podemos caracterizar la literatura de Vidhana por tres
elementos: (1) su énfasis en la ambición o deseo personal del recitador; (2)
su énfasis en japa, o recitación suave del mantra; (3) su creencia de que el
mantra puede ser eficaz sin ir necesariamente acompañado de un rito; y (4)
el consiguiente énfasis en la visualización, a través de imágenes tanto
mentales como físicas. Como observa Pradnya Kulkarini en su reciente e
intensivo estudio de la literatura Vidhana, los ritos ni siquiera requieren el
grhya, o fuego doméstico, y los brahmanes pueden realizar estos ritos para
todas las personas (incluida la cuarta clase šudra ) pagando una tarifa. Así,
el Vidhana actúa como una especie de texto de enlace entre las religiones
védica y puránica, y su enfoque está en la “transmisión y activación del
poder”. 16 El énfasis en la ambición o deseo personal del recitador no es
algo nuevo. ; por ejemplo, ašis, o “fuerte deseo”, tiene su debut inicial en la
literatura brahmana y tiende a significar una fuerte ambición o deseo por
parte del hablante del mantra. Ašis se desarrolla más plenamente en la
escuela Šaunaka, particularmente en Brhaddevata, donde el autor intenta
reducir todas las formas de nombres a la de acción, que a su vez está
relacionada con el deseo del hablante. Como él sostiene, “los nombres
también se basan en alguna forma de deseo, porque ¿quién le pondría a
alguien un nombre poco auspicioso con la esperanza de que viva mucho
tiempo en este mundo?”17 Esta conexión entre formas de acción y formas
de deseo es particularmente fuerte en el período védico tardío y en la escuela Šaunaka.
De estas ideas sobre el deseo hay sólo un pequeño paso hasta el énfasis
en kama, la palabra más tradicional para deseo, que permite al hablante la
capacidad de realizar ritos casi exclusivamente según su voluntad. Todos
los Vidhanas enfatizan estos ritos kama , como parte integrante de los ritos
que pueden acompañar al mantra, como ayunar durante tres días, crear
una imagen en el suelo, etc. El Rg Vidhana dedica varias páginas a tales
ritos, así como a los de naturaleza purificadora. Así también, el Sama
Vidhana dedica gran parte de su pasaje introductorio a los ritos kama que acompañan
Las fuentes 29
la recitación del mantra. Así, el autor de Rg Vidhana afirma que los mantras
tienen propósitos específicos, incluso “tangibles”, y pueden abordar los
cuatro objetos del deseo: larga vida, cielo, riqueza e hijos, además de
“otros deseos por centenares”. (RVidh 1.8).
La siguiente característica, japa, o canto suave ininterrumpido, aunque
está presente en los Grhya Sutras (ŠGS 4.8.14; JGS 2.8), prevalece
especialmente en el Rg Vidhana (3.8.6; 3.10.4; 3.12.1; 4.1.2). ; 4.24.6). Por
la mañana se debe recitar en voz baja, y al mediodía y por la tarde en voz
alta. Además, hay tres tipos de japa: mandra (bajo), upamsu (pronunciado
de forma inaudible) y manasa (mentalmente girado). Cada uno de ellos es
diez veces mejor que el anterior. Se aplican muchas reglas para la
recitación antes de tomar la comida diaria. Además, se aplican muchas
reglas en circunstancias atenuantes: en el caso de prodigios o estudiantes
extremadamente talentosos; cambio repentino en el clima; una muerte, un
šraddha u honor de los muertos; encontrarse en la vecindad de personas u
objetos impuros. Todo esto debería influir a la hora de detener una
recitación. Japa se prescribe en el caso de comenzar el estudio védico y
debe realizarse sentado en un asiento de hierba kuša ; comienza con el
Gayatri, la sílaba om y los vyahrtis (RVidh 1.59.61).18 No sorprende que el
Sama Vidhana especifique varios efectos rituales del canto. El mismo
saman cantado en diferentes condiciones podría producir resultados diferentes (SV 3.2.7ff)
Fuera de sus contextos rituales, como el ayuno, la simple recitación
permite obtener varios beneficios: por la mera realización de japa, uno
puede lograr el recuerdo de nacimientos anteriores (2.45) y el logro de la
condición de siddha, o un estado de éxito. , o liberación del renacimiento.19
En un ejemplo intrigante, la recitación de RV 9.167 permite que diferentes
tipos de recitación y recogimiento produzcan diferentes tipos de frutos: la
recitación simple es meritoria y uno se vuelve puro; Al recordar un mantra,
uno recuerda el reino más elevado, pero la retención en la memoria permite
la morada aún más elevada de Brahma. La recitación también puede
asociarse con frutos bastante intangibles, de modo que la recitación de los
mantras RV 10.45 y 10.151 se prescribe por el bien de la fe religiosa (RVidh
3.56; 6.70cd–71ab).20 El Rg Veda khila 4.11 se murmura por el bien de
tranquilidad mental (RV 4.103cd104ab); RV 10.177, murmurada sola,
destruye la ilusión.
Continuando con el tema de los frutos no rituales y no tangibles, la
literatura sobre Vidhana es bastante clara en que, incluso cuando los
mantras se combinan con ritos, lo hacen con miras a la intención del
hablante del mantra. Por ejemplo, según Rg Vidhana 2.6.1ff, el mantra
Savitri debe pronunciarse primero sin ritos ni otras actividades. Sólo entonces
debería combinarse con un ritual, lo que lo hace aún más poderoso. En ese
caso se debe utilizar gradualmente según el deseo de cada uno.
Finalmente, el uso de la visualización y las imágenes es significativamente
prominente en la literatura sobre Vidhana. El Vidhana usa el término krtya
para referirse a una imagen real. Si bien el término krtya también significa,
de manera más general, “rendimiento” o “logro”, también tiene el significado
de un logro causado por medios sobrenaturales.21 Su prevalencia está
marcada, aunque no es exclusiva, en la literatura de Vidhana. .22 Es más
concretamente una figura, generalmente femenina, utilizada para aterrorizar
a otros o para hacer el mal, o “una figura que representa a una persona
(enemigo) y sometida a diversas torturas con la intención de herir a la víctima
del artista”. Estos krtyas suelen estar hechos de madera y posteriormente se
sacrifican o queman. También están hechos de arena, donde luego se
pisan, o de hierro, cobre, arroz o cascarilla. El Yajur Vidhana (39) ofrece una
ilustración intrigante de este uso de imágenes para robar una vaca: uno
debe murmurar Yajur Veda 16.48 e insertar el nombre de la vaca en la
fórmula. Hay que llamarla con una voz similar a la de su dueño y hacer una
imagen de ella con sus propias excreciones y atarla mientras se pronuncia su nombre.
Luego, sosteniendo la imagen con la mano izquierda, se deben hacer
ofrendas de leche, cuajada, miel y ghee. Finalmente uno se queda con la
vaca. En cada uno de estos rituales, la figura suele ser destruida de la
manera en que uno quiere destruir a su enemigo, o vencida de la manera en
que uno quiere vencer a una persona en particular. Si bien esta tendencia
hacia la creación de la imagen es, en muchos sentidos, magia “homeopática”
arquetípica, creo que también puede discutirse en el contexto más amplio
del pensamiento metonímico y la expansión de la imaginación asociativa
védica. Este ritual muestra una conexión asociativa entre el efecto sobre la
imagen y el efecto en el mundo.
Relacionado con este uso de imágenes físicas está el uso de la
visualización mental. En la literatura de Vidhana, la visualización mental fue
especialmente útil en el contexto de Šri, visualizado en el mantra Gayatri , y
Purusa, el Hombre Cósmico, visualizado en el canto del Purusasukta (RV 10.90).
Aquí, se visualiza al Hombre Cósmico como Purusottama, una forma especial
de Visnu. En estos ritos, uno literalmente realiza puja mentalmente,
diseñando un asiento en forma de loto para el dios en medio del fuego que
se ha encendido, y allí medita en Visnu, “cuyo esplendor es igual al fuego al
final del día”. el mundo” (RVidh 4.170). Así también, Šri se visualiza en Rg
Vidhana 2.105; Uno debe ofrecer regularmente lotos en el agua por la noche,
deteniéndose sólo después de visualizar a Šri. En el Sama Vidhana, un
canto es particularmente poderoso porque explica cómo, en la noche más oscura de un
Las fuentes 31
mes en una encrucijada, uno puede evocar, con la simple producción de una
expresión, un ayudante con una lanza que matará al enemigo.23
La vista misma también se convierte en un tropo importante en la práctica
de murmurar mantras: como dice Rg Vidhana 1.70, mientras se murmura este
texto sagrado, uno no debe mirar a los šudras y a otros hombres de esa manera.
Si lo hacemos, podemos volver a ser puros después de beber agua, y también
debemos mirar los objetos considerados auspiciosos, como una vaca, un fuego
o el sol. De hecho, en muchos casos, la visión real, la visión mental y la creación
de una imagen están ligadas. En el caso del Yajur Vidhana, que, como es de
imaginar, se ocupa más de la ejecución de fórmulas rituales que de la
pronunciación de mantras, la cuestión de la visualización sigue siendo
primordial. Por ejemplo, para obtener una doncella Asura, uno debe realizar un
rito particular de quemar fuego debajo de un árbol de higuera y ofrecer un lakh
de flores de Ašoka llenas de ghee, acompañado del Yajur Veda 27.12.
Entonces una doncella Asura aparecerá ante nuestros ojos. Para ganarse el
favor de un rey, uno ofrece paja con las palabras del Yajur Veda 35.18 mientras
visualiza al rey. Alternativamente, uno puede hacer una imagen del rey con
sésamo, mantequilla derretida y cien flores y ofrecer la imagen al fuego mientras
pronuncia las palabras del Yajur Veda 26.46.
El mundo de los Šakhas o “ramas” de la interpretación
En la discusión anterior sobre fuentes y textos, la palabra šakha, o rama, se

mencionó con frecuencia como una escuela de interpretación védica.
La atención se centrará aquí en dos šakhas en particular, las escuelas
Ašvalayana y Šañkhayana del Rg Veda, y las formas en que han interpretado
los mantras Rg Védicos a lo largo del tiempo. Por lo tanto, la palabra šakha en
sí misma merece cierta consideración, dado nuestro interés en el género
comentativo y los mundos asociativos. La palabra šakha ha pasado por su
propia forma de cambio metafórico. En la India temprana, se usaba
metafóricamente para implicar una mayor expansión: “Los cantantes más
calientes , cuyas devociones incomparables como las ramas de un árbol, se
separan en todas direcciones” (RV 10.94.3). Más tarde, en el diccionario
etimológico llamado Nighantu, el término desarrolló la sensación de un miembro
del cuerpo, un brazo o una pierna, o un dedo; también llegó a significar la
superficie de un cuerpo, el poste de una puerta o el ala de un edificio (2.5). Aún
más tarde, desarrolló su sentido abstracto de “división” o “subdivisión”,
particularmente en la literatura épica y posterior. Así, la palabra šakha viene a
significar una rama o escuela del Veda, cada escuela adhiriéndose a su propio
texto e interpretación tradicional.24 Tenemos implícita en la palabra una comprensión de un obje
Los Grhya Sutras establecen explícitamente que uno debe obedecer las reglas
dadas por las autoridades de la propia rama o tradición del Veda. Según estos
textos, practicar lo que se enseña en otros šakhas es un acto ilícito. Esta regla
implica que se deben seguir las instrucciones del propio šakha , incluso si están
formuladas de manera incompleta o si parecen redundantes. Sólo cuando el
propio manual no menciona ninguna obligación, se puede consultar un Sutra de
otro šakha. Quienes promulgan el Veda dan reglas especiales que son comunes
a todos y que también deben ser obedecidas. Si este no es el caso, entonces la
práctica de los estudiantes debería ser la siguiente: “personas disciplinadas y
cultas que hayan alcanzado un alto nivel de excelencia y que sean parte de la
estructura hereditaria de las escuelas védicas”.25
Sin embargo, Šakha no siempre fue de naturaleza textual. Los eruditos

coinciden en que en las prácticas del Grhya Sutra se reconocía una gran cantidad
de costumbres flotantes y, por lo tanto, se incluían en el šakha. 26 Apastamba
Grhya Sutra 1.1.1 establece que el conocimiento de los ritos domésticos puede
incluir prescripciones de la práctica habitual. La práctica consuetudinaria en sí
misma debe ser antigua, estar relacionada con un grupo o localidad, seguida de
obligación, santificada por el dharma, ya sea en forma šruti (revelada) o smrti
(recordada), y sistematizada por las escuelas védicas. Así, una šakha podría
implicar una interacción entre la práctica textual y no textual.
Las escuelas Ašvalayana y Šañkhayana del Rg Veda describen los hautra (los
deberes públicos y las recitaciones del hotr) de forma sistemática. Y, por supuesto,
los deberes públicos del hotr implican, en su mayor parte, viniyogas, o aplicaciones
de mantras védicos particulares combinados con ciertos actos rituales corporales
públicos.27 ¿Por qué la elección de las
escuelas védicas RG? Algunos podrían argumentar que tendría más sentido
elegir los šakhas Yajur Vedic, en lugar de los Rg Vedic. Los mantras del Yajur
Veda se adaptan mucho mejor a los procedimientos rituales de los Sutras
rituales. Este hecho no debería ser una sorpresa, ya que los mantras védicos de
Yajur están diseñados específicamente para su uso en rituales. Así, la aplicación
del Yajur Védico tiende a ser sencilla y las conexiones entre el ritual y el mantra
son bastante claras.
Este mismo punto fue planteado por el comentarista védico Sayana, en el reino
de Vijaynagaran del siglo XIV, y también por exégetas védicos contemporáneos.28
Este hecho hace
que las aplicaciones del Yajur Veda en la literatura Šrauta, Grhya y Vidhana
sean las menos interesantes para los lectores. examinar. Los mantras védicos
RG, por el contrario, tienden a ser indirectos y metafóricos, o dependientes de
algún detalle que puede o no ser aparente a primera vista.
Las fuentes 33
y por lo tanto requieren mucha más imaginación e interpretación para

comprenderlos. Estas conexiones indirectas crearon una gran ansiedad por
parte de los primeros estudiosos de la indología, quienes prácticamente
abandonaron la tarea de encontrar un sistema de reglas para su aplicación.
Tomo la naturaleza indirecta, metafórica y asociativa de las aplicaciones Rg
Vedic en los Rg Vedic šakhas como un desafío intrigante en la interpretación
poética, uno que puede ser respaldado por avances recientes en la teoría de la
performance y las teorías de la metonimia y el pensamiento asociativo. Volviendo
ahora a las escuelas Rg Védicas específicas, las šakhas Ašvalayana y
Šañkhayana: la literatura posterior menciona la existencia de tres, veintiún o
veintisiete šakhas del Rg Veda.29 De estas muchas escuelas, sólo algunas de
sus Todavía se conservan textos llamados Kalpa Sutras: los Šañkhayana Šrauta
y Grhya Sutras, los Ašvalayana Šrauta y Grhya Sutras, el Kausitaki Grhya Sutra,
el Vasistha Dharma Sutra y el Paraskara Dharma Sutra. Como puede verse en
esta lista, los šakhas Ašvalayana y Šañkhayana son las dos escuelas con un
Šrauta y un Grhya Sutra; por tanto, pueden darnos una visión general del
desarrollo de una imagen poética y sus usos en el ritual a lo largo del tiempo.
Sabemos que prosperaron entre los períodos védicos medio y tardío.
Michael Witzel ha escrito de manera convincente que la escuela Šañkhayana
es anterior y está ubicada en la región de Kuru Pañcala, en medio de la llanura
del Ganges, entre los ríos Ganges y Gomati.30
Las tradiciones textuales de las escuelas Šañkhayana y Ašvalayana son
complejas y plantean importantes cuestiones interpretativas. Se cree que ambas
escuelas siguieron sus propios samhitas, o colecciones de mantras, que
diferían de otros šakhas y eran bastante únicos. Fueron denominadas
recensiones Baskala y Šakala, respectivamente.31 Según un comentarista,
Gargya Narayana, el Ašvalayana Šrauta Sutra sigue las recensiones Baskala y
Šakala del Rg Veda, mientras que está bastante claro que el Šañkhayana
Šrauta Sutra sigue las recensiones Baskala y Šakala, respectivamente. baja
sólo la recensión Baskala.32 Algunos eruditos pensaban que estos samhitas
eran inexistentes, pero estudios más recientes muestran que los manuscritos
efectivamente existen. La diferencia entre estas dos recensiones es mínima.
mal y en realidad sólo se refiere a las khilas o las valakhilyas, o “porciones
adicionales” de los himnos.
Las relaciones entre estos dos Šrauta Sutras y sus respectivos Brahmanas
también son complejas. El autor de Šañkhayana se llama supuestamente
Suyajña, conocido sólo por uno de los colofones de los capítulos.33 Comparte
muchos pasajes con el Kausitaki Brahmana, un Rg Veda Brahmana. No
obstante, el Šañkhayana Šrauta Sutra también concuerda con varios otros
brahmanas, como el Šatapatha o el Jaiminiya, por lo que
está claro que está familiarizado con una variedad de ramas védicas del
conocimiento.34 El autor del Ašvalyayana Šrauta Sutra sigue al Aitareya
Brahmana, también un Rg Veda Brahmana. Sin embargo, utiliza un tono un
poco más distante. También menciona varias autoridades no mencionadas en
el Aitareya Brahmana, lo que lleva a los eruditos a concluir que está un poco
más alejado de sus fuentes brahmanas.35
Ambos textos del Šrauta Sutra dividen estrictamente los sacrificios soma y
no soma, siendo el sacrificio no soma el comienzo de ambas obras. Ambos
textos comienzan con una discusión sobre los istis, los sacrificios de luna nueva
y de luna llena, y los sacrificios de animales. Šañkhayana Šrauta Sutra se
embarca en una nueva disposición de los sacrificios que no se encuentra en su
fuente, el Kausitaki Brahmana. Además, el autor del Ašvalayana también añade
una gran cantidad de material que no está en su Aitareya Brahmana,
especialmente en lo que respecta a los ahinas y los sattras (912), así como a
los sacrificios especiales, como el vajapeya, rajasuya, el ašvamedha y el purusamedha.
Lo más significativo es que ambos manuales se ocupan de la recitación del
Rg Veda y, por tanto, principalmente de los deberes del hotr. Sin embargo,
existen muchos otros tipos de géneros dentro de los textos además de la lista
de deberes rituales, incluidos pasajes sobre el estilo de recitación, sandhi, tonos
altos y bajos, así como mitos, como el episodio de Šunahšepa.36 ¿ Cómo se
¿Las
escuelas representadas en sus preocupaciones más domésticas, los Grhya
Sutras? Los eruditos han tendido a comentar que los dos šakhas parecen
complementarse entre sí, proporcionando información de la que el otro podría
carecer.37 Tanto el Ašvalayana como el Šañkhayana Grhya Sutras están
incluso más vagamente conectados con sus escuelas que sus contrapartes
Šrauta Sutra. El Ašvalayana Grhya Sutra tiene una tradición del sur y otra del
norte; aquí me ocupo de la tradición del norte, acompañada del comentario de
Narayana. La mayoría de los temas de los Grhya Sutras de las escuelas RG
Védicas son los mismos que los de otros Grhya Sutras: sacrificios de animales,
los cinco grandes sacrificios, los deberes de un cabeza de familia, la estudianza,
la enfermedad, la muerte y las transiciones de una vida brahmán.
Ašvalayana se distingue porque trata de diferentes ritos matrimoniales (AGS
1.6), así como del rito de un rey que se pone su armadura antes de una batalla
(AGS 3.12).
El idioma de Šañkhayana es más arcaico y pertenece exclusivamente a la
rama Baskala. Además de los contenidos básicos que comparte con el
Ašvalayana, incluye más información sobre la vida de las mujeres, como las
tradiciones nupciales (ŠGS 1.6ff), así como la ceremonia para ahuyentar a los
demonios cuando una mujer está confinada (ŠGS 11.23), y el levantarse de una madre de ella
Las fuentes 35
cuna (ŠGS 1.25). Otras ceremonias tratadas de manera distintiva son la vrsotsarga, o
ceremonia de “liberación del toro” (ŠGS 3.11), y la ceremonia para evitar el mal (svastyayana)
para quienes cruzan el agua (ŠGS 4.14). Los dos
Las escuelas difieren en su tratamiento del sacrificio Šravana a las serpientes.
(ŠGS 4.15; AGS 2.1). Algunos de los últimos capítulos del Šañkhayana Grhya
Los sutras, relacionados con los viajes, las consagraciones, los estanques y las enfermedades, son
posiblemente adiciones posteriores. El Šañkhayana Grhya Sutra también se basa en Manu,
pero es difícil decir si podría haber sido un Manu “original”.
o una adición posterior al texto Grhya. Curiosamente, tanto el Ašvalayana
y las escuelas Šañkhayana también se refieren a una serie de mantras no védicos RG.
Este hecho muestra otra conexión intrigante entre el texto del
Vedic šakhas y las prácticas consuetudinarias asociadas con ellos.38
El hecho de que las escuelas Ašvalayana y Šañkhayana tengan rituales
Los manuales nos dan una cierta cantidad de control y contorno a nuestro estudio,
Limitar los viniyogas (aplicaciones) a un estilo particular de interpretación.
común a los šakha. Además, limitar el estudio a dos šakhas evita la tentación de hacer
referencia a un conjunto amplio y amplio de textos de todos los
sobre la India temprana. La perspectiva de las escuelas específicas nos da una idea clara de
la intertextualidad y la tradición, una tradición que (como la presente)
autor) está comprometido con el Rg Veda y lo considera el conjunto más intrigante
de versos poéticos para interpretar y aplicar en ritual.
Un entorno védico cambiante y sus textos
Dado nuestro enfoque en šakhas particulares y su desarrollo a lo largo del tiempo, un

Es necesario hablar de las cambiantes circunstancias sociales de los últimos tiempos.
Período védico y los textos que habitan este medio. Muchos eruditos han demostrado que
el destino del sacrificio en el período védico tardío es el
resultado de una amalgama de tendencias, que luchan quizás con la crítica heterodoxa
jainista y budista desde fuera, y el antimaterialismo upanisadico desde dentro. Como Jan
Gonda, Brian Smith y Timothy Lubin
Como hemos señalado, los manuales rituales del último período védico muestran una
énfasis en el Grhya o rituales domésticos, además de los más
público, actuaciones de Šrauta.39 Particularmente en lo que respecta a las actuaciones de
Šrauta, la evidencia textual y epigráfica muestra una marcada disminución desde
desde el primer milenio a.C. en adelante en la práctica de estas prácticas más públicas.
ritos.40 Además, las últimas partes de muchos textos védicos tardíos muestran un “injerto”
de los rituales clásicos posteriores (como, por ejemplo, la consagración
de un templo) en las prácticas de sacrificio védicas tradicionales.41
Una de las características básicas de este cambio de énfasis fue un giro hacia
el estudio y la recitación privada del mantra védico como un fin en sí mismo.42 Mientras
que los primeros Šrauta Sutras se ocupaban de la recitación pública y adecuada del mantra
por parte de los brahmanes en ritos que involucraban el trabajo y la industria de aldeas
enteras, los Grhya Sutras posteriores son bastante enfáticos en sus reglas sobre el secreto
del estudio védico y, más importante aún, el secreto de la recitación misma. Las recitaciones
preliminares de ciertos mantras, como la sílaba om y el mantra Gayatri , por sí solas
garantizan que la ofrenda del Veda esté realmente completa. Mientras que los Šrauta
Sutras enfatizaban el cuidado, el movimiento y la ubicación del fuego de sacrificio en el
ámbito público, los Grhya Sutras reformulan el sacrificio en una forma verbal, en la que el
sacerdote brahmán que recita se convierte en una encarnación andante del fuego de
sacrificio y, como tal. , acompaña los rituales del fuego doméstico en este nuevo rol.43
Charles Malamoud analiza este proceso en su estudio del svadhyaya, o manual de
recitación, que se encuentra en el segundo capítulo de Taittiriya Aranyaka.44 En la
recitación personal, los mantras védicos sustituyen a cada material. elemento del sacrificio:
los mantras RG Védicos son las ofrendas de leche; los versos de otro Veda, el Sama Veda,
son las ofrendas del Soma; Etcétera.
La recitación mántrica se convierte así en el sello védico de los ritos domésticos y en la

forma en que se reformula el sacrificio para satisfacer las necesidades diarias. Por lo tanto,
la pregunta que más nos preocupará es: ¿Cuál es la interpretación cambiante de los
mantras RG Védicos desde los Brahmanas hasta los Šrauta Sutras, los Grhya Sutras y los
Vidhanas? Hay más que decir sobre svadhyaya y la imaginación védica tardía; Estos
estudios de caso sugieren no sólo la internalización sino también una especie de uso
externo continuo del mantra para propósitos cada vez más amplios, muy parecidos a las
formas contemporáneas de publicidad.
Conclusiones
Los mundos de los textos de Šrauta, Grhya y Vidhana muestran un cambio en las
actitudes hacia el procedimiento y la terminología de los sacrificios. El mundo Šrauta se
ocupa de rituales públicos y formales que conciernen a toda una comunidad, desde las
ofrendas vegetales básicas (istis) hasta el elaborado rajasuya (sacrificio de coronación
real). El mundo Grhya se centra en las proezas del sacrificador individual en su propio
hogar y su transición a través de varias etapas de la vida, como el corte de cabello, el
matrimonio, emprender un viaje, mantener los tres fuegos en su hogar y la muerte. El
mundo Vidhana extiende esta destreza sacrificial a tantas situaciones diferentes como sea
posible y utiliza mantras, no instrumentos de sacrificio, como su arma principal.
Todos estos mundos existen dentro de tradiciones interpretativas específicas, llamadas

Las fuentes 37
šakhas. Para fines de enfoque y claridad, el tipo de historia intelectual que

desarrollo no es general, sino específica, que sigue la línea de una tradición
particular (Rg Vedic) a lo largo de los rituales públicos y domésticos. Al centrarme
en las escuelas Ašvalayana y Šañkhayana, desarrollo una historia de asociaciones
metonímicas: formas en que las palabras de un verso védico RG particular se han
interpretado para su uso en los rituales védicos, así como para un uso más
“general” en el verso védico Rg . Vidhana, con el tiempo. Como Glucklich sostiene
de manera similar en su importante obra El fin de la magia, esta nueva lente
comprende la necesidad del engorroso término “mágicoreligioso”, pero desea
reenfocar la lente.45 Bringing the Gods to Mind introduce una nueva perspectiva
de la historia védica, para permiten ver las formas en que una sola idea o imagen
ha sido utilizada o imaginada como útil de diferentes maneras a lo largo del tiempo.
Volvemos, entonces, a los versos de Avemarías y Gita con nuevos ojos.

Diferentes mundos de preocupaciones y posibilidades asociativas gobiernan el uso
de estos “mantras” cristianos e hindúes contemporáneos. Los versos del Gita y las
Avemarías tienen diferentes efectos o fines performativos, dependiendo de si uno
está en un templo o junto a un lecho de enfermo, orando por una curación o en una
procesión eclesiástica. Así también, los viniyogas específicos, o usos del mantra,
en la India temprana crean diferentes tipos de mundos mentales y rituales. Este es
un principio interpretativo importante (y pasado por alto) en la India temprana, que
merece un estudio más profundo.
Capitulo 2
Poesía, rituales y
Pensamiento asociativo en
la India temprana
Las teorías
La contigüidad y la semejanza no se logran porque serían

buenas en sí mismas en algún cielo metafísico; es una
buena forma porque surge en nuestra experiencia.
MerleauPonty, Fenomenología de la experiencia
Si preguntáramos al ama de casa católica y al hombre de negocios hindú cuáles

eran las razones de sus mantras modernos, responderían con alguna descripción
del pensamiento interno y la acción externa: una tarde, en Varanasi, el hombre
de negocios me dijo: “Cada vez que pienso en Krsna, o cantar sobre Krsna, mi
mente está tranquila”. ¿Qué pasaría si el hombre de negocios hindú elevara
esta afirmación a un principio, de modo que la inserción de su mantra en una
situación ritual, o incluso en una situación cotidiana de su vida, tuviera el efecto
claro y deseado? ¿Y si luego escribiera un manual al respecto? De hecho, esta
situación cotidiana existía en la India temprana. El principio de aplicación se
llamó viniyoga, un poderoso principio hermenéutico, a menudo ignorado por los
estudiosos de la India temprana. Viniyoga, sin embargo, puede darnos una
nueva visión del funcionamiento del ritual, la sociedad y la creatividad.
Metonimia sobre magia
Tomo una idea básica de Frazer (que la magia simpática funciona por
contigüidad) y doy a sus ideas cognitivas nueva vida y dignidad, sin la confusión
categórica de los primeros indólogos entre magia y religión, ni las implicaciones
despectivas del término magia. Algunos podrían argumentar
38
Las teorías 39
que se podría seguir usando el término magia pero simplemente revigorizarlo

con nuevos significados y posibilidades sin sus implicaciones despectivas, algo
así como la reinvención política del término queer. Dudo que este rejuvenecimiento
semántico sea posible en esta etapa del juego intelectual, especialmente cuando
la magia sigue siendo una forma popular de hablar y escribir sobre la “mala
religión”. De hecho, sigue siendo una forma de escribir y hablar sobre las
primeras prácticas indias. Si bien no creo que sea prudente descartar por
completo el término “magia”, especialmente en sus usos más respetuosos,
preferiría agregar a la conversación los términos más ricos y potencialmente
menos críticos en las teorías de la metonimia.
La terminología de la magia en indología
Seamos más específicos sobre el problema del término magia. Se pueden

invocar varias críticas diferentes. Comenzando con Malinowski, incluso las
versiones modificadas de la definición sustancialista frazeriana (caracterizada
exclusivamente por acción instrumental, actitudes manipuladoras y objetivos
inmediatos, generalmente asociales o antisociales) han sido cuestionadas en
varios frentes. Como parte de esta crítica, muchos estudiosos (en especial
Neusner, Tambiah y Versnel) han presentado argumentos específicos, entre
ellos: (1) que la magia “antisocial” no puede verse como una entidad distinta de
la religión “social” por el hecho de que que se puede considerar que la magia
sirve a objetivos particularmente sociales, tal como lo hace la religión; (2) que, a
la inversa, la religión puede poseer tantos aspectos asociales o antisociales
como la magia; y (3) que, visto desde un punto de vista sociolingüístico, los
mecanismos de un hechizo no son muy diferentes de los de la oración.1 Es más,
estudios de casos históricos han demostrado que el término magia, y términos
análogos a él, tienen ningún conjunto fijo de referentes; tienen diferentes
significados en diferentes circunstancias. Estos términos se entienden mejor
desde el punto de vista funcional, como un medio de distanciamiento social entre
un grupo de practicantes y otro, o como una forma de hablar sobre qué es y qué no es un compor
El uso confuso del término magia es especialmente vívido en la historia de la
indología, particularmente en su estudio del uso del mantra en contextos védicos.
Por ejemplo, los eruditos han admitido fácilmente que el Atharva Veda se
compone en gran parte de mantras de los Rg y Sama Vedas; sin embargo,
debido a su naturaleza práctica, el Atharva Veda de alguna manera ya no es
verdaderamente canónico sino que cae bajo el título de “hechizos menores” y
“encantamientos”. El tratamiento que hace AB Keith del hotr es otro excelente
ejemplo temprano. El hotr es el sacerdote del sacrificio más responsable de la
recitación del mantra. Debido a esta función, Keith
caracteriza el papel del hotr como esencialmente el de un mago, que se contrasta

con el adhvaryu, el ritualista:
Es del todo imposible dudar de que, si el Adhvaryu realmente pensaba que los
actos del sacrificio y las ofrendas reales eran lo que importaba, su punto de
vista no era en absoluto compartido por el hotr, quien opinaba que sus himnos
perfectamente construidos Dale al dios la mayor cantidad de placer. . . . El orgullo
de los poetas védicos por sus propios poderes se evidencia perfectamente
cuando afirman que sus himnos fortalecen a Indra para matar a Vrtra o que mediante
las oraciones los corceles se unen al carro del dios. Aquí, como en todas partes,
se ilustra la tendencia del sacrificio a convertirse en magia: la oración, que en
realidad está esencialmente libre de magia, es finalmente convertida por el orgullo
de sus compositores en nada más que un hechizo.2
La fuente del “orgullo” aquí es, por supuesto, que las palabras bellamente
construidas por sí solas pueden lograr los fines que el poeta busca –y esto, en la
mente de Keith, constituye magia y no religión– siendo la religión definida por el
sacrificio “real” y las ofertas “reales” mismas. Sin embargo, la propia distinción de
Keith entre acción mágica y acción auténticamente sacrificial sólo quedará
desdibujada por el título de un capítulo posterior, llamado "El poder mágico del
sacrificio". Nos quedamos preguntándonos qué es la magia, qué es la religión y
dónde o por qué se puede trazar la línea entre ambas.
Este ejemplo de Keith es especialmente adecuado para mis propósitos de
analizar los “encantos” verbales a continuación; sin embargo, tales ejemplos
abundan también en trabajos indológicos tempranos y relativamente recientes. La
Doctrine Du Sacrifice de Sylvain Lévi es quizás el mejor ejemplo: caracterizó el
sacrificio védico como una “operación mágica”, naturalmente acompañada por
una teología amoral y materialista.3 El término magia en sí siempre implica otra
norma superior a partir de la cual los textos y prácticas descritos se quedan cortos.
El problema se agrava aún más cuando se examina la literatura védica
posterior, más explícitamente pragmática, que se ha caracterizado como una
clase menor de escritos. Tanto la literatura Grhya como la Vidhana son
especialmente ricas en estas llamadas operaciones mágicas. Estos textos
consisten en parte en situaciones y rituales cotidianos, incluidas instrucciones
sobre qué mantra es apropiado en situaciones de sacrificio adicional: contrarrestar
el efecto de los malos sueños o la mala comida, emprender un viaje, escuchar
un sonido repentino al caminar. en el bosque, dificultades en el parto, celosas
esposas, etc. Los indólogos clasifican la literatura grhya como “no solemne”, una
especie de conjunto de prácticas más pequeñas y de orientación más “folclórica”,
y el Rg Vidhana ha sido visto como “mágico” por todos los estudiosos que han
trabajado en él, especialmente Jan Gonda y MS Bhat.4 Como un académico,
Auguste Barth, articula esta perspectiva:
Las teorías 41
“Además de ser muy antigua, [la literatura Vidhana] no tiene otro objeto que orientar
la observancia de una especie de culto a un precio reducido, que debería proporcionar
las mismas ventajas que los grandes sacrificios.”5
Al asumir que la literatura Vidhana, así como la literatura Grhya que la condujo,
es meramente un “culto a un ritmo reducido” –la reducción mágica de lo que alguna
vez fue grandioso, público y auténticamente religioso–, Barth elimina cualquier
posibilidad adicional. para explorar los vínculos entre la literatura “mágica” posterior
y la literatura anterior, menos “reducida”. Para Barth, el estatus de la literatura
posterior como un conjunto de textos “mágicos” es todo lo que sabemos y todo lo
que necesitamos saber, parafraseando la “Oda a una urna griega” de Keats. Sin
embargo, hay mucho más en el texto que la reducción de la piedad y la pompa a la
hechicería y las circunstancias. La literatura posterior contiene operaciones
intelectuales particulares que expanden el mundo del canon védico y el mundo de la
literatura Šrauta más “solemne”, de maneras intrigantemente adaptativas. Esta
trayectoria bien puede ser uno de los primeros ejemplos de las formas en que las
tradiciones indias posteriores se apropian del ritual védico y al mismo tiempo
presentan su modus operandi como más simple, y tal vez incluso preferible, a las
prácticas anteriores.6 En la medida en que todos estos trabajos académicos
describen una En un mundo que no es rico en experiencia personal, social y política,
sino sólo un mundo de manipulación, el término magia priva a la imagen de su
resonancia en el pensamiento védico temprano y la deja abierta tanto a la
romantización como a la formalización.
Avanzando: un lugar desde el cual construir
Afortunadamente, dos trabajos recientes proporcionan un modelo para el estudio de

la imagen en la India temprana sobre el cual podemos basarnos. Primero, en su obra
Net of Magic, Lee Siegel examina la idea de magia en los mundos de la India antigua,
medieval y colonial y rastrea una antigua confusión entre magia secular y sagrada.
Como dice Siegel, la tradición de dos mil años de los ascetas mendicantes y sus
poderes de siddhi, o maravillosos logros espirituales, no debe confundirse con los
artistas callejeros o de la corte que buscaban imitarlos. Tales siddhis se originaron
no sólo en el mendicante sino también en la tradición sacrificial contemporánea.
Además del catálogo esperado de levitación, desaparición y cambio de forma, tales
siddhis incluían muchos de los poderes del mantra, incluido prapti, el poder de
obtener cosas o efectuar materializaciones de cosas, así como prakamya (el poder
de desear cosas). de una manera particular), así como išitva (un poder sobre la
voluntad de los demás).7
Más básico para nuestros propósitos aquí es el trabajo reciente de Ariel Glucklich.
En su convincente libro, El fin de la magia, Glucklich ubica la dinámica de la

magia en la teoría cognitiva básica y en las teorías de esquemas de imágenes.
En primer lugar, al defender un enfoque diferente de la magia, argumenta, como
lo hago yo, en contra de la causalidad frazeriana y en favor de uno que
comprometa el significado experiencial. Mientras presenta una situación, el
observador ve un pájaro despegar y luego escucha una explosión. No cree
entonces, como podrían haber sugerido Frazer y Taylor, que el pájaro causó la
explosión porque los dos eventos son aproximados en el tiempo. Glucklich sugiere
que no piensa en los dos acontecimientos en absoluto, a menos que sean lo
suficientemente importantes para su supervivencia como para despertar su
interés. Cuando se activa ese interés, entonces todos los actores de la escena (el
pájaro, el sonido fuerte y él) se relacionan como partes de una escena más amplia
de la que él también participa. Como escribe Glucklich: “Es una escena
significativa, no la relación causal entre eventos discretos, lo que atrae al observador que usará ma
Glucklich comparte este enfoque holístico con otros teóricos cognitivos de la
religión, y es un enfoque muy útil para pensar en imágenes dentro de los rituales.
Glucklich sostiene también que el objetivo específico deseado de un rito se
considera inherentemente parte de las cualidades y acciones de un rito porque el
rito produce conciencia relacional.9 Así también, McCauley y Lawson, en
Rethinking Religion, abogan por un análisis cognitivo. del ritual, al que denominan
un “holismo con múltiples modelos”, en el que la semántica y el significado
deberían basarse en un nivel medio de categorías de objetos que parecen ser
cognitivamente fundamentales.10 Como lo expresan, “en el ritual, no menos que
en cualquier otro acto, tenemos capacidades generales para lidiar con la
estructura partetodo en objetos del mundo real a través de la percepción gestalt,
el movimiento motor y la formación de ricas imágenes mentales. Estos imponen
una estructura preconceptual en nuestra experiencia”. Las ideas más abstractas
y complejas pueden rastrearse hasta la experiencia encarnada por medio de
estos esquemas, tales como vinculación, partetodo, contenedores, etc. Estos
esquemas se basan en experiencias
simples en el espacio.11 En su libro, Glucklich continúa defendiendo una idea
más profunda de la magia, a la que llama “experiencia mágica”, en la que deben
aplicarse ciertas condiciones, como una percepción intensificada; el debilitamiento
de los límites del “yo”; pensamiento relacional; y un programa ritual.12 Los
estudios de caso de Glucklich sobre la magia en Banaras en la parte 3 de su libro
nos permiten pensar en estas condiciones de manera densamente descriptiva.
Sin embargo, tiene a su disposición la riqueza de términos etnográficos que le
ayudarán a defender la experiencia mágica como psicológica.
El caso védico es ligeramente diferente. Aunque hay muchos rastros, o
vasanas, de una distinción problemática entre magia y religión, hay importantes
movimientos recientes en otra dirección. Otros dos importantes
Las teorías 43
Es necesario mencionar aquí los estudios en el campo védico. El primero es el de

Michael Witzel, "Pensamiento mágico en el Veda". Su descripción de tal
pensamiento sienta una base muy significativa para un estudio más orientado
cognitivamente (y significativamente más respetuoso, como también sostengo)
de la cosmovisión de los Vedas. Escribe que el principio de identificación entre
dos cosas, aunque sea temporal, es el modo de pensamiento básico y creativo
en los textos védicos. La similitud de una o varias características, es decir, la
identidad parcial, significa identidad completa. Este también es frecuentemente el
caso de los pensadores occidentales, pero va al corazón de la realidad para los
pensadores védicos. Si se acepta este axioma de identificación, la argumentación védica se vuelve
"Este axioma tiene el mismo valor para el mago y pensador védico que tendría
para nosotros el axioma de que 'las declaraciones científicas son verdaderas', es
decir, describen la realidad correctamente". 13 Continúa mostrando cómo este
principio de identificación (llamado bandhus por Gonda) puede ser una forma de
reinterpretación creativa del mito al ritual, del ritual al mito, del mito a la filosofía,
etc. Witzel sigue a K. Hoffman al describir estas identificaciones como categorías
“noéticas”: los innumerables conceptos, generalmente conocidos, recordados o
culturalmente conectados con una palabra en particular.14 Tales noemas son lo
que yo llamo asociaciones metonímicas. Son observables tanto en la cultura
occidental como en la india, y pueden ser infinitamente creativos al crear nuevas
formas de significado en textos rituales, poéticos y filosóficos.
El segundo es el de Jan Houben, quien, en un estudio elegante y minucioso
del viniyoga de Rg Veda 1.164 (el “Himno del Acertijo”) en el ritual pravargya,
hace un trabajo notable al mostrar la interconexión mutua entre los actos rituales
y las palabras del himno. Cada verso que se utiliza en el famoso himno bien
puede haber tenido una acción ritual correspondiente en el pravargya, e incluso
cuestiones desconcertantes sobre el orden de los versos se resuelven en este
estudio ejemplar. Si bien discutiremos algunos de los detalles de su trabajo más
adelante, es importante señalar aquí que las conclusiones de Houben muestran
la importancia fundamental del pensamiento asociativo como forma de estudiar la
India temprana:
La conclusión más importante que se puede extraer es la alineación del

lenguaje simbólico del himno y las formas simbólicas del ritual Pravargya. . .
avanza enormemente la interpretación de ambos. Vimos surgir una
estructura ritual compleja. . . dirigido a suscitar experiencias y reflexiones con
respecto a las fuerzas fundamentales de la vida individual y cósmica. Esta
estructura ritual funciona como un “laboratorio” de reflexión especulativa temprana.15
Continúa señalando que el ritual parece funcionar como una estructura

estabilizadora, que albergaba elementos abiertos que invitaban a la elaboración
y la especulación, y también a la diversificación. Así, en su caso muy concreto
estudio, muestra que el ritual y el mito, el acto y la imagen, se interconectan de manera muy
formas fructíferas y abiertas, que fomenten la multivalencia y
interpretación adicional. Mi propio estudio proporcionará información más breve y menos
estudios detallados de este mismo tipo de fenómenos, rastreados a lo largo del tiempo. I
Espero que estas viñetas más pequeñas puedan ofrecer una invitación a estudios más
detallados de cada himno individual, como el de Houben.
Estos estudios muestran que en los textos védicos tenemos muy pocos análogos.
categorías para la magia, a diferencia de lo que Siegel o Glucklich podrían tener entre
magos en Banaras o Cachemira. Más bien, en el caso védico tenemos
categorías indígenas que se traducen aproximadamente de manera análoga a una
operación intelectual particular: la metonimia. En el mundo académico contemporáneo
mundo, la metonimia se utiliza en la literatura y la filosofía, así como en los rituales.
estudios; de esta manera refleja el carácter literario, filosófico y ritual
énfasis del complejo corpus védico.
El marco de la metonimia
y pensamiento asociativo
Por todas las razones anteriores, estas operaciones intelectuales védicas podrían no ser
visto exclusivamente como magia, pero también colocado en el marco teórico
del pensamiento asociativo o metonimia. La lente adicional del pensamiento asociativo es
acertada por varias razones. Primero, el término viniyoga, o aplicación, sugiere en sí
mismo un pensamiento asociativo dentro de la práctica comentada de los šakhas védicos,
en el sentido de que denota una “aplicación”.
o “regla”, sobre cómo asociar los versos canónicos RG Védicos con nuevas situaciones
rituales.16 Como ha señalado JZ Smith, el comentario se ocupa fundamentalmente de la
aplicación, las nuevas asociaciones entre canon y
elementos que rodean el canon. Viniyoga podría describirse, en sus palabras, como
el proceso recurrente de “limitación arbitraria y de superación de la limitación”
a través del ingenio”. 17 En segundo lugar, la perspectiva del pensamiento asociativo
pone de relieve la relación uno a uno entre el texto y el comentario
sobre el texto, en este caso, los versos del Rg Veda y las aplicaciones del
esos versos que todos los textos del Ašvalayana y el Šañkhayana
šakhas prescribe. Como tal, el estudiante de las diferentes ramas védicas puede
poner de relieve las minucias de las operaciones intelectuales realizadas en los védicos.
canon para que siga siendo relevante y viable en condiciones cambiantes.
En tercer lugar, los pensamientos asociativos tienden a estar incrustados y frecuentemente
referirse a tradiciones de interpretación más amplias; así el intérprete de tales
Las prácticas no solo mirarían el texto y los comentarios (mantra y sutra),
pero en otros comentarios (tradiciones antecedentes y rivales, etc.)
Las teorías 45
ese mismo texto. Debido a la intertextualidad, la perspectiva de la asociación

el pensamiento es históricamente productivo; muestra, tanto directa como indirectamente,
las formas en que los compositores de los Sutras y los Vidhanas perciben
circunstancias sociales han cambiado y cómo crean nuevas formas de
aplicación ritual para abordar ese cambio. Cuarto, la lente del pensamiento asociativo
pone de relieve las inversiones del practicante: el
“aplicador” del mantra: quien remodela y reubica el texto de tal manera
para mantener la autoridad en medio de circunstancias cambiantes.18 Por supuesto,
Ni la lente de la metonimia ni el enfoque en el término viniyoga pueden describir
adecuadamente todos los fenómenos en lo que se ha llamado la parte “mágica” de los
rituales védicos. Más bien, cada uno de ellos es un complemento útil de nuestro léxico
actual.
Metonimia: definiciones más detalladas
¿Qué es la metonimia, aparte del término amplio que ya he insinuado?

¿Pensamiento asociativo basado en la contigüidad? Raymond Gibbs regala el de Balzac
Uso de la imagen como un maravilloso ejemplo literario de un objeto o persona concreta
que sustituye o representa objetos o dominios de experiencia más grandes. Consideremos
el comienzo de la novela Pere Goriot:
Madame Vauquer se siente como en casa en medio de ese aire viciado, puede respirar sin
estar asqueado por ello. Su rostro, fresco con la gélida frescura de la primera
día helado de otoño, sus ojos arrugados, su expresión, que varía de la
sonrisa convencional del bailarín de ballet hasta el ceño amargo del
descontadora de billetes, toda su persona, en resumen, proporciona una pista de la
pensión, así como la pensión implica la existencia de tales
una persona como ella es.
Balzac nos muestra algo sobre la pensión en su rostro, y

la pensión, a su vez, implica algo sobre la persona que ella es.19
Cada elemento está asociado con algo cercano a él y comparte una característica. La
persona y la pensión están en el mismo concepto conceptual.
dominio y comparten las mismas características de congestión y convención.
Las diferencias entre metonimia y metáfora son cruciales para esto.
discusión. Los estudiosos han estado en desacuerdo entre sí, y todavía lo están, sobre
la relación entre los dos: si la metonimia es un subconjunto de
metáfora, si son diametralmente opuestos, etc. Muchos
Estoy de acuerdo, sin embargo, en que ambos pueden distinguirse en términos de cómo
hacer conexiones entre cosas: en la metáfora se relacionan dos elementos de diferentes
dominios conceptuales. En metonimia, dos elementos de
el mismo dominio conceptual están relacionados.
Para tomar un ejemplo cotidiano, en la oración “El creampuff fue noqueado en el combate
de boxeo”, el término creampuff se refiere metafóricamente al boxeador porque es suave y fácil
de derrotar, pero el boxeador humano y el creampuff provienen de dos dominios diferentes. . La
metonimia, por el contrario, trata conceptos del mismo ámbito: “Necesitamos un guante nuevo
para jugar en tercera base”. Un guante nuevo se refiere a una persona que jugaría en la tercera
base en un partido de béisbol. A diferencia del boxeador, que es “como” la crema, el tercera
base no es “como” el guante. El guante que lleva se convierte en el significante de su papel.
Así, a diferencia del ejemplo de Creampuff, donde la relación de dos elementos se establece
mediante la similitud entre diferentes dominios, la relación metonímica de los dos elementos
diferentes se establece mediante la contigüidad dentro del mismo dominio conceptual.
De manera relacionada, un subconjunto común de la metonimia es la sinécdoque, la sustitución

del todo por una parte.
Roman Jakobson propuso una teoría que distingue metáfora y metonimia de manera similar.
Tras realizar pruebas con pacientes afásicos, argumentó que cualquier signo lingüístico puede
combinarse con otros signos lingüísticos o ser sustituido por otros. En un tipo de afasia, hay una
pérdida de conocimiento semántico y los hablantes encuentran algo contiguo a él para recuperar
el significado; es decir, crearon metonimias. Otros conservan la capacidad de dar sinónimos
para las palabras que no pudieron encontrar y, por lo tanto, buscaron paradigmas que fueran
similares a las palabras que habían olvidado, es decir, crearon metáforas.20
Algunas propiedades de la metonimia
Enmarcado
Si bien el debate sobre las definiciones de Jakobson se ha vuelto mucho más complejo, la
cuestión más importante en términos del pensamiento védico es que la metonimia es una forma
de contigüidad conceptual, y que estas contigüidades ocurren dentro de un marco más amplio
del que se nutren el compositor, el lector y el recitador. 21 Este “marco” más amplio suele ser
cultural; el contenido y la forma del marco dependen de nuestra experiencia cotidiana y de
nuestro conocimiento del mundo. Los seres, las cosas, los procesos y las acciones que general
o idealmente ocurren juntos se representan en la mente como un marco.22 Ésa es en parte la
razón por la cual las metonimias son difíciles de traducir entre culturas, porque nuestros marcos
de referencia, ese “conocimiento extralingüístico” que da especificidad a nuestro conocimiento
lingüístico, son muy diferentes. Por ejemplo, el marco “desayuno” para un bautista del sur
podría incluir “tostadas, mantequilla, jamón,
Las teorías 47
huevos, leche y café”, mientras que sería diferente para un judío practicante
de Brooklyn Heights que no come jamón, y otra vez para un brahmán del sur
de la India que come verduras picantes y masala dosa en el desayuno.
MerleauPonty articula la existencia inherente del encuadre en la

experiencia humana en su Fenomenología de la percepción.23 En el capítulo
“Asociación y proyección de recuerdos”, MerleauPonty discute tanto con
asociacionistas como con psicólogos y afirma que la ley de asociación en su
El derecho propio no puede ser un hecho operativo de percepción sin una
percepción más amplia de un todo que preceda a la percepción de similitud.
Como él escribe, “No hay datos arbitrarios que se combinan en una cosa
porque las proximidades o semejanzas de facto hacen que se asocien; es,
por el contrario, porque percibimos un agrupamiento como una cosa que la
actitud analítica puede entonces discernir semejanzas o proximidades. Esto
no significa simplemente que sin ninguna percepción del todo no pensaríamos
en notar la semejanza o la contigüidad de sus elementos, sino literalmente
que no serían parte del mismo mundo y no existirían en absoluto”. Por lo
tanto, el mundo percibido precede a todo pensamiento asociativo, o en
palabras de MerleauPonty: “La contigüidad y la semejanza no se producen
porque serían buenas en sí mismas en algún cielo metafísico; es una buena
forma porque surge en nuestra experiencia”. 24 Es decir, la forma o figura de
semejanza es algo que resuena con la experiencia corporal.
En resumen, las reglas de asociación se rigen por un marco: nuestra

percepción y experiencia de lo que constituye un mundo. Parte de ese mundo
es un hecho de identificación (similitud) con otros elementos de ese mundo a
través de un conjunto de patrones y concepciones. Por lo tanto, un estudio
de las asociaciones mentales en la India temprana siempre debe llevar
consigo una comprensión de los principios e ideas sociales indígenas y la
relación dinámica entre ellos. Las asociaciones mentales y el mundo de
acción que postulan están tan integralmente conectados que cuando una de
ellas cambia, también cambia en consecuencia el patrón de interacción entre
ellas. Volviendo al ejemplo cotidiano anterior: un niño que visitó el sur de la
India por primera vez, se alojó en un hotel junto al mar y desayunó masala
dosa y sambhar . Comentó: “¡Almorzamos para desayunar todos los días en
Madrás! Pero sólo en la playa”. Su forma de afrontar el nuevo desayuno fue
cambiar el marco, de modo que el mundo del desayuno incluyera el mundo
del almuerzo. Pero este nuevo mundo también estaba definido por su
asociación con su hotel junto al mar, y no con ningún otro lugar; el mundo del
almuerzoparadesayuno estaba en estricta contigüidad con el lugar en el que lo consumía.
Pragmatismo lingüístico
Esta idea de marco, y de marcos que se activan en cualquier momento dado,

metonimia, tienen una función “pragmática”, es decir, están definidas por
uso y no por concepto. Esta conocida idea del pragmatismo lingüístico
explica por qué el lenguaje literal no es el lenguaje predominante para la comunicación.
En el ejemplo anterior, se podría decir "el tercera base".
en lugar del “guante”, pero el objetivo de la comunicación es que lo óptimo es alguien que
sepa usar un guante, atrapar y lanzar.
De ahí el “principio de relevancia” de Dan Sperber y Deirdre Wilson: “Todo
El acto de comunicación ostensiva comunica una presunción propia.
relevancia óptima”. 25 Se podría decir que una comunicación es óptimamente relevante
si produce efectos contextuales máximos con un mínimo de esfuerzo de procesamiento”.
Panther y Radden dan un ejemplo de esto a través de un
conversación entre dos enfermeras: “Es hora de tomar la medicación de mi vesícula biliar”
versus “Es hora de tomar la medicación de Randolph”. 26 Para el particular
En el contexto pragmático del personal médico, la vesícula biliar es la forma más eficiente
de identificar a un paciente, no por su nombre, su educación, su
miradas, etcétera. (Las enfermeras no se habrían comunicado eficientemente si hubieran
dicho: “Es hora de que el doctor en economía que vive en
la medicación de Spruce Lane”). Fuera del contexto hospitalario, por supuesto, esto
Esta forma de comunicación no es eficiente ni apropiada, pero sí
intensamente eficiente y apropiado dentro de ese contexto.
Referencialidad
Relacionadas con “esta máxima eficiencia” en contexto, las metonimias también son
referenciales, y muchos lingüistas preferirían estudiarlas únicamente en virtud
de sus capacidades referenciales. Como dice la lingüista Beatrice Warren, los dos
Los elementos de una metonimia tienden a referirse entre sí, porque son
basado en relaciones que presuponen una coincidencia real.
Hay varios tipos de metonimias referenciales. Tales formulaciones
involucran dos expresiones, una de las cuales es el modificador y la otra el
encabezado y elemento de referencia. Y existe claramente un vínculo implícito entre la
dos; de hecho, a veces, el elemento principal sólo está implícito. Tomemos un ejemplo
sencillo: “La plata está en el cajón” es una metonimia común: de hecho
"Plata" significa "aquellos cubiertos que son de plata" que están en el cajón.
El encabezado implícito y el elemento de referencia es “los cubiertos que” y el enlace
(el disparador o modificador) es “plata”. En inglés y sánscrito, también vemos
compuestos explícitos de sustantivosustantivo en los que un sustantivo se equipara con el
otros, como en la frase poética sagara mekhala, “cinturón del océano” o
Las teorías 49
"un océano que actúa como un cinturón". Una metonimia referencial también puede
significar posesión. “Es tiempo de medicación para la vesícula biliar” no significa la
vesícula biliar en sí, sino “el hombre que posee la enfermedad de la vesícula biliar”.
Así, la metonimia referencial es un tipo de abreviatura que tiene potencial como
recurso de denominación y/o retórico, que se centra en una cualidad particular de una
cosa, más que en cualquier otro tipo de cualidad.27 Las metonimias abundan en los
compuestos nominales que encontramos en la gramática sánscrita. en general, y
particularmente en el ritual védico, específicamente en los epítetos de las deidades,
pero también en muchos otros casos.
La metonimia como prototipo
La cuestión de la selectividad en las metonimias referenciales está relacionada con

nuestra comprensión de la metonimia como “una especie de mapeo mental mediante
el cual concebimos una persona, objeto o evento completo al comprender una parte
destacada de una persona, objeto o evento”.28 Esta pregunta La descripción de la
parte saliente (es decir, la parte saliente de Randolph es su vesícula biliar) es
relevante para nuestros propósitos, ya que plantea la cuestión del "efecto prototipo".
En 1987, los teóricos cognitivos George Lakoff y Mark Johnson llevaron a cabo una
investigación experimental que demostró que ciertos miembros de categorías tienden
a ser más representativos de esas categorías que otros miembros. Por ejemplo,
descubrieron que la subcategoría "petirrojo" es más representativa de la categoría
"pájaro" que las gallinas, los avestruces o los pingüinos. La subcategoría “silla de
escritorio” es más representativa de la categoría “silla” que los pufs, las sillas de
barbero o las sillas eléctricas.29 Las “madres amas de casa” son más representativas
de la categoría madre que cualquier otro tipo de madre. Así, la subcategoría más
destacada revela en realidad una estructura básica del pensamiento social: “madre
trabajadora”, “madre adoptiva”, etc., no pueden sustituir a toda la categoría de “madre”,
mientras que “madre ama de casa” sí puede. La “madre trabajadora” y la “madre
adoptiva” se desvían del estereotipo prototípico de “madre ama de casa”.
El pensamiento metonímico prototípico tiene muchas consecuencias sociales.

Como es obvio en el caso de “madre” mencionado anteriormente, hay claramente
principios detrás de la selectividad del pensamiento asociativo, de modo que una
subcategoría se vuelve más prototípica que otra. Las ideas rituales védicas también
se construyen selectivamente. De hecho, es esta selectividad la que ha llevado al
teórico literario Wai Chee Dimock a llamar metonimia a la forma de composición
literaria más abierta a la manipulación social. Para tomar su ejemplo del Londres de
principios del siglo XX y la propaganda británica de la época, la fuerza, la robustez y
el buen humor de la mujer de clase trabajadora se utilizan para representar a la
totalidad de la sociedad británica.30 Sin embargo, para
elegir esas cualidades de la mujer de clase trabajadora es contar sólo una pequeña
parte de su historia; su uso y abuso en las vicisitudes de la vida laboral cotidiana
no están representados, ni tampoco el sistema en el que debe operar.
El poder, así como el problema, del pensamiento metonímico prototípico es que es,
fundamentalmente, una verdad parcial que puede, a través de su intensidad y uso
repetido, volverse representativa de la verdad total.
Identificación
Este tipo de selectividad también puede crear una identificación entre el agente y el
acto, o el agente y el instrumento del acto.31 Al pensar en este fenómeno, una
lingüista, Brigitte Nerlich, comenzó a observar a su hijo construir lo que ella llamó
“metonimias creativas”. .” Ella escribe:
Matthew comenzó la escuela en enero. Al principio pensamos que podría

comerse las cenas de la escuela. Pero a él no le gustaron e insistió en traer su
propia lonchera como lo hacen la mayoría de sus amigos. Así que al final cedimos y,
mientras caminaba hacia la escuela por la mañana, blandía su lonchera y decía a
todos los que encontraba: “Me encanta ser lonchera”. Luego pensó un poco y dijo:
“Me encanta ser un sándwich, realmente me gusta ser un sándwich”. Se podía
ver realmente la cadena metonímica extenderse desde su brazo a través de la
lonchera hasta el sándwich y viceversa. Lo que quiso decir con esta expresión
metonímica es que le gustaba ser parte de los niños a quienes se les permitía
traer una lonchera (es decir, un sándwich) a la escuela y no se los obligaba a que
les sirvieran cosas horribles como papas y verduras en la escuela. cena.32
Hay una especie de identificación entre el actor y el instrumento que crea esa
realidad pragmática particular: en este caso, el niño y su sándwich.
Incluso desde el principio, Jakobson también observó que este tipo de

identificación entre actor y objeto funciona en la ficción realista. Como en el ejemplo
del Pere Goriot de Balzac, el autor sigue relaciones contiguas, desviándose
metonímicamente de la trama a la atmósfera y de los personajes al escenario en el
espacio y el tiempo.33 Las metonimias pertenecen así tanto a la descripción como
a la narración: contigüidad de las cosas y personas más contigüidad de eventos. En
la ficción, los objetos pueden servir como elementos de descripción y motivadores
de la acción narrativa. El dispositivo que Toni Morrison
Los usos en Cantares de los Cantares son los aretes: las joyas se consideran en
muchas culturas un medio metonímico para identificar a una persona. También está
asociado con la identidad, el poder y el estatus social y personal. Es un medio de
identificar el todo por una parte exterior.34
Pero el papel de la metonimia en la narrativa realista implica aún más.
Las teorías 51
Michael Rifaterre ha argumentado que es la repetición y la incrustación lo que hace

que la metonimia sea efectiva.35 Debe haber una secuencia prolongada, dispersa
a lo largo de la narración y entretejida dentro y fuera de ella, formando parte del
marco referencial del texto. El pendiente del Cantar de los Cantares, por ejemplo,
es una metonimia que se recontextualiza constantemente; la repetición le permite
así pasar de su contexto inmediato a toda la estructura textual. Como ha
argumentado Langaker, el mundo ficticio actúa como el tipo de marco que debe
tener su propia consistencia o verdad, entendido por el supuesto lector en términos
de un mundo real experimentado y una rica enciclopedia personal de conocimientos
y creencias.36
Metonimia y ritual: estudios de performance
Este uso de la metonimia en la ficción también es el mismo en el ritual; de hecho,

se podría decir que es la definición misma de ritual. Todas las propiedades
exploradas anteriormente están profundamente presentes en el ritual. Aquí, los
estudios de performance pueden contribuir en gran medida a nuestra comprensión
de este fenómeno, basándose en la interacción esencial entre texto y contexto, la
interpretación y la creatividad de los artistas individuales.
En primer lugar, el ritual implica un mundo o “marco” altamente específico y
contextualizado, tanto o incluso más que la sala de vesícula biliar del hospital.
Este encuadre es a lo que Dennis Tedlock y muchos otros teóricos de la
performance intentan llegar cuando hablan de una poética oral: la plenitud del
contexto en el que se lleva a cabo cada ritual.37 Para Tedlock, el ritual “no es la
realización imperfecta de las elevadas intenciones de un dramaturgo por parte de
actores humildes, ni es una obediencia incompleta a las reglas establecidas en un
manual mental imaginario del arte poético. En cambio, la performance es
constitutiva del arte verbal” en el que los actores usan cada parte de su contexto
para crear performances efectivas.38 El ritual es su propio marco o mundo, con
una riqueza de metonimias posibles y reales presentes en cualquier momento
dado. . Como lo expresa Charles Briggs: “El surgimiento de estudios contextuales
y basados en la performance es crucial, ya que señalan el estatus de los elementos
contextuales como elementos centrales de la performance, no sólo las condiciones
externas”. 39 Los estudios de performance han sugerido que en situaciones
rituales La expresión metonímica es más la norma que la expresión no metonímica,
debido a su naturaleza altamente contextualizada. Es un mundo creado regido por
roles e instrumentos; por lo tanto, es mayor la probabilidad de que los actores
utilicen formas pragmáticas de comunicación y metonímicamente para referirse e
identificarse con esos roles e instrumentos. Mientras que otros (Tedlock, Gill,
Laderman, Driver, Mudimbe, Spiziri y Grimes) han examinado la
aspectos religiosos de la actuación en contextos similares al mundo altamente

estructurado de los primeros rituales indios, el trabajo de Charles Briggs sobre la
liturgia pascual en un pueblo mexicano/texano se acerca más al tipo de análisis que
se intenta aquí.40 Briggs hace un estudio del conjunto textos de himnos y oraciones
en la liturgia pascual y su relación con los gestos y movimientos litúrgicos de los
actores durante la Semana Santa; Como interpretación de un contexto performativo
“formal”, la liturgia es análoga a nuestros mantras en sus direcciones rituales en los
textos de Šrauta y Grhya.
Si bien el espacio no permite un análisis intensamente detallado, vale la pena
detenerse a mostrar cómo el tratamiento que hace Briggs de esta liturgia pascual
muestra todas las propiedades metonímicas esbozadas anteriormente. En primer
lugar, describe el tipo de selectividad pragmática presente en la actuación de Semana
Santa, mediante la cual los participantes seleccionan “elementos del entorno
lingüístico social, cultural, político, histórico y natural en curso y les otorgan un
significado y un papel dentro de la actuación”. 41 Así, los textos rígidamente
establecidos de la Semana Santa son modificados creativamente por todos estos
elementos seleccionados en asociación metonímica.
En segundo lugar, Briggs sostiene que el “contenido referencial” de los textos y
las imágenes sagradas centra la atención de los fieles en los acontecimientos de la
Semana Santa y sus propiedades transformadoras. Señala que existe una especie
de referencialidad mutua entre las imágenes de la liturgia de Semana Santa y las
palabras de la liturgia. Debido a que se dice que las palabras de la liturgia fueron
transmitidas por Cristo, tienen una especie de cualidad eterna.
Así, cuando las palabras se refieren a las imágenes (las pintadas por los actores
litúrgicos en las paredes de la iglesia, las creadas por los actores en procesión
disfrazada), también confirman el estatus eterno de las imágenes. Las imágenes
luego remiten y confirman las palabras.42 Así
también, Briggs sostiene que las palabras de las liturgias de Semana Santa
efectúan una identificación entre los actores y sus referentes: los personajes de la
Pasión de Cristo. Como tal, las palabras son de naturaleza transformadora y su
significado importa. Escribe: “La mera locución de un conjunto particular de fórmulas
ilocucionarias se considera completamente inútil. Para tener éxito en lograr la
unificación simbólica con Cristo y la Virgen, un devoto debe estar plenamente
involucrado, física, cognitiva y emocionalmente, en los rituales.”43
De manera relacionada, también existe un “efecto prototípico” en el que ciertos
personajes son un mejor ejemplo de la categoría “humano” que otros. El elemento
crucial es que el devoto experimente que sus propias palabras, acciones y emociones
“emparejan” a Cristo y la Virgen hasta tal punto que se logre la unificación. Así, la
Virgen y Cristo son los prototipos del ser humano, y la tarea del devoto es colocarse
en yuxtaposición metonímica con ellos, “igualarlos”.
Las teorías 53
Si bien Briggs nos ofrece una descripción exhaustiva de la relación entre un ritual de
texto fijo y su contexto, también podemos trabajar con ejemplos más mundanos. Tomemos
dos declaraciones familiares del ritual judío y cristiano: en una sinagoga judía, del rabino
a la congregación: “¿Podría el Bar Mitzvá subir al podio?”; y en una iglesia anglocatólica,
de un fiel a otro: “¡El crucifijo va lento hoy!” Estas dos afirmaciones contienen todas las
propiedades metonímicas que se analizaron en el tratamiento de Briggs. En primer lugar,
ambas son formas de conversación muy pragmáticas. No se necesita otra información
sobre la persona que celebra el Bar Mitzvá (está nervioso; vive cerca) o el crucifijo (llega
tarde; se quedó dormido) para comunicar el propósito básico. Así también, ambas
afirmaciones implican referencialidad mutua: la persona que lleva el crucifijo y el crucifijo
en movimiento se implican mutuamente; el Bar Mitzvah es la persona que tiene el Bar
Mitzvah.
En relación con esto, debería quedar claro que estas dos metonimias también implican
la identificación del actor con el instrumento de causalidad; el Bar Mitzvah debe
identificarse con el proceso del Bar Mitzvah o de lo contrario no podría completar la
ceremonia. Así también, el crucifijo debe identificarse con su papel o no podría pasar la
procesión. Finalmente, el efecto prototipo también está vigente: el crucifijo es el mejor
ejemplo de adorador cristiano de ese día; el Bar Mitzvah es el mejor ejemplo de mensch
ese día. (Bar Mitzvá, por supuesto, originalmente se refería a la persona y luego a la
ceremonia, por lo que aquí hay una doble metonimia en ambas direcciones).
Estos ejemplos cotidianos revelan que no hay tanta distancia, lingüísticamente

hablando, del “mamá, me encanta ser sándwich” al “yo soy el pan de vida” de la Eucaristía
o al “toma, come, este es mi cuerpo, que te es dado”. para ti." Y, para llevar un paso más
allá la comparación un tanto humorística y blasfema, la repetición es clave tanto para la
eficacia ritual como metonímica en la ficción. La construcción metonímica de persona y
pan se repitió y se repite varias veces a lo largo de la liturgia cristiana (quizás más
intencionalmente que Mateo repitió su metonimia lonchera/sándwich). Por lo tanto, su
eficacia en el ritual es algo similar a la del pendiente en Cantares de los Cantares de Toni
Morrison: se convierte en su propio subtexto, su propio conjunto de significados
referenciales.
Metonimia ritual védica
Dado el sentido de metonimia en el ritual explicado anteriormente, ¿cómo se construyen

las ideas védicas mediante la metonimia, en virtud de estar asociadas ritualmente con el
canon, es decir, vinculadas con palabras sagradas a través de sus acciones? Comparación
a través de la contigüidad es quizás uno de los modos básicos de pensamiento en el

ritual védico, particularmente en el material de Sutra y Vidhana discutido aquí.
El ritual védico es similar a otros rituales en el sentido de que consiste en la
manipulación de objetos, textos y personas de sacrificio. Estas manipulaciones por
derecho propio pueden leerse como innumerables metónimos: formas en las que “el
objeto o la persona concreta sustituye o representa objetos o dominios de experiencia
más grandes”. Esto no significa que todo movimiento ritual sea “simbólico de” algo;
más bien, el objeto o actor concreto se conecta con un dominio de asociaciones o
mundos conocidos por los actores rituales.
Tomemos un ejemplo concreto de una película documental sobre un ritual védico:
el Agnicayana de Frits Staal, utilizado en aulas de toda América, Europa e India.44
En un momento del proceso, el cineasta pregunta a uno de los sacerdotes por qué
un mantra en particular Se recita algo sobre renacer: el sacerdote dice que al
sacrificar, el sacrificador está experimentando un renacimiento y está usando el
lenguaje de Indra en el mantra para “sustituir” ese renacimiento. Desde el punto de
vista de un teórico metonímico, “María es Cenicienta en la obra” es una metonimia
que implica que “María está desempeñando el papel de Cenicienta” en la obra. Así
también, el sacrificador “sustituye” a Indra y a todo el conjunto de asociaciones con
Indra en el momento de la recitación del mantra. (Me abstendré de hacer más que
simplemente comentar la ironía de que esta hermosa declaración interpretativa de
un actor brahmán en el ritual aparezca en medio de una película realizada por un
erudito que ha argumentado que los actores rituales brahmán no interpretan
semánticamente sus ritual, ni encuentran significado en ellos.) En la interpretación
del propio actor ritual, está claro que hay una referencia mutua entre el actor y la
palabra: el mantra a Indra describe el acto de renacer, y también lo hace el acto ritual
de la persona.
Encontramos que el pensamiento metonímico (asociación a través de la

contigüidad y el contexto) es la base para la composición de los propios Sutras, tanto
de Šrauta como de Grhya. Como observa Gonda con bastante ironía, los textos de
Šrauta abordan los intrincados y elaborados sacrificios rituales en un lenguaje
conciso que, aunque vigoroso en brevedad y exactitud, deja mucho que entender
tácitamente. En nuestra escuela Ašvalayana, por ejemplo, existe una compleja
técnica de recitación llamada hautra mantra, que implica muchas reglas de múltiples
niveles que, de hecho, sólo están implícitas en el contexto ritual.
Además, las cualidades específicas del pensamiento metonímico (encuadre,
pragmatismo, referencialidad, identificación y prototipo) también prevalecen de
manera colorida en el ritual védico. Primero, el marco del ritual védico es muy
importante, como lo es en el pensamiento metonímico. Frits Staal ha escrito
elocuentemente sobre los procedimientos rituales que se convierten en “marcos” o “incrustan” otros ritu
Las teorías 55
Este modo permite un elaborado conjunto de posibilidades para la sustitución ritual. Este es
también el caso del uso de mantras. En opinión de Staal, se puede
Rastrear esta integración desde el prototipo hasta el tipo original con precisión casi
matemática. Así, cuando el sacrificio Soma es el marco para una ofrenda particular, o isti,
crea un conjunto completamente diferente de asociaciones metonímicas para esa ofrenda
que cuando el ašvamedha, o sacrificio de caballo, es
el marco de esa ofrenda.
Podemos deducir el papel del marco en el ritual védico en virtud de la
hecho de que en muchos manuales diferentes de Šrauta, el actor (literalmente, el sujeto de
la oración) se omite por completo. Por ejemplo, Baudhayana
Šrauta Sutra 1.2.7 simplemente dice: “Él hace el voto; él se propone [a
recoge] una ramita”. "Él" en la primera oración significa el sacrificador, pero "él"
en la segunda frase significa el adhvaryu, una persona completamente diferente en el ritual.
Uno sólo sabría este hecho por un supuesto ritual.
marco. El poder del contexto también se puede ver en la frecuente omisión de
los nombres de las deidades. Para tomar otro ejemplo de nuestro Ašvalayana.
šakha (2.1.22), el manual dice: “En todas partes, cuando llega una deidad
hay ausencia [de los nombres] de los [dioses regulares, mencionados en el
sacrificios modelo]”. Es decir, los sacrificios modelo proporcionan el prototipo y, por lo tanto,
proporcionan el contexto en el que se deben colocar los nombres de las deidades.
ser recordado.
En segundo lugar, el pragmatismo ritual prevalece en las elegantes economías védicas de

expresión en los Sutras. De hecho, numerosas expresiones rituales no sólo
Mostrar familiaridad con diversas técnicas pero también con procesos complicados.
con gran precisión mediante términos técnicos.45 Un texto ritual (BŠS
3.5.73,10) simplemente dice, con un verbo, abhidyotayati, que significa: “Él
ilumina la ofrenda mediante una brizna de paja encendida”. El
El lenguaje abreviado indica un conjunto asumido de acciones rituales. Aquí
De nuevo, comparemos la respuesta metonímica contemporánea a la pregunta,
“¿Cómo llegaste aquí?”: “Pararé un taxi”. El verbo simple “granizo”
significa "detenerse", pero en el uso metonímico del término significa: "detenerse".
parar, subir, dar indicaciones al taxista y conducir hasta el destino”. 46 A menudo no somos
conscientes de cuántas acciones complejas se llevan a cabo.
implícito y asumido por el uso de un solo verbo, que en su forma más simple
es decir, tiene un único referente.
En tercer lugar, las cualidades referenciales de las metónimas también son básicas para la estructura.
de los rituales védicos. Recuerde que las metonimias llegaron a parecerse a sustantivosustantivo.
compuestos en los que los dos elementos se refieren entre sí; de ahí el ejemplo anterior de
la cuchara de plata. Como es bien sabido, este es un concepto lingüístico básico.
en la construcción de complejos incluso en el sánscrito temprano: el bahuvrihi.
Bahuvrihi significa "mucho arroz", pero principalmente significa "el hombre que posee mucho
arroz". Y cuando el lector analiza compuestos, procede exactamente de la misma manera
en que un lingüista analizaría “ella es pelirroja” como “es una persona que posee una
cabellera pelirroja”. Y de
Por supuesto, el análisis puede volverse muy complicado, involucrando relaciones
gramaticales muy diferentes entre elementos dentro de un solo compuesto, pero aún sigue
siendo un bahuvrihi, o una metonimia referencial que implica
posesión.
Existe un compromiso inquebrantable con tales construcciones en el ritual védico.
Tomemos, por ejemplo, los epítetos de las deidades utilizados en casi cualquier mantra.
Estas metónimas referenciales (un tipo llamado compuestos “bahuvrihi” ) generalmente
connotan la actividad esencial y los atributos de cualquier deidad determinada. A
Tomemos algunos ejemplos coloridos: el título Jatavedas no es sólo “conocimiento de
criaturas”, sino más bien “aquel ser que tiene conocimiento de las criaturas”, y
El término suele aplicarse a Agni, la deidad del fuego. El término mahayoni
significa no sólo “gran vagina”, sino “una que ha sido producida por la cópula”. Así también
el ritual mahavrata , el término para designar el equinoccio de invierno.
festival, es rico en significados metonímicos. Mahavrata significa un "gran
voto” en su significado léxico más simple, pero también significa un voto particular
verso, uno recitado al final de la ceremonia gavamayana , una ceremonia de un año de
duración que sigue los rayos del sol. Mahavrata también puede, en un
juerga metonímica, también significa el día gavamayana mismo del mahavrata
ritual, o cualquiera de sus ceremonias, o cualquiera de sus reglas rituales. También podemos ver
esta metonimia referencial en los nombres de objetos rituales. En un sentido más político,
gatašri tiene como significado literal “gloria en camino”, pero también puede
Significa aquel que ha obtenido gloria o riqueza, o aquel que es victorioso.
rey, un brahmán erudito o un vaišya que es la figura principal de su aldea (KŠS 4.13.5; ŠB
1.3.5.12).
Hay innumerables ejemplos de este tipo de metonimias referenciales; Se podría decir
que el diccionario etimológico del siglo V a. C., el Nirukta, es
compuesto íntegramente por tales metónimos. Como dice el famoso texto posterior, Las leyes
de Manu, afirma: “Ningún rito de sacrificio puede realizarse sin un etimólogo”. 47 Por tanto,
podemos inferir la centralidad de las metónimas referenciales.
Cuarto, el concepto central de prototipo es una de las principales propiedades.
de la metonimia ritual védica. Una vez más, como han observado Staal y muchos otros, éste
es un principio organizativo crucial de los textos rituales védicos. El
El contenido de la mayoría de los Šrauta Sutras está organizado sistemáticamente, con
Los “prototipos” (prakrti) de las ceremonias de sacrificio se describen primero.
Les siguen temas o ectipos (vikrti) que requieren
tratamiento, pero aún pueden ocurrir de forma condensada, porque siguen
Las teorías 57
el patrón básico de los prototipos.48 Así, se puede ver que la idea de

prototipo de Lakoff (que algunos miembros de una categoría son más
representativos que otros) definitivamente se aplica aquí. Los rituales básicos
de agnistoma , por ejemplo, son los prototipos y miembros de la categoría de
sacrificio Soma que son más representativos de esa categoría. Este modo
de pensamiento fue un principio organizador explícito para todo el corpus de
los Sutras rituales.
En otro ejemplo, también en la escuela Ašvalayana, hay expresiones
formuladas para informar al estudiante que el rito anterior es un prototipo:
Ašvalayana Šrauta Sutra 2.1.1 establece la regla, paurnamasenestipasusoma
upadista—“mediante el sacrificio de la luna llena, los istis, Se enseñan
sacrificios de animales y soma”. Según nuestro texto, el sacrificio de luna
llena es el prototipo y los demás sacrificios son las variantes.
También vemos prototipos de las propias deidades en la recitación de
mantras que se refieren a las propias deidades. Un sacrificador dice: “Levanto
esta hierba con los brazos de Indra”, o en el ejemplo anterior de la película
de Staal, Agnicayana, el sacrificador “sustituye” a Indra al recitar el mantra
sobre el renacimiento. Este acto es una referencia metonímica a un prototipo:
la categoría de Indra es la más representativa de todos los que renacen, de
todos los que levantan la hierba darbha purificadora . Uno recuerda la película
Castaway, donde el personaje central se encuentra junto a su fuego recién
encendido en la isla desierta y grita, golpeándose el pecho: “¡Fuego! ¡He
construido FUEGO! Allí, por sus acciones y su tono de voz, se extiende
metonímicamente al prototípico “primer hombre” que descubrió el fuego.
Finalmente, la literatura ritual también está llena del tipo de repetición

eficaz que hace un uso exitoso de la metonimia en la literatura. Aunque el
lector contemporáneo puede no encontrar en la literatura de los Sutras una
imagen con la misma fuerza convincente que el arete de Pilato en el Cantar
de los Cantares de Morrison, la propia incrustación de los procedimientos
rituales y los mantras rituales requieren un alto grado de repetición. Como
medio de instrucción para el sacrificador, esta repetición constante es una
manera de ayudarle a familiarizarse con el material. En mis observaciones
de los sacrificios védicos contemporáneos, a menudo notaba risas en los
momentos en que se consultaban los Šrauta Sutras, sólo para que me dijeran
que un procedimiento en particular “ya había sido explicado [ vyakhyatam]”.
Los Šrauta Sutras están llenos de abreviaturas que indican referencias
cruzadas, precisamente para perfeccionar la repetición. El Ašvalayana
Šrauta Sutra advierte a los ritualistas que se producirá una repetición con el
término uktam, como en uktam agnipranayanam, “ya se ha mencionado la aparición del fuego
isti samtisthate, “el sacrificio se completa de la manera establecida”. De hecho,

podríamos argumentar que, a diferencia del pendiente de Pilato, estas referencias
explícitas a la repetición hacen que las metonimias sean bastante obvias. Pero
las repeticiones rituales védicas, de hecho, llevan consigo todo un conjunto de
suposiciones sobre el mundo cada vez que se utilizan. Mi favorito, šesam purvavat,
"el resto es como antes". Vi las poderosas propiedades metonímicas de esta frase
en los aullidos de risa frustrada en los avivamientos védicos contemporáneos
cuando alguien encontraba “šesam purvavat” y se daba cuenta de que esto
significaba que debía repetirse todo un complejo procedimiento ritual.
Conclusiones
Tanto el hombre de negocios indio como el ama de casa católica dirían que
estaban tramando algo más que simplemente “magia” al pronunciar mantras. De
manera similar, el uso exclusivo del término magia puede desviarnos
conceptualmente de muchas maneras en nuestro pensamiento sobre los primeros
rituales indios. En muchas de sus diversas propiedades (pragmatismo,
referencialidad, identificación y pensamiento prototípico), el mundo ritual védico
comparte mucho con el pensamiento metonímico. En efecto, con el uso de la lente
de la metonimia, un modelo de magia en la India temprana podría ser modificado
por un modelo de actuación, mediante el cual los actores rituales establecen
vínculos imaginativos entre la imagen poética y el gesto. Los textos védicos
muestran diferentes usos de la semejanza para diferentes propósitos exegéticos.
Consideradas como un conjunto de actos hermenéuticos, las operaciones
intelectuales del viniyoga se vuelven de interés por derecho propio, no simplemente como instancias
Aquí existe un peligro en el uso del término "metonimia". Podría volverse
demasiado mental en su énfasis y no estar lo suficientemente arraigado en el
mundo material y, a veces, francamente instrumental. (Esta es una crítica común
de la teoría cognitiva en general). Tengamos siempre presente el mundo físico.
Como los brahmanes de los textos Šrauta, Grhya y Vidhana parecían saber muy
bien, hacer semejanzas entre los mantras y su entorno, canon y contexto, también
implica hacer afirmaciones sobre la naturaleza, función y privilegio de los textos
canónicos, sus autores y sus mundos físicos. Al realizar este estudio, tengo la
esperanza de que tales preocupaciones micrológicas puedan ser de alguna utilidad
para los historiadores de la religión védica, así como la base sobre la cual teorizar
sobre la dinámica de otras tradiciones rituales y poéticas que pueden tener formas
análogas de imaginación. trayectorias. Pero antes de siquiera empezar a pensar
en esas preocupaciones más amplias, debemos dar un paso más y más técnico
hacia el mundo del viniyoga .
Capítulo 3
vinyoga
La recuperación de un principio hermenéutico
La aplicación es más importante.

Brhaddevata 5.94
Una discusión sobre la metonimia ritual védica conduce a una forma especial de pensamiento
asociativo: una forma particular de interpretación mántrica llamada viniyoga. Viniyoga es un
tipo de aplicación del mantra védico a través de la creación de nuevos conjuntos de
asociaciones en nuevas situaciones rituales y es un método especial.
forma de principio hermenéutico que implica metonimia. También implica
dos suposiciones: (1) que los mantras tienen algún contenido semántico, incluso si
es sólo en términos de asociación de una sola palabra; y (2) que se construye algún mundo
imaginativo al yuxtaponer, o vincular metonímicamente, poesías rituales.
palabra y acción ritual. Para decirlo en términos de nuestros ejemplos anteriores, el
Las Avemarías, por muy rutinarias que sean, normalmente parecen implicar alguna imagen de
María, por muy débil que sea. El Gita bhajan, por muy agotado que esté,
implicaría algún rastro de Krishna, sin importar cuán rutinario fuera. Y el brahmin en la
película Agnicayana está claramente usando las imágenes mentales del renacimiento.
sugerido por el mantra para describir el vínculo entre palabra y acción.
El brahmán está, en efecto, describiendo el principio detrás del viniyoga o
aplicación de ese mantra particular en esa situación ritual.
VINIYOGA y el Contenido Semántico del Mantra
Pero, ¿cómo sabemos que los mantras significan algo cuando se trata de disipar el miedo,
por ejemplo? ¿No son sólo sonidos, a pesar de algún residuo?
¿Qué significan las palabras, como han dado a entender muchos indólogos? Otro más, si
Brevemente, una revisión del uso del mantra en la India temprana podría ser útil aquí. El
59
60 vinyoga
El mantra védico RG suele ser un solo verso dedicado a una deidad particular,
con un propósito particular en mente: prosperidad agrícola, larga vida, riqueza
material, hijos y cosas por el estilo. Durante los períodos védicos temprano y
medio (ca. 1500900 a. C. y ca. 900400 a. C., respectivamente), los mantras
se usaban tanto en el contexto de rituales públicos de sacrificio (Šrauta) como
en el hogar (Grhya). rituales.
Muchos estudiosos han abordado la cuestión del mantra como un acto de
habla: generalmente definido como una expresión que no es simplemente una
declaración de un hecho, sino una acción de algo, un acto con un propósito.
Como ya es bien sabido, los mantras se describen útilmente a través de las
categorías lingüísticas de John Searle, quien, en una sofisticada expansión de
la taxonomía lingüística de Austin, distingue entre varios tipos: (1) asertivos,
cuya función es cometer el hablante de la verdad de una proposición expresada;
(2) directivas, que apuntan a lograr que el oyente haga algo; (3) conmisivos,
cuyo objetivo es comprometer al hablante con algún curso de acción futuro; (4)
expresivos, que expresan alguna actitud psicológica hacia la proposición; y (5)
declaraciones, cuya función es provocar el estado de cosas indicado en la
proposición por el mero hecho de ser dichas. Las expresiones de esta quinta
categoría (declaraciones) crean una realidad a medida que se pronuncian.1
(Tal realidad, por supuesto, también depende de la situación de los oyentes y
de los hablantes). Si bien es innecesario para los propósitos de En este capítulo
quiero profundizar demasiado en los detalles tan discutidos de la teoría de los
actos de habla, mi punto más importante es que, en la descripción de la
mecánica del mantra, estas ideas han sido extraordinariamente influyentes.2
En resumen, los
mantras védicos RG son expresiones orales restringidas a la clase brahmán,
que las aprende en un período de estudio elaboradamente ritualizado. En parte
debido a su naturaleza restringida, los mantras RG Védicos también son fijos,
y su poder como actos de habla deriva de esta fijeza. El poder de estos textos
orales se aprovecha de diferentes maneras en diversas formas de ritual védico.
En los Brahmanas, se invocan mantras para explicar filosóficamente la
naturaleza del sacrificio védico. En los Šrauta, o ritos públicos, los mantras
tienden a usarse para aumentar o describir una acción de sacrificio. En los ritos
grhya, o domésticos, los mantras tienden a aumentar o describir el estado del
cabeza de familia que realiza un sacrificio doméstico, y se convierten por
derecho propio en sustitutos verbales de los materiales del sacrificio, como
leche, mantequilla y y así sucesivamente. Tanto Grhya como Šrauta Sutras le
dicen al sacrificador qué mantra védico usar en la realización de estos ritos. En
ambos casos existe un elaborado sistema de correspondencias en
funcionamiento, mediante el cual un texto principalmente oral, el mantra védico RG, está vincula
vinyoga 61
textos, los Brahmanas, los Šrauta y los Grhya Sutras, que a su vez se relacionan con
el mundo de la actuación real. Además, como se utilizan en sacrificios, suponen
clases especiales de oyentes: tanto los sacerdotes que deben ser invocados al
servicio por otros sacerdotes que pronuncian mantras, como las deidades que se
supone que están escuchando.
Lo más importante para nuestros propósitos es que toda esta “integración” de los
textos orales también se basa en un sistema de semejanzas (otro gran tema en los
estudios védicos), mediante el cual lo que se describe en el mantra se parece de
algún modo importante a la acción prescrita y a la acción física. teniendo lugar.3
Así, incluso la única unidad de mantra actúa como una especie de comentario sobre
los procedimientos físicos del sacrificio.
Hasta ahora, todo bien. Sin embargo, necesitamos aclarar un problema
particularmente espinoso. ¿Cómo sabemos que quien pronunció el mantra prestó
atención al significado del mantra? En las últimas décadas nos han abrumado los
argumentos de que el significado está, en el mejor de los casos, ausente y, en el
mejor de los casos, es secundario. Vale la pena revisar brevemente los argumentos,
principalmente argumentados por Frits Staal: (1) que los mantras se ven mejor como
un tipo de sonido; (2) que este sonido es una estructura temporal que puede verse
como un componente biológico del comportamiento humano; (3) que el comportamiento
ritual también comparte esta estructura biológica básica que posee el mantra como
sonido; (4) que el significado tanto del mantra como del ritual reside en su “sintaxis”
y en su capacidad para crear patrones repetitivos y transportables; y (5) que las
propiedades semánticas, “referenciales”, poéticas o estéticas tanto del mantra como
del ritual son secundarias, si acaso relevantes, con respecto a este universal biológico básico.
Se han dado muchas réplicas a este argumento, desde los argumentos básicos
de Hans Penner hasta los trabajos más recientes de Glucklich, Lawson y McCauley.
Muchos, como Penner, han acumulado argumentos a favor de la capacidad referencial
del mantra y el ritual. Otros, como Glucklich, hacen una evaluación directa, y creo
correcta, de Staal, que es que tiene razón parcial, pero no universal.4 Hay muchos
elementos biológicos en los mantras y en la ejecución ritual, y Glucklich hace la
evaluación perspicaz observación de que tales elementos también concuerdan con
muchas interpretaciones indígenas de lo que significan tales actividades.
Lawson y McCauley presentan los mejores argumentos a favor de las propiedades

semánticas del mantra y el ritual basándose en los propios supuestos de Staal sobre
los universales cognitivos.5 Su breve discusión sobre el rito agnyadhana y
daršapurnamasa (siguiendo la traducción de Eggeling en el Šatapatha Brahmana)
los impulsó a argumentan (1) que el sistema védico contiene muchas actividades
conceptuales colaterales que involucran semántica; (2) que el
62 vinyoga
La tradición de comentarios sobre estos ritos ofrece evidencia de la relativa

estabilidad de ese acompañamiento conceptual; (3) que, por lo tanto, hay
argumentos a favor de la intuición de que el contenido semántico juega un papel
en los escenarios conceptuales; y (4) que incluso si el comportamiento ritualizado
tiene raíces biológicas, no se sigue que los comportamientos vestigiales o
adaptativos como los rituales no tengan significado. Como señalan, muchos
lingüistas están convencidos de que el lenguaje tiene una base biológica y
desarrollan felizmente teorías del significado y la semántica.6
Podríamos ir aún más lejos y situar esta comprensión del mantra y la acción
ritual dentro de la teoría más reciente de Lawson y McCauley en el estudio cognitivo
de la religión. En su libro Bringing Ritual to Mind: Psychological Foundations of
Cultural Forms, Lawson y McCauley hacen la distinción entre un ritual religioso y
una acción religiosa.7 Los rituales religiosos requieren tanto de un agente especial
como de un paciente especial, los cuales producen cambios. La acción religiosa
implica que los agentes hagan algo, mientras que el ritual religioso implica que los
agentes hagan algo a algo, es decir, que actúen sobre los pacientes. Se produce
un cambio en el estatus religioso.
Además, señalan que la eficacia religiosa en el ritual depende de una cadena de
eventos y cualidades que han ocurrido antes de que se lleve a cabo el ritual; es
decir, que un sacerdote católico romano o un monje budista haya sido ordenado
como tal, o en el caso védico más mínimo. , que un participante en un yajña nace
dos veces.8
Si bien McCauley y Lawson argumentan que el estado mental del participante
del ritual puede variar, y bien puede ser irrelevante para la eficacia del ritual (es
posible que Pablo no esté prestando atención mientras está siendo bautizado, y
que el yajamana pueda estar leyendo el periódico marathi). mientras se realiza el
agnistoma , pero los efectos rituales siguen siendo los mismos).
No obstante, los autores continúan argumentando que el compromiso emocional sí
importa en la supervivencia y transmisión de un sistema ritual, y que el control
conceptual de los actores sobre los agentes especiales del sistema (en el caso
védico, los dioses) también es un factor crucial. en la supervivencia de un sistema.
Como lo expresan, “los esquemas conceptuales de un sistema religioso particular
designarán, por supuesto, qué cualidades y propiedades importan”. 9 En un
esquema conceptual podría ser necesario que los participantes fueran hombres, en
otro que tuvieran ayunó durante un tiempo determinado y continuó comportándose
de la manera adecuada (ver AŠS 1.1, por ejemplo). Además, la representación
cognitiva de un ritual religioso incluirá las características formales que determinan
los juicios de los participantes sobre el estatus, la eficacia y la relación de ese ritual
con otros actos rituales. Así, en nuestro caso védico, es importante conocer la
historia ritual apropiada del agua utilizada, el fuego que enciende,
vinyoga 63
el pedigrí del sacerdote asistente al hotr, y así sucesivamente. Este también es el

caso de los instrumentos rituales que requieren especificación, como la leche para
el rito pravargya que ha sido hervida en el recipiente apropiado, y no en ningún otro.
¿Cómo nos ayuda esto a comprender el papel del mantra? El marco cognitivo
muestra que en el caso védico, los mantras permiten la representación completa de
un ritual: un relato cognitivamente completo y emocionalmente comprometido de sus
agentes especiales, pacientes especiales, acciones especiales, instrumentos
especiales y por qué son especiales. Para ser aún más específicos: los mantras
actúan como especificaciones de todos estos elementos. Dan la historia y el
carácter del elemento o acción ritual que lo conecta con los dioses y, a la inversa,
por qué los dioses deben ser la conexión con la acción ritual en primer lugar. Como
lo expresaron McCauley y Lawson, “Una representación completa de un ritual es la
representación de un agente con las cualidades requeridas actuando sobre un
objeto con las cualidades requeridas usando potencialmente un instrumento con
las cualidades requeridas”. 10 Mantra es un recordatorio de aquellas cualidades
que conectan estos elementos entre sí. En última instancia, este tipo de descripción
védica proporciona un equilibrio entre agentes especiales y pacientes especiales, o
entre los dioses y los actores rituales. Este equilibrio es también uno de los factores
clave para la supervivencia de cualquier tradición ritual.
Si bien no es nuestro propósito aquí profundizar más en la teoría cognitiva,
podemos presentar el argumento desde otro ángulo. Es posible argumentar a partir
de los propios textos védicos, y sólo de los textos, que la visión extrema de este
argumento es simplemente insostenible. La opinión más moderada (que en la
interpretación de un mantra el sonido importa tanto como el contenido) es, por
supuesto, bastante compatible. Una visión alternativa que desarrollo aquí incluiría el
contenido semántico del mantra como un elemento crucial en la propia cosmovisión
védica.
Este punto de vista está respaldado e inspirado por una lectura de los términos
que los propios textos védicos utilizan para hablar del uso de mantras en los rituales.
El término más central es, por supuesto, el término viniyoga, “aplicación”. El término
se utiliza en numerosos textos rituales para referirse al uso de un mantra en un ritual.
configuración. El Nirukta 1.8 se refiere al viniyoga como una especie de distribución
de la acción de quienes sacrifican regularmente, o sacerdotes (viniyoga rtvikkar
manam). De manera relacionada, y más importante, sin embargo, en muchos otros
lugares de la literatura védica y clásica significa aplicación o uso de versos en un
ritual (TU 10.33.35; MBh 1.542; etc.). Aquel que conoce la aplicación de los versos
en el ritual es aquel que tiene conocimiento de la multitud [de los dioses] (vyuhanam
viniyogajña). De manera relacionada, el compuesto viniyuktatman significa alguien
que tiene su mente fija o designada,
64 vinyoga
hacia algo. Viniyoga es también el título de una obra de los añgas, o

miembros del Sama Veda, que denota los usos de mantras en el Sama
Veda (viniyogasamgraha).
Las guías para este uso se basan en leyes de asociación. En los textos
rituales védicos existe la ley de asociación de yathaliñgam. Yathaliñgam es
un término utilizado en varios comentarios sánscritos y Sutras rituales para
describir las características de una deidad. Como dice el Apastamba Grhya
Sutra 13.3, las acciones rituales particulares (asociadas con materiales
particulares) deben realizarse de acuerdo con las características contenidas
en el mantra, como el nombre de una deidad, la cualidad de una deidad,
etc. Esta es una afirmación explícita de que la asociación entre el mantra y
la acción ritual es necesaria para la eficacia y la comprensión del ritual.
Finalmente, consideremos el uso de la importante frase verbal, manasi
samnyasya “habiendo traído a la mente a las deidades”, que se encuentra
en el Vajasaneyi Anukramani y el Brhaddevata 8.132. (En estos y muchos
otros textos relacionados también se encuentran frases y conceptos
relacionados, como el conocimiento y la ignorancia de las deidades, y la
necesidad del conocimiento de las deidades para la eficacia del sacrificio;
ver BD1.22ff; Sarvanukramani 1; Nirukta 7.13 , 10.42; Sayana en su
introducción al Rg Veda, etc.). Esta y otras frases relacionadas sugieren
que se debe pensar y pensar en las deidades mientras se realiza la
recitación. La frase implica que las deidades deben ser imaginadas, y
correctamente, para que el ritual sea eficaz.
También podemos señalar varios pasajes más generales, como también
lo hace Jan Houben, que hablan de que el efecto correcto del ritual
corresponde únicamente al ya evam veda, que conoce las implicaciones de
los actos rituales en todos los mundos.11 Šatapatha Brahmana 13.6 .1.1
expresa esta idea sobre los resultados del ritual purusamedha , y quien
sabe esto “supera a todos los seres y se convierte en todo aquí”. Y
Šatapatha Brahmana 11.2.7.11 muestra que el mero conocimiento de la
visión o fórmulas rituales otorga brahmavarcasa al conocedor.12
Para ser aún más específicos, podríamos decir que las pautas para la
recitación son, de hecho, las propiedades semánticas del propio mantra y
su capacidad de interiorizarse mentalmente. Sin embargo, quiero ser muy
claro aquí: esto no significa la internalización de una visión de una deidad
en un trance extático. Significa, propiamente hablando, la capacidad de
imaginar una deidad con todos los poderes que uno necesita de ella
mientras realiza el sacrificio. En resumen, este estudio tiene en cuenta
ambos extremos del espectro: los viniyogas significativos y los viniyogas
aparentemente "sin sentido". Quiero asumir, ante todo, que el significado estaba en juego, y
vinyoga sesenta y cinco
textos íntimos, pero que simplemente se aplicó más o menos directamente.

Puede haber aplicaciones que permanecerán siempre oscuras para nosotros,
pero eso no nos exime de la responsabilidad, armados con las teorías
especialmente útiles de los estudios de performance y el pensamiento metonímico,
de intentar interpretar el principio detrás del viniyoga.
Historia del VINIYOGA: India temprana
Ya hemos visto que el proceso de viniyoga muestra un traer a la mente a los

dioses y muchas otras cosas. Además, los mundos Šrauta y Grhya aplican estos
mantras en situaciones nuevas y diferentes. Antes de explorar cómo podrían
haber funcionado estos primeros principios del viniyoga , vale la pena volver a la
historia de la idea del viniyoga en el pensamiento indio y occidental. Es una
historia sólida mientras el ritual siguió siendo una forma sólida de concebir el
universo. Sin embargo, muchos pensadores contemporáneos, tanto occidentales
como indios, que ya no se sienten obligados por la necesidad de sacrificarse con
objetivos humanos particulares en mente, tienden a levantar los brazos con
frustración cuando se trata del desafío interpretativo que representa el viniyoga .
Los mantras tanto del Rg como del Yajur Veda son expresiones poderosas por
derecho propio y una forma de realidad eternamente existente, que los antiguos
sabios “vieron” en una especie de astuta aprehensión de la realidad. Los versos
del Yajur Veda se utilizan más comúnmente en el ritual que los versos del Rg
Védico, algunos de los cuales no se utilizan en absoluto en el ritual y otros se
empezaron a utilizar sólo más tarde. Los yajus, o fórmulas de sacrificio, están,
después de todo, diseñados específicamente para su uso en rituales y consisten
en gran parte en versos rigvédicos modificados para el ritual. Mientras que
algunos practicantes de rituales, así como eruditos, sostienen que uno sólo debe
mirar las aplicaciones del Yajur Veda porque "se ajustan" mejor, en mi opinión
esta aparente "falta de ajuste" es lo que hace que las aplicaciones RG Védicas
sean más interesantes para el Propósitos de este libro: ¿Qué saltos de imaginación
y perspectivas asociativas utilizaron los intérpretes para hacer que los mantras
específicos se conectaran con la escena ritual específica? Un estudioso, Edwin
Fay, señala que se trata de un ejercicio literario y, por tanto, que debe evitarse; Mi
opinión es que es precisamente la naturaleza literaria (y por lo tanto inevitablemente
imperfecta y especulativa) de tal lectura la que debe intentarse y abrazarse.13 Los
textos védicos sugieren que sus autores no querrían que procediéramos de otra manera.
En general, las diferentes escuelas del Veda utilizaban sus propios mantras
para aplicarlos en sus propios rituales. La escuela Ašvalayana generalmente
usaba mantras del Rg Veda, siendo una rama del Rg Veda, el Baudhayana.
66 vinyoga
escuela los mantras Taittiriya del Yajur Veda, ya que los Baudhayanas derivan
de esa escuela, y así sucesivamente. Los intérpretes posteriores claramente
tienen conocimiento de los detalles precisos de la literatura, ya que se refieren a
secciones enteras de un texto, como un anuvaka, como si fuera de conocimiento común.
Además, los mantras Rg Védicos sufrieron cambios sutiles a medida que fueron
introducidos en la literatura ritual: pasando primero por el Yajur Veda, luego por
el corpus de textos Brahmana, y luego particularmente en la literatura Šrauta y
Grhya, donde se compusieron ritos completamente nuevos. y mantras necesarios
para adaptarse a estos nuevos contextos.
En todos estos procesos interpretativos los compositores trabajaban en algún
tipo de principio interpretativo para hacer coincidir el ritual con el mantra, y
viceversa. ¿ Qué tipo de principio interpretativo (vínculo metonímico) se estaba
postulando? Como señala un estudioso, VM Apte, incluso antes de que la idea
de viniyoga fuera sistematizada en los textos de Mimamsa, algunos criterios,
como el invocacional, el sacramental, el oblacional y el mitológico, parecen ser
los criterios básicos para el empleo ritual. Katyayana Šrauta Sutra 1.3.5, por
ejemplo, dice claramente: “El comienzo de un acto debe coincidir con el final de
los mantras, porque los mantras denotan el acto”.14
En un pasaje maravillosamente lúcido, Apastamba Šrauta Sutra 4.16.12 da
una pista única sobre el motivo del viniyoga, o empleo ritual, en el siguiente caso:
[El sacrificador] murmura el mantra llamado “la recuperación” [punaralambha]

del sacrificio: “El sacrificio ha llegado a existir, existe; ha nacido, ha crecido
grandemente. Se ha convertido en el señor supremo de los dioses. Debe
convertirnos en señores supremos. Que seamos señores de la riqueza”. En
el texto brahmana, el Taittiriya Samhita, se da la [siguiente] explicación [para
el uso de este mantra]: “El sacrificio se va y no regresa; para aquel que se
sacrifica conociendo el punaralambha, éste regresa. Las palabras citadas son el
punaralambha del sacrificio y, por lo tanto, [el sacrificador] vuelve a tomar [el
sacrificio]”.
En otras palabras, el Apastamba Šrauta Sutra da su propia razón para el viniyoga:

el mantra se recita para evitar que el sacrificio se escape como suele ocurrir. El
sacrificio se concibe como un ser en sí mismo, difícil de controlar, y sólo el
conocimiento del mantra permite que regrese, que se realice una y otra vez.15
En términos generales, existe una relación uno a uno entre el mantra y un

único acto ritual. En su forma más básica, sus funciones pueden verse en cuatro
formas diferentes: (1) consagratorias: mantras que hacen sagrado un acto
particular, como una boda o un funeral; (2) oblacional: mantras que se refieren al
poder de Agni mientras la oblación es
vinyoga 67
vertido en el fuego doméstico; (3) intencionados: mantras que comentan

brevemente el propósito más amplio o el significado del acto que deben
acompañar, como la obtención de progenie o riqueza; y (4) bendiciones o
aversiones: mantras que son expresiones de deseos, como por ejemplo de
salud futura, así como para evitar un espíritu maligno.16
Así como los mantras pueden ayudar a que el sacrificio se realice una y otra
vez, los compositores de Los primeros textos indios sostenían que los propios
mantras se pueden utilizar una y otra vez. Como han señalado eruditos
anteriores, en viniyoga los mismos mantras pueden usarse en diferentes
contextos.17 Para tomar algunos ejemplos generales, Ašvalayana Grhya Sutra
1.21.7 y muchos otros textos (ŠGS 2.91; PGS 1.88; MGS 1.10.13) prescriben
los mismos mantra para la iniciación de un estudiante en el curso de estudio
védico y un vínculo con su maestro. Sin embargo, el rito del matrimonio también
prescribe el mismo mantra, sólo que con la sustitución del dios Prajapati por el
dios Brhaspati, quien preside la iniciación en el estudio védico.
Muchos mantras fueron vistos como utilizables en dos contextos diferentes
sin cambio o sustitución en el contenido. Por ejemplo, en un Grhya Sutra se
utiliza un mantra para la salud de los ojos en el caso de tics faciales u oculares
(AGS 3.68); en otro (MGS 1.9.25) se usa el mismo mantra para la novia que se
está poniendo sus adornos; y en otro es para que una persona se lave (PGS
2.6.19).
De manera relacionada, la fórmula mántrica puede ser de tal extensión que
sus referencias (lo que yo llamo sus posibilidades semánticas) también podrían
variar. Para tomar un ejemplo brevemente, el mantra citado en Taittiriya
Aranyaka 3.2.1 se refiere tanto a un sacrificador exitoso como a la creación de
un cielo deseable para el sacrificador. Se trata así de dos imágenes poéticas diferentes.
¿ Cuál es su viniyoga? Curiosamente, se utiliza en el mismo Grhya Sutra (1.7.1;
3.4.1) para dos propósitos diferentes: la primera aplicación es para usar después
de una ofrenda; la segunda aplicación es bendecir a un sacrificador que está a
punto de morir. La primera aplicación es una forma muy sencilla en la que, al
final del sacrificio, el mantra recuerda el mundo imaginativo de un sacrificio
exitoso que puede resultar en el cielo. En el segundo, vemos una conmovedora
aplicación existencial mediante la cual la misma imagen del cielo obtenida
mediante un sacrificio exitoso es inminente en el momento de la muerte.
Este fenómeno podría denominarse “hiperaplicabilidad” del mantra al ritual y
se encuentra en un extremo del espectro. Por supuesto, hay otro extremo del
espectro, que son los usos opacos del mantra en el ritual, donde no parece
haber conexión semántica alguna con la acción ritual.
que se está realizando. Por ejemplo, un Grhya Sutra (MGS 2.11.13) prescribe
un mantra para colocar un poste de sacrificio: el mantra es un
68 vinyoga
himno a los Vasus (un grupo de ocho deidades del día: agua, luna, estrella
polar, viento, fuego, amanecer y sol), y no queda inmediatamente claro cuál
es la conexión.
Muchas veces la mejor suposición es metafórica y nuestra tarea es hacer
conjeturas fundamentadas. Por ejemplo, en el Ašvalayana Grhya Sutra (1.24.8),
el invitado debe aceptar el ofrecimiento de una bebida a un invitado con las
palabras: “Soy la cumbre de aquellos que son como yo”. 18 Aquí el invitado
está comentando. sobre su estatus metafórico adquirido en virtud del trato
especial que le dio su anfitrión, y es aún más apropiado cuando el invitado
está a punto de tomar asiento. Esta asociación es identificación metonímica,
mediante la cual a través del mantra el huésped se identifica con su rol de
huésped, así como con su anfitrión, que es “como yo”.
Los autores anteriores ya sabían bien que había una coincidencia indirecta
en el uso de muchos mantras. Šaunaka, el autor del Brhaddevata, ofrece una
manera de abordar esto en caso de ambigüedad en cuanto a qué deidad
poseía un mantra en particular. “Entre [la deidad apropiada para] la aplicación
del mantra y las [deidades nombradas en] el mantra, la aplicación es más
importante. Se debe observar cuidadosamente la regla de estos dos”. 19 Es
decir, la forma en que uno decide qué deidad es predominante en un mantra
con dos o más deidades es considerar la aplicación (prayoga) del ritual, una y
otra vez. por encima de lo que se puede afirmar en el propio mantra. Por
ejemplo, RV 7.6 alaba a las deidades Bhaga, un dios de la riqueza, y Usas,
que es el amanecer. ¿Cómo se podría saber qué deidad era predominante?
La respuesta es Bhaga, porque el himno en su conjunto se emplea como un
deseo (ašis) de riqueza, y dentro del himno, es a Bhaga a quien se dirigen las
declaraciones sobre ese objeto de riqueza. Como continúa Brhaddevata 3.53:
“La deidad a la que uno dirige declaraciones sobre un objeto [arthavada] debe
ser considerada dueña del sukta, pero aquel a quien uno elogia en ocasiones
debe ser reconocido como incidental”. Así, en el caso de RV 7.6, la aplicación
ritual del mantra como deseo de riqueza determina la deidad predominante, no
el hecho de que el mantra mencione también a Usas, el amanecer. Para
corroborar este ejemplo, BD 3.51 declara de hecho que Bhaga es la deidad
principal de RV 7.6.
La discusión anterior utiliza terminología bastante similar a la de las escuelas
Mimamsa de interpretación ritual. En Mimamsa, los mantras son declaraciones
de afirmación o designación y, por lo tanto, no pueden contener declaraciones
preceptivas de lo que uno debe hacer, que son indicativas del dharma.
Como los mantras no se consideran mandatorios, en sí mismos no podrían
proporcionar una regla para aclarar situaciones rituales. Necesitan
interpretación en cuanto a su aplicación, como el problema del Brhaddevata
sobre qué deidad debería ser predominante.
vinyoga 69
El Brhaddevata continúa discutiendo otro ejemplo: “Por lo tanto, a partir

de eso [podría haber] desacuerdo entre [la deidad mencionada en los]
mantras [y la deidad a la que se refiere el ritual]. Las palabras que
aparecen en [los mantras] que se entienden de manera general podrían
ser una designación particular [de la deidad en el ritual]” (BD 5.95). En
otras palabras, un mantra podría contener la palabra Jatavedas, que
generalmente se entiende que significa Agni. Sin embargo, si el empleo
ritual del mantra implica pedirle a Indra riqueza en forma de vacas, el
nombre Jatavedas podría aplicarse a Indra, como una cualidad particular
o designación secundaria de él: Indra como conocedor de los seres, y no Agni.
El Brhaddevata cierra su discusión repitiendo su énfasis en el empleo ritual
como una forma de conocimiento: “Siendo los mantras secundarios y los
ritos primarios, las deidades pueden ser primarias o secundarias, así se
entiende” (BD 5.96). Por lo tanto, uno determina la importancia de una
deidad de acuerdo con lo que se entiende por deidad en el rito (que es la
forma primaria de conocimiento) y no según la deidad que se menciona
en el mantra (que es una forma secundaria de conocimiento). En este
pequeño pero importante šloka, Šaunaka parece decir dos cosas: primero,
que aunque parece que el mantra tiene un significado sencillo, también
hay un significado secundario que podría utilizarse cuando llegue el
momento de aplicarlo; En segundo lugar, esa aplicación es la clave. Esta
idea da un gran margen de maniobra a los intérpretes, quienes pueden
encontrar tantos otros significados secundarios como palabras hay en el mantra mismo.
El Brhaddevata y muchos otros textos se centran en la deidad como el
principal tejido conectivo entre el mantra y la acción del ritual. Este tema
de la conexión entre la palabra y el acto es compartido y desarrollado
mucho más plenamente por la escuela Mimamsa de filosofía ritual.
Pasemos ahora a la perspectiva Mimamsa sobre el viniyoga. Brevemente,
la escuela Mimamsa floreció en el siglo IV a. C. después de que su primer
pensador, Jaimini, compusiera sus Sutras de filosofía ritual. Los Sutras de
Jaimini fueron compuestos para determinar el dharma (conducta adecuada)
en el enorme corpus védico sacrificial. El mandato védico –declaración
directa de lo que debería suceder– es la categoría textual primaria a la
que todas las demás categorías son subsidiarias. Los Jaimini Sutras dan
varias formas en las que se puede aplicar un mantra en un ritual: formas
en que puede ocurrir el viniyoga . El texto articula seis principios, incluida
la aplicación o uso apropiado de instrumentos y acciones rituales, así
como mantras. Los principios se llaman pramana lingüístico—o principios de aplicación.
El primer principio es la expresión directa, o šruti (JS 1.7.17–27; JGS
3.2.3–4). La expresión directa generalmente implica un sufijo de caso que
expresa un mandato, que por lo tanto sería indicativo de dharma (el “tú”
70 vinyoga
debería hacer esto” caso: karakavibhakti). Si un texto védico establece directamente

que un mantra debe usarse en una situación ritual particular, entonces esa
declaración se convierte en la regla y todas las demás declaraciones e indicaciones
sobre el uso del mantra son subsidiarias de ella. Por lo tanto, incluso si un mantra
está dirigido directamente a Indra, pero hay un šruti que establece que debe ser
para la adoración de Agni, entonces la adoración de Agni tiene prioridad.20
El segundo término es liñga, o expresión indirecta (JS 3.2). Esta expresión
indirecta puede ser un aspecto secundario de una palabra que se refiere
indirectamente al propósito del ritual. Esta forma de relación indirecta siempre
debería tener también un šruti directo subyacente. Por ejemplo, se debe utilizar un
mantra al beber el soma sobrante después de un ritual (TS 3.2.5.1).
Este mantra debe usarse no sólo con el acto de beber, que se expresa directamente,
sino también con todas las demás acciones implicadas, como tomar jugo en la
mano, examinarlo, tragarlo, digerirlo, etc. adelante. Éstas son las implicaciones, o
aspectos secundarios, del acto de beber. Nótese la similitud con la construcción
metonímica pragmática “llamé a un taxi”, que implicaba también todo tipo de otras
acciones (entrar en el vehículo, conducir hasta el destino, etc.).
El tercer principio de aplicación es vakya, o unidad sintáctica (JS 3.3.1–10).

Vakya se aplica cuando, en la misma oración (u otra unidad gramatical claramente
designada), existe la expectativa de una palabra por otra. En otras palabras, si una
palabra en un pasaje es ambigua, la confusión podría aclararse sin ambigüedades
más adelante en la misma oración. Para tomar un ejemplo general, hay ocasiones
en las que no está claro si la palabra rk se refiere simplemente a un “verso” o si
significa todo el Rg Veda. Lo mismo ocurre con los yajus: ¿se refiere a un pasaje
de instrucciones en prosa o al Yajur Veda completo? En un caso de ambigüedad
en el Šatapatha Brahmana, esta confusión se aclara, porque más adelante en el
mismo vakya se mencionan los Rg y Yajur Vedas . Por lo tanto, se debe concluir
que la mención anterior de las palabras rk y yajur se refería a los textos completos
de los dos Vedas, y no a los significados simples “verso” y “pasaje en prosa”. Aquí
nuevamente vemos el principio metonímico de asociación por contigüidad: en virtud
de que las palabras clarificadoras están cerca, en el mismo vakya, podemos hacer
una comparación.21
El cuarto principio es prakarana o unidad contextual (JS 3.3.11).

Esta idea supone que no existe una declaración directa o indirecta, ni una unidad
sintáctica (uso en la misma oración) para ayudar a aclarar cómo se debe usar un
mantra. Por lo tanto, uno debe confiar en el contexto de un pasaje completo.
Por ejemplo, la descripción más completa de cualquier sacrificio védico en
particular implica nombrar tanto una meta, como desear el cielo, como un procedimiento.
vinyoga 71
dure, como ofrecer mantequilla al fuego. Sin embargo, en algunos textos védicos,
se menciona que ciertos sacrificios tienen un objetivo determinado, pero no hay
ningún procedimiento relacionado con ellos. Otros sacrificios se nombran con un
procedimiento, pero no se especifica ningún objetivo. Los comentaristas de
Mimamsa dirían que, debido a que se discuten en el mismo pasaje (aunque no en
la misma oración), estos dos sacrificios proporcionan una “necesidad mutua” o
contexto para el otro. El sacrificio que tiene un objetivo, digamos el de desear el
cielo, también puede proporcionar el objetivo del otro sacrificio, que carece de
objetivo. Y el sacrificio que tiene un procedimiento en su descripción proporciona
el procedimiento para el otro sacrificio, que carece de él.22
El quinto principio es krama u “orden” (JS 3.3.12). Puede haber una ocasión en
la que se especifica un mantra en un texto védico, pero no se le da ningún uso y
los medios anteriores para discernir el viniyoga no son posibles.
Por ejemplo, puede haber tres mantras nombrados en un orden particular. Si hay
una similitud de orden entre los tres mantras nombrados y los tres sacrificios
específicos nombrados más adelante en el pasaje, entonces uno puede inferir que
el mantra número 1 debe usarse en el sacrificio número 1, el mantra número 2 en
el sacrificio número 2, y así en.
Finalmente, el sexto principio de aplicación es samakhya o “nombre” (JS
3.3.13). Aquí, los comentaristas de Mimamsa sostienen que el nombre ritual de un
mantra en sí puede usarse como una forma de viniyoga basado en principios. Por
ejemplo, el hautra mantra es el nombre de un mantra particular que pertenece al
hotr y, por lo tanto, a través de su nombre podemos discernir cómo podría usarse.
Todos los Jaimini Sutras que tratan del viniyoga se centran en si el mantra
puede verse como un medio eficaz para alcanzar un fin ritual. Si el mantra cumple
con los criterios anteriores, entonces puede considerarse eficaz para alcanzar sus
objetivos. Para decirlo en términos rituales, debe haber “algo que hacer” karya
bhava, para que el viniyoga funcione. Además, cada uno de estos principios
exegéticos (šruti; liñga; vakya; prakarana; krama; samakhya) están graduados, en
el sentido de que tienen cada vez menos autoridad a medida que descienden en
la escala. Esto se debe a que su proximidad al primer pramana, šruti, se vuelve
cada vez menor cuanto más se avanza en la lista (JS 3.3.14).
Como se desprende de nuestra explicación, cada una de estas aplicaciones es

el siguiente “recurso” si la forma anterior de viniyoga no funciona. Y observe que
todos ellos implican alguna forma de pensamiento metonímico: similitud basada
en la contigüidad de una oración, basada en el marco contextual, en la similitud
de orden, etc.
Ahora bien, todos estos principios del viniyoga fueron articulados probablemente
ligeramente después del período de análisis exegético del que estoy tratando:
72 vinyoga
es decir, el período en el que las escuelas Ašvalayana y Šañkhayana se

sacrificaban. También se basan claramente en algún aspecto del significado del
mantra, ya sean las referencias indirectas contenidas en él, el orden dentro de
él, lo que no dice pero lo que está implícito, etc.
Finalmente, estos principios de Mimamsa son instructivos porque también se
basan en ideas de asociación verbal (sintáctica, gramatical, nominal) e
imaginativa (contextual, basada en orden) que hacen que la acción ritual sea
más efectiva.
ARTHA como Marco Psicológico; DEVATA como motivador
De hecho, recientemente apareció un artículo importante en el que también se

aborda la cuestión de imaginar a los dioses en el Mimamsa temprano. En su
“¿Qué es un Dios? The Quest for the Right Understanding of Devata in
Brahmanical Ritual Theory (mimamsa)”, Francis Clooney enfatiza que Mimamsa
enfrentó la pluralidad de devata, los múltiples nombres en los que se invocaba a
los devatas y las inevitables sustituciones que surgían, como vimos en el caso
de el Brhaddevata arriba.23 La necesidad de simplicidad llevó a considerar qué
es un devata , cómo debe definirse, cómo funciona y con qué propósitos.
Clooney continúa discutiendo las diversas cuestiones relativas a Jaimini y

sus primeros comentaristas Šabara y Kumarila. ¿Es un devata propiamente
receptor de un sacrificio? ¿Se puede decir que tiene agencia, etc.? En Jaimini
Sutra 9.1.6–10, Jaimini analiza la idea de devata como referente objetivo.
Luchan con un oponente que argumenta que podría ser objeto de sacrificio para
complacer al devata. No, argumentan lo contrario: (en mis palabras) el objeto de
los devatas, como instrumentos del sacrificio, es ayudar a cumplir los objetivos
del sacrificio. El resultado del sacrificio debe estar en consonancia con el objetivo
del sacrificio, y el acto es el medio para alcanzar el resultado. Devata, arroz y
leña son los medios para realizar ese acto.
Clooney luego señala un punto que es crucial para nuestras consideraciones
aquí: que devata se proyecta necesariamente como una meta, pero
psicológicamente la posibilidad de obtener resultados es tanto más contundente
y conducente a la acción cuando se menciona un devata. 24 En otras palabras,
está claro que devata está subordinado tanto a los objetivos del rito (artha) como
a los resultados del rito. Pero, no obstante, devata actúa como un motivador
importante. Estas ideas están relacionadas con lo que McCauley y Lawson
querían decir con compromiso emocional y control cognitivo de un ritual.
Šabara continúa luchando con la cuestión de si el devata debe ser reconocido
como una cosa externa o simplemente una palabra (šabda).
vinyoga 73
utilizado en el sacrificio. Aquí entra en juego el segundo significado de la palabra

artha , como el “significado” de la palabra misma además del objetivo del sacrificio.
Šabara enfatiza la base lingüística del devata como herramienta en el sacrificio; su
estatus como palabra es lo único que ayuda con el objetivo más amplio (artha
número 1) del sacrificio, y su referente externo o su significado semántico (artha
número 2) es secundario a eso. Sin embargo, Šabara no excluye por completo la
cuestión del significado y la referencia externa; en efecto, sostiene que parte de la
eficacia de la palabra todavía se basa en el hecho de que tiene significado
dependiendo del referente de la palabra.25 Mientras que Clooney
continúa analizando debates importantes en pensadores mimamsa posteriores
sobre este tema de artha y šabda , nuestra preocupación aquí son los debates
anteriores y cómo se conectan con nuestro tema de imaginar un dios.
Concluye que, debido a su proyecto de organizar el sacrificio según líneas
lingüísticas, los pensadores mimamsa deben minimizar, pero no excluir por completo,
las posibilidades extralingüísticas dentro de su sistema, como las consideraciones
sobre la realidad de los dioses que se invocan. Los devatas nunca pueden ser “sólo
una palabra”; deben ser principalmente una palabra. Sus poderes tampoco pueden
concebirse jamás como “completamente otros” o “totalmente ajenos” al texto verbal del Veda.
La segunda conclusión de Clooney es que, debido a que el punto de partida de
la investigación mimámsica debe ser la atención a la sintaxis y la definición, la
teología del sistema se basa en la primacía del lenguaje. Sin embargo, Clooney
enfatiza que esta preocupación no se desvía inmediatamente hacia una teoría del
lenguaje; más bien, “sigue siendo, ante todo, una teoría intencionalmente arraigada
en la dinámica del lenguaje como praxis”. 26 El énfasis
de Clooney en el lenguaje como praxis en los primeros sacrificios indios, así
como la idea de devata como psicológicamente importante para lograr los objetivos
del sacrificio , es importante para el proyecto de pensar en viniyoga. Si bien estas
discusiones son posteriores a los textos que estamos tratando, muchos de los textos
muestran relaciones con las primeras ideas y prácticas mimamsa sobre la primacía
relativa y el orden de las prácticas sacrificiales como la palabra, el acto, el actor, el
instrumento ritual, etc. Si Clooney tiene razón, entonces incluso una visión
principalmente verbal de devata todavía deja espacio para la idea de que una imagen
mental producida por el lenguaje puede yuxtaponerse y asociarse con otros
instrumentos del ritual para ayudar a que el ritual se desarrolle de manera efectiva.
Esto es exactamente lo que ocurre en la metonimia védica.
Es más, Clooney sugiere que el objetivo del ritual sirve como su “marco”, de
manera similar a la forma en que el contexto de la situación de habla sirve como
marco para ciertos vínculos metonímicos. Artha, entonces, en su sentido de “objetivo
del ritual”, podría verse como un marco psicológico que determina la forma en que
funciona el lenguaje ritual védico y qué aspectos
74 vinyoga
de un enunciado se enfatizan sobre otros aspectos. Si artha es riqueza, entonces

las motivaciones psicológicas para seleccionar ciertos devatas y escuchar ciertos
aspectos de un sukta completo recitado en relación con la riqueza estarán
orientadas en esa dirección.
VINIYOGA como metonimia
Cuando se aplica un mantra en una situación específica, y el autor de un Šrauta,

un Grhya Sutra o un texto Vidhana decide colocar el mantra en esa situación ritual
particular, entonces también se crea la situación para el pensamiento metonímico.
¿Cómo?
La primera forma es que las imágenes poéticas del mantra se yuxtaponen
específicamente a las situaciones rituales. Esta comprensión del vínculo no ha sido
generalmente la suposición de los indólogos que han estudiado este material. En
su mayor parte, los académicos han abordado las conexiones obvias y descartan
las menos obvias por considerarlas difíciles o fantasiosas por naturaleza. Sin
embargo, estaba claro que los editores de los textos eran conscientes de varios tipos de vínculos.
En primer lugar, la misma fórmula se puede utilizar apropiadamente en dos
situaciones diferentes, con ligeras modificaciones. Echemos otro vistazo a los
ejemplos citados anteriormente: un rito que establece una relación íntima entre
marido y mujer utiliza un mantra particular (PGS 1.8.8; MGS 1.10.13), y el mismo
mantra se utiliza para establecer un relación entre preceptor y alumno en el
siguiente caso. La única diferencia es que, en el primer caso, se utiliza al dios
creador Prajapati, el hacedor de todos los seres, y en el segundo caso, se utiliza a
Brhaspati, el sacerdote de los dioses y Señor de la elocuencia. La modificación es
apropiada y sencilla. En términos de la conexión metonímica, podríamos decir que
el uso del dios Prajapati establece el vínculo asociativo entre el matrimonio y el
objetivo de la descendencia; el uso del dios Brhaspati establece el vínculo asociativo
entre la iniciación al estudio védico y la meta del conocimiento.27 Para tomar otro
ejemplo muy simple citado anteriormente, de la escuela
Ašvalayana (AGS 3.6.8): se establece un mantra Para una persona cuyos ojos
palpitan: “Que yo tenga ojos hermosos” [sucaksa aham aksibhyam bhuyasam].
Aquí, la conexión asociativa sería entre la imagen del ojo y el ojo tembloroso de la
persona: es hacia el objetivo de la salud del ojo que se pronuncia el mantra. En otro
contexto (MGS 1.9.25), el mismo mantra lo pronuncia una novia que toca las partes
de su cuerpo mencionadas en la fórmula y se pone adornos mientras lo hace. En
este caso, la meta (artha) es la belleza y el bienestar en el matrimonio, y la conexión
asociativa se da entre los ojos de la novia mientras están siendo decorados y los
del mantra.
vinyoga 75
Como también afirma el Mimamsa, artha, u objetivo, gobierna el uso del

mantra. Esto significa que cada situación está altamente contextualizada en
virtud de su aplicación, al igual que las propiedades contextuales de la
metónima y su pragmatismo resultante. Así como la medicación de “la vesícula
biliar” está impulsada por los contextos o el marco del hospital y el objetivo de
curación, los “ojos” en el mantra no son los ojos de una persona específica,
sino que están conectados metonímicamente a un actor específico en virtud.
de la situación ritual. Los ojos del mantra, como la vesícula biliar, son una
palabra general que se convierte en significantes específicos en contexto. Los
ojos de una persona pueden ser el ojo palpitante o los ojos nupciales de la
novia. Éste es el pragmatismo contextual de la metonimia por excelencia.
También se da el caso de que, así como existe una relación uno a uno entre
la “base” y su objetivo en la metonimia, aquí suele haber una relación uno a
uno entre el acto o actor ritual y el mantra.
Puede haber varias posibilidades en serie de conexiones metonímicas dentro
de ese único mantra, pero cada una es de naturaleza diferente. Por ejemplo,
un mantra podría describir el acto y el significado del acto, o el resultado que
uno desea lograr en una frase poética, o ambos. Así, su emisión en una
situación ritual podría efectuar una serie de conexiones metonímicas entre el
actor, el acto y su significado, secuencialmente. Por ejemplo, Agni Grhya Sutra
1.5.1 aplica este mantra para el ritual de llevar el fuego sagrado a la propia
persona: “Tomo en mí primero Agni [acto] para aumentar la riqueza, para la
buena descendencia, para los hijos [personas] enérgicos. ]. Puse en mí
descendencia, ilustrería. Que seamos ilesos en nuestros cuerpos [y] ricos en
hijos enérgicos”.
Este mantra proporciona una serie de vínculos metonímicos entre el actor
ritual y la imagen poética: Agni está vinculado metonímicamente con el actor
ritual (primer vínculo metonímico) a través de la frase “Tomo dentro de mí
mismo”. Luego Agni se identifica con la progenie (el propósito del rito), se
vincula con ella, y en el verso siguiente el propósito (la progenie) se convierte
en lo que se ingiere (segundo vínculo metomímico). Dos dominios que están
relacionados entre sí (Agni y la progenie) se han convertido en una expresión:
la esencia de la metonimia. En la pronunciación real del mantra en una situación
ritual, los vínculos son aún más complejos, ya que también se sugieren los
vínculos asociativos entre el sacrificador y el fuego real, así como el fuego real
y la progenie.28 Las capacidades
referenciales inherentes en los epítetos védicos y en las metonimias en
general, también son claros en el viniyoga. Considere el siguiente caso (ŠBM
1.1.2; GGS 2.1.10), donde la novia es lavada con sura, una especie de cerveza,
cuando se pronuncia el mantra: “Oh Kama, conozco tu nombre. Eres
intoxicación por tu nombre. Reúnelo [al novio] [con ella]. A
76 vinyoga
tú había sura. Aquí [que haya] un nacimiento excelente. ¡Oh Agni, eres creado a
partir de la penitencia, svaha!” Se dice que Sura, o líquido embriagador, causa
kama, deseo y excitación sexual. Así, los dioses de la pasión y la intoxicación se
identifican entre sí y luego se identifican aún más con Agni, el dios del fuego
doméstico. Además, en la última parte del mantra, se afirma que Prajapati
produce Agni a través de la penitencia (tapas). Este mantra, en sí mismo,
construye tres metonimias, y su aplicación genera al menos una, si no dos,
más. En primer lugar, Kama está metonímicamente conectado con la
intoxicación: es el dios cuya naturaleza es la intoxicación. En segundo lugar,
kama/intoxicación está relacionada con sura, la cerveza utilizada para lavar a la
novia. Por implicación, la novia está siendo bañada en deseo sexual. Finalmente,
el nacimiento excelente, presumiblemente el resultado del deseo, está conectado
en la siguiente línea con la penitencia y el fuego doméstico del sacrificio.
Así, cada denominación configura una serie de elementos que se refieren
mutuamente entre sí. Ahora bien, el viniyoga: todo el mantra se pronuncia
mientras se lava a la novia y, por lo tanto, podría verse como una descripción del
estado matrimonial en el que se encuentra ahora: la alternancia entre deseo y
penitencia. Como Madame Vaquet de Balzac, que asume las cualidades de su
pensión, la novia y el estado matrimonial se comparan entre sí al pronunciar el
mantra en una serie de vínculos metonímicos. Cada uno tiene las cualidades del
otro.29
El pensamiento prototípico también es común en la aplicación del mantra. En
la literatura védica, hay afirmaciones claras de que existe una subcategoría de
actor ritual que es el mejor representante de esa categoría de actor ritual. Por
ejemplo, GGS 1.9.3 dice: "Cuando los brahmanes se sacian (con comida ritual),
yo mismo me sacia". El uso de este mantra crea el prototipo del brahmán, con
quien se identifica como la mejor subcategoría para cumplir con la categoría de
“comedor ritual”. Entonces uno está metonímicamente vinculado e identificado
con él. Se puede identificar un proceso similar en los ejemplos más generales
“Recojo esta hierba con los brazos de Indra” o “Aquí está el poder de Savitr”. En
un viniyoga de estos mantras, el vínculo no está sólo en la imagen mental
evocada por la poesía, sino también en la identificación entre el actor ritual y la
imagen .
La Historia del VINIYOGA: Indología
El viniyoga ha sido un fenómeno poco estudiado en el mundo del mantra védico,

relegado a unas pocas monografías excelentes en el siglo XX. Una revisión de
su tratamiento brindará argumentos aún más sólidos a favor de la introducción
de los estudios de performance y la metonimia como nuevos marcos de referencia.
vinyoga 77
Erencia. Los indólogos sabían lo difícil que era esbozar los principios particulares
sobre los cuales se basa la aplicación del mantra. Como señaló el indólogo del
siglo XIX Edwin Fay: “Una investigación de la relación que existe entre el mantra
y el rito con el que se rubrica es una tarea literaria de naturaleza muy subjetiva”.
Sostuvo además: “En la literatura moderna en general, a menudo somos
conscientes de que las citas ilustrativas no ilustran”. 30 La pregunta entonces
es: ¿por qué están ahí las ilustraciones en primer lugar? ¿Qué valor cognitivo
tienen y por qué el viniyoga, o aplicación, surgió incluso como un principio
hermenéutico?
La historia del problema indológico nos obliga a profundizar en disertaciones
y disputas de finales del siglo XIX y principios del XX. Uno de los primeros
pensadores del viniyoga fue Hermann Oldenberg, preocupado por la continuidad
de los mantras desde el Rg hasta los Yajur Vedas. 31 Como ahora está claro,
Yajur Veda usó los mantras con bastante fidelidad, con pasajes añadidos sobre
la etiología de los mantras y sus usos rituales. Oldenberg se preguntó: "¿Por qué
algunos de los mantras siguen siendo los mismos de un texto a otro, con los
pasajes 'explicativos' añadidos en el Yajur Veda posterior?" Oldenberg señaló
además que algunos de los Brahmanas contenían mantras ligeramente alterados.
Es más, el conjunto posterior de textos, los Sutras, mostraron aún más
alteraciones.
¿Cómo explicamos los ligeros cambios que el siguiente conjunto de textos,
los Brahmanas y Sutras, realizan en los mantras RG Védicos? Oldenberg creía
que, en general, tanto los Brahmanas como los Sutras hacían estos cambios
para satisfacer las necesidades rituales del sacrificio. Fueron cambios
conscientes, pero aún respetaban primordialmente lo que se llama “el textus
receptus”, o texto recibido.32 En otras palabras, ese viniyoga, o aplicación de
mantra, se fue adaptando con la composición de cada nuevo género de textos.
y las palabras del mantra Rg Vedic se cambiaron ligeramente para ayudar con
la realización del ritual. Pero el énfasis aquí debería ser ligero; todavía existe una
notable fidelidad al texto congelado del propio Rg Veda .
El colega de Oldenberg, Alf Hillebrandt, presentó la tesis más audaz de que
los mantras modificados en los Sutras representaban una “recensión ritual” del
Rg Veda, que existía junto con el texto aceptado del Rg Veda.
De hecho, Thomas Oberlies ha argumentado recientemente que el propio Rg
Veda puede verse como una recensión ritual, en el sentido de que posee los
himnos del libro 9, para su uso en el ritual Soma. 33 Esta recensión podría haber
sido un manual de versos más apropiados para el ritual, pero que gradualmente
con el tiempo fue armonizando con el texto aceptado. La opinión de Hillebrandt
es la opuesta a la de Oldenberg, y derramaron algo de tinta sobre el debate. La
pregunta más amplia es: ¿Cómo se aborda el hecho de que existen ciertos viniyogas que
78 vinyoga
¿Pueden no corresponderse claramente ni con el texto anterior del Rg Veda

ni con el ritual en el que se utilizan?
Respondiendo en parte a este debate, y utilizando casi todas las escuelas
RG Védicas a su disposición, Edwin Fay expuso lo siguiente en una detallada
tesis doctoral de 1890. Sostuvo que hay “grados” de aplicabilidad de los
mantras: (1) aplicabilidad general, para ser utilizado en casi todos los lugares
imaginables; (2) aplicabilidad específica, en la que el mantra realmente habla
del rito que se está realizando; (3) casos intermedios, basados en la similitud
de una sola palabra o frase dentro del mantra y una acción dentro del rito
(Fay llama a estas “citas homónimas”); y (4) citas de garantía, mantras que
sirven para “sellar” un acto ritual, algo así como las citas legales en la
actualidad o los “textos de prueba” en el estudio doctrinal de la Biblia.34 Fay
asume en todo momento que el mantra es primario, y que el ritual cambia
para adaptarse al mantra, y no al revés. Mientras se llevaban a cabo estos
debates y teorías, también se editaron algunos otros textos relevantes para
ayudar a responder las preguntas, como el Mantrapatha de Winternitz y el
Gobhila Grhya Sutra de Knauer, etc.35.
Esta curiosidad sobre el ajuste entre mantras y cambios de mantras se
parece en muchos aspectos al debate akhyana/itihasa , sobre el cual escribí
anteriormente.36 Allí, la cuestión de que muchos de estos mismos indólogos
estaban preocupados con el material explicativo, llamado itihasa, que era
encontrado en tradiciones posteriores al Rg Veda, pero que se basaban en él.
Estos itihasas proporcionaron contextos específicos para muchos de los
detalles y referencias mitológicas que se encuentran en los himnos. Las
preguntas de Oldenberg, Winternitz, Charpentier y otros eran estas: ¿los
himnos del Reg Veda precedieron a los “cuentos marco” que los explicaban,
o la tradición itihasa era contemporánea de los himnos mismos? ¿Quizás la
tradición itihasa precedió incluso a los himnos?
Tal debate se centró en los orígenes y en las formas en que los orígenes
determinan las historias posteriores. La literatura anterior sobre viniyoga
rechazó así el “esfuerzo literario” que Fay y otros consideraban demasiado difícil.
Más bien, los primeros autores optaron por rastrear las diferencias en las
prácticas de citación en las escuelas posteriores en un intento de descubrir
los orígenes. En 1927, BC Lele continuó este rastreo de prácticas de citación
para encontrar rastros del Atharva Veda, el “Veda de las masas” en el
material posterior de Šrauta y Grhya. Como él escribe, “Si la admisión de los
Atharvan en el redil de trayi vidya tuvo lugar antes de la redacción de los
Samhitas, es poco probable que los tres Vedas no hayan sido influenciados
por los ritos y prácticas de los Atharvan”. 37 Al examinar Brahmana y la
literatura Sutra desde este punto de vista, intentó ver en qué medida eran
vinyoga 79
influenciado por los ritos y prácticas de Atharvan. Su conclusión es que hubo una
brahmanización gradual del material Atharvan, lo que dio como resultado los
Grhya Sutras, que contienen muchos mantras del Atharva Veda. Cada Grhya
Sutra se inspiró en la ceremonia Šrauta más amplia. Y a medida que las
ceremonias Šrauta se volvieron cada vez menos lucrativas, los ritos Grhya se
brahmanizaron en una especie de lucha de poder entre sacerdotes cada vez
menos prestigiosos. Toda la historia de Lele (muy parecida a la hermenéutica de
la sospecha actual) se obtiene de la interpretación de mantras para el cese de la
rivalidad entre vacas, un amuleto para el ganado y otras citas védicas atharvas en
los rituales diarios de los Grhya Sutras.
En un estudio magistral de 1938, VM Apte también utiliza este principio de cita
de mantras para llegar a una historia social y religiosa del mundo Grhya Sutra. En
su monografía, Los mantras del Rg Veda en su entorno ritual en el Grhya Sutra,
trató correctamente de distinguir qué tipos de derechos y ceremonias estaban
implícitos en los propios textos védicos del Rg, y cómo los Grhya utilizaban
realmente las citas del Rg Veda. Textos de sutras casi un milenio después.
Supuso, como sería característico de su época, que los textos del Grhya Sutra
representaban un “mundo real” que existía en la India temprana. Un exégeta
contemporáneo sería más sospechoso y asumiría más bien un mundo idealizado
del Grhya Sutra en el texto que es sólo parcialmente indicativo de la realidad.
Más tarde, en 1958, PKN Pillai completó un estudio de los mantras védicos no
Rg en las ceremonias matrimoniales vivaha , con miras a aquellos mantras Grhya
que podrían no haber sido tomados de otras fuentes, sino que fueron creados para
las ceremonias Grhya mismas. Pillai designó varios principios para descubrir de
dónde provienen los mantras: el primero es pratika, la práctica de cómo se cita un
mantra. El Ašvalayana Šrauta Sutra 1.1.17–19 también indica un patrón de práctica
de citación para usos rituales de mantras: cuando se recita una pratika,
generalmente el primer cuarto de verso (pada) del mantra, se indica el verso
completo; si es menos que un pada, entonces se indica un sukta o himno completo;
si se cita más de un pada , entonces se indica un triplete. Este suele ser el caso
de las escuelas del Rg Veda cuando se refieren a los versos del Rg Veda. Por lo
tanto, si se practica esta práctica, se puede asumir con seguridad que se está
empleando un mantra védico RG.
Para Pillai, un segundo principio es encontrar un texto paralelo del Grhya Sutra del
mismo šakha, o rama, que utilice ese mismo mantra, y ver el paralelo como la
fuente del mantra. Por tanto, se podría suponer que el mantra se originó en el
mundo del Grhya Sutra.
Lo más importante para nuestros propósitos fue que Pillai citó el principio de
viniyoga . Como él escribe: “Una observación atenta del proceso de transferencia de
80 vinyoga
Los mantras de los ritos Šrauta a las ceremonias Grhya conducirán a la

inferencia de que su viniyoga o aplicación litúrgica había pesado mucho
para los ritualistas que efectuaron la transferencia. Antes de efectuar la
transferencia de un mantra de un rito Šrauta a un rito Grhya, se preocuparon
de ver que hubiera algún tipo de afinidad entre los dos contextos. Y esto es
natural ya que estaban bien versados en ambos estratos del ritual, Šrauta
y Grhya”. En otras palabras, si un texto Šrauta usa el mismo mantra que un
texto Grhya para un tipo similar de ritual, entonces se puede asumir con
seguridad que el texto Šrauta es la fuente del mantra.
Los últimos tres principios de Pillai (el de acuerdo textual, la evidencia
confirmatoria y el primer paralelo) se explican por sí solos. El retrato que
resulta del índice bastante largo de Pillai de mantras no védicos RG es uno
de creatividad y flexibilidad ritual en parte de la antigua vivaha, o ceremonia
matrimonial. Se agregaron rituales, como el sacerdote lavando y poniendo
a la novia un vestido nupcial limpio; Estos nuevos rituales también estuvieron
acompañados de mantras adecuados a la ocasión. Por ejemplo, las
referencias a las muchas prendas tejidas por las esposas y el deseo de que
“tales prendas nos toquen placenteramente” (AV 14.2.51), es un ejemplo
de un mantra que coincide con la nueva ceremonia.
Finalmente, en 1965, Jan Gonda abordó la cuestión de la conexión entre
los mantras y su contexto ritual en un artículo poco conocido del Adyar
Library Bulletin. Me gustaría sugerir que inherente a la idea de viniyoga es
la idea anterior de bandhu, que se encuentra en los Brahmanas y el tema
del artículo de Gonda. Sostiene que, si bien los indólogos anteriores han
tratado de “fijar” un significado de bandhu como algo así como “conexión
intrínseca”, es mucho más complejo y probablemente implica todos los
significados que le atribuyen los indólogos, como misterio original,
significado primario. catión, conexión entre este mundo y el mundo celestial,
conexión primordial, etc. Puede haber un bandhu de un elemento utilizado
en el sacrificio, un bandhu entre dos elementos de un sacrificio, etc.
Gonda se ocupa en una parte de su artículo del bandhu de los mantras
mismos: Escribe: “La fórmula utilizada no es sólo el mero símbolo de algo
divino o trascendente, sino que se identifica con ello. La manipulación o
activación de la palabra sagrada se convierte así en manipulación o
activación de ese algo que la palabra representa”. 38 Da el ejemplo del
bandhu de la fórmula yajus de la que se habla en Šatapatha Brahmana
1.2.2: “Por impulso de lo divino Savitr, te derramo, con las armas de los
Ašvins, con las manos de Pusan”. El Šatapatha Brahmana explica que
Savitr es el impulsor de los dioses, los Ašvins son sus sacerdotes adhvaryu
y Pusan es el distribuidor de porciones. En otras palabras, cada deidad
tiene una contraparte sacrificial.
vinyoga 81
Por medio de mantras, el acto ritual se convierte en una recreación en el

mundo humano de procesos que tienen lugar en el ámbito de los poderes divinos.
Gonda también cita el ejemplo de ŠB 1.1.2.17: “Toma el arroz como
uno impulsado por Savitr”. Escribe: “Éste debe ser el bandhu de las fórmulas, es decir,
su conexión con los procesos que tienen lugar fuera del mundo.
terreno de sacrificio. Estos procesos son al mismo tiempo su motivación,
su razón de ser, a la que deben su eficacia. La recitación ceremoniosa de las fórmulas
hace efectivo el poder inherente a ellas.”39
Sin embargo, hay mucho más en estas ideas sobre bandhu que la recreación y el
acto de habla. Hay una conexión metonímica entre
palabra y acción: el poder del mantra para referirse, identificar, crear un
mundo, y eso también es parte de bandhu. Si no fuera por las palabras
Describiendo la acción del ritual de una forma u otra, a través de dirección, indirección
y asociación, entonces dejarían de ser efectivos.
Los comentaristas de Mimamsa y Gonda coinciden en que la eficacia
surge a través de la vinculación de la palabra y el acto en una variedad de técnicas. Él
También es importante señalar que la metonimia es la forma lingüísticamente poderosa
lado de bandhu, pero para Gonda el poder de bandhu iría más allá
idioma.
Como yo también he argumentado anteriormente, Gonda preferiría no llamar a esta idea
magia. Porque un bandhu es una conexión de la que no se puede liberar.
uno mismo, y es más bien una especie de conexión eterna, tiene mucho más
significado de lo que la simple magia permitiría. Mientras escribe,
Uno debería dudar en suscribir la opinión de Schayer de que este simbolismo es

De naturaleza “mágica”. De hecho, algunos términos han hecho un uso demasiado generoso de este
término. Será mejor que digamos, con Goode, que cualquier magia o religión dada
El sistema concreto no se encuentra en ninguno de los polos teóricos extremos:
pura magia o pura religión, pero en algún punto entre las dos, es decir,
Digamos que la magia y la religión representan un continuo y sólo se distinguen
idealtípicamente. Aunque en esta teoría bandhu [y en relación con el viniyoga
teoría] y los ritos que la presuponen, los elementos mágicos no son necesariamente
ausentes, las características religiosas cambian la balanza: los rituales védicos no son
pensado como dirigido contra la sociedad, sino por el contrario como un medio
indispensable para mantener el orden universal; deben realizarse como
parte de la estructura del universo; sus relaciones temporales son fijas; los oficiantes
están en el más alto grado preocupados por el significado intrínseco del
ritual, manteniendo mediante el conocimiento de los bandhus las relaciones adecuadas con
los poderes.40
Al igual que bandhu, el viniyoga se ocupa de la relación efectiva de

palabra y acto. El procedimiento viniyoga es un procedimiento cognitivo de asociación
entre la palabra y el contexto en el que se pronuncia. esta base
82 vinyoga
de asociación podría ser tan mínimo como una similitud de sonido, o una ubicación
similar en una oración, o tan máximo como los poderes divinos más amplios del
universo mismo.
Gonda reitera esta perspectiva en su discusión sobre los viniyogas de los
mantras en los Sutras rituales, aunque en una forma ligeramente más prosaica.41
Sin embargo, las perspectivas de Gonda generalmente no son prestadas. ¿Estos
mismos compositores védicos que procedieron con tanto cuidado simplemente
dejaron de “pensar” cuando se trataba de aplicaciones que no son comprensibles
para nosotros? ¿O deberíamos suponer que no se vieron afectados por
convulsiones cerebrales momentáneas y continuaron aplicando alguna forma de
principio hermenéutico? Supongo lo segundo y, además, asumo que hoy nos es
posible especular sobre ello, con la ayuda de detalles etnográficos y rituales que
los indólogos anteriores consideraban irrelevantes.
Este caso proporciona un ejemplo de la excelente disertación de Fay, que
también fue tratada anteriormente por Oldenberg. En Šañkhayana Gryha Sutra
1.15.3, se pronuncia un mantra (RV 1.82.2) cuando la esposa está a punto de
emprender su viaje nupcial, cuando unge el eje del carro en el que viaja. RV
1.82.2 comienza aksann amimadanta: “Bien comieron y se regocijaron, los amigos
se levantaron y fallecieron. Los sabios autoluminosos os han alabado con su
último himno. Ahora Indra, unce tus dos corceles bayos”. Fay argumentó que el
objetivo de esta cita parece consistir en la paronomasia entre la palabra aksa, eje,
y el homónimo aksan, “han comido”, del mantra.42 Equipado con nuevas ideas
significativas sobre el contexto, la interpretación
y la metonimia. Sin embargo, los intérpretes del siglo XXI no estarían de
acuerdo con esa opinión. En primer lugar, quienes han asistido a una ceremonia
de boda india saben que hay una pausa en las festividades entre las grandes
celebraciones posteriores al evento y el momento en que la novia debe dejar a su
familia. El propio texto Šañkhayana da fe de ello. En segundo lugar, el carro
probablemente era tirado por caballos. Así, la referencia al final de la fiesta,
cuando todos se divirtieron y luego se fueron, y la referencia a los caballos son
totalmente apropiadas para los contextos rituales en los que ocurre. Naturalmente,
la novia desearía un viaje seguro y consagrar el eje es parte de ese deseo. Para
usar nuestros términos anteriores, el ritual de la despedida y las imágenes rituales
de alejarse de la casa y la familia se dan mutuamente una intensidad particular en
virtud de estar vinculados metonímicamente. De hecho, la novia está comentando
la transición a una nueva fase de su vida, a medida que la juerga se apaga. La
referencia a los antiguos sabios da a la boda una importancia cósmica, vinculando
a los sacerdotes que ofician la boda con los primeros sacrificadores. Finalmente,
los corceles de
vinyoga 83
el elenco está vinculado a los caballos y el carro de Indra, lo que nuevamente hace
que este elenco nupcial esté conectado metonímicamente con el elenco prototípico
del guerrero más sexual, Indra.
Fay no prestó atención a los detalles humanos de los detalles rituales que le
habrían dicho mucho. Este mantra no es absurdo y depende únicamente de la similitud
del sonido. Más bien, está profundamente vinculado con el sentido –el sentido de
despedida y transición– y es tanto más colorido debido a los vínculos establecidos
entre la imagen mántrica y el acto ritual. ¿Es justo criticar una tesis doctoral de 1890?
No, excepto que tales perspectivas se repiten hasta el presente.
Malamoud
Un estudioso ha seguido el consejo de Gonda, de forma pequeña pero significativa.

En sus “Ritos y Textos”, Charles Malamoud examina parte de esta cuestión de la
aplicación del mantra en una discusión sobre el Aitareya Brahmana.43 Como caso de
prueba, utiliza la explicación del Aitareya Brahmana sobre el dvadašaha, donde el
texto construye una especie de de ceñidor en el que los días del sacrificio están
marcados por rupas, traducidas como “símbolos” o “características”. (El Brhaddevata
usa el término liñga o laksana, que también se encuentra en los comentarios de
Sayana). Los días mismos se organizan en un grupo de seis, luego en un grupo de
tres, y el último día, el décimo. Al igual que en viniyoga, el Brahmana no hace más
que presentarnos una lista de estas marcas, sin informarnos sobre la relación general
entre el rupa en el mantra y el “número” del día que indica.
Sin embargo, sí nos dice que los mantras del primer día llevan las diversas marcas de
uno; los mantras del segundo día llevan las diversas marcas de dos, y así
sucesivamente.
Malamoud continúa sugiriendo que la conexión entre un día y su rupa debe ser
más que un mero código, ya que dos brahmanas usan el mismo mantra para dos días
diferentes, bajo rúbricas diferentes. (Por ejemplo, ud, o “hacia arriba”, es una rupa del
segundo día en Aitareya Brahmana y del tercer día en Pañcavimša Brahmana).
Malamoud observa: “Lo que es totalmente notable es la necesidad percibida de
simbolizar, a través de tantas medidas acumulativas, algo que es un hecho en el
mundo real, un hecho objetivo inevitable: ese es el lugar de un día determinado en
una serie de acontecimientos”. días, y la clasificación de un número determinado en
una serie de números.”44 Los hechos objetivos se complementan aquí con la realidad
de las imágenes que los reflejan y los signos que los señalan.
¿ Cuáles son las rupas o marcas de un día determinado? Son palabras, o

84 vinyoga
raíces verbales, tiempos verbales o alguna característica del orden de las

palabras. Un verbo en futuro es una rupa del primer día; un verbo en presente
es una rupa del segundo día; un verbo en pasado es una rupa del tercer día.
Además, el nombre de una divinidad mencionada en el primer verso de una
estrofa es una rupa del primer día, y en el último verso, la rupa del tercer día.
Uno cada día, hay veinte espacios que llenar, utilizando material textual
adecuado según la rupa.
Aún más interesantes para nuestros propósitos, surgen otras rupas que no
se basan simplemente en palabras y sintaxis, sino en giros de frases e
impresiones, como estribillos o grupos de palabras, aliteraciones y repeticiones
de palabras. Incluso las palabras que están asociadas semánticamente pueden
convertirse en rupa: la raíz verbal stha se asocia con un fin, al igual que la
palabra parama o supremo. Así también, las palabras y formas asociadas con
“multitud” son apropiadas para el tercer día, y así sucesivamente.
El décimo y último día es de lo más intrigante, porque en él encontramos
mención de varios actos rituales relacionados con mantras: el movimiento de
los sacerdotes alrededor del fuego ahavaniya ; el movimiento de los sacerdotes
mientras portan una rama de udumbara (madera sagrada) mostrando su
intención de conquistar la energía y la esencia del sacrificio; el movimiento
deslizante que acompaña la recitación de las estrofas en honor a la reina de
las serpientes. Como dice Malamoud: “Aquí los actos resaltan las palabras. . .
el acto se convierte en nada más que un medio para imitar lo que dicen las
palabras. La conexión entre los dos niveles del rito es inmediata: se significan
mutuamente”. 45 Mientras Louis Renou veía en estas aplicaciones del
mantra la razón del declive en el conocimiento del Veda, Malamoud quiere
argumentar que la atención prestada a la forma, como rupa, sigue siendo
significativa.46 Como él dice, hay significado poético en “la atención prestada
a las palabras como formas de materiales fónicos, y también la prestada a las
rupas, que los análisis de los ritualistas descubrieron en las palabras y en la
disposición de las palabras”. palabras. La violencia ejercida sobre el texto por
el rito favoreció e incitó el nacimiento de ciertas disciplinas que fueron la gloria
de la antigua India: entre
ellas, en nuestra opinión, la de la poética.”47 La desesperación de Renou
es la esperanza de Malamoud de una poética incipiente. y la inspiración para
Bringing the Gods to Mind. Este libro lleva la idea de Malamoud un paso más
allá: incluso la asociación más mera y mecánica implica una cualidad de
experiencia, una orientación hacia el ser. Incluso el conjunto más mecánico de
aplicaciones de la palabra “primero” sugerirá que los ritos del primer día pueden,
de hecho, estar llenos de una sensación de comienzo. Es más, se podría
pensar en las deidades descritas en el mantra recitado en términos de sus comienzos, porque e
vinyoga 85
deidades a la mente. Y, por supuesto, incluso las asociaciones menos numéricas

que menciona Malamoud, como el tiempo verbal, reforzarían esto: ¿no ayudaría el
uso constante del tiempo presente en un mantra a crear una sensación de
“presente” intrínseca al segundo? día del rito? Etcétera. Finalmente, incluso las
conexiones más semánticas entre acto y mantra del décimo día también podrían
estar presentes en las otras conexiones formales de los primeros días del sacrificio,
en la medida en que las deidades que se recuerdan son los agentes y actores de
los verbos. usado. Las deidades también se describen mediante sustantivos con
las propiedades formales de “primero”, “segundo”, etc. Lo que tenemos aquí,
entonces, es una poética de los números y del ordenamiento.
Algunos de los viniyogas de los Šrauta y Grhya Sutras discutidos aquí están
organizados de acuerdo con el esquema numérico Brahmana que Malamoud
esboza.48 Sin embargo, esto no nos impide explorar las posibilidades semánticas
adicionales establecidas por la aplicación de un mantra. Tampoco, claramente,
detuvo a los autores de los primeros textos indios: las aplicaciones dvadašaha del
décimo día, con sus asociaciones más semánticas, también implican que uno
puede tener una variedad de posibles conexiones metonímicas dentro del mismo
rito, incluso, tal vez, dentro de la misma aplicación de un mantra.
Con la lente de la metonimia, los mantras extraídos de sus contextos poéticos
ya no son, como desesperaba Renou, “la fragmentación de los viejos himnos en
fórmulas, e incluso en fragmentos a su vez empalados, como tantos cuerpos
inertes, dentro de ellos”. la textura de la liturgia”. Estos versos son lo opuesto a los
cuerpos inertes; son fragmentos sugerentes, en el sentido benjaminiano, que
pueden permitir vitalidad imaginativa y posibilidad de tipo asociativo.
Nota sobre el papel de la etnografía contemporánea

en el sacrificio védico
La mención que hace Malamoud del conocimiento cada vez menor del Veda
conduce a un punto final, pero importante: el papel del contexto contemporáneo y
las recreaciones védicas. El lector habrá notado que en el ejemplo anterior, el
simple conocimiento de los conceptos básicos de una boda india le dio al intérprete
mucho más conocimiento sobre cuáles podrían haber sido las conexiones entre el
mantra y el contexto ritual. El lector también tendrá
A estas alturas he notado que a lo largo de los tres capítulos anteriores me he
referido ocasionalmente a recreaciones contemporáneas y a algunas de sus
vicisitudes cuando los intérpretes negocian entre los textos védicos que son sus
fuentes y sus situaciones rituales (los usos de la repetición, los usos de
interpretación imaginativa, etc.).
Si bien sería anacrónico suponer que las recreaciones védicas de
86 vinyoga
Aunque finales del siglo XX y principios del XXI serían algo parecido a lo que
eran en el siglo IV a. C., podemos especular que puede haber ciertos tipos de
dinámicas asociativas que serían similares. Así, la etnografía contemporánea
puede darnos algunos “puntos de partida” útiles.
Usamos esta información no para tener una idea de “cómo era realmente” en un
hogar Ašvalayana, sino más bien para tener una idea de cómo era tratar de
establecer vínculos entre mantra y ritual, y lo que pudo haber estado en juego.
a nivel humano, como quien negocia entre las mismas palabras y los mismos
instrumentos rituales, tres mil años después.
Como lo expresa un teórico de la poesía interpretada, RA York, en su El
poema como expresión: “Uno tiene que ser consciente no sólo de lo que se
hace con las palabras, sino también de las condiciones de la expresión que
hacen posible o deseable hacerlo”. .”49 O, en palabras de un sacrificador en
Barsi, Maharashtra, India, “Es importante introducir en la mente de los
estudiantes la diferencia que estos versos hacen en sus vidas: por qué querrían
hacer esto. " Estas son condiciones humanas, y además de leer los textos del
sacrificio, también se pueden leer los textos humanos en el mundo
contemporáneo mientras luchan con los mismos problemas. En capítulos
posteriores me refiero con frecuencia a notas de visitas realizadas en 1992 y
1999 a los sacrificios mahavrata y soma en Maharashtra como una especie de
“piedra de toque” con la que completar la tarea imaginativa del viniyoga.
Conclusiones
Nuestra revisión de la idea de viniyoga, tanto en la India temprana como en

estudios indológicos posteriores, muestra una rica práctica de interpretación
hermenéutica entre la palabra hablada y el contexto ritual. En la India temprana,
la atención se centraba en recordar el conocimiento de los dioses a través de
los mantras y en la creación de perspectivas pragmáticas en las que el objetivo
del ritual pudiera lograrse mejor mediante la ubicación correcta de las imágenes
poéticas que se encuentran en los mantras. En los estudios indológicos, esta
hermenéutica fue vista como débil y no sistemática, una práctica subjetiva que
no podía producir más que datos históricos sobre la relación entre el Rg Veda y
el uso anterior de Šrauta y el uso posterior de Grhya.
En contraste, nuestra suposición aquí es que el viniyoga no es un principio
interpretativo matemáticamente predecible; Las expectativas de los indólogos
de que así sea sólo conducen a la decepción. El viniyoga tampoco es un
principio “mágico”; Las expectativas de algunos indólogos de que debería ser
así llevan a la sorpresa de que sea tan sistemático y modelado como es. Jan
Gonda vio la aplicación del mantra como un fenómeno "intermedio" que no es apropiado.
vinyoga 87
designada erróneamente como mágica ni propiamente designada como filosóficamente sistemática.

El Viniyoga existe entre estas dos esferas, como una asociación
o principio metonímico. Es muy parecido a las interpretaciones de un libro literario.
crítico, o incluso a veces como la creatividad espontánea de un dramaturgo.
ejecutante. Como tal, es rico en posibilidades imaginativas y posibilidades imaginativas.
ejecuciones. Es a esa tarea literaria totalmente subjetiva e imperfecta de
rastreando esas asociaciones a las que ahora nos referiremos.
La segunda parte
Los estudios de caso

Capítulo 4
Fuego, luz e ingestión a lo

largo del tiempo
La intuición digestiva es todopoderosa.

Gaston Bachelard, El psicoanálisis del fuego
Porque los caminos de la verdad conducen a Agni, el de origen

noble; los placeres de la comida le siguen como recompensa, desde
tiempos inmemoriales.
Rg Veda 10.5.4
En el mundo védico, a Indra se le pide que consuma alimentos y bebidas, con

hambre de más; El soma es la bebida consumible por excelencia, que beben no
sólo los dioses sino también los poetas. Las imágenes alimentarias del Rg Veda
se utilizan en los Upanisads como representativas de la idea emergente de un ciclo
de nacimiento, muerte y renacimiento; por la naturaleza misma de las imágenes
del Rg Veda, los poemas insinúan este carácter cíclico. En el mundo Šrauta, la
comida y su ingestión se convierten en temas de intensa atención, ya que la
estructura de sacrificio se construye a su alrededor. Y, tanto en el mundo Šrauta
como en el mundo Grhya, surge una clase completamente nueva de ritos,
llamados pakayajña, “sacrificios simples” o “sacrificios de cocina”, como formas de
pensar acerca de la comida.1 Como ha enfatizado Charles Malamoud, “Exaltados
En todas sus formas en la poesía y la especulación védicas, la comida (considerada
en términos de sus ingredientes, preparación, reglas de intercambio y consumo)
queda cargada de un simbolismo social y religioso tan poderoso y complejo que
simplemente no hay fin para el mismo. número de precauciones que se pueden tomar al respecto.”2
Como continúa Malamoud en su elegante ensayo, el brahmán védico es
fundamentalmente un cocinero que, al sacrificarse, “cocina el mundo” (lokapakti).
Las reglas šastricas sobre de quién puede aceptar comida un brahmán, cuándo
puede cocinar para otros, etc., son infinitas y parecen evolucionar a partir de su rol.
91
92 Fuego, luz e ingestión a lo largo del tiempo
como cocinero del mundo a aquel que cocina para otros.3 Todo lo que es
oblatorio pertenece a los dioses. Las oblaciones en los sacrificios védicos deben
consistir en sustancias cocidas, ya sea lo que sea manifiestamente cocinado por
el propio sacrificador o por sus oficiantes, antes o durante la ceremonia.
Incluso la leche cruda se cocina de antemano, ya que la leche no es otra cosa
que el esperma de Agni, y todo lo que proviene de Agni está, por naturaleza,
cocinado. Del mismo modo, el propio cuerpo de la víctima es objeto de un proceso
de cocción intensificado.4 El soma se mezcla con una sustancia cocida,
generalmente leche, y granos tostados. El soma también es ambiguo, ya que
puede absorberse crudo. Así, los textos enfatizan que quien consume Soma
también debe ser cocinado: aquel cuyo cuerpo no ha sido calentado, la criatura
cruda, no alcanza este [efecto de la bebida Soma]: sólo las criaturas cocinadas
hasta un punto.5 Imágenes de la cocina y la ingestión en el mundo védico
también están fuertemente asociadas con el nacimiento: la ingestión, la digestión
y la gestación están significativamente vinculadas. La cocina del propio sacrificador
durante sus tres días iniciáticos en la cabaña se compara con una especie de
nacimiento. El sacrificador es “cocido” en el proceso de convertirse en diksa, o
consagrado, donde adopta la posición de un feto.6 Y, en los rituales funerarios, el
cuerpo del sacrificador es también una especie de oblación real, en la que su
cuerpo es no para ser devorado, sino “preparado” para el mundo del más allá,
donde lo llevará el fuego crematorio (RV 10.16.5). Así también la cocina se
describe como una especie de gestación. El fuego del sacrificio se compara con
un útero en muchos textos de Šrauta y Grhya; Incluso la “cocina”, el brahmán
mismo, se compara con un útero. Matarlo y matar a un feto se convierten en actos
sinónimos, a medida que éste se identifica con el “útero” del fuego sacrificial.
Incluso el más básico de los sacrificios, el agnihotra, en el que se ofrecen
porciones de leche hervida al fuego y el sacrificador las bebe, podría interpretarse
mejor como un ritual en el que la comida se neutraliza para dejarla libre para el
consumo. Mientras que algunos eruditos han visto el agnihotra principalmente
como un rito solar, Heesterman presenta un fuerte argumento a favor de que el
significado solar es subordinado:
Los materiales para su alimentación no pertenecen al hombre por derecho; es, en otras
palabras, algo inviolable o sagrado. Como dice un pasaje del Agnihotra , “la comida
pertenece a los dioses”. E incluso de los dioses se dice que aquellos de entre ellos que se
quedaron sin sacrificar un poco de comida en el fuego desaparecieron. La apropiación y
preparación de alimentos son una violación de lo sagrado. . . . La necesidad de alimento
obliga al hombre a entrar en contacto violento con lo sagrado y a exponerse a las nefastas
consecuencias de su transgresión. Sólo puede neutralizar estos riesgos mediante. . . .
abandonar una parte simbólica de la comida vertiéndola al fuego.7
Nuestro propio análisis de los viniyogas mostrará la mutualidad y la inextricabilidad

del alimento y la luz como imágenes védicas; así nos ayudan a movernos
Fuego, luz e ingestión a lo largo del tiempo 93
más allá de una interpretación excluyente, ya sea solar o digestiva.
Además, la metáfora básica del “sacrificio como alimento” cambia según

los contextos rituales. El mahavrata, o festival del equinoccio de invierno,
siempre se llama la “comida” de Prajapati. Así también, en Aitareya Brahmana
2728, un desafío por parte de los Šyaparnas sobre por qué han sido
excluidos del sacrificio, evoluciona hacia un largo discurso sobre la comida
y la comida de sacrificio propia de cada uno de los cuatro varnas. Los bienes
del sacrificio se convierten en el “alimento” del sacrificio. Además, en
Pañcavimša Brahmana 4.9.14, el insulto a Prajapati ocurre al final del décimo
día del sacrificio mahavrata . En esta injuria se recitan muchas de las cosas
malas que creó, o quizás se cuente la historia de su incesto. Sin embargo,
en los Rg Vedic Brahmanas (AB 5.25; KB 27.5), los textos dejan de culpar a
Prajapati y, en cambio, dan los nombres de sus "cuerpos", que incluyen al
"comedor de comida" y "la dueña de la comida". De este modo, la naturaleza
controvertida del diálogo se elimina en parte a través de la imagen de la comida.8
Todas estas ideas son un fondo importante para las imágenes que
acompañan al acto de la ingestión en sí. En el mundo védico, comer es, de
hecho, cocinar, cocinar a través del cuerpo calentado del brahmán, que ha
absorbido la luz del sol y el fuego del sacrificio. Las ideas que deben anticipar
y acompañar el acto de comer deben estar vinculadas a los actos primordiales
de cocinar. Deben prepararnos para asimilar y cambiar la naturaleza de lo
que está por suceder.
RG VEDA 1.2–3: Alimento y luz
Los himnos 1.2 y 1.3 son típicos de esta perspectiva sobre la comida: en
nueve versos, se les pide a Vayu, Indra y MitraVaruna que vengan y beban
las ofrendas de jugo de Soma.9 Además, se les pide que otorguen fuerza y
acción. a cambio, sobre el adorador. El himno 1.3 sigue un patrón similar:
en cuatro trillizos, se dirige a cuatro dioses y se les pide que den su
generosidad particular a cambio de jugo de Soma. En el último triplete,
Sarasvati es alabada como la diosa del habla y la diosa del río. ¿Cómo
viajan estos himnos a medida que avanzan a través de la historia védica?
En el material Šrauta, se usan de dos maneras diferentes: en el praüga
šastra del agnistoma y en el abhiplavasadaha. ¿Cuáles son las naturalezas
de estas ceremonias?10 Como šastra, o descripción de un rito, praüga
significa el nombre de un segundo šastra, o conjunto de himnos en la libación
matutina del rito agnistoma , el sacrificio soma básico. Siete trillizos
seleccionados del Rg Veda 1.2 y 1.3 forman parte del canto que acompaña
al ajya, u ofrenda matutina de ghee. Lo mejor sería considerarlo como una especie de “ritual
la mañana”, en la que Agni consume la mantequilla y se prepara el Soma para

ser consumido por los sacerdotes y los dioses. El praüga šastra es un preludio a
la alimentación que contiene las imágenes de comer y de procesar lo que se
come mediante el uso de la luz.
Cada una de estas siete partes está marcada por un verso que precede a
cada uno de los tercetos, una especie de “prefacio” poético llamado puroruc nivid.
Los Puroruc nivids son pequeños versos insertados antes de que se reciten los
trillizos principales del Rg Veda . Puroruc significa literalmente “brillando al frente”,
por lo que cada una de las trillizas tiene un verso más pequeño que “brilla” al
frente, como una especie de prólogo de luz. Para decirlo de otra manera, cada
uno de estos trillizos Rg Védicos necesita ser pulido con un verso anterior, como
se puliría un jarrón con un paño, antes de que pueda brillar adecuadamente. Este
tipo de imágenes habla de la materialidad de los himnos védicos, de la forma en
que se perciben como objetos que arrojan luz, así como de expresiones que
difunden sonidos auspiciosos.
Šañkhayana Šrauta Sutra 7.10.9 es particularmente explícito en el uso de
estos himnos.11 Aquí, en total, están los purorucs, o versos rodeados y pulidos
por luz y interpretados especialmente en el praüga šastra.
7.10.9. Habiendo recitado una vez: “Que Vayu, que va al frente, que se deleita en el
sacrificio, se una con la mente, él, el benévolo, con su equipo benévolo”, [el hotr] recita los
tres versos (las primeras tres veces): “1.¡Vayu! Ven aquí, hermosa; Estas bebidas Soma
están listas. ¡Bebe de él, eleva tu reputación! 2. ¡Vayu! Con poemas de alabanza te
cantan los cantantes durante el soma exprimido, conscientes del tiempo. 3. ¡Vayu! Tu
voz viene a hacer más para el dador del sacrificio, ensancharlas para poder beber
Soma”. (RV 1.2.1–3)
7.10.10. [El hotr recita:] “Los dos héroes del sendero dorado, los dioses, los maestros,
(pueden venir) en (nuestra) ayuda, los vigorosos Vayu e Indra”, luego sigue los tres
versos: 4. “¡Indra y Vayu! Aquí están las bebidas exprimidas; Venid con alegría, porque
los jugos del Soma os están deseando. 5. ¡Vayu e Indra! Ya sabes lo de las bebidas
exprimidas, eres rico en ganancias. Así que ven pronto aquí.
6. ¡Vayu e Indra! ¡Vengan al lugar de reunión de los que exprimen a Soma, rápidamente,
según el deseo, señores! (RV 1.2.4–6)
7.10.11. Ahora, el tercer verso, que brilla antes, “Los dos reyes sabios, mediante la
inteligencia del poder mental, están en (nuestra) morada, los dos enemigos destructores
en la morada”, [y luego] los [tres versos de] el praüga šastra: 7. “Llamo a Mitra, de poder
puro, y a Varuna, consumiendo en fuerza, que ambos disfruten del reconfortante
poema. 8. A través de la verdad, ustedes, Mitra y Varuna, ustedes, incrementadores de la
verdad, custodios de la verdad, habéis recibido gran consideración. 9. Ambos videntes,
Mitra y Varuna, de carácter fuerte, con una morada amplia, nos dan una eficacia hábil”.
(RV 1.2.7–9)
7.10.12. Ahora el cuarto verso, brillando: “Ven aquí, divino adhvaryus, con tu carro
revestido de oro. Ustedes dos salven este sacrificio con dulzura”, (y luego) los tres
versos: “1. ¡Ašvins! ¡Desead las comodidades acompañadas de las oraciones sacrificiales,
vosotros, hábiles maestros de la belleza, vosotros los útiles! 2. Ašvins, señores ricos
en arte, con comprensión superior, escuchen con mente concentrada nuestras alabanzas.
3. Las bebidas Soma del sacrificador te pertenecen a ti, maestro de Nasatyas que habitas
cerca de la hierba del sacrificio. Ven aquí para que el camino de Rudra te transforme”.
(RV 1.3.1–3)
7.10.13. Luego, el quinto verso brilla: “Indra es muy misericordioso a través de las
alabanzas y el señor de la generosidad; el de la bahía (corceles); el amigo del Soma
presionado”, [y luego] los tres [versos del šastra propiamente dicho]: “4. ¡Indra!
Ven aquí, tú, el que brilla intensamente, estas bebidas de Soma te desean, que son
purificadas en un recipiente con tiernos (dedos). 5. ¡Indra! Venid aquí, espoleados por
nuestra poesía, apresurados por quienes controlan la palabra, a las palabras edificantes
del sacerdote que ha preparado el Soma. 6. ¡Indra! ¡Ven aquí, apresurándote a
pronunciar las edificantes palabras, carpintero de caballos leonados, anhela nuestro Soma!
(RV 1.3.4–6)
7.10.14. Luego, el sexto verso brilla: “Convocamos a este sacrificio a todos los dioses
,
unidos; que vengan todos a este sacrificio, los dioses para beber el Soma, aquellos que
son la manifestación del sacrificio”, [y luego] los tres versos del šastra propiamente
dicho: “7. Protectores preservadores de la gente, Todos los Dioses, venid aquí, como
dadores del Soma del adorador. 8. Todos los Dioses, venís velozmente sobre las aguas
hacia Soma, como las vacas hacia los frescos pastos. 9. Todos los Dioses, sin defectos,
bienvenidos y [nos entristece verlos partir]; que los conductores del carro disfruten sin
culpa del jugo de la vida”. (RV 1.3.7–9)
7.10.15a. Luego brilla el séptimo verso: “Por la voz llamamos a la poderosa voz de la
Diosa, Sarasvati, la bien adornada, para este sacrificio”, y luego los tres [versos]: “10.
Que la pura Sarasvati, rica en recompensas, desee nuestro sacrificio, que gana tesoros a
través de la sabiduría. 11. Apreciando los regalos y recibiendo buenos deseos, Sarasvati
aceptó el sacrificio. 12. Con tu estandarte, Sarasvati desata las grandes inundaciones
de agua; ella gobierna todos los pensamientos [piadosos]”
[RV 1.3.10–12]. Con este último de los tres versos repetidos cierra el šastra. Luego
murmura [la fórmula llamada] la “Fuerza del šastra”: “Aviva mi palabra. Satisface mi
aliento. Protege mi ojo. Favorece mi oído. Concédeme color. Protege mi cuerpo. ¡Dame
gloria! ¡ El šastra ha sido pronunciado!”
¿Cuál es el cuadro que se pinta del uso ritual de los alimentos, o más
particularmente del consumo de Soma, en esta letanía matutina? En primer
lugar, es claro y bastante poéticamente convincente ver las formas en que los
versos del himno védico se intensifican, de hecho se pulen, por los “versos que
brillan delante”, los purorucs. Cada uno de los versos pulidores da una especie de general
Declaración sobre la esencia de la deidad que se invoca antes de que

realmente se invoque. Así uno tiene una idea de la naturaleza de quién está
a punto de llegar. Esto también es común en muchas oraciones antes de las
comidas, como la oración de Shabat sobre el pan: “Bendito seas, oh Dios,
Creador del universo, que haces brotar el pan de la tierra”. En un contexto
imaginativo, es importante destacar al creador del Universo como la esencia
de Dios, como una especie de prefacio a su acto de sacar el pan de la tierra.
Así también, estos versículos funcionan de manera similar; Antes de ser
invocado, Indra es descrito como el más gracioso señor de la generosidad y
amigo de Soma. Incluso se habla de los Todos Dioses como la manifestación
del sacrificio por derecho propio antes de ser invocados.
Además, vemos una progresión, en Rg Veda 1.2 y 1.3, de diferentes
deidades invocadas para que se lleve a cabo el proceso de consumo: primero
a Vayu, luego a Indra y Vayu, y luego a Mitra y Varuna.
El viento es el transmisor del jugo de Soma, así como su consumidor.
Indra y Vayu juntos son representantes del vigor varonil, como lo comunica
el versículo 6, y el otorgador de aguas sobre la tierra. Mitra y Varuna son los
dispensadores de agua, que provocan la lluvia al producir evaporación. Los
siguientes alimentos invocados están más asociados con Surya, el dios del
sol: los Ašvins son los dos hijos del sol nacidos durante su toma de forma de
caballo. A continuación se invoca a Indra; tiene dos caballos que cabalgan
por el cielo, y luego se invoca a los Todos Dioses, que son a la vez otorgadores
de lluvia y dioses solares. La divinidad final, la palabra o Sarasvati, es la
piedra angular del himno, la que bendice la palabra al final del uktha, o lo que
se pronuncia, en la libación de Soma.
Para adoptar una perspectiva ritualista védica, el orden AgniIndra
VišvadevasSarasvati de la parte final del himno en realidad refleja el orden
de Aitareya Brahmana del sacrificio Soma de doce días. En los primeros
cuatro días cruciales de este sacrificio, estas mismas deidades son invocadas
exactamente en el mismo orden que el Rg Veda 1.3, una deidad para cada
día. Los brahmanas adjuntan concomitantemente un varna, más o menos
consistentemente, como otro “marcador” para cada día: el brahmán para el
primero, el ksatriya para el segundo día dedicado a Indra, el vaišya para el
tercero, múltiple y fecundo. oblaciones de Todo Dios y la “palabra” trascendente
o Sarasvati/
Vac para el cuarto día.12 Sin embargo, estos himnos son sólo un reflejo
parcial del orden Brahmana; También participan muchas otras deidades, como MitraVaruna y
Por lo tanto, en estas oraciones antes del consumo son posibles grupos más
grandes de asociaciones, que podrían reflejar todo el proceso cósmico en sí.
Aunque el himno refleja esta estructura anterior, todavía hay una
conjunto muy intrigante de temas relacionados con las cuestiones del consumo,
la relación entre la luz y la ingestión.
Vemos en esta letanía general un movimiento desde dioses relacionados con
el viento y el agua, a dioses relacionados con Agni y el sol, a Indra, a los Todos
Dioses, a la diosa del habla. El consumo de Soma se refleja en el ciclo de la lluvia
y el sol, que luego culmina en el habla, el motor último del ciclo natural según la
cosmovisión védica. En una especie de proceso paso a paso, en el que cada
verso se pule antes de presentarlo, se invoca lentamente la imagen del consumo
de Soma. Aquí uno recuerda la gracia antes de las comidas en la que todos los
que contribuyen a la comida son bendecidos: los agricultores, los comerciantes,
los cocineros, etc. En el caso védico, estos contribuyentes resultan ser divinos.
Sin embargo, en el Rg Vidhana (2.16566), el habla misma, en forma de

mantra, es el motor.13 Es uno entre muchos himnos que uno debe recitar antes
de las comidas del mediodía, y si lo recita, entonces uno obtiene de todos los
objetos de deseo y uno se deshace de todos los pecados. El punto principal del
pasaje de Rg Vidhana es mostrar que se debe hacer referencia a estas mismas
imágenes cósmicas y murmurarlas antes de comer. El comensal individual,
entonces, es aquel que se relaciona metonímicamente con el ciclo cósmico del
agua, el sol y la palabra. Además, se dice que el versículo elimina todos los
pecados. Como resultado, el comedor individual es el que se purifica, no todo el
grupo de participantes del ritual Soma, antes de ingerir la comida.
Visto históricamente, entonces, es como si en la literatura védica posterior el
comensal individual se convirtiera en el sustituto del sacrificio Soma, que refleja
el paso más amplio de los alimentos por todo el universo. En el rito Šrauta Sutra,
todo el proceso comunitario de preparación e ingestión de la comida está
vinculado a los prototipos que la preparan e ingieren: las divinidades. En el rito
Vidhana, la persona que prepara e ingiere se vincula sólo a sí mismo con esas
mismas divinidades.
RG VEDA 1.22: Los Tres Pasos de la Alimentación

La referencia más antigua a los “tres pasos” de Visnu (RV 1.22.17–21) surge con
una fascinante historia ritual relacionada con la comida.14 Aquí están las
imágenes contenidas en el himno:
22.01.17. Visnu cruzó esto; tres veces plantó su pie, y todo quedó recogido en su polvo;
22.01.18. Visnu, el preservador, el inofensivo, dio tres pasos y defendió los actos
dhármicos.
22.01.19. Observa las acciones de Visnu, mediante las cuales se cumplen los votos. Es
un digno amigo de Indra.
22.01.20. Los sabios se concentran continuamente en ese lugar supremo de Visnu,

como el ojo que recorre el cielo.
22.01.21. Los sabios, siempre observando, siempre diligentes en alabar, glorifican

plenamente el lugar supremo de Visnu.
Este himno es famoso por su condición de “antecedente” de la mitología del

Visnu de tres pasos, Visnu trikrama. Las imágenes aquí reflejan la
importancia global de Visnu, que recoge el polvo de la tierra a medida que
avanza y, a través de sus zancadas, sostiene el orden sagrado del mundo.
Los tres pasos, como el ojo que recorre el cielo, parecen identificar a Visnu
con el sol, y los sabios sacrificadores observan el camino del sol mientras
identifican su “lugar” en el cielo. Es importante señalar aquí que no se hace
mención de la contienda con el rey Bali y el enano, como se analiza en la
mitología puránica posterior. Sus tres pasos han sido interpretados como
las tres montañas: Samarohana (montaña oriental); Visnupada (el meridiano
del cielo); y Gayasuras (la montaña occidental), sobre la cual se posa,
siguiendo así el camino del sol.15 Además, sus tres pasos podrían haber
sido interpretados como tierra, atmósfera y cielo.
Ašvalayana Šrauta Sutra 6.1 incluye este himno en la ofrenda de ida, o
bola de arroz, en el daršapurnamasa, la ofrenda básica. Estos son parte de
la recitación más amplia de los puronuvakyas. El rito que sigue es de
verdadero interés para nuestras perspectivas metonímicas actuales: el
sacrificador hace que las dos partes superiores de su dedo índice se unten
con mantequilla y se limpia los dedos, luego toca el agua para purificarse.
Acepta la ida con las manos juntas, transfiriéndola a la mano izquierda y a
la derecha mirando hacia el norte. Luego el texto establece claramente que
debe tomar la segunda ida entre el pulgar y los demás dedos; Después de
coger y tirar del ida recibido con el pulgar y retirarlo con los dedos, sostiene
el ida a su derecha a la altura de la boca o del corazón e invoca un mantra.
La imagen del pulgar aquí es interesante. El vínculo metonímico parece

girar en torno a la idea de Visnu plantando su pie, alrededor del cual se
recoge el todo (versículo 1), y el sacrificador plantando su pulgar, alrededor
del cual se recoge toda la ofrenda de ida .
Además, el ritual parece girar en torno a dos grupos de tres: un grupo unta
con mantequilla, limpia y toca el agua; el segundo grupo acepta los dos idas
y dice el mantra. Visnu es un prototipo y, por tanto, el sacrificador
daršapurnamasa también podría identificarse con él. (ŠŠS
[1.8.8] menciona también este himno; es el puronuvakya, o verso de invitación, para Visnu
al comienzo del sacrificio matutino del Soma, tal como ocurre en la escuela Ašvalayana.)
En Šañkhayana Grhya Sutra 5.26, el himno se utiliza en una especie de consagración

de estanques. Significativamente, la inmersión en el agua sigue a la consagración. La
inmersión es una especie de mímesis, o acto paralelo, de tomar la comida con el pulgar,
como se muestra en el material del Šrauta Sutra. El pulgar se lanza al rito regular
daršapurnamasa , un acto de comer “cotidiano”. Así también el cuerpo se lanza al agua en

el acto de consagrar el estanque, recogiéndolo a su alrededor. Visnu también se lanza por
todo el mundo con sus zancadas y proporciona el acto modelo que puede imitarse.
En Rg Vidhana (1.8788), el himno se pronuncia cuando el comensal hunde el pulgar

en la comida antes de comer.16 El himno también expía el pecado de comer alimentos
prohibidos. En el Rg Vidhana, el ritual individual de comer reemplaza el acto público de
ofrecer el ida. Así también, la ida como alimento público es reemplazada como alimento
público por el alimento elegido individualmente por el comensal. En la lógica de esta
aplicación, el ida puede incluso, de hecho, ser reemplazado por el alimento prohibido que
el comensal ha elegido, siempre y cuando el daño del alimento prohibido sea contrarrestado
por el mantra.
A mayor escala, el paso de Visnu es el espejo metonímico del acto de agarrar con la
mano e insertar el pulgar en la comida: estas dos imágenes se refieren entre sí, como es
típico de las construcciones metonímicas. Los tres pasos están vinculados a la cobertura
del mundo por parte de Visnu, una especie de agarre en movimiento circular con todo el
cuerpo. Así también la mano agarra la comida con un movimiento circular, empezando por
hundir el pulgar en la comida y rodeándolo con la mano para comer.
Entonces, en esta relación mutuamente referencial, Visnu se convierte en una especie

de “devorador” del mundo en sus movimientos de zancada, del mismo modo que el
brahmán devorador se convierte en el “cercador” del mundo en sus movimientos prensiles
de consumo con las manos. Además, Rg Veda 1.22.17 describe a Visnu plantando su pie
en el mundo y el mundo siendo recogido en el polvo. Así también, el acto de “hundir” el
pulgar en la comida y juntarlo alrededor de la mano refleja el pie de Visnu sumergiéndose
en el mundo, acumulando el polvo del mundo a su alrededor.
RG VEDA 1.187: Adorar la comida

Mientras que los dos himnos anteriores se utilizaban en rituales que anticipaban la comida,
en Rg Veda 1.187 encontramos un himno a la comida misma.17 Curiosamente, el himno es
no se utiliza en ninguno de los textos rituales donde el consumo es tan crucial. Se

invoca la comida para proteger al adorador. Es Pitu, llamado annadevata por los
comentaristas, y se caracteriza por ser el sustentador. Así, la comida permitió a Trita
(aquí, un nombre de Indra) matar a Vrtra. La comida es también fuente de deleite,
cuyos favores se difunden por las regiones, que tiene como deleites a hombres “de
cerviz dura”, y a quien se le pide que acompañe la llegada de las aguas. En el resto
del himno, se le pide al cuerpo que “engorde”, acompañado del disfrute del soma,
leche hervida o cebada y un pastel de verduras frito, que es una vaca sacrificada
que ofrece mantequilla para la oblación:
1.187.1. Deseo ahora alabar a la Comida, el poderoso preservador de la fuerza a

través del cual Trita desgarró a Vrtra.
1.187.2. Comida de buen sabor, comida dulce, te hemos elegido. Sean nuestros ayudantes.
1.187.3. Ven a nosotros, Alimento, amigable con tu ayuda amistosa, como un amigo alegre,
no pendenciero, como afectuoso, inequívoco.
1.187.4. Tus jugos, Alimentos, se esparcen por las regiones; se extienden hasta el cielo
como el viento.
1.187.5. Tus dones, Comida, estos son los que te disfrutan, Dulce Comida, los disfrutadores
de tus jugos se adelantan como los de cerviz fuerte.
1.187.6. Contigo, Alimento, está el significado de los grandes dioses. Lo bello se ha

logrado en tu signo. Con tu ayuda, [Indra] ha matado al dragón.
1.187.7. Cuando cada mañana el resplandor de las montañas haya llegado, la Comida,
entonces deberías venir a enviarnos aquí, hermosa Comida, por placer.
1.187.8. Cuando probamos la abundancia de agua y de plantas, entonces tú, amigo de

Vata, deberías engordar.
1.187.9. Cuando nosotros, Soma, disfrutamos de ti, eso mezclado con leche y cebada,
entonces tú, amigo de Vata, deberías engordar.
1.187.10. Conviértete, oh planta, en granos, grasa, riñones que avivan los sentidos,
entonces tú, amigo de Vata, deberías engordar.
1.187.11. Os hemos hecho, Alimento, sabroso con discursos como hacen los repartidores
de sacrificios a las vacas. Os hemos hecho dioses para la comida común, a vosotros
para nosotros, para la comida común.
Observemos aquí que la comida es una deidad al igual que Soma, uniendo a ambas
claramente en la cadena de consumo védico. La comida es en sí misma el significado
de los dioses y la fuerza de Indra para matar a su enemigo (6).
Si bien este himno a la comida no tiene usos rituales públicos, sí tiene usos “privados”.
usos en el texto de Rg Vidhana (1.145148ab).18
1.145. Uno debe adorar con frecuencia la comida que se sirve con el himno que comienza
con pitum ni, y con frecuencia debe honrar y comer aquella comida que no es despreciada.
1.146. Para él no puede haber ninguna enfermedad derivada de la comida, incluso el

veneno se reduce a un estado consumible. Hay que murmurar este himno que
destruye el veneno después de haber bebido veneno.
1.147. Y no se debe comer mientras se sea desenfrenado en el habla, ni cuando se sea

impuro, ni [comer] alimentos repugnantes, y al volverse puro siempre se debe dar alimento,
honrarlo y ofrecer oblaciones.
1.148ab. Para él no puede haber miedo alguno al hambre; uno no sufrirá ninguna enfermedad
derivada de la comida.
Así, en el período védico posterior, Rg Veda 1.187 es una especie de himno profiláctico,
en el que se disuelven todas las ansiedades que surgen de la comida: enfermedades,
hambre y veneno, tanto antes como después de comer. Observemos, en Rg Vidhana 147,
las reglas que rodean la comida: uno debe hablar sin restricciones, ser físicamente puro
y asegurarse de que la comida adecuada esté en un estado consumible. Si bien en el
himno mismo la comida misma es el agente dador de vida, son las ansiedades personales
acerca de la comida las que se resuelven al recitarla en el ritual védico posterior.
RG VEDA 7.1: Fuego y Digestión
También encontramos comida directamente mencionada en uno o dos versos en Rg Veda

7.1.19 . El himno es una larga canción de devoción a Agni, llena de legados comunes a
Agni para otorgar riqueza y sabiduría, e hijos valientes y salvar. a los adoradores del dolor
y la enfermedad.
7.1. Los hombres crearon a Agni por su gran concentración, con el movimiento de las
manos de las cerillas, el apropiado y reluciente señor del hogar, aquellos capaces con las
flechas.
7.2. Los Vasus colocaron a este Agni en el hogar para protección, que era hermoso a
la vista, el que ponía a la gente en paz, el que siempre estaba en casa.
7.3. Agni nos iluminó encantadoramente delante, con una columna de fuego inextinguible, el
más joven. Mucha gente viene a honrarte.
7.4. Estos Agnis arden más bellamente que los (otros) Agnis, como maestros
resplandecientes, con quienes los nobles señores se sientan juntos.
7.5. Danos, Agni, según nuestros deseos, un tesoro apropiado para los maestros, los niños
buenos, los poderosos, a quienes un hechicero nunca haya vencido.
7.6. El comprensivo, a quien la virgen, el cucharón de mantequilla, se acerca tardes y

mañanas con la ofrenda sacrificial y deseando el bien al respeto que se le debe.
7.7. Quema, Agni, a todos los enemigos con la misma llama con la que quemaste a los Jarutha.
Haz que la enfermedad desaparezca silenciosamente.
7.8. El que flamea tu rostro, oh Agni, el mejor, el brillante, el iluminador, el puro; que a través de
estos discursos de alabanza usted también esté (bien dispuesto) con nosotros aquí.
7.9. Los hombres mortales, los padres y líderes de los ritos, han extendido tu rostro
a muchos lugares, Agni, a través de estas [alabanzas], que también tengas buena disposición
para con nosotros aquí.
7.10. Estos valientes deberían ser superiores a todos los engaños impíos en las
batallas, que reconocen mi poema apropiado.
7.11. No tengamos hombres faltos de hijos, ni nos sentemos a tu alrededor sin herederos,
por falta de hijos, Agni, sino en una casa llena de hijos, amiga del hogar.
7.12. A aquel a quien el guerrero constantemente acude en sacrificio, (danos) una morada
abundante con hijos, con buena descendencia, que aumente físicamente a través de nuevas
generaciones.
7.13. ¡Protégenos, Agni, de nuestro desagradable enemigo, protégenos de la falsedad del

avaro que desea el mal! Déjame vencer a los atacantes con éxito.
7.14. Este Agni debe superar a los otros Agnis, a quienes se une un hijo victorioso, afectuoso,
con mano fuerte y una palabra que aporta mil veces de alimento.
7.15. Este es el Agni, que protege del envidioso, que debe liberar de su necesidad al que
prende el fuego. Los hombres nobles presentan sus respetos.
7.16. Este Agni es ungido en muchos lugares (con mantequilla) que el capaz inflama entre los
sacrificios, que la madera transforma durante el sacrificio.
7.17. A ti, Agni, pretendemos, cada uno según nuestra capacidad, sacrificar los muchos
sacrificios constantes; Durante la comida del sacrificio, preparamos las festividades una y
otra vez.
7.18. ¡Que estos placenteros sacrificios lleguen al grupo de los dioses sin desvanecerse,
Agni! Son para complementar nuestros regalos fragantes.
7.19. ¡No nos abandones a la falta de hijos, Agni, ni a la mala vestimenta, no nos entregues
al hambre ni a los demonios, Practicante de la Verdad! No debéis desviarnos ni en casa ni en
el bosque.
7.20. Ahora enséñanos correctamente las formas del conocimiento sagrado, Agni; ¡hazlos
agradables al patrocinador del sacrificio, Dios! Deseamos compartir ambos lados de su
regalo. ¡Danos siempre tu bendición!
7.21. ¡Tú, Agni, eres fácil de llamar, de vista gozosa, ilumina con una luz hermosa, hijo del
poder! No debería faltarte tu querido hijo, no deberíamos quedarnos sin un hijo varonil.
7.22. No nos acuses de tener malos cuidados durante este fuego encendido por Dios, Agni.
No debemos encontrar falta de misericordia, hijo del poder, como resultado de
nuestra impaciencia.20
7.23. Rico es el mortal, bello Agni, el que está en ti, al inmortal ofrece el sacrificio. Hace ganador
de la bondad entre los dioses a aquel a quien acude el donante rico, interrogando con
preocupación.
7.24. ¡Agni, ya que conoces nuestro gran bienestar, dale a nuestros donantes una gran
riqueza, para que incluso nosotros podamos volvernos divinos como maestros, íntegros y
poderosos!
7.25. Ahora enséñanos correctamente las formas del conocimiento sagrado, Agni; ¡hazlos
agradables al patrocinador del sacrificio, Dios! Deseamos compartir ambos lados de su
regalo. ¡Danos siempre tu bendición!
El tono del himno lo abarca todo; Casi todos los regalos que uno puede
imaginarse pidiendo en el mundo védico se piden en sus versos. Si bien
solo el versículo 19 aborda directamente el tema de la comida, al suplicarle
a Agni que mantenga al adorador alejado del hambre, casi todas las riquezas
y riquezas de los sacrificios mencionadas a lo largo del himno involucrarían comida.
Bien podría ser esta cualidad omnicomprensiva la que informa su uso en el
Ašvalayana Šrauta Sutra (8.7; 10.2), donde se utiliza como parte de los
sacrificios Višvajit y Caturvira. ¿Qué es el sacrificio Višvajit? Su nombre
significa "todo conquistador" y ocurre el vigésimo día en el sattra más
grande, o reunión del sacrificio agnistoma . De acuerdo con su nombre, la
daksina, o regalo, aquí es muy grande: cien caballos, mil cabezas de ganado
o toda la propiedad de uno.21 Rg Veda 7.1
acompaña la letanía ajya , la ofrenda de mantequilla derretida derramada
en una olla cubierta con dos pavitras y derretida sobre las brasas ardientes
del garhapatya. No es sorprendente que un himno importante a Agni sea la
principal letanía del ajya. Agni, como sabemos, es el dios con “mantequilla
derretida en la espalda” (RV 1.1). El himno también consta de
la ajya, o letanía de mantequilla derretida, en el sacrificio caitraratha , realizada

por alguien con el deseo de alcanzar plenitud en la comida (AŠS 10.2.18).
Aquí, los marcos generales de ambos contextos rituales muestran los vínculos
metonímicos. El objetivo “todoconquistador” del sacrificio Višvajit incluiría el
objetivo de la abundancia de alimentos, haciendo así apropiados esos versos.
Son incluso más específicamente apropiados en el sacrificio caitraratha ,
donde el objetivo es la comida y, por tanto, el versículo 10 sería el más
relevante de todo el himno.
Según el Šañkhayana Šrauta Sutra, este himno se recita como parte de la
letanía matutina del mahavrata, el sacrificio del solsticio de invierno. Los dos
animales que van a ser sacrificados, el macho cabrío para Prajapati y un toro
para Indra, son luego procesados a sus distintos lugares en la arena de
sacrificio. Luego se recita el himno 7.1, también aquí como parte de la ofrenda
de mantequilla derretida ajya . No es sorprendente que este himno sea parte
de una ofrenda de sacrificio en la que uno acaba de aumentar mucho su
comida.
En el texto de Rg Vidhana , el himno a Agni se incluye en varios himnos
diferentes que se deben recitar antes de las comidas (RV 1.1–3; 10.1–5;
10.186–91; 7.1; 8.32–45). Lo interesante aquí es que, según la tradición
védica tardía, los primeros tres himnos (RV 1.1–3), los últimos seis himnos
(RV 10.186–91) y los himnos en la “mitad” del texto (RV 8.32 –45) se refieren
al tema de la alimentación. En mi discusión sobre el viniyoga de estos himnos
con un sacrificador védico, él observó que esta estructura de los himnos refleja
la misma estructura de cómo se recubre el estómago durante la digestión,
según la perspectiva védica: primero el revestimiento superior del estómago,
luego su el revestimiento inferior, y luego el contenido intermedio.22 Continuó
comentando que el estómago también es análogo a los tres mundos, los tres
fuegos de sacrificio, etc.
Rg Vidhana 2.167 continúa: “El logro más elevado de un objeto pertenece
a aquel que regularmente murmura este discurso sagrado de los grandes
sabios entre los hombres, en la mañana antes de su comida”. 23 Por lo tanto,
la imagen de finalización y cerco también está presente aquí, tanto en el
diseño de los himnos Rg Védicos que se murmuran como en el procesamiento
de los alimentos en sí. El estómago es análogo al canon, y los dos extremos
y la mitad del canon representan su plenitud. Así también, la imaginería es
paralela a la plenitud del mundo y la plenitud del cuerpo consumidor.
Recordándonos nuevamente la conexión entre la luz y la ingestión, Agni es el
agente que crea los procesos físicos y poéticos de la digestión.
RG VEDA 10.1 – 5: Fuego, Comer y Amanecer
El siguiente conjunto de himnos védicos RG (10.1–5) implica el consumo de una

manera bastante similar a los procesos cósmicos de los himnos 1.1 y 1.2.24.
10.1.1. Aún antes del alba se ha levantado; surgiendo de las tinieblas, ha llegado con su
luz. Agni con la luz brillante, con hermosos miembros/pene, acaba de nacer y ha
llenado todos los lugares donde habita.
10.1.2. Naces como hijo de ambos mundos, Agni, como el amado, [tú] te distribuiste entre
las plantas. Como un prodigio, has vencido la oscuridad, las noches. Bramando, has
surgido de tu madre.
10.1.3. Conociendo, como Visnu allí, su lugar más elevado, el nacido, el elevado,
protege el tercer lugar de nacimiento. Cuando hayan preparado con la boca la leche que
le corresponde, entonces le honrarán aquí todos juntos.
10.1.4. Entonces vendrán a vosotros los que traen alimento, el que crece mediante el
alimento. Regresas a ellos nuevamente cuando han adoptado otra forma. Eres el
sacerdote del sacrificio entre los grupos de humanos.
10.1.5. [Los adoradores ven] al hotr con el maravilloso carro, el estandarte de

colores brillantes de cada sacrificio, el Agni, que está tan lleno de su grandeza como
cualquier dios; Sin embargo, porque es el primero, es el huésped de la gente.
10.1.6. Ahora, sin embargo, Agni está por venir, vestido con ropas decorativas, al centro
de la tierra. Oh Rey, nacido rojo, puedes honrar aquí, en el lugar de consuelo, como a
alguien con pleno poder, a los dioses aquí.
10.1.7. Porque tú, Agni, has atravesado el cielo y la tierra, ambos en cada momento, a
medida que el hijo se aleja de sus padres. ¡Ve hacia los que preguntan por ti, el más
joven, y trae a los dioses hasta aquí, tú, poderoso!
10.2.1. Satisface a los dioses exigentes, el más joven; conociendo los tiempos adecuados
para el sacrificio, señor de los tiempos, ¡sacrifica aquí! Quienquiera que sean los
sacerdotes del sacrificio divino, tú estás junto con ellos, Agni, eres el que mejor
pregunta entre los hotrs.
10.2.2. Usted aboga por la oficina hotr and potr para la gente. Tú eres el que se da
cuenta, el que reparte tesoros, el que se atiene a la ley. Cuando queremos realizar el
sacrificio bajo el llamado de Svaha, el dios Agni como el digno debe honrar a los dioses.
10.2.3. Hemos seguido el camino de los dioses, tanto como hemos podido, para
traerlos ante nosotros. Agni es el que tiene conocimiento, él debe sacrificarse; sólo él es
el más caliente, él debe distribuir los sacrificios, distribuir los tiempos.
10.2.4. Oh Dioses, si nosotros, que no sabemos, omitiéramos vuestros mandamientos,

los del conocimiento, entonces que el conocedor Agni haga todo ese bien nuevamente de
acuerdo con los tiempos en que lo distribuirá entre los dioses.
10.2.5. Lo que los mortales tienen por la unidad en sus corazones, en su débil
comprensión, y por eso no pueden valorar el sacrificio, Agni debería descubrirlo,
aconsejarlo más, y luego, como el mejor sacrificador, sacrificar a los dioses según
la costumbre de la época. .
10.2.6. Pues el productor os ha producido como símbolo y signo conspicuo del

reconocimiento de todos los sacrificios. Como tal, en cuanto a lugares donde habitar,
que estén poblados, que sean envidiables placeres de comida junto con ganado,
¡suficiente para todos!
10.2.7. El cielo y la tierra, las aguas y Tvastr, el creador de las cosas buenas, te han
creado; que lo sabes con certeza. ¡Brillante Agni, a medida que avanzas por el camino
creado por los padres, que ilumines cuando estés inflamado!
10.3.1. El poderoso jinete está inflamado, oh rey; alguien como Rudra ha aparecido ahora
en su poder después de un nacimiento fácil. A sabiendas, brilla con un gran resplandor;
llega a los [Estados Unidos] de colores brillantes, ahuyentando la noche negra.
10.3.2. Si él, en una metamorfosis, se deslizó a través de la [noche] negra y de colores

brillantes, produciendo a la joven esposa, la hija del gran padre, así el enlazador del cielo
se ilumina con los Vasus porque sostiene el rayo elevado de Surya.
10.3.3. El digno de alabanza ha venido en compañía del alabado [Usas]; su amante,

va detrás de su hermana. Agni se expande con los días, prometió ser afortunado; con
sus colores brillantes, ha dominado la oscuridad.
10.3.4. Sus compañeros, los gritos igualmente fuertes del buen amigo inflaman a Agni,
del gran toro de hermosa boca; sus rayos han aparecido como oscuridad con la llegada
[de la noche].
10.3.5. Aquel cuyos rayos se vuelven puros como los sonidos cuando el cielo
[altura] brilla, quien trae el hermoso día, ese alcanza el cielo con las luces más
magníficas, más nítidas, juguetonas y más altas.
10.3.6. Sus poderes suenan cada vez que se muestran sus ruedas de hierro, cuando
jadea con sus caballos, con las antiguas, de colores brillantes, cantando [llamas],
brillando como enganchadores de corceles, se despliega lo más divino.
10.3.7. ¡Como tal, él nos trae grandes cosas aquí y te convirtió en el autoestopista del
cielo y la tierra juveniles! Que Agni venga aquí rápidamente con los corceles bien
enjaezados, el impetuoso con los impetuosos.
10.4.1. Te consagro, te dedico este poema, ya que debes ser alabado en nuestras
súplicas. Rey Antiguo, eres como una bebida en el desierto, oh Agni, para Puru que
tiene antojos.
10.4.2. Alrededor de quien se mueve la gente como ganado alrededor del ganado cálido,
el más joven. Eres el mensajero de los dioses y de los mortales.
Tú, el grande, caminas entre el cielo y la tierra con tu resplandor.
10.4.3. Así como un niño nacido en casa te cría [hasta la edad adulta], tu madre te cuida
lealmente. Venís con añoranza desde vuestro origen a este camino; como un animal que
ha sido liberado, deseas ganar el camino.
10.4.4. Nosotros, los tontos, no entendemos tu grandeza, tú, inteligente y comprensivo Agni;
sólo tú lo entiendes. Allí está su manto, va comiendo con la lengua; Mientras el señor lame,
[besa] con celo a la joven hembra.
10.4.5. Dondequiera que esté, renace de lo viejo; el que se ha vuelto gris está en el bosque
con el humo como bandera. Como quien no nada, evita el agua como el toro que el pueblo
lleva unánimemente al altar.
10.4.6. Como dos ladrones que van por el bosque y arriesgan su vida, [ambos brazos]
han atado firmemente las cerillas con 10 cuerdas. Esta poesía más reciente es para ti, Agni;
engancha también tu carro con tus miembros llameantes.
10.4.7. La dedicación, las reverencias y estos discursos de alabanza siempre deberían

servirte, Jatavedas, como fortaleza. Protege, oh Agni, a nuestros descendientes, protege
también nuestros cuerpos incesantemente.
10.5.1. El único océano, el portador de riqueza, el que produce mucho, habla desde
nuestro corazón. Persigue la ubre en el regazo de ambos escondidos.
En la fuente [original], el rastro del pájaro está oculto.
10.5.2. Escondidos en el nido común, los búfalos cachondos se han reunido con las yeguas.
Los videntes protegen la evidencia de la verdad; han encerrado sus mayores
designaciones en un secreto.
10.5.3. Ambos, que anhelan la verdad y, sin embargo, son capaces de metamorfosis, se
han unido. Formaron y produjeron al pequeño y lo criaron, ombligo de todo lo que se
mueve y permanece firme, cortando con cuidado el hilo incluso del vidente.
10.5.4. Porque los caminos de la verdad conducen al noble nacido, los placeres de la comida
lo siguen desde tiempos inmemoriales como recompensa. El cielo y la tierra, adornados
con sus ropas exteriores, fueron fortalecidos con grasa, comida y
dulces.
10.5.5. El sabio, lleno de deseo, sacó de la dulzura a las siete hermanas rojas para verlas.
El que había nacido antes quedó en el aire; buscando un escondite, encontró el de Pusan.
10.5.6. Los poetas han creado siete armarios; el estrechado (?) llegó a uno de estos.
La columna de Ayu está en el nido de la más alta, al final de los caminos sobre cimientos
firmes.
10.5.7. El no ser y el ser están en la zona más alta del cielo, en el regazo de Aditi. Agni,
en verdad, es para nosotros el primogénito de la ley en la edad más temprana y el novillo
que también es vaca.
Estos himnos son lo suficientemente breves como para reproducirlos aquí como una
meditación sobre la difusión de la luz solar y su conversión en alimento. En estos
himnos, Agni tiene un “cuerpo brillante” que llena de luz a todos los seres tan pronto como nace.
Habita entre las plantas y aumenta los alimentos. Protege a los niños, arregla el
derecho, corrige las faltas; los hombres recurren a él como el ganado a un establo; le
levantan el madero con diez dedos, como diez ladrones que enganchan a una víctima
en el madero; ruge con sus fuertes llamas como atronadores corceles, regula las
estaciones y protege los alimentos de la tierra que todo lo sustentan.
Según el Ašvalayana Šrauta Sutra 4.13, así como el Šañkhyana Šrauta Sutra 6.4.5,
estos cinco himnos son parte del rito prataranuvaka . Este es un rito muy misterioso,
que está relacionado con la salida del sol, pero que se pronuncia en plena noche.
Llamada “la letanía de la mañana”, la recita el hotr en la última parte de la noche
anterior al día (Apastamba Šrauta Sutra). Después de ofrecer una oblación ajya , el hotr
se sienta entre los yugos de los dos carros havirdhana , los carros diseñados para
llevar el alimento de la oblación, el Soma. Comienza la recitación, que consta de tres
secciones. A través de una modulación gradual de la voz, la recitación asciende a
través de los siete tonos de la escala profunda.25 La descripción del rito comprende un
retrato convincente: el himno se recita después de una ofrenda de ghee, y los carros
que
transportan la comida Soma “enmarcan” ” la recitación a medida que aumenta en
sonido. El havirdhana es el receptáculo de la oblación, donde se coloca la planta Soma
el día antes de ser prensada. Así, el hotr espera tanto la comida como la salida del sol.
Además, en su canto, el hotr , de hecho, refleja el sol naciente con su voz ascendente,
en gran parte anticipando el esplendor generoso del sol que rompe la oscuridad. Una
vez más, la situación de la palabra y el gesto crean una metonimia mutuamente
referencial, donde la voz naciente y el sol naciente se reflejan mutuamente, el carro y
la canción a Agni son ambos protectores de la comida.
Nuevamente, en Rg Vidhana 2.167, este himno es uno entre varios que componen
la letanía del comensal individual antes de cualquier comida. Así, el hotr , como
anticipador del movimiento cósmico de los planetas, se ha convertido en el comensal
individual que anticipa el alimento de su comida individual.
RG VEDA 10.30: Buscando agua en el desierto
El himno a las aguas, Rg Veda 10.30, también se aplica ritualmente para crear un
elegante conjunto de metonimias mutuamente referenciales.26
30.10.1. El camino hacia el discurso festivo debe ir “hacia Dios”, hacia las aguas,
como por su [propio] incentivo del espíritu, hacia la gran creación de Mitra y Varuna.
Para el río que fluye ampliamente, me gustaría tener el canto de alabanza apropiado.
30.10.2. Entonces, detente, Adhvaryus, listo para la distribución del sacrificio; ¡Ve
con deseo a las aguas deseantes sobre las cuales mira el águila roja! ¡Que esta ola
sea aprovechada hoy, diestros!
10.30.3. Adhvaryus! Id al agua, al mar, honrad al Apam Napat con sacrificio. ¡Que él
te dé hoy la ola purificada, para él exprime el dulce Soma!
10.30.4. ¡Aquel que ilumina el agua sin cerilla, a quien los oradores llaman durante el
sacrificio, Apam Napat, que le des el agua dulce, a través de la cual Indra se fortalece
hasta alcanzar un poder heroico!
10.30.5. ¡Ve a las aguas, Adhvaryus, complacido con el Soma y emocionado como el
soltero se excita con las hermosas jóvenes! ¡Si los llenas, entonces deberías purificarlos
con plantas!
30.10.6. Las doncellas también se someten al joven cuando éste viene anhelosamente a
las anhelantes. Están de acuerdo; en sus corazones están de acuerdo: los Adhvaryus, el
Dhisana [alabanza] y las aguas divinas.
30.10.7. Enviad vuestra dulce y embriagadora ola, aguas para este Indra, a quien creó la
libertad para vosotros que estabais encerrados, que os salvó de una gran desgracia.
30.10.8. Envíad vuestra dulce ola a aquel que es vuestro hijo, vosotros ríos [y] que
lleva sobre sus espaldas la fuente de la dulzura, [la ola], la mantequilla, los que serán
llamados al sacrificio. ¡Oh aguas ricas, escuchad mi llamado!
30.10.9. ¡Vosotros, ríos, enviad esta ola embriagadora, ebria de Indra, que estimula
ambos [mundos], el excitado por el frenesí, ganado por la Ušana [planta], nacida de las
nubes, la triple fuente cambiante!
30.10.10. Aquellos que se mueven en dos corrientes como los que luchan por las
vacas, yendo todos juntos, esta madre y [mujer] gobernante del mundo, ¡alabad las
aguas, rsi, las queridas hermanas que crecieron juntas!
30.10.11. ¡Acelera el sacrificio para nuestro servicio de adoración, acelera la palabra de

bendición para ganar el premio de la victoria! Abrid vuestras ubres con el uso de la piadosa
costumbre, ¡tened buena disposición con nosotros, aguas!
30.10.12. Vosotros, agua rica, porque gobernáis sobre el bien y traéis buenos consejos
para el bálsamo de la vida, y puesto que sois las señoras del tesoro con buena progenie,
Sarasvati debería aportar tal fuerza al cantante.
30.10.13. Porque las aguas que llegan se han hecho visibles, trayendo mantequilla,
leche, miel, unidas en el corazón con los Adhvaryus, trayendo a Indra el Soma
bien exprimido.
30.10.14. Ya han llegado estas ricas aguas que traen felicidad a los vivos. Déjenlos,
Adhvaryus, compañeros; Colócalos sobre la hierba sagrada, digno de Soma, de
acuerdo con Apam Napat.
30.10.15. Las aguas han llegado felices a esta hierba sagrada; se han sentado, deseando
a dios. ¡Adhvaryus, exprime el Soma para Indra! El servicio de adoración ahora se ha
realizado fácilmente para usted.
En Rg Veda 10.30, se pide al Soma que se acerque a las aguas celestiales

como presteza mental y ofrezca alimento abundante (13).27 Se pide a los
sacerdotes que se acerquen a las aguas, deseándolas; se les pide que adoren
al nieto de las aguas con oblación para que dé agua consagrada.
Apam Napat es quien brilla sin combustible, quien da aguas para que Indra se
eleve al heroísmo (4). Soma es representado como un hombre que juega con las
aguas como jóvenes damiselas, y también los sacerdotes son jóvenes damiselas
que dan la bienvenida a un joven mientras lo alaban y llegan a ser de una sola
mente (57). Se pide a las aguas que presenten el Soma a Indra, quien después
de todo las ha liberado de una gran calamidad (7); para enviar el germen que se
mezcla con ghee, que se propaga por los mundos, se les compara con muchas
lluvias de Indra, que lucha contra las nubes, así como con las madres del mundo
(910); se les pide que abran la ubre en el rito (11); se les ve transportando la
mantequilla y conversando mentalmente con los sacerdotes; y finalmente, se
pide a los sacerdotes que pongan las aguas sobre la hierba sagrada, y las aguas,
en deseo, han llegado a la hierba sagrada y desean satisfacer a los dioses (1215).
En su uso ritual (AŠS 5.1; ŠŠS 6.7.1), este hermoso himno se llama texto
aponaptriya y acompaña la introducción de las aguas en el recinto del sacrificio.
Esto ocurre al concluir la recitación matutina del agnistoma. El himno debe
recitarse más lentamente al principio, y éste y los demás versos relacionados
con él deben pronunciarse en un tono más lento.
tono más bajo hasta el rito de prasarpana, el “arrastramiento” o caminar de los
sacerdotes en un tipo particular de procesión. Después de la procesión, se debe
ordenar el tono medio mientras continúa el himno. El primer verso del himno
debe pronunciarse en el estilo adhyardhakara, o “un respiro y medio”, y los
versos posteriores sin respirar fresco.28
Este himno está cuidadosamente coreografiado durante la introducción del
aguas de sacrificio (ekadhana) por los sacerdotes. Antes de que las aguas
sean transportadas, la primera recitación consta de los versículos 1 a 9 y 11,
omitiendo por el momento el versículo 10. Estos, recordando la descripción
anterior, son el alimento y el valor que las aguas traen a la tierra y al sacrificio.
rifice y a Indra. El versículo 11 pide al agua que “dirija” nuestro sacrificio al
culto de los dioses, a la adquisición de riquezas y a que abra la ubre en el rito.
Luego, los sacerdotes llevan las aguas y se recita el versículo 10: “Los que se
mueven en dos corrientes como los que pelean por las vacas, van todos juntos,
esta madre y [mujer] gobernante del mundo, alaba las aguas, rsi, las queridas
hermanas que crecieron juntas”. Por lo tanto, a los rsis se les pide que elogien
mientras llevan las aguas hacia el lugar del sacrificio. Finalmente, cuando las
aguas aparecen a la vista, también se recita Rg Veda 10.30.12, con los versos
que dicen: “Os contemplo, aguas, viniendo, trayendo la mantequilla, el agua y
los dulces jugos de Soma, conversando mentalmente con los sacerdotes. .”
Durante la mezcla de las aguas con el Soma y el llenado de las copas de los
sacerdotes, se recitan otros versos védicos RG (RV 2.35.3; 1.83.2; 1.23.16–
18). El sacerdote adhvaryu se sitúa al norte del camino destinado a las aguas,
y cuando las cruzan las bendice y se acerca a las aguas. Cuando se depositan
las aguas, recita el último de Rg Veda 10.30, versículos 1415, que habla de la
llegada del agua, de cómo se la hace sentarse y de posarse en la hierba
sagrada durante el sacrificio.
Cada acción ritual se refleja metonímicamente en la palabra: se elogia la

naturaleza dadora de vida de las aguas en anticipación de su entrada nutritiva
en la arena del sacrificio. Cuando entran en la arena del sacrificio, se elogia su
regreso y su flujo, así como su expansión y mezcla (10). Cuando aparecen,
son literalmente contemplados por los sacerdotes, mientras el recitador declara
que contempla las aguas. Mientras se mezclan, se recitan varios versos sobre
la mezcla. Finalmente, cuando las aguas descienden al recinto del sacrificio,
son literalmente invitados a hacerlo en los versículos 10.30.1415, como
invitados de honor. En una correspondencia uno a uno, los mundos de la
imaginación y la realidad, la expresión verbal y el gesto, se combinan.
RG VEDA 10.88: Purificación:

Visiones del sol y palabras sobre el fuego.
Rg Veda 10.88 es un himno que celebra tanto a Soma como a Agni.29 Es lo

último en himnos sacerdotales.30 Los propios dioses colocan a Agni en el
centro del mundo y, en una serie de alabanzas, despliegan un retrato de él,
terminando en especulaciones sobre la naturaleza del universo.
10.88.1. El sacrificio de la bebida, el inmutable, se sacrifica en el Agni que encuentra

el sol y alcanza el cielo, el noble. A través de su poder especial, los dioses se expandieron
para sostener y preservar el mundo.
10.88.2. El mundo estaba entrelazado, encerrado en la oscuridad. El sol apareció

cuando nació Agni. En su amistad se alegran los dioses, la tierra, el cielo y las
aguas, las plantas.
10.88.3. Acelerado por los dioses dignos de sacrificio, ahora deseo alabar a Agni, el
eterno elevado, que con su luz ha atravesado la tierra y este cielo, ambas partes del
mundo, el reino del aire.
10.88.4. Fue el primer dios noble hotr, al que eligieron ungir con mantequilla. Él, el Agni
Jatavedas, ha hecho florecer lo que vuela y camina, lo que se mantiene en pie y vive.
10.88.5. ¡Porque tú, Jatavedas, entraste en la cima del mundo, con tu resplandor de luz,
Agni, así te hemos incitado con poemas, canciones de alabanza, discursos de alabanza!
Fuiste digno de sacrificio, llenando el mundo.
10.88.6. Por la noche, Agni es la cabeza de la tierra; de él, mañana, nace el Surya que
surge. Basta mirar esta obra de arte de los dioses digna de sacrificio, que va
prontamente a su trabajo, conociendo el camino;
10.88.7. El que es estimado por su grandeza cuando inflamado, irradiando, el que vino
del cielo resplandeció, en este Agni todos los dioses sacrificaron sus riquezas con el
encargo de los cantos, que los protege.
10.88.8. Los dioses primero crearon la comisión de canciones, luego el Agni y luego la
distribución del sacrificio. Este fue su sacrificio que los protege. El cielo lo sabe, la tierra
lo sabe, el agua lo sabe.
10.88.9. Agni a quien los dioses crearon, en quien sacrificaron todos los mundos, con
sus rayos calentó la tierra y este cielo con fuerza en una intención honesta.
10.88.10. Porque con el canto de alabanza los dioses del cielo produjeron al Agni, aquel
que llena el mundo con su fuerza. Lo hicieron de tal manera que se dividió en tres.
Él madura las diferentes clases de frutas.31
10.88.11. Cuando los dioses dignos de sacrificio lo colocaron en el cielo, Surya, el hijo
de Aditi, cuando apareció la cambiante pareja, sólo entonces todos los mundos vieron.
10.88.12. Para el mundo entero, los dioses hicieron de Agni Vaišvanara el signo de los
días; el que ha extendido la aurora iluminadora, también descubre las tinieblas cuando
llega con su rayo de luz.
10.88.13. Los videntes dignos de sacrificio, los dioses crearon al Agni

Vaišvanara, el antiguo original y sin edad, que nunca pierde su camino, la estrella
cambiante, el fuerte y elevado guardián del misterio.
10.88.14. Llamamos al Vaišvanara, el que siempre ilumina, el Agni, el vidente, con palabras
de poesía, el dios que con su grandeza abarca ambos mundos, tanto desde abajo como
desde arriba.
10.88.15. Hay dos caminos, así lo escuché de los padres para los dioses y para los
mortales. En ambos caminos se une todo lo viviente que está entre el padre [cielo] y
la madre [tierra].
10.88.16. La pareja [cielo y tierra] lleva los confines del mundo, nacido de sus cabezas,
la observada en espíritu. Él está ahí, vuelto hacia todos los mundos, nunca descuidado,
duradero, radiante.
10.88.17. Por eso ambos riñeron, [sentados] allí y allí; ¿Quién de nosotros dos líderes del
sacrificio sabe eso precisamente? Los compañeros han creado la celebración común de la
bebida, han acudido al sacrificio. ¿Quién responderá lo siguiente?
10.88.18. “¿Cuántos fuegos hay, cuántos soles, cuántas auroras, cuántas aguas? No
les estoy planteando una pregunta incómoda, padres; A vosotros, poetas, os pido sólo
que lo averigüéis”.
10.88.19. Aún antes de que las (llamas) aladas se vistan con el resplandor del
amanecer, Matarišva, apareciendo en el sacrificio, el Brahman te pone a prueba,
tomando asiento frente al hotr.
Este himno describe la libación de Soma como indestructible y placentera,

ofrecida a Agni, quien toca el cielo, y los dioses le suministran alimento a
Agni, el dador de la felicidad (1). El mundo entero fue devorado cuando nació
Agni, y cuando nació su resplandor, las aguas, las plantas y los dioses se
regocijaron en la amistad. Él es el primer oferente de oblaciones, la frente del
universo (5), la cabeza de todos los seres de noche que se mueve velozmente
por el cielo de día (6). Es el guardián de los cuerpos de los hombres (7); llena
cielo y tierra en su triple manifestación (10); él y el amanecer, Vaišvanara, se
mueven a través del cielo, dispersando la oscuridad, como la gran Naksatra
(estrella), que es la guardiana de un misterio (13). El poeta entonces se
pregunta: hay dos caminos para el dios y los mortales, el del cielo y el de la
tierra, ambos apoyando a Agni. En los versículos 14 y 15 se cuenta la historia
de que hubo disputa entre el cielo y la tierra sobre quién conocía mejor el
sacrificio; el poeta pregunta a los padres del cielo, no por rivalidad, sino para
saber la verdad, cuántos fuegos hay,
cuantos amaneceres. La respuesta, presumiblemente dada en el versículo 19, es que

mientras el amanecer sigue a la noche, los sacrificadores toman su lugar para
sostener el sacrificio.
En la literatura Šrauta, el himno se utiliza en el agnimarutašastra, el nombre de un
pequeño sacrificio dedicado a Agni y los Maruts, que se lleva a cabo el quinto día del
agnistoma (AŠS 8.8; ŠŠS 10.6.9). Agni es claramente elevado y comparado con la
comida y el sol, los cuales ocupan un lugar tan prominente como imágenes dentro
del agnistoma. Se dice que los Maruts son muy celosos de las sustancias y el
conocimiento de los sacrificios, y competitivos por la comida de los sacrificios (BD
4.46–56). Si bien los Maruts no son nombrados en este himno, la referencia a las
disputas por el sacrificio en los últimos versos de Rg Veda 10.88 es quizás relevante.
El mundo asociativo general sugerido por este viniyoga es el de apaciguar la rivalidad
por la comida, para que pueda tener lugar la nutrición del agnistoma .
El Rg Vidhana (3.128cd132) utiliza este himno de una manera que purifica

inmediatamente el cuerpo de los efectos venenosos de los alimentos prohibidos, en
un rito personal que implica meditar en el sol.32
3.129 cd. Se debe emplear el himno havispantiya [RV 10.88] en caso de
3.130. pecados de alimentos prohibidos, y recitar el havispantiya porque esto es tan

sagrado como excelente, y debe meditarse perpetuamente.
3.131. Una persona restringida que mira al sol debe recitar durante seis meses; ve el
camino que conduce a los dioses en el orbe del sol.
3.132. Y el conocimiento del yo superior que habita en su cuerpo se vuelve

manifiesto. Uno se deshace de todos los pecados después de recitar el himno
havispantiya .
Este pasaje recuerda al Chandogya Upanisad 5.11–24. Pero lo más importante es

que las imágenes de los dos caminos, en 10.88.1314, se utilizan luego en el rito,
cuando el brahmán medita en el sol y comprende el camino a seguir, el “camino que
conduce a los dioses”. en el orbe del sol”. Además, en este pasaje se manifiesta la
purificación del yo superior, que habita en su cuerpo. Así, en este viniyoga, la
purificación de los alimentos venenosos, a la que se hace referencia en el versículo 1
del himno, también se identifica en el rito con la purificación del cuerpo a través del
autoconocimiento y el conocimiento del camino correcto, al que se hace referencia en
el final del himno. Así, la digestión y la iluminación se yuxtaponen metonímicamente
en un único acto meditativo.
Conclusiones
Repasemos, entonces, las formas en que estos viniyogas han creado diferentes
tipos de mundos asociativos sobre la alimentación. En la aplicación del Rg Veda
1.2 y 1.3, el proceso comunitario de consumo que implicaba la participación plena
de las deidades en el mundo Šrauta se convirtió en un proceso de alimentación
solitaria en el mundo Vidhana, con las divinidades mirando. En el Šrauta viniyoga
del Rg Veda 1.72.17–21, la ofrenda de comida en sí se hizo para parecerse a la
acción de Visnu al caminar. Desde la perspectiva de Grhya, el cuerpo que se
sumergía en el estanque consagrado también se parecía a ese caminar.
Finalmente, la acción del pulgar de una sola persona en la aplicación Vidhana
reflejó el acto de Visnu de cruzar un mundo. En el himno a la comida, Rg Veda
1.187, las imágenes son de celebración. Pero en su uso ritual Vidhana, se utilizan
para disipar la ansiedad por la falta de comida. En Rg Veda 7.1, el himno a la
comida, la imagen de la comida es parte del sacrificio que todo lo conquista en el
material Šrauta, así como los sacrificios en los que se aumenta la comida. Sus
usos rituales Vidhana muestran las formas en que la inclusión del himno es parte
del triple esquema del universo, lo que significa, junto con los otros himnos védicos
“finales” y “medios”, la plenitud tanto en el cuerpo consumidor como en el universo.
Los himnos a Agni (10.15) se utilizan en el mundo Šrauta para mostrar las formas
en que el sol naciente refleja el consumo y la comida se anticipa en la colocación
ritual del carro havirdhana . Esta elaboración ritual es reemplazada en la aplicación
de Vidhana por el mismo “comedor” individual que recita el himno antes de la
comida del mediodía. En el Šrauta viniyoga del himno a Soma (RV 10.30), hay una
elegante correspondencia uno a uno con el proceso de nutrición del agua en el
universo y su procesamiento en la arena del sacrificio.
Finalmente, en Rg Veda 10.88, las imágenes de las maravillas de Agni y Soma son
parte del sacrificio a Agni y los Maruts, cuyas connotaciones son de escasez de
ofrendas rituales. Sin embargo, en la aplicación Vidhana, estas imágenes se
transforman en un enfoque en los dos caminos de Agni y una eliminación de los
efectos negativos de la comida para el individuo que medita en el sol.
En esta transición de los períodos védicos temprano a tardío, y de los usos de

Šrauta a Vidhana, los dioses comienzan como comedores que consumen junto con
los humanos en el sacrificio. Luego se convierten en los “bendecidos” de los
comedores humanos, no en participantes de ellos mismos. Los gestos sacrificiales
de Šrauta de ofrecer y comer se parecen a los triples gestos de Visnu, y más tarde
estas mismas imágenes de Visnu se convierten en un medio para consagrar la propia vida.
comida como el mundo. La comida comienza en el mundo Šrauta como parte de un

sacrificio que todo lo conquista y luego se convierte en una imagen de plenitud por
derecho propio. La anticipación de consumir comida en un sacrificio de Šrauta Soma
se considera análoga a los movimientos del sol naciente; Más tarde, tales imágenes
se convierten en simples anticipaciones del almuerzo individual. El himno que
comienza como una reflexión paso a paso de Šrauta sobre los poderes del agua en
un acto ritualmente coreografiado se convierte, en la visión posterior de Vidhana, en
una forma de protegerse de peligros que amenazan la vida en un mundo sin agua. Y
finalmente, lo que comienza como un intercambio recíproco de alimentos entre Agni y
los dioses se convierte en una meditación sobre el autoconocimiento a través de Agni
y su capacidad para eliminar los efectos malignos del proceso digestivo.
Este desarrollo puede hacer una pequeña contribución a la historia del sacrificio en
la India, en el sentido de que estos viniyogas muestran que el cambio de ideas sobre
la comida no es simplemente la internalización del sacrificio, el pranagnihotra
upansádico, que es “la fusión y concentración tanto de la comida como del sacrificio”.
en la sola persona del sacrificador”. 33 En la internalización del sacrificio, las imágenes
de consumo en la arena del sacrificio se identifican con partes individuales del cuerpo.
Los ríos y las aguas se convierten en venas, los fuegos se identifican con diferentes
órganos, etc. Sin embargo, en la dinámica descrita anteriormente, los mantras y las
imágenes de consumo no se internalizan per se, ni se hacen uno con partes del
cuerpo. Más bien, es como si los mantras se convirtieran en aparatos disponibles para
cocinar y consumir por un chef virtuoso. En cierto modo, el cambio es similar a lo que
la escritora gastronómica Molly O'Neill describe en el comportamiento de los
consumidores contemporáneos que necesitan una estufa de nivel profesional en su
cocina, aunque tal vez nunca la utilicen. Su mundo alimentario, así como el mundo
alimentario védico tardío, no es simplemente una internalización, sino una cuestión de
uso sabio e individual de los aparatos técnicos.
Las imágenes de comida e ingestión comienzan como realmente vinculadas al

fuego y las actividades del fuego; son una cuestión de orquestaciones divinohumanas
y están conectadas con los dioses y las actividades cósmicamente creativas de esos
dioses. De esta manera, el único cuerpo anticipador, o el único cuerpo consumidor
de los primeros Šrautas, es sólo una parte de las actividades más amplias de consumo
significadas por los actos más importantes de sacrificio. En épocas védicas posteriores,
siguiendo la idea de Molly O'Neill sobre la estufa profesional, estas mismas imágenes
mántricas se convierten en ayudas y partidarios potenciales del acto individual de comer.
Son un poderoso trasfondo de los poderes meditativos y de manejo de mantras del
comensal individual que digiere con el poder del fuego y los dioses y se ilumina con el
poder del fuego y los dioses, todo por su cuenta.
Capítulo 5
El “otro” védico
Spoilers del éxito
La duplicidad se convertirá en una visión extensa del mundo.
aplicable no sólo a todas las personas en el universo de

amigos y enemigos, sino a todos los objetos y lugares.
Elaine Scarry, El cuerpo en dolor
He venido intensamente poderoso, con la fuerza de Višvakarma; Reclamo

vuestras mentes, vuestros votos, vuestros consejos en la guerra.
Rg Veda 10.166.4, a los enemigos
Imaginemos por un momento a un jefe de familia védico que acaba de construir

un nuevo carro. Ha bendecido cuidadosamente cada parte del vehículo con
mantras, ha circunvalado el estanque sagrado local y lo conduce hasta el salón de actos.
Allí, antes de entrar al salón, pronuncia imprecaciones contra sus enemigos,
deseando que sean pisoteados “como ranas bajo el agua”.
¿Cómo describiría un erudito esta escena? Este rito (AGS 2.6), entre muchos
otros, ha sido incluido, para bien o para mal, en ritos “no solemnes”. Estos
implican, entre otras cosas, la recitación de himnos RG Védicos que celebran la
destrucción de los enemigos, utilizando imágenes gráficas como la que aparece
arriba: los adversarios son pisoteados bajo los pies "como ranas bajo el agua".
Los ritos e himnos que implican la destrucción de enemigos son profundamente
problemáticos por diversas razones, entre ellas su clasificación bajo el término
hechicería mágica. El término implica una falta de riqueza de la imaginación: la
pura manipulación del universo para fines personales y, por implicación, no
sociales.
Los ritos que involucran enemigos son una especie de caso extremo del problema
más general de la magia en la India. La magia juega un papel en la problemática
perspectiva evolutiva que la descripción indológica tradicional del
117
118 El “otro” védico
El período védico temprano implica: el paso de lo “solemne” a lo “no solemne”,

de los ritos “domésticos” a lo “mágico y/o popular”. En la medida en que describe
un mundo que no es rico en experiencia personal, social y política, sino sólo rico
en manipulación, el término magia priva a la imagen de su resonancia en el
pensamiento védico temprano. Sin embargo, incluso estos textos “orientados
hacia el enemigo” son parte de los šakhas védicos y, como tales, sus
interpretaciones en realidad desempeñan un papel en las concepciones culturales
de lugar, tiempo y persona y en cómo dichas concepciones cambiaron en
respuesta a nuevas circunstancias rituales. . De hecho, sólo si tomamos en serio
esta noción de rama podremos desarrollar algún tipo de acceso serio a la
operación intelectual que atravesaba el peligroso extraño en el período védico.
Sin embargo, hay sutilezas en la comprensión védica de los enemigos que
pueden ayudarnos a construir una nueva e intrigante historia intelectual, una que
muestre la idea de que el enemigo está directamente relacionado con la
construcción cultural de la vulnerabilidad, de estar abierto al peligro. Quiero
mostrar a través de pequeñas historias interpretativas de mantra que los
enemigos –la imagen del enemigo– están asociados, metonímicamente, con
momentos rituales particulares. Esta lente nos da otra perspectiva, mediante la
cual podemos ver las formas en que imaginar al enemigo es un proceso
integralmente ligado a puntos de vulnerabilidad socioritual y las formas en que estos puntos camb
La idea del enemigo es tan compleja como el propio mundo védico. En el Rg
Veda, la palabra šatru se usa más de ochenta veces y tiende a usarse para
alabar las hazañas marciales de Indra y los Maruts al vencer a sus enemigos.
(RV 1.39.4 y 1.33.13 son buenos ejemplos típicos.) Como señala Grassmann, la
palabra tiende a referirse a alguien que es igual en fuerza, un adversario
igualado.1 Así también, un enemigo puede ser algo que es un adversario. o
simplemente una obstrucción. En Rg Veda 32.4, por ejemplo, Indra destruye al
primogénito de las nubes, sin dejar ningún enemigo que se le oponga. Esto
podría significar su enemigo, Vrtra, o podría significar que al dispersar las nubes,
no queda nada que oscurezca la atmósfera. De manera similar, la palabra
amitra, literalmente “un no amigo”, se usa con frecuencia (por ejemplo, RV
1.100.3; 1.131.7) en la descripción de estas hazañas divinas. En un sentido más
personal, el término risa (riša), de la raíz ris, “desgarrar”, también significa
enemigo en el sentido de alguien que hace daño, alguien que arranca o devora.
Así también, rišadas es alguien que devora o destruye a los enemigos (ver también RV 1.39.4).
Sin embargo, šatru y términos relacionados son sólo una de varias ideas
sobre el otro en los mundos védicos. La relación aryadasa (noble/esclavo) o
arya/mleccha (hablante noble/hablante indistinto) también es central en este
sentido de un “otro” que es extraño y potencialmente hostil. Las menciones de
esta relación son fragmentarias en las primeras composiciones religiosas de los
arios, el Rg Veda. Giran en torno a la celebración del guerrero ario.
El “otro” védico 119
las victorias del dios Indra sobre los dasas, que son considerados los de color oscuro
(krsna varna): “Tú, Indra, sometiste a Pipru y al poderoso Mrgaya para Rjišvan, el
hijo de Vidathin, derrotaste a cincuenta mil seres oscuros, destrozaste ciudades,
como las antiguas. la edad destruye la buena apariencia” (RV 4.16.13). Los dasas no
sólo se consideran menores porque son más oscuros, sino que su conquista en
realidad aumenta la fuerza del conquistador: en un himno, el poeta rg védico dice:
"Indra mata a los dasas y aumenta el poder de los arios".
(RV 10.22.8). En este mismo himno hay referencias a los dasa como no humanos,
o amanusya, y por tanto relacionados con la idea de mleccha, o aquellos que hablan
indistintamente.
Así también el fuego se utilizó como medio para adquirir tierras sobre los oscuros.
Un himno al fuego sugiere esto: “Oh Fuego, debido a tu miedo los oscuros huyeron;
dispersos y abandonando sus posesiones, cuando por Puru, resplandeciente
Vaišvanara, quemas y destrozas sus ciudades” (RV 7.5.3). El fuego también “expulsa
a los dasas y trae luz a los arios” (RV 8.5.6).2 De manera relacionada, los dasa
parecían esclavizados por Indra, o expulsados, vagando de un lugar a otro.
Muchos himnos se refieren al hecho de que Indra “ ata ciento diez dasas ” y “se lleva
los dasas a su voluntad” (RV 5.34.6). Así también, “ Indra expulsa a los dasas de
color oscuro de un lugar a otro” (RV 4.47.21).
Si bien estas referencias son importantes en las primeras imaginaciones indias
sobre las fronteras sociales, también existían otras fronteras sociales. El dasa es
alguien que adora a dioses equivocados, que atesora riquezas, que no realiza
sacrificios védicos ni habla sánscrito correctamente como el ario (RV 1,32; 2,12).
Además, el término también tiene un sentido de nobleza, que connota dignidad y
fuerza. El arya es quien recibe la tierra de Indra (4.26) y tiene una fuerza sobrehumana.
Podemos ver que la identidad aria se basa en su distinción de los demás, más
oscuros, y existe en relación con definiciones de otros pueblos. La comprensión que
los arios tenían de sí mismos se basaba en las características del color, así como
en su destreza en la batalla y la guerra. Lo más importante es que el arya tiene
control sobre el lenguaje sagrado. Un arya es alguien a quien hay que respetar, que
sale victorioso sobre los oscuros y que reclama hereditariamente un estatus social
más alto en virtud del lenguaje.
Finalmente, muchos de los Sutras contienen formas en las que se debe vencer al
enemigo mediante técnicas de guerra. Aquí los enemigos se convierten en oponentes
específicos en la batalla. Por ejemplo, el Kausitaki Šrauta Sutra, en un šakha védico
RG, aboga por el uso de instrumentos musicales, piedras pequeñas y aguijones para
asustar a los elefantes de las fuerzas enemigas. En este mismo Sutra hay ritos para
protegerse de las flechas de las fuerzas enemigas (14.1214), ritos para bendecir
instrumentos musicales, amuletos para guerreros (16.17) y mantras para confundir
a las fuerzas enemigas (14.17). Así también Ašvalayana Grhya
El Sutra 3.12 prescribe toda una serie de mantras sobre el enemigo mientras
el purohita, o sacerdote de la casa, viste al rey para la guerra ; también
prescribe mantras sobre el enemigo en medio de disparos de flechas,
tambores u otras formas de batalla real.
Quizás no haya acto más susceptible de ser etiquetado como “práctica
mágica” que pronunciar un verso para destruir a los enemigos. Sin embargo,
las imprecaciones RG Védicas contra los enemigos no se tratan aquí como
ejemplos de “brujería”, sino más bien en sus propios medios intelectuales:
los Šrauta o ritos públicos, los Grhya, o ritos domésticos, y el Vidhana, o
“todos”. ritos de aplicación diaria”.
RG VEDA 1.32: Indra está matando al dragón

Permítanme comenzar con un caso sencillo de viniyoga de mantras sobre el
enemigo. Se trata de un himno muy conocido y sus aplicaciones son bastante
comprensibles y sencillas. Rg Veda 1.32 puede servir como prototipo para
comprender la dinámica de los mantras sobre el enemigo.3 El himno es uno
de los relatos clásicos de la muerte de Indra al dragón, Vrtra.
El himno está repleto de imágenes de la lluvia, del compromiso sexual, así
como de la muerte real del demonio Vrtra.
1.32.1. Permítanme cantar ahora las hazañas heroicas de Indra, las primeras
realizadas por el portador del rayo. Mató al dragón y abrió una abertura para las
aguas; abrió el vientre de las montañas.
1.32.2. Mató al dragón que yacía sobre la montaña; Tvastr creó el rayo rugiente
para él. Como las vacas mugiendo, las aguas que fluían se precipitaron
directamente hacia el mar.
1.32.3. Salvajemente excitado como un toro, tomó el Soma y bebió el extracto

de los tres cuencos durante la ceremonia del Soma que duró tres días. Indra el
Generoso tomó su rayo para lanzarlo como arma; mató al primogénito de los
dragones.
1.32.4. Indra, cuando mataste al primogénito de los dragones y venciste por

tu propio artificio, el artificio de los magos, en ese mismo momento generaste
el sol, el cielo y el amanecer. Desde entonces, no habéis encontrado ningún
enemigo (šatru) que os conquiste.
1.32.5. Con su gran arma, el rayo, Indra mató a Vrtra, su mayor enemigo, el
que no tenía hombros. Como el tronco de un árbol cuyas ramas han sido cortadas
con un hacha, el dragón yace en el suelo.
1.32.6. Confundido por la borrachera como quien no es soldado, Vrtra desafió

al gran héroe que había vencido a los poderosos y que bebió Soma hasta el fondo.
El fondo. Incapaz de resistir el embate de sus armas, encontró en Indra un enemigo que
lo conquistaría y quedó destrozado, con la nariz aplastada.
1.32.7. Sin pies ni manos luchó contra Indra, quien lo golpeó en la nuca con este rayo.
El novillo que deseaba llegar a ser igual al toro, lleno de semilla, Vrtra yacía roto en muchos
lugares.
1.32.8. Mientras yacía allí como una caña rota, las aguas hinchadas fluyeron hacia
Manu. Esas aguas que Vrtra había encerrado con este poder... el dragón ahora yacía a
sus pies.
1.32.9. La energía vital de la madre de Vrtra se desvaneció, porque Indra le había arrojado
su arma mortal. Arriba estaba la madre, abajo estaba el hijo; Danu se acostó como una
vaca con su cría.
32.01.10. En medio de los canales de las aguas que nunca se detenían ni descansaban,
el cuerpo estaba escondido. Las aguas fluyen sobre el lugar secreto de Vrtra; Aquel que
encontró en Indra un enemigo para conquistarlo se hundió en una larga oscuridad.
32.01.11. Las aguas que tenían al Dasa por marido, al dragón por protector, fueron
aprisionadas como las vacas aprisionadas por los Panis. Cuando mató a Vrtra, abrió la
salida de las aguas que habían estado cerradas.
32.01.12. Indra, te convertiste en un pelo de cola de caballo cuando Vrtra te golpeó

en la comisura de la boca. Tú, el único dios, el valiente, ganaste las vacas; ganaste
el Soma; liberaste las siete corrientes para que fluyeran.
32.01.13. De nada sirvieron los relámpagos, los truenos, la niebla y el granizo que
había esparcido cuando el dragón e Indra lucharon. Indra el Generoso permaneció
victorioso para siempre.
32.01.14. ¿A qué vengador del dragón viste, Indra, que el miedo entró en tu corazón
cuando lo mataste? Luego cruzaste los noventa y nueve arroyos como el águila
asustada cruzando los reinos de la tierra y del aire.
32.01.15. Indra, que empuña el rayo en la mano, es el rey de lo que se mueve y de lo

que reposa, de lo manso y de lo cornudo. Él gobierna al pueblo como su rey, rodeando
todo esto como un borde rodea sus radios.
Mató al dragón con el rayo de Tvastr (2); como un toro, toma

Soma para sí mismo y bebe los extractos de los tres cuencos en el
Ceremonia Soma de tres días (3). Supera el artificio (maya) de los magos. Vrtra,
confundido por la embriaguez, desafía al bebedor de soma, Indra. Indra mata al
dragón, que no tiene hombros y que yace como el tronco de un árbol cortado por
un hacha (5). Vrtra es como un corcel que desea volverse como el toro lleno de
semillas (Indra) (7), y su madre
Danu también muere (9). Las aguas quedaron aprisionadas e Indra abrió la salida de las
aguas (10, 11). Se convierte en “pelo de cola de caballo” cuando Vrtra lo golpea en la
boca (12). Incluso la niebla, los relámpagos y los truenos que Vrtra intenta dispersar
dejan de ser efectivos (13).
El verso decimocuarto menciona el miedo, cuando Indra huye como un águila, cruzando
las noventa y nueve corrientes y los reinos de la tierra y el aire (14). Indra termina siendo
el rey de todas las cosas en movimiento y en reposo, rodeando todo esto como un borde
rodea los radios (15).
¿Qué pasa con los usos rituales públicos de este conocido himno? No es
sorprendente que este himno se utilice en el material de Šrauta para la tercera edición
del Soma (AŠS 5.15, 8.6; ŠŠS 7.20.8). El Niskevalya Šastra es la sección del press Soma
del mediodía recitada por el hotr, y la actuación es la segunda del press del mediodía.
Claramente, los versos del Rg Veda 1.32 pretenden indicar el poder del Soma como
bebida conquistadora del mundo que libera nada menos que las aguas del mundo. En el
versículo 4, queda claro que el bebedor de soma es el "bebedor superior", porque el
propio Indra está "confundido por la embriaguez", presumiblemente por una bebida menor
que no es la del soma que se presiona en el sacrificio. Las acciones de Indra inducidas
por el Soma actúan como una especie de analogía de las acciones del sacrificador
inducidas por el Soma. Existe una correspondencia básica entre los actos del prensador
y los actos del dios.
Sin embargo, el último texto ritual revela un viniyoga altamente generalizado en el

que se rompe esta elaborada correspondencia entre ritual y acto. Rg Vidhana 1.92
afirma: “Aquel que está restringido debe murmurar el himno de Hiranyastupa [RV 1.32],
que es un gran elogio de las acciones de Indra: empuja a sus enemigos con muy poco
esfuerzo”. 4 Por lo tanto, independientemente de su capacidad para presionar a Soma, o
Gracias a su capacidad para recordar todas las reglas rituales sobre la recitación, la
persona piadosa que tiene enemigos puede utilizar este himno como una especie de
encantamiento mágico. Observe que puede hacer esto con “poco esfuerzo”. Lo que era
difícil se ha vuelto
fácil; Lo que antes era una cuestión de iniciación ritual se ha convertido en una cuestión
de disposición yóguica.
RG VEDA 6.73: Invocando al Rompemontañas

Pasamos del caso más genérico de Rg Veda 1.32 a un caso intrigante que revela al
enemigo como una amenaza potencial cuando hay un cambio en el procedimiento ritual.
Nuestro segundo conjunto de mantras, contenido en Rg Veda 6.73, son versos cuyo
propósito expreso es claramente el de destruir a los enemigos a través del dios Brhaspati,
el testigo de la verdad.
6.73.1. Brhaspati, rompemontañas, primogénito, testigo de la verdad, descendiente

de Añgiras, bebedor de la oblación, aquel que cruza los dos caminos y se
sienta con la bebida de gharma: él es nuestro padre; él es el toro que ruge y
truena en ambos mundos.
6.73.2. Brhaspati ha hecho un lugar para aquel que viene regularmente a la

asamblea de sacrificio, destruyendo obstáculos [literalmente, “vrtras”],
conquistando fortalezas, venciendo enemigos; derriba a sus adversarios
[amitra] en las batallas.
6.73.3. El Divino Brhaspati ha conquistado los tesoros y los grandes rebaños de

ganado, deseando ganar las aguas y el cielo. Con mantras destruye al enemigo.5
En Rg Veda 6.73, Brhaspati es invocado con varios nombres y alabado con

diversos actos heroicos cósmicos y terrenales, incluido cruzar el mundo, el toro que
ruge y favorecer al sacrificador diligente venciendo al enemigo.
Sin embargo, los usos rituales del himno (viniyoga) en los Sutras Ašvalayana
Šrauta y Šañkhayana Šrauta muestran un carácter particular. Para decirlo en
terminología técnica védica, en el Ašvalayana Šrauta Sutra el himno se utiliza durante
los días ukthya de las ceremonias abhiplavasadaha por el sacerdote brahmanacchamsin .
En términos más sencillos: la ceremonia abhiplava, literalmente “fluir”, es una
ceremonia Soma de seis días de duración, esencialmente la unidad que constituye los
“bloques de construcción” de los sattras anuales modelo, o sacrificios especiales, en
los que están presentes todos los sacerdotes. 6 La medida del tiempo sattra está
marcada por el abhiplava, o unidad de seis días. Esta unidad de seis días está formada
por una estructura tipo sándwich, con dos sacrificios de agnistoma al principio y al
final, y cuatro ukthya, o sacrificios de recitación, en el medio. A diferencia de los
sacrificios agnistoma , los sacrificios ukthya son aquellos que se centran principalmente
en la alabanza y no sólo en la libación. Además, este himno lo recita el sacerdote
brahmanacchamsin , el asistente del sacerdote brahmana, que está a cargo del
significado del sacrificio. Este sacerdote es distinto de los sacerdotes maitravaruna y
acchavaka, los sacerdotes “invocadores” e “invitadores”. En otras palabras, la escena
establecida es la siguiente: el himno RG Védico se recita en el ukthya, la porción de
alabanza más sustanciosa del abhiplava, que es dirigida por el sacerdote brahmánico,
el más orientado semánticamente de todos los sacerdotes que participan en la
ceremonia. el ukthya. Nuevamente, esta vez en un lenguaje sencillo: la escena en la
que se recita Rg Veda 6.73 es el “núcleo del núcleo” del sattra anual, que se considera
el modelo más poderoso de sattras o reuniones.
Sin embargo, hay más en esta escena: los versos Rg Védicos contra los enemigos.
del 6.73 se prescriben como excepción o como complemento a la escena.

Deben recitarse en lugares donde puedan ocurrir “recitaciones excesivas”, es
decir, la recitación de mantras adicionales para llenar el espacio cuando se
necesita tiempo adicional para la preparación de sustancias. Como dice el
texto, este verso contra los enemigos está prescrito para los brahmanacchamsin
en caso de que sea necesario aumentar el número de repeticiones del estoma
(AŠS 7.9). Así también, en el Šañkhayana Šrauta Sutra, el himno se utiliza
como parte del brahmanacchamsišastra, cuando el sacerdote
brahmanacchamsin debe agregar más alabanzas a la deidad para abordar
circunstancias especiales. Una vez más, lo que está en juego es un ritual ampliado.
Nuestro texto final, el Rg Vidhana (2.124), simplemente describe el himno
6.73 de la manera más general, como “destructivo de los rivales”
(sapatnanibarham), siempre que uno haya rendido homenaje a Brhaspati.
Este patrón de sacar el mantra del contexto ritualizado y darle uso general
es una característica significativa del Rg Vidhana.
¿Cómo resumiremos entonces este hilo interpretativo? En los textos de
Šrauta, Rg Veda 6.73 se inserta en un momento de cambio, de contingencia
en lo que de otro modo sería el núcleo del corazón de un sattra védico. Se
imagina a los enemigos en el pináculo de esa ceremonia grandiosa y
estabilizadora, cuando ocurren cambios menores en el procedimiento ritual
que podrían poner en peligro todo el proyecto cosmológico. En el texto de
Vidhana, el ritual es irrelevante frente al poder destructivo y generalizado de las palabras mism
RG VEDA 10.83–84: Invocando a Manyu,

con TAPAS como Aliado
Rg Veda 10.83–84 son otros dos ejemplos de la construcción del enemigo

“otro”, donde se invoca a Manyu para ayudar al adorador a conquistar a las
tribus arya y dasa para perseguir a sus enemigos y matarlos. Sin embargo, al
igual que el ejemplo anterior de Rg Veda 6.73 a Brhaspati, estos himnos se
aplican en casos intrigantes de excepciones rituales.
10.83.1. Aquel que te adora, Manyu, el rayo, disfruta del poder y la fuerza
combinados, que podamos superar tanto el dasa como el arya contigo como
nuestro aliado, vigorizante, fuerte y vigoroso.
10.83.2. Manyu es Indra, Manyu era un dios, el hotr, Varuna, Jatavedas. La tribu
humana le grita a Manyu: "Protégenos, Manyu, junto con tapas".
10.83.3. Ven a nosotros, Manyu, tú que eres el más fuerte de los fuertes. Con
tapas como aliado, derroca a nuestros enemigos, el asesino de Vrtra, el asesino
de los Dasyus, tráenos a todos riquezas.
10.83.4. Manyu, tú que posees una fuerza abrumadora, que existes por ti mismo, estás
enojado, eres el vencedor de los enemigos, el testigo de todos, eres resistente, vigoroso,
concédenos fuerza en las batallas.
10.83.5. Rsi Manyu, me he retirado sin compartir tu poder, la reunión de tu poderosa

fuerza; Me he enojado sin propósito.
Ven a mí en una sola persona y dame fuerzas.
10.83.6. Tuyo soy, vuelve hacia mí, avanzando hacia mí, vuelto hacia mí, oh Superior,
Todopoderoso; Manyu, portador del rayo, ven hacia mí, matemos a los Dasyus y
conquistemos a los enemigos.7
10.84.1. Que los líderes en la forma de Agni, en el mismo carro contigo, Manyu, quienes
están acompañados por los Maruts, procedan a la batalla, avanzando, exultantes, indignados,
armados con flechas afiladas, afilando sus armas.
10.84.2. Manyu, ardiendo como Agni, saldrá victorioso; ven como nuestro general,
resistente cuando se te invoca en la batalla; habiendo matado a los enemigos,
reparte el tesoro; Otorga fuerza y dispersa a los enemigos.
10.84.3. Derroca a Manyu, nuestro atacante. Avanza contra nuestros enemigos,

hiriéndolos, matándolos, aniquilándolos. ¿Quién podrá resistir tu feroz poder? Vosotros que
no tenéis compañero: sometiéndolos, los hacéis sujetos.
10.84.4. Eres alabado, Manyu, como el único entre muchos; haznos entusiastas en
el combate; contigo, del resplandor no disminuido, por nuestro aliado, alzamos un fuerte grito
de victoria.
10.84.5. Manyu, el dador de la victoria como Indra, irreprochable, sé nuestro protector aquí;
uno que sufre, te cantamos alabanzas aceptables; Sabemos que esta [alabanza] es la
fuente por la cual os habéis hecho poderosos.
10.84.6. Oh rayo destructivo, el abrumador, posees una fuerza potente. Con tu consejo
como nuestro compañero, Manyu, con la fuerza reunida de un gran botín, muchos te
invocan.
10.84.7. Que Manyu y Varuna nos otorguen riquezas de ambos tipos, indivisas y
completamente nuestras, y que nuestros enemigos, que llevan miedo en sus corazones,
sean vencidos y completamente destruidos.8
En estos dos himnos se enfatiza la autosuficiencia de Manyu; el poder de

sus tapas, o calor meditativo, es lo que también le da fuerza en la batalla para
vencer a los adversarios. Él es autoexistente (svayambhu), el testigo de
todos (višvacarsanih) (RV 10.83.4). Se le compara explícitamente con Agni,
a quien también se describe en muchos himnos como un dios “testigo”
automanifestado. Él no tiene compañía (ekaja; RV 10.84.3), y es alabado
como uno entre muchos (eko bahunam; RV 10.84.4). Al mismo tiempo, él no es
completamente autónomo: el poder de Manyu en la batalla también se describe

como el resultado del intercambio por elogios (RV 10.84.5). El rsi afirma que
sabe que la única forma en que el dios se ha vuelto poderoso es recibiendo
los mantras de elogio.
Comenzando de nuevo con la literatura Šrauta (AŠS 9.7–8; ŠŠS 14.22.4–
5), los pasajes del Rg Veda 10.83 y 10.84 se utilizan en los sacrificios de
šyena (halcón) y ajira (rápido). Estos son sacrificios de un día que producen
resultados rápidos y se utilizan como una forma de protección contra abhicara,
un hechizo que un enemigo ha dicho contra uno. (No es sorprendente, desde
nuestra perspectiva, que el término abhicara se traduzca frecuentemente
como “maldición” y abhicaraniya se traduzca frecuentemente como “brujería”,
pero ambas palabras se traducen mejor como “ir hacia” o “ir con rumbo”). En
términos técnicos: en diseño, estos sacrificios son modelos de “un día” del
agnistoma, o ritual regular del Soma. Y estos versos rigvédicos contra los
enemigos (RV 10.83–84) deben insertarse en los recitales que normalmente
ocurren en el punto del mediodía del sacrificio regular del Soma (estos
recitales del mediodía se llaman niskevalya y marutvatiya). Por lo tanto,
nuevamente en términos sencillos, se trata de sacrificios de un día inspirados
en los sacrificios regulares de Soma, a los que se les añade, al mediodía, un
“punto central”, imprecaciones o “palabras que van hacia” un enemigo. Así, al
igual que la ceremonia abhiplava , tanto el sacrificio šyena como el ajira
constituyen una expansión, una circunstancia extraordinaria en las operaciones cotidianas del a
En Rg Vidhana 3.77–78, los versículos 10.83–84 de Rg Vedic se utilizan
para acompañar la atadura de un amuleto de hierro utilizado en un rito para
provocar la muerte de los rivales.
Siempre se deben murmurar los dos himnos destructores del enemigo, comenzando con
yas te manyo [RV 10, 8384]. Se debe llevar un amuleto de hierro, sobre el cual se ha
derramado una ofrenda de ghee, con los dos himnos.
En el cuarto, uno debe ofrecer un alfiler de hierro en un fuego encendido con combustible
khadira: así uno empuja contra sus rivales.9
Este uso significa que acompañan a un ritual diseñado para uso general y
para todo propósito y, por lo tanto, designan un enemigo que es un enemigo
general y para todo propósito. Su función en el ritual de Šrauta no viene al
caso, ya que esa arena pública ya no es el marco en el que se imagina al
enemigo.
RG VEDA 1.50: Amarillo Dispersante
El siguiente himno Rg Védico muy conocido encuentra su viniyoga, o

aplicación, no en el Šrauta Sutra, o ritos públicos, sino en el Grhya Sutra, o domes.
ritos de tics. De ahí un giro de la vida de sacrificio bien ordenada a la vida brahmán
bien ordenada, igualmente libre de enemigos.
1.150.1. Los brillantes estandartes atraen hacia arriba al dios que conoce a las criaturas, para
que todos puedan ver el sol.
1.150.2. Para el sol que todo lo ve, las constelaciones, junto con las noches, se van como
ladrones.
1.150.3. Los rayos, sus estandartes, son visibles, brillando como fuego sobre las criaturas.
1.150.4. Cruzando, eres el hacedor de la luz, oh Sol; iluminas todo el reino del espacio.
1.150.5. Te levantas frente al pueblo de los dioses, frente a los humanos, frente a todos para
[que ellos] vean el cielo.
1.150.6. Él es el ojo con el que, oh Varuna Purificadora, miras al activo entre las criaturas.
1.150.7. Cruzas el cielo y la atmósfera, oh Sol, midiendo los días con las noches, viendo las
generaciones.
1.150.8. Siete yeguas te llevan en el carro, oh dios del sol de cabello brillante, que miras
desde lejos.
1.150.9. El sol ha unido a las siete radiantes hijas del carro. Él va con los que se han unido
en yugo.
1.150.10. Desde la oscuridad, vemos la luz superior a nuestro alrededor: dirigiéndonos hacia el
sol, el dios entre los dioses, la luz más elevada.
1.150.11. Levantándote hoy, reverenciado como amigo, subiendo al cielo más alto, oh Sol,
quita mi enfermedad del corazón y mi palidez amarilla.
1.150.12. Pongamos mi palidez amarilla entre los loros y los estorninos; aquí coloquemos
mi palidez amarilla entre los pájaros amarillos.
1.150.13. Este Aditya se ha levantado con todas sus fuerzas, destruyendo a mi enemigo.
No me dejes sujetar al enemigo.10
Los primeros diez versos describen la situación de sacrificio védica más básica.
ciones: el “activo” mencionado en el versículo 6 es muy probablemente el
sacrificador diligente que se levanta temprano. Él es el encargado de alabar al sol
naciente, saludar al sol mientras levanta al mundo de la oscuridad. El sol, dotado
de brillantes cabellos de llamas, cabalga en un carro tirado por siete yeguas,
mientras la constelación y las estrellas se escabullen como ladrones.
Sin embargo, los versículos 1113 dan un giro interesante. En el verso 11, el
poeta pide al sol que le quite la enfermedad del corazón y la palidez amarilla; en verso
12, pide que su color amarillo se ubique en otras cosas amarillas de su entorno
inmediato: loros, estorninos y otros pájaros amarillos.
Finalmente, en el versículo 13, se alaba al sol, aquí llamado Aditya o hijo de
Aditi, por elevarse con toda su fuerza y derribar al odiado enemigo.
“No me dejes someter al enemigo”, concluye el poeta. El oyente del himno se
queda con la impresión de que el poeta sale victorioso no sólo en la tarea diaria
de pedirle al sol que salga, sino también en la curación de enfermedades y la
destrucción general de los enemigos.
Volviendo ahora a los Grhya Sutras, podemos ver la estrategia de
comentarios aplicada al Rg Veda 1.50. En el Šañkhayana Grhya Sutra (4.6.4),
Rg Veda 1.50 se emplea en la ceremonia utsarga , literalmente el "paso por
alto" o saltarse ciertos días y rituales, y la marca del final de cualquier período
de recitación védica, incluyendo el final del estudio védico por parte de un
estudiante. Como era de esperar, el Šañkhayana Grhya Sutra se centra en el
utsarga como marca del final del período de estudio védico. El estudiante
realiza esto en la mitad luminosa de la quincena, mirando al noreste en una
zona boscosa. Recita los himnos sauranyi , los himnos védicos RG que tienen
que ver con el sol, el primero de los cuales es Rg Veda 1,50. Después de esto,
el estudiante, en cada verso, arroja terrones de tierra a su derecha. Luego rinde
homenaje a los rsis, metros, dioses y padres, como es común en muchos ritos
Grhya.
Esta pequeña ceremonia de “dejar reposar” los metros, como dice el texto,
resulta interesante desde varios puntos de vista. Todos los himnos sauranyi ,
comenzando con Rg Veda 1.50 (RV 1.115; 10.37; 10.158), son himnos que
piden protección y liberación de los enemigos, además de celebrar la fuerza del
sol. No es casualidad que se haga hincapié tanto en la victoria como en la
vulnerabilidad. Como ha demostrado Heesterman, el silencio (la interrupción de
la recitación) es un punto extremadamente vulnerable en el ritual védico.11 En
el brahmodya, o competencia verbal del ritual Šrauta, significa derrota por parte
de aquel que no puede responder y permanece. tranquilo. En un nivel más
general, también significa la culminación del ritual, o la culminación del período
de estudio védico y, por tanto, la culminación del conocimiento. Este poder
victorioso del silencio también se ejemplifica en la naturaleza todopoderosa del
sacerdote brahmana en el ritual védico, que permanece en silencio durante
todo el proceso. El Šañkhayana Grhya Sutra, entonces, muestra que su uso del
himno védico RG no es simplemente hacer un guiño al sol mientras uno continúa
su camino después de un período de estudio védico. También es reconocer
(como lo hacen RV 1.50 y todos los demás himnos sauranyi ) que uno, en este
momento de finalización, también es muy vulnerable, sin la protección de la
repetición constante de mantras.
Volviendo finalmente al uso del Rg Veda 1.50 en el Rg Vidhana: la situación que

describe el Rg Vidhana 1.101 en la que se debe recitar el Rg Veda 1.50 no es
específicamente ritual, sino que se generaliza para incluir todas las enfermedades y
todos los enemigos; todas y cada una de las situaciones posibles en las que puedan
ocurrir enfermedades o enemigos; y, de forma profiláctica, también cualquier situación de salud.
1.101. Una persona ritualmente pura debe murmurar regular y repetidamente los
últimos tres versos de [la obra de] Praskanva [RV 1.50.1113] cuando sufre
enfermedades y también cuando está libre de ellas, porque esta [práctica] es saludable.
1.102. Y la última media estrofa de este [himno] [RV 1.50.13.cd] se conoce como
“hostilidad hacia los enemigos”. Hay que pensar en la persona que es odiada y, al
verla, murmurarlo.
1.103. Si esa persona es un malhechor, [entonces] en tres días uno domina [su]
odio. Murmurándolo al amanecer, [obtiene] una vida sin decadencia; a mitad del
día, [obtiene] energía;
104. pero cuando se pone el sol, aleja a su enemigo. Vigor, energía, salud [y]
hostilidad hacia los enemigos—[estos han quedado] claros.12
Y, como muestra Rg Vidhana 1.102, el tiempo tampoco está especificado: cada vez
que uno ve a un enemigo odiado, puede recordar este versículo, no sólo cuando uno
está interesado en el proyecto védico más familiar de erradicación de enemigos a
través de medios sacrificiales. El mero pensamiento de la persona odiada en
combinación con el mantra frena su odio en tres días. Y finalmente, como dejan claro
los versículos 1.1034, el Rg Vidhana afirma que los versos védicos del Rg son eficaces
en sus diversas formas, no sólo en momentos particulares de realización de sacrificios,
sino en todo momento, indicado por las diversas posiciones del sol: la salida del sol. da
larga vida; el mediodía da energía; y el atardecer da libertad de los enemigos.
RG VEDA 10.166: Invocar la palabra como conquistador

Nuestro siguiente caso de estudio, RV 10.166, también se utiliza de manera intrigante
en los Grhya, o ceremonias domésticas.13 Al igual que RV 1.50, también se relaciona
con la cuestión del habla apropiada en un momento particular del ciclo de vida del jefe
de familia. Rg Veda 10.166 conceptualiza al enemigo como sapatna o rival, y su
eficacia como sapatnaghnam, la destrucción de tales rivales.
Se invoca a Vacaspati para derrotar a enemigos y rivales, y se dice que se murmura el
himno mientras se ataca a un oponente en la asamblea.
10.166.1. Hazme Indra, un toro [rsabham] entre mis pares, un vencedor sobre
mis rivales, el asesino de mis enemigos, un soberano, el señor del ganado.
10.166.2. Soy el asesino de mis enemigos, como Indra, ileso y ileso; Que todos
mis enemigos sean arrojados bajo mis pies.
10.166.3. Te ato aquí, como a la cuerda de un arco los dos extremos, refrenalos, Señor
de la palabra, para que sean derrotados por mí en la disputa.
10.166.4. He venido intensamente poderoso; Con la fuerza de Višvakarman, reclamo

vuestras mentes, vuestros votos, vuestros consejos en la guerra.
10.166.5. Aprovechando tu bien y tu botín, que pueda salir victorioso. Camino sobre
vuestras cabezas, lloro bajo mis pies como ranas del agua, como ranas del agua.
En este himno, el adorador pide a Vacaspati, el señor de la palabra, que ate

a sus enemigos como los dos extremos de un arco y les grita que tiene la
victoria sobre sus mentes, así como sobre sus sacrificios o su habilidad marcial.
Invoca la imagen de sí mismo caminando literalmente sobre sus cabezas,
haciéndolas llorar bajo sus pies como ranas en el agua.
En la literatura del Grhya Sutra (AGS 2.6), se utiliza el mismo himno cuando
un cabeza de familia intenta montar un nuevo carro con caballos, justo antes de
entrar al salón de actos. Como dice el texto, el dueño de casa debe realizar una
serie de tareas diferentes en relación con su nuevo carro: tocar las ruedas con
manos separadas; tocar las riendas y los demás objetos de madera del carro;
subiendo al carro; circunvalar una piscina que no se seque; y luego ir al salón
de actos. Con cada una de estas acciones debe recitar un mantra separado
hasta que entre al salón de actos. El mantra que debe pronunciar al entrar al
salón de actos es el citado anteriormente, Rg Veda 10.166.
¿Cómo podríamos describir esta situación en un lenguaje sencillo? En el

Ašvalayana Grhya Sutra, se ordena recordar a los enemigos en el momento
culminante del éxito de un jefe de familia: cuando llega al salón de actos
después de consagrar el carro de diversas maneras y está a punto de
enfrentarse a la multitud reunida que podría saludarlo. Esta entrada triunfal es
un punto de victoria potencial y, sin embargo, también un punto de vulnerabilidad.
¿Quién sabe qué enemigos podrían saludarlo allí en multitud? En caso de que
haya quienes quieran desafiarlo, al recitar el himno el auriga ya ha imaginado
lo que podría hacer en respuesta.
Finalmente, al igual que los versos védicos discutidos anteriormente, en Rg
Vidhana 10.166 hay un verso destinado a destruir a los rivales: el texto hace
una mención más general de un uso más general del himno, que no está
asociado con ningún tema en particular. ocasión o cualquier conjunto particular de ene
mies. Al igual que el tratamiento Vidhana del Rg Veda 1.50, no se postulan ni siquiera se
hace referencia a sustancias sacrificiales.
¿Cómo podríamos resumir los cambios que revelan estos hilos interpretativos en la
perspectiva védica? Uno avanza en una progresión, comenzando desde el poder de los
mantras individuales como actos de habla en el Rg Veda. En el material de Šrauta, los mismos
mantras actúan como profilácticos contra un momento de vulnerabilidad ritual, con la excepción
de los “extrarecitales” en la ceremonia abhiplava o la inserción de estos versos en los sacrificios
šyena y ajira . En el material Grhya, los mismos mantras describen algún aspecto de victoria y
vulnerabilidad (detener la recitación mántrica en el pináculo del estudio védico, o detener el
nuevo carro en el momento de entrar al salón de actos). En el material de Vidhana, vemos la
recitación de mantras que transforma cualquier agente o situación potencialmente dañina
(enemigos, enfermedades, etc.) a medida que lo comenta. El cambio en la estrategia de
comentario de textos anteriores al Rg Vidhana, entonces, es uno de generalización de
situaciones de sacrificio a otras que incluyen todas y cada una de las circunstancias posibles
en las que los versos podrían ser relevantes.14
La “magia negra” y la erradicación del enemigo
Rg Veda 7.104: Discernimiento entre las formas y la verdad
Rg Veda 7.104 también se utiliza en un rito mágico particular en el Rg Vidhana, pero sin usos
“intervinientes” en los rituales públicos.15 Las imágenes del enemigo aquí son muy
esclarecedoras. Parafraseando: se pide a Indra y Soma que destruyan a los Raksasas; deben
hacer huir a los estúpidos y caer sobre el que realiza un acto inútil, para que perezca como
una ofrenda arrojada al fuego (12). Se les pide que esparzan sus armas para poder dispersarse
sin hacer ruido (4–5).
Para el devoto con devoción pura, contra quien se pronuncian mentiras, que esas falsedades
sean como agua en la mano (8). Se pide a Soma que arroje sobre la serpiente a todos aquellos
que vilipendien al poeta, o sobre el regazo de Nirrti, la diosa de la destrucción (9). El poeta
espera que quien se esfuerza por destruir la esencia de los alimentos, de los caballos y del
ganado, quede privado de persona y descendencia, de cuerpo y de posteridad. Quiere que la
reputación de su enemigo quede arruinada (1011). La persona comprensiva conoce la
diferencia entre la verdad y la falsedad, y la que favorece a Soma es capaz de destruir la
falsedad (12). Se le pide a Indra que mate a la persona que llama hechicero al poeta
(yatudhana), lo cual no lo es. Y que el Raksasa que se cree puro perezca (16). La cruel
demonio no se oculta y quiere
se mueve como un búho por la noche; se le ordena que caiga de cabeza en

las cavernas interminables (17). Ya sea que los Raksasas vuelen como pájaros
en la noche o obstruyan el sacrificio, a los Maruts se les pide que los maten (18).
Se le pide a Indra que avance y los tale, como un hacha corta un bosque o
vasijas de barro (21). Los espíritus malignos también emergen en forma de
búho, mochuelo, perro, pato, halcón o buitre (22). El hechicero, en forma de
hombre o de mujer, que se divierte en el asesinato, debe ser decapitado y no
contemplar el sol naciente (24).
El Rg Vidhana (2.157–58) dice que este himno, Rg Veda 7.104,
asegura la liberación de una persona capturada o acusada falsamente por enemigos.
2.157. Quien sea detenido o acusado injustamente por los enemigos debe ofrecer ghee
diariamente, después de haber ayunado durante un período de tres días.
2.158. y debe murmurar estos himnos que comienzan con “IndraSoma”

(7.104), al menos 100 veces y debe dar algo a los Brahmanas al final; él
destruye a todos los enemigos.16
De todos los himnos considerados hasta este punto, éste es el más

elaborado en su imaginería de lo que constituye el enemigo. Gran parte de lo
que emerge es la imagen de alguien que calumnia, dice falsedad y acusa o
captura “erróneamente” al peticionario. Se invoca la imagen de la pureza del
hablante, así como la “falsa pureza” del acusador, que sólo se considera puro
(šucir asmiti aha). Además, la forma del enemigo se caracteriza como una
forma “natural”, ya sea la de un perro, un búho o un buitre, un hombre o una
mujer. Sayana da un colorido relato del énfasis de este himno (siguiendo el
Mahabharata). El rey Kalmasapada se transforma en Raksasa y devora a los
cien hijos del rsi Vasistha. Como lo cuenta Sayana, el Raksasa asume la forma
del rsi Vasistha después de comerlos y dice: "Yo soy Vasistha y tú eres el
Raksasa". Y Vasistha repite el versículo 12 del Rg Veda 7.104: “Para el
entendido, las palabras de verdad y las de falsedad se distinguen fácilmente;
sus palabras están en desacuerdo mutuo. De estos dos, Soma aprecia lo que
es verdadero y correcto; él destruye lo falso”. Obsérvese que, mientras que en
los Sutras rituales los enemigos tienden a asociarse con la interrupción del
procedimiento ritual y la materialización de la verdad, en los textos de Vidhana
el enemigo no está asociado tanto con la interrupción ritual sino con la
malevolencia personal y el mantenimiento. de la mentira contra el que dice la
verdad.
RG VEDA 10.177: Ilusión que discierne
El siguiente himno, Rg Veda 10.177, es bastante inusual porque se ocupa del

discernimiento de maya o ilusión (mayabheda).
10.177.1. Los sabios contemplan con la mente en el corazón al Sol,

manifestado por la ilusión del Asura. Los sabios miran el orbe solar, los
ordenadores desean la región de sus rayos.
10.177.2. El Sol lleva la palabra en su mente; el Gandharva lo ha hablado

dentro del útero; los sabios lo aprecian en lugar del sacrificio, brillante, celestial,
que rige la mente.
10.177.3. Vi al protector, sin descender nunca, yendo por sus caminos hacia
el oriente y el occidente; vistiendo los cuartos del cielo y los espacios
intermedios. Él gira constantemente en medio de los mundos.17
El Ašvalayana Šrauta Sutra 4.6 articula que el versículo 2 es el verso que

invita al sacrificio de los inmolados a Vac. Podemos ver esta conexión con
bastante claridad: en esa palabra, Vac, está en la mente del sol. El
Gandharva ha hablado del útero. Los sabios lo aprecian en el lugar del
sacrificio. El pastel de arroz simboliza el lugar del sacrificio.
El uso ritual más intrigante es el uso del himno en los ritos pravargya .
Como han especulado Kashikar, Van Buitenen, Gonda y Houben, el
pravargya bien pudo haber sido construido como un rito independiente, pero
luego se incorporó al sacrificio Soma.18 Tanto el pravargya como el upasad
se realizan dos veces al día, por la mañana y por la tarde, por tres días. Se
utilizan tres vasijas, la principal llamada mahavira, y dos vasijas de ordeño.
Las vasijas de arcilla las prepara el adhvaryu: se secan al sol y se purifican
con el humo del estiércol de caballo. Para enfriarlos se utiliza leche de cabra.
La vasija de arcilla principal, el mahavira, se coloca en un montículo al norte
del fuego garhapatya (en algunos textos, el fuego ahavaniya ), y se frota en
él ajya, o ghee. (Los dos recipientes suplementarios se usan de la misma
manera). Luego se coloca sobre un disco de oro o plata, se calienta y se
rodea con carbones y palos, y se cubre con una cubierta dorada. Se vuelve
muy rojo y caliente, y se ordena a los sacerdotes que establezcan contacto
visual con él. Aquí se cantan mantras mientras se calienta el recipiente y la
esposa recita el último mantra.
En este punto, se añade la leche de una vaca y una cabra al ghee
hirviendo, que se llama gharma, y con él se hacen ofrendas a los Ašvins,
Vayu, Indra, Savitri, Brhaspati y Yama. Se supone que el recipiente mahavira
debe rebosar en todas direcciones, y de este rebosamiento se hace la
ofrenda al agnihotra. El sacrificador bebe el resto del upayamani; los
sacerdotes sólo lo huelen. En el pravargya final al final del sacrificio Soma,
los instrumentos se desechan en el uttaravedi y se colocan en la forma de
un hombre o del sol. Aquí también la esposa se une al canto del final
samans. Durante la realización del rito, todas las puertas del pracinavamša,
o cobertizo de sacrificio, se mantienen cerradas. la esposa
El cobertizo también está cerrado, pero ella se sienta en él. Dos kharas o montículos son
construido al norte de garhapatya.
En las últimas décadas se ha producido un rico e intrigante debate sobre
el significado de este rito preparatorio. Más recientemente, Jan Houben, Joel
Brereton y JAB Van Buitenen han escrito sobre sus diversos significados. Van Buitenen ha
señalado que el pravargya probablemente sea
Originalmente un rito de fertilidad que estaba separado del principal sacrificio Soma.
y podría haber tenido un carácter explícitamente sexual. Esta cualidad “oculta” del viniyoga,
así como de los propios procedimientos rituales, puede
bien se debe a los matices sexuales del rito.19 El tratamiento más reciente de Houben
sostiene que debería ser principalmente un ritual del sol (TA 5.10.6;
4.7.1; 4.8.4), un cultivo de la experiencia espiritual en el que la fecundidad
(TA 5.6.12; AB 1.22) y Soma (AŠS 15.5.7) también son complementarios
aspectos.20 Todos los mantras recitados durante el ritual se refieren, tanto directamente
e indirectamente, a estos temas. (Véase TA 5; KA 2–3; y SB 14.) Brereton
aboga por una interpretación más “práctica”, que considere la “brillantez” (tejas) resultante
del intérprete como algo social, incluso “celestial”.
objetivo, típico de la mayoría de los arthas del sacrificio védico, pero no necesariamente en el
tradición meditativa. Lo más importante para nuestros propósitos es Taittiriya .
Aranyaka 5.8.7. y 5.10.5. verlo como un rito "contra los enemigos, que odian
nosotros y a quienes odiamos”.
Dado todo el debate anterior, ¿por qué se usaría este himno 10.177, en particular, en el
rito pravargya ? Una respuesta podría ser que el
pravargya está lleno de motivos de ocultamiento y revelación. Primero, en un
reflejo de la antigua historia de Dadhyañc, Taittiriya Aranyaka 5.1 también
ve el pravargya como una especie de respuesta a un enigma cósmico. como houben
También explica en un trabajo anterior, Makha Vaisnava gana toda la gloria en
La sesión de sacrificio de los dioses. Su cuerda de arco (de un arco ganado como resultado
del sacrificio) es devorado por hormigas blancas y accidentalmente le cortan la cabeza.
mientras el arco vuela hacia adelante. La cabeza del sacrificio es restaurada por el
Ašvins, y esta cabeza es el sacrificio pravargya . La vasija mahavira en
Particularmente, en opinión de Houben, la representación anicónica de esta cabeza.
También en otros textos, Prajapati es decapitado y se necesita pravargya para
poner la cabeza hacia atrás.21 (Ver ŠB 14.1.1.10–27, 28, 31; 14.1.6.32; PB 7.5.6;
JB 3.126.)
En segundo lugar, la aplicación de otros himnos en el pravargya parece reforzar esta
idea de misterio. En otra secuencia importante de artículos recientes, Houben aborda el
problema del viniyoga del Rg Veda 1.164, el
famoso “Himno del Acertijo” en el rito pravargya.22 Como se mencionó anteriormente, es
un paradigma de un estudio detallado de la aplicación de un conjunto de mantras, tomando
en cuenta el significado de cada verso así como su posible ubicación en el ritual

pravargya . En resumen, sostiene que la tradición ritual Šrauta ha seleccionado un
número limitado de estrofas de 1.164 que pertenecían a los distintos episodios del
pravargya: calentar la olla (Episodio A); ordeñar la vaca y la cabra (Episodio B); calentar
la leche (Episodio C); y finalmente, enfriar la olla y ofrecer a Indra, los Asvins y, con
cuajada, al fuego ahavaniya (Episodio D). Después de una ofrenda de Agnihotra , los
sacerdotes participaron de ella. En 1.164, los mantras sugieren los contornos de tres
liturgias distintas, en las que los versículos 129 son los que pertenecen a la primera
liturgia (Episodio A, de los cuales 2629 son los “versos de ordeño”); Los versículos
3042 constituyen la liturgia intermedia (Episodio B); y los versículos 43–52 son la
tercera liturgia (Episodio C, del cual el 49 es el “verso de ordeño”). También muestra
que esta tripartición en realidad refleja el orden decreciente del número de versos, del
mismo modo que en los grupos de himnos dirigidos a una deidad en particular, los
himnos generalmente se enumeran en orden decreciente de número de versos.23
También es importante señalar aquí ese Rg Veda 1.164.31 es idéntico a Rg Veda
10.177.3, nuestro propio verso anterior.
De igual importancia para nuestros propósitos, Houben destaca el carácter iniciático

del pravargya, que implica la avantardiksa, o iniciación, que debe acompañar al estudio
de los mantras pravargya . El carácter de esta iniciación está decididamente lleno de
ambigüedad, lleno de “ver” y “no ver”. Se lleva a cabo fuera del pueblo, y en su inicio se
adora al fuego, al viento y al sol. El estudiante tiene los ojos vendados y pasa la noche
en silencio sin acostarse. A la mañana siguiente, el maestro le quita la venda y le pide
al estudiante que observe varios objetos, incluidos el fuego y el sol, y que recite un
mantra en alabanza al sol (en realidad, a los pájaros; ver TA 4.20.30; TB 2.5.83; RV
10.73.11).
Después del período oscuro y silencioso, el estudiante puede participar en el discurso y

tener una especie de nueva vida.24
Volviendo a nuestro uso del mantra del Rg Veda 10.177: el Ašvalayana Šrauta Sutra
exige que los versículos 1 y 3 de 10.177 se reciten justo en el momento en que la olla
está en su punto más caliente; y en consecuencia es alabado en la siguiente sección
de la liturgia. El Šañkhayana Šrauta Sutra prescribe la recitación de todo el himno en
este momento. Permítanme recordarle al lector en este punto las imágenes del versículo
1: representa a los sabios contemplando el sol en su corazón con su mente, y a los
sabios mirando hacia el orbe solar. El tercer verso se centra en el protector, que nunca
desciende, yendo por caminos hacia el este y hacia el oeste, vistiendo el cielo y los
espacios intermedios, girando constantemente en medio de los mundos. Bien puede
ser que, como señala Houben en 10:177.3 (equivalente a RV 1.1.64.31):
Ahora vemos que dentro de la olla caliente que está siendo

observada y adorada, hay “algo” que se envuelve en un fluido, a saber, en
el ghee hirviendo, y que las envolturas ( nirníj) o corrientes o corrientes
(dhara) , f.) de ghee convergen constantemente y se extienden en todas
direcciones (dentro de los límites de la olla). El carácter enigmático de
este verso se ve realzado al dejar subdesignado el “algo” que así lo envuelve.25
El comentario de Houben sobre la aplicación de este mantra se refiere sólo a

un verso (RV 1.164.31), y está discutiendo con otras interpretaciones del Rg
Veda 1.164.31.26 Sin embargo, sus observaciones se refuerzan aún más
firmemente cuando uno ve que, además del verso 3, El versículo 1 también
se utiliza en este contexto según el Ašvalayana Šrauta Sutra. El versículo 1
se refiere directamente al sol y, por analogía, a la olla calentada de ghee. La
mención del “orbe”, que podría ser la olla o el sol, sólo refuerza aún más la
analogía. Y, si tenemos en cuenta la totalidad del himno que prescribe el
Šañkhayana Šrauta Sutra , el verso 2 aporta más imágenes: “El Sol lleva la
palabra en su mente; el Gandharva lo ha dicho dentro del útero, y los sabios
lo aprecian en el lugar del sacrificio, brillante, celestial, gobernando la
mente”. Con esta imaginería añadida del versículo 2, entonces, vemos que
el sacerdote “ha aceptado su parte de discurso”, que era parte de su ritual
iniciático anteriormente en los procedimientos de pravargya . Si bien el trabajo
de Houben se centra en la aplicación de 1.164, observar las propiedades
semánticas de 10.177 sólo refuerza aún más sus conclusiones.
Tanto Geldner como Gonda interpretan que 10.177 se refiere, en palabras
de Geldner, a “una luz interior de conocimiento”. 27 Por lo tanto, como
también señala Houben, mientras contemplaba la vasija uno miraba a un ser
o evento poderoso, para
participar en sus esencias. .28 Otro elemento significativo en este rito,
además del calentamiento del mahavira y la ofrenda de ghee, es que un gran
número de puertas se cierran cuando se realiza esta ofrenda. El pracinavamša
es la estructura a partir de la cual se construyen todas las demás estructuras
védicas; como resultado, es el tipo de “entrada” a través de la cual entran y
salen los principiantes e iniciadores del sacrificio. Sin embargo, otras puertas
al campo de sacrificio están abiertas, de modo que existe tanto la posibilidad
como la imposibilidad de entrada y salida. Además, el cobertizo de la esposa
está cerrado, aunque ella se siente en él, haciéndola presente y ausente al
mismo tiempo. Así, en este ritual se crea una atmósfera de posibilidad e
imposibilidad, de presencia y ausencia.
En este contexto de cabezas perdidas, miradas fijas a ollas de ghee y
puertas cerradas/abiertas, tendría sentido que se invocara un himno que está
rompiendo la ilusión. El rito en sí es de naturaleza ambivalente, al igual que los
Imágenes del himno: la palabra se pronuncia en el útero y, sin embargo, también está en el
sol. El Sol es hecho visible por el propio Asura, aunque los Asuras tienden a ser enemigos
de los sacrificadores, y el protector “nunca desciende” del cielo, aunque la ofrenda se haga
desde el lugar del sacrificio.
Como señala Houben, si se resaltan las interconexiones íntimas del himno y el ritual, están
fuertemente enfocadas en asociar la vasija de Gharma (mundo del ritual), el iniciado
(microcosmos) y el sol (macrocosmos), y especialmente la vida. principio, prana e
inspiración en los tres.29 Así, el movimiento de ida y vuelta desde imágenes positivas a
negativas es muy importante; así también las puertas invocan tanto la presencia como la
ausencia, la realidad y la ilusión.
En la literatura de Vidhana, sin embargo, esta riqueza y ambivalencia se concentran en

contenido dentro del rito se pierde. El lenguaje utilizado es el siguiente:
4.115. Uno debería murmurar constantemente aquello que destruye la ignorancia

[ajñanabheda], y que comienza con patagam [RV 10.177]. Este himno es
ciertamente destructivo de la ilusión [mayabheda] y repele todo tipo de ilusión.
4.116. Uno debería, por medio de este himno, prevenir la ilusión, ya sea la de
Šambara o la de Indrajala. Por medio de esto uno debería protegerse de la
ilusión causada por seres invisibles.
Así, el hecho es que la cualidad invisible del rito cambia. El himno en sí no es un juicio
negativo sobre la ilusión, ni el rito pravargya es un juicio negativo sobre la cualidad invisible
de los seres. Ni la esposa del sacrificador ni algunos de los participantes son vistos mientras
cierran las puertas del pracinavamša. Pero en Vidhana, todo lo que no se ve debe ser
destruido. En el material de Vidhana, maya se considera algo peligroso y amenazante, no
algo creativo, como lo es en el himno. Y, al pronunciar las palabras del himno, el cantante
del himno esencialmente se está apropiando del poder de maya para sí mismo; porque es
la manera en que el sol se manifiesta, es la manera en que puede destruir la maya de los
demás.
Es una especie de perspectiva homeopática.
Conclusiones: redescribiendo la magia negra

A través de la metonimia
¿Qué podemos aprender de manera más general después de que los detalles de este
estudio hayan revelado tal progresión? En primer lugar, podemos aprender algo mucho
más sutil y detallado sobre la historia del pensamiento indio temprano. Como se mencionó
anteriormente, todos los viniyogas, o aplicaciones de los himnos descritos anteriormente,
están clasificados por el indólogo Jan Gonda en la categoría “Impre
cationes” en su Ritual védico: Los ritos no solemnes. Sin embargo, estas aplicaciones
no deberían clasificarse en la misma categoría en lo más mínimo. Es mejor no
combinar a los enemigos védicos en un solo concepto de "enemigo".
Estas aplicaciones rituales de mantras se dirigen a diferentes tipos de enemigos
potenciales, relacionados con diferentes momentos de vulnerabilidad. El enemigo
Šrauta expande (y contrae) las vetas de arraigo del ritual público. El enemigo Grhya
puede atacar justo cuando el jefe de familia ha completado ritualmente su yo más
perfecto.
El enemigo védico es un concepto rico en usos metonímicos en las escuelas
rituales. No se trata simplemente de un caso de “magia negra”, mediante el cual se
expresan malas intenciones y se lleva a cabo algún vago ritual de reversión. En cada
caso de imprecaciones contra el enemigo, se selecciona algo del contexto ritual del
discurso pronunciado (el mantra) y se coloca en contigüidad (metonimia) con él: el
orador ritual dice: “Esta acción particular de los dioses es como mi acción ahora
mismo. Y este momento ritual es el momento exacto para decir esto”. De esta
manera, con el momento ritual combinado teóricamente con la poesía ritual, el
hablante habla de una vulnerabilidad tanto como describe su mala intención.
Por ejemplo, en el caso de Rg Veda 6.73, las propiedades de la destrucción de

Indra a través del mantra sacrificial se seleccionan para ser utilizadas en el rito
Šrauta: el verso “con mantras destruye a los enemigos del cielo” de hecho refleja,
está asociado con , y comparado con la acción que está ocurriendo. El sacrificador
Šrauta se encuentra en una situación de excepción ritual, recitando mantras frente
a enemigos potenciales que interrumpirían el ritual. Así también, en el uso que
hacen los Šrauta del Rg Veda 8.33 y 8.34, se invoca una parte de la imagen completa
de Brhaspati, como el destructor de enemigos, para representar a todo Brhaspati en
el ritual abhiplava . La acción de destrucción verbal de los enemigos descrita en el
mantra se sitúa, metonímicamente, en contigüidad con lo que realmente está
sucediendo: la destrucción verbal de los enemigos. Este es también el caso del uso
grhya del Rg Veda 10.166, según el cual en la situación ritual de entrar al salón de
actos con un carro nuevo, se invoca un aspecto de Vacaspati, como aquel que
puede superar cualquier aspecto de aquellos que podrían superarlo. saludar al
auriga en el salón de actos: ritual verbal o marcial. “He venido triunfante con poder,
a la altura de cualquier aventura, me aprovecho de vuestras mentes, de vuestros
sacrificios, de vuestras proezas en la guerra”. El mantra está vinculado
metonímicamente a la acción que tiene lugar. Lejos de ser “magia negra”, el mantra
se convierte en un comentario sobre el ritual en virtud de su proximidad a la acción.
¿Cómo se construye la persona del enemigo mediante el comentario, en virtud

de estar asociada ritualmente con el canon, metonímicamente vinculada con el canon?
palabras sagradas a través de sus acciones? Hay claramente principios detrás de

la selectividad del pensamiento asociativo y, por tanto, el enemigo se construye
selectivamente. El poder, así como el problema, del pensamiento metonímico es
que es, fundamentalmente, una verdad parcial que puede, a través de su intensidad
y uso repetido, volverse representativa de la verdad total. Así, el enemigo védico
también es siempre un enemigo parcial , uno que se imagina selectivamente en
una situación particular. Para tomar el ejemplo de Rg Veda 10.177 y el rito
pravargya , el enemigo es aquel que puede crear maya e interferir con nuestras
habilidades para discernir qué es verdad y qué no. Sin embargo, se trata de una
construcción selectiva y parcial del enemigo: un enemigo orientado a tareas. En
este caso, el enemigo no es alguien que pueda interrumpir el ritual de alguien, o
maldecir el carro nuevo de alguien, o matar las vacas de alguien.
Este estudio también tiene implicaciones historiográficas. Trabajos recientes
han sugerido que debería haber un estudio detenido de las visiones cambiantes
de la relación arya/dasa o arya/mleccha , en las que se construye el “otro”.
Madhav Deshpande ha argumentado que la retroflexión y el cambio lingüístico Rg
Védico reflejan no simplemente la dominación aria de la sociedad indígena, sino
también una creciente arianización del sustrato dravidiano de la sociedad india
primitiva.30 Johannes Bronkhorst también ha argumentado que las prácticas e
ideales “no védicos” fueron una gran influencia en todo el desarrollo de la filosofía
india temprana; continúa diciendo que la oposición ario/noario continuó como una
oposición “védica/no védica” en los períodos védicos tardío y clásico temprano.31
En un análisis de la evidencia lingüística del Veda, Han Heinrich Hock ha
argumentado en contra de que la relación arya/dasa sea concebida en términos
puramente raciales.32 Y Michael Witzel sostiene que el patrón de nombres arios y
no arios en la India védica muestra la dominación cultural, económica y lingüística
por parte de los arios; este proceso debe haber implicado un complejo conjunto de
interacciones y transmisiones entre sociedades arias y no arias durante un largo
período de tiempo, en el que las élites y las no élites de ambas sociedades
negociaron posiciones.33 Si bien estos autores no están de acuerdo en muchos
de los detalles, todos ellos Estoy de acuerdo en que las ideas védicas sobre el
“otro” involucraban tanto a arios como a no arios, y que incluso la palabra ario
cambió significativamente con el tiempo. Así también, la idea del “otro enemigo”
debe haber cambiado con el tiempo.
Los hilos más pequeños de los “otros” védicos estudiados aquí sugieren que
miremos otros ejes, como la prevalencia de ciertos tipos de construcciones
sociorituales de seguridad y peligro en momentos particulares de la historia
temprana de la India. Se podría especular, por ejemplo, que el “otro” Šrauta se
construye así cuando se realizaban sacrificios públicos.
sigue siendo un medio viable y persuasivo para afirmar el poder político y

territorial, como en el período inicial de formación del reino de Maghada y
otros principados. Es más, el “otro” grhya describe un mundo en el que esas
fronteras públicas no están tan amenazadas y en el que se podría prestar
más atención al desarrollo de una élite religiosa, cuyos logros, que simbolizan
su estatus como élites, fueron también sus momentos más elevados. de
visibilidad y, por tanto, de peligro.
Finalmente, el Rg Vidhana describe una situación en la que el brahmán
puede moverse libremente y sus opciones se multiplican por mil: no sólo
puede practicar ritos de sacrificio y ritos domésticos derivados del sacrificio;
también puede dedicarse a la aplicación del mantra en todos los ámbitos
problemáticos de la vida cotidiana: bañarse, ayunar, contrarrestar los efectos
de las pesadillas y la mala comida, caminar por el bosque, adquirir riquezas
y ganado, comer alimentos prohibidos, etc. adelante. Las preocupaciones de
la vida diaria ya no se abordan únicamente dentro del ámbito ritual: se
abordan inmediata y exitosamente solo con mantra, ya que está mediado
por el cuerpo del brahmán.
Esta descripción histórica más especulativa se ve reforzada aún más por
el hecho de que otras partes del propio Rg Vidhana parecen asumir movilidad
por parte del brahmán y parecen estar preocupadas por su bienestar
monetario.34 El Rg Vidhana no necesariamente inaugura o efectúa esta
movilidad asumida por parte del brahmán; más bien, el texto bien puede
reflejar y legitimar una realidad que podría haber surgido durante los primeros
siglos a.C. Es durante este mismo período que comienzan a surgir los
Dharma Sutras y šastras , textos socialmente regulatorios que también
participan en la generalización del ritual en reglas que rigen la conducta de
la vida cotidiana. Muchos de estos Dharma Sutras contienen referencias
tempranas a la práctica emergente de consagrar imágenes y visitas a
templos. Estas son formas de adoración que, una vez establecidas,
colocarían el trabajo del brahmán fuera de los contextos de Šrauta y Grhya
y lo obligarían a moverse, como mínimo, entre el hogar y el templo.35 Es
más, el Gautama Dharmasutra, uno de los primeros textos de este género,
contiene un capítulo completo (26) que es idéntico al Sama Vidhana 1.2.
El Sama Vidhana es un texto de la misma clase que el Rg Vidhana y tiene
mucho en común con él.
Aparte de los movimientos historiográficos que se deben realizar, ahora
es posible una comprensión más amplia de la construcción intelectual del otro.
Estos estudios de caso muestran que el extraño peligroso es siempre un
término relativo, continuamente asociado y definido por lo que, para empezar,
está amenazado. El enemigo se define en virtud del momento en que
interrumpe, qué acto performativo particular podría atacar, rompiendo así la identidad ritual
tan cuidadosamente construida por el sacrificador Šrauta o el
Jefe de familia Grhya. En la última literatura Vidhana, el enemigo se convierte en
más generalizado, más in potentia que descrito en la actualidad. María
Douglas ha descrito las formas en que las sociedades con una creciente preocupación por
la pureza también dibujan límites sociales cada vez mayores a su alrededor y aumentan el
número de acusaciones de brujería por parte de personas impuras.
fuera de esos límites. Como ella dice: “La magia protege las fronteras
de la unidad social”. 36 Por las razones citadas anteriormente, querríamos evitar
Sin embargo, con el término magia, ciertamente podemos ver algo similar en funcionamiento.
aquí en la conceptualización del enemigo. El mantra que estaba particularmente vinculado
a una acción específica contra un enemigo ritual específico o un conjunto de
Los enemigos potenciales se vuelven más prescriptivos en todos y cada uno de los casos.
Capítulo 6
Una historia de la búsqueda de

Poder mental
Su sonido tiene forma de O y está libre de

obstáculos, el color transparente de
un río, aireado como los dedos más altos
de hoja perenne y suave como el
pino bajo los pies, donde la cierva se
acuesta fuera de la vista; Llévame, dime la palabra.
Maxine Kumin, “La Palabra”
Los dioses produjeron la Diosa Vac. Así, los animales de todas

clases pronuncian discursos. Que ella, Vac, la vaca que trae alegría,
que da carne y bebida, venga a nosotros, suficientemente alabada.
Rg Veda 8.100.11
Un mantra védico (8.100.11) describe el poder creativo del habla, que otorga poderes
de expresión incluso a los animales, animales de todo tipo. Anhela que esa diosa, la
vaca que trae alegría y que da carne y bebida, venga a la arena satisfecha con sus
elogios. Una imagen encantadora, que se utiliza en circunstancias dramáticamente
diferentes. En un ritual, este mantra se refiere a una vaca real, cuyo epiplón se retira
después de ser sacrificada. En otro, este mantra se refiere al siniestro habla de los
pájaros, quienes pueden contrarrestar los efectos del aprendizaje védico en la mente
recién entrenada de un joven estudiante. El habla, como diosa, ha recorrido un largo
camino desde su augusto papel cosmológico.
Muchos han discutido elocuentemente sobre el poder de la elocuencia misma en el

mundo védico. La búsqueda de la agilidad mental, incluido el poder verbal encarnado
en el discurso de la diosa, ha sido uno de los principales focos de los estudios védicos.
Sin embargo, a diferencia del supuesto relato de las palabras esquimales para “nieve”,
142
Una historia de la búsqueda del poder mental 143
esta vez el vocabulario indio temprano para la inspiración verbal es rico y

variado. Las palabras para dicho discurso ritual y el poder mental asociado
incluyen dhi, mantra, uktha, stoma, gir y brahman.1 Como han enfatizado
tanto Thieme como Findly: “El himno se llama brahman porque está compuesto
como una formulación poética, gir porque se canta como una canción, uktha
porque se dice como recitación, y manman porque se reflexiona sobre él
como significado”. 2 Sin
embargo, apenas se ha comenzado a trazar una historia de cómo se ha
articulado la agilidad mental en la interpretación védica RG: que los indios
védicos He anhelado poderes de articulación y visión está claro, pero ¿cómo
cambia ese anhelo a lo largo del tiempo interpretativo? Kuiper sostiene que la
comprensión más temprana de estas ideas complejas sobre la inspiración es
una competencia agonística, y la identidad del poeta como elocuente depende
de su capacidad para describir los misterios dentro del sacrificio y, por lo
tanto, el cosmos, mejor que cualquier otro.3 Thieme sostiene que en el mantra
hay una evolución de la fórmula (formel) a la formulación (formulierung), en la
que simples preocupaciones rituales se convierten en procedimientos
litúrgicos altamente complejos y desarrollados, reflejados más estrechamente
en los Brahmanas y los Šrauta Sutras.4 Sin embargo, podemos ser aún más
específico y hacer algunas conjeturas a partir del propio Rg Veda . En su
elegante evaluación de este debate, Ellison aboga por una “matriz religiosa
aún más temprana, que surge de la relación íntima y personal de un vidente
con Dios” y contribuye a la idea de que el habla es agente. Mantra es su
forma anterior, comenzando como una especie de vehículo para la
comprensión y, en el último Rg Veda , así como en los sistemas Brahmana y
Šrauta, desarrollando un poder como una forma pronunciada. Como señala
Findly sobre el desarrollo posterior, su poder no deriva de la idea de que
“nace de la perspicacia ni de que sea particularmente elocuente, sino de que
se dice en voz alta en un contexto particular”. Ella continúa diciendo sobre
este sistema posterior: “Si bien, por diseño, este sistema de mantras se basa
y de hecho participa en este estrato anterior de percepción y elocuencia, ya
ha avanzado para reflejar cuestiones que se vuelven centrales en los
Brahmanas, los Brahmanas. ampliación de las técnicas y referentes analógicos en el complejo
Abordemos la cuestión de esos contextos particulares de los que habla
Findly y llevemos su estudio de esta evolución un paso más allá.
Hay más en este desarrollo del mantra si se tienen en cuenta las aplicaciones
rituales de las ideas e incluso los objetivos rituales de elocuencia e inteligencia
y sus asociaciones imaginativas posteriores. Podemos contribuir al relato de
Findly si pensamos en las formas en que el contexto ritual mismo se convierte
en un lugar de inspiración en los textos védicos tardíos, no a través de
144 Una historia de la búsqueda del poder mental
metáfora intuitiva, sino más bien a través de yuxtaposiciones metonímicas.

La elocuencia se une a otras formas de acción ritual, como el sacrificio de animales,
el saludo al sol y la contrarrestación del habla de los animales. Por ejemplo, en otro
lugar he mostrado las formas en que la aplicación de los primeros tres mantras del
himno a Vac, Rg Veda 10.125, refleja en realidad la acción ritual de desgarrar al
animal. El ritual comienza con una invocación de la totalidad (reflejada en RV
10.125.1), luego pasa a la división del animal en el corte del epiplón (reflejada en
RV 10.125.2) y la dispersión de las partes (descrita en RV 10.125.3). El viniyoga de
RV 10.125 es una poderosa ilustración de cómo los mantras cosmológicos se
yuxtaponen con acciones rituales muy específicas.
La metonimia da significado diferente tanto al mantra como a la acción ritual, o a la

idea de elocuencia y al acto de cortar.
RG VEDA 1.18: Sentado por Soma,

Levantarse después de estudiar
Comencemos con Rg Veda 1.18.6, un pequeño mantra con una poderosa historia
interpretativa: “Pido inteligencia a Sadaspati el maravilloso, amigo de Indra, el
hermoso y deseable.”6 Sadaspati está aquí “Señor de Sadas ”, o la asamblea
reunida, que tradicionalmente significa Agni. También acepta las mismas oblaciones
que Indra. En el siguiente verso, se le describe como dhinam yogam invati:
impregnando la vinculación de las ideas. Ésta es la idea detrás del poder de bandhu,
sobre la cual Jan Gonda ha escrito.
Esta actividad de Sadaspati podría, en muchos sentidos, estar refiriéndose al
proceso mismo de metonimia. Aquí, lo que se pide directamente es inteligencia,
medha, y puede ser que Sadaspati espere esta inteligencia del más hábil para
darla, del más hábil para vincular una cosa con otra.
En el Šañkhayana Šrauta Sutra (6.13.3), el verso se utiliza en el rito de establecer
los asientos para los ocho sacerdotes soma (dhisnyopasthana). La mayoría de los
sacerdotes soma (6) están situados dentro de las sadas, o asamblea, el cobertizo
que es lo suficientemente grande para acomodarlos.7 Este uso ritual tendría sentido
de manera directa, en el sentido de que Sadaspati es la deidad que preside las
sadas . . Sin embargo, también tiene sentido de manera indirecta: el anhelo de
inteligencia y perspicacia, medha, por parte de los sacerdotes soma sería invocado
justo cuando sus asientos oficiales (dhisnya) se establecen dentro del cobertizo.
(Me abstendré de los habituales juegos de palabras sobre los lugares de la sabiduría).
El segundo uso de este verso, en el material grhya, también es apropiado. Rg
Veda 1.18.6 se utiliza en anupravacaniya, un rito relacionado con el estudio del
Veda con un maestro. Se realiza después de la recitación del mantra Savitri y otras
partes del Veda (AGS 1.22.11) En Gobhila
Grhya Sutra (3.2.48–49) el rito se realiza después del estudio de otros

textos, tal como está en el Šañkhayana Grhya Sutra (8.1).8
Los ritos de finalización del estudio (literalmente, la “ceremonia de entrega de cargos” o
paridanantam) son en sí mismos intrigantes y dignos de mayor atención.
examen en el uso de mantras para la inteligencia.9 Primero, los estudiantes
apoderarse del maestro como el maestro se sacrifica, inaugurando así el fin
de su tiempo juntos. Mientras el estudiante sostiene al maestro, éste recita la
mantra que nos ocupa, Rg Veda 1.18.6, pidiendo medha, o sabiduría.
El mantra Savitri, que se utiliza frecuentemente en los Grhya Sutras para
“inaugurar” un nuevo estatus, ocupa el segundo lugar. En la tercera parte del sacrificio, el
estudiante recita los mantras que se han estudiado como
una especie de muestra de sus conocimientos. Finalmente, el maestro debe sacrificarse para
los rsis, y a la deidad Svistakrt Agni, por cuarta vez. Cuatro sacrificios son
así realizado, con el nuevo conocimiento que el estudiante ha adquirido (el
mantras de estudio) como una de las características, incluso centrales, del sacrificio.
Luego, el estudiante proporciona comida a los brahmanes y les pide que pronuncien que
sus estudios han terminado. Después de este regalo, observa varias prácticas ascéticas. No
come alimentos con sal, observa la castidad y
duerme en el suelo durante un período de tiempo fijo (3, 12 o 365 noches).
Una vez finalizado este vrata, o voto, se realiza el rito final, el de "estimular
inteligencia”, se realiza. El estudiante se para frente a un árbol de palasa o
un arbusto kuša orientado al sur, rociando agua a su alrededor de izquierda a derecha y
diciendo la fórmula: “Oh, brillante, eres brillante. Oh brillante,
guíame a la brillantez. Como eres el guardián del tesoro de los dioses,
que pueda convertirme en el guardián del tesoro del Veda para los seres humanos”.
El patrón del final del estudio védico, entonces, es un patrón de exhibición y
moderación: a medida que se muestra el nuevo conocimiento, el conocedor y cuidador de
El mantra mismo se muestra ritualmente en el acto de dar comida. Sigue una especie de
abstinencia, hacia un vrata de ayuno y sueño en el
suelo. Podríamos pensar en esto como la consolidación del conocimiento.
en el cuerpo. Finalmente, se consagra el cuerpo como contenedor del conocimiento mismo,
ya que el estudiante pide convertirse él mismo en preservador del mismo.
Veda. El mantra que inicia esta ceremonia, Rg Veda 1.18.6, inaugura la consagración del
conocimiento representado por el cuerpo mismo.
El texto de Rg Vidhana (1.85), como ya debería resultarle familiar, utiliza este
mantra simplemente como un medio para ganar inteligencia, para aquellos que están
deseoso de inteligencia (medhakama). El mantra en sí, recitado a menudo.
y acompañado de una simple oblación de ghee, es suficiente para la obra.
En cierto sentido, el vínculo es mucho más sencillo y menos contextualizado.
que las múltiples contextualizaciones en el Grhya Sutra “dar carga”
ritual. Por lo tanto, la historia del uso de este mantra podría provenir de la geografía.
colocación gráfica de la sabiduría, hasta la mecánica de su interjección en el

cuerpo, hasta la fabricación de inteligencia mediante el mantra y una pequeña
ofrenda sola, en el cuerpo móvil y que ya sabe.
RG VEDA 8.100.10–11: Consumir una vaca

y discutiendo con los pájaros
Nuestro siguiente objetivo es dar una cualidad relacionada, la elocuencia. En Rg

Veda 8.100.1011, se invoca a la diosa de la elocuencia para que proporcione
alimento y vigor en un hermoso himno a Indra y a Vac que rara vez se estudia.10
Se describe a Indra “sentado solo en el fondo de su pozo”. amado”
(presumiblemente, tímido como Sayana explica antariksasya prsthe), con sus
amigos acercándose a él, veloces como el pensamiento, proclamando sus
hechos. Su rayo yace en medio del mar, cubierto por las aguas. Quienes vuelan
al frente de la batalla le traen ofrendas de sumisión (9).11
Ambos textos rituales utilizan este himno como versos de invitación y ofrenda
en un sacrificio animal, para una víctima inmolada a Vac (AŠS 3.8; ŠŠS 9.28.6).
Examinemos entonces más de cerca el patrón verbal establecido en esta
recitación de versos en el sacrificio de un animal. El sacerdote “llamador”, el
maitravaruna, comienza con un llamado general, como es su deber. Luego, el
hotr más especializado comienza con versos más especializados, específicos de
la divinidad mientras ofrece el ghee, y finalmente, el verso consagrante, que
pone el “tope” a la expresión sagrada para autorizar plenamente el procedimiento.
Como vimos en el puroruc, o el verso “pulido”, hay una manera en la que este
patrón de expresiones verbales crea un marco contextual alrededor de los
procedimientos, un esqueleto verbal sobre el cual se puede construir el sacrificio.
Más específicamente, el Ašvalayana Šrauta Sutra lo utiliza como parte de la
lista de anuvakyas y yajyas, que son expresiones que siguen al “llamado” inicial
a las diferentes ofrendas. La invitación al sacrificio se compone de tres
expresiones verbales: (1) el llamado del hotr a la actuación; (2) la invitación del
hotr a la deidad misma, mientras se sienta para el ajyabhaga, es decir, dos
libaciones de ghee que preceden a la libación principal; (3) el recital de yajya ,
literalmente “lo que va a ser sacrificado”, el verso recitado por el hotr que es
esencialmente un verso de consagración.
El primer verso, Rg Veda 8.100.10, es el anuvakya, pronunciado mientras el
hotr vierte ghee en el fuego, después de que se ha hecho el llamado general y
antes de que comience el sacrificio real.
8.100.10. Cuando Vac, la reina, la que alegra a los dioses, se sienta y dice cosas
que no deben entenderse, ordeña agua y comida para los cuatro cuartos. ¿Dónde
se ha ido ahora su mejor parte?
Las imágenes poéticas de sentarse y dar leche y comida serían particularmente

apropiadas aquí cuando comienzan los preparativos de la “comida” para el
sacrificio, aquí en forma de ghee. Además, el versículo termina con una pregunta
sobre dónde debe ubicarse la “mejor parte” de Vac: la implicación aquí, con
este versículo colocado justo antes de la inmolación de la víctima, es que “la
mejor parte” se encuentra en el propio animal sacrificado. .
El siguiente mantra, el versículo 11, comprende el yajya, el verso que corona
y consagra y que connota lo que se debe sacrificar.
8.100.11. Los dioses produjeron la Diosa Vac. Así, los animales de todas clases
pronuncian discursos. Que ella, Vac, la vaca que trae alegría, que da carne y bebida,
venga a nosotros, suficientemente alabada.
Hay una identificación implícita entre Vac como la vaca productora de carne y
el animal que está a punto de ser ofrecido: que Vac venga a nosotros como ese
animal, ya que todos los animales poseen habla. La “piedra culminante” de la
consagración, entonces, se logra verbalmente a través del animal material del
ritual y la deidad misma convirtiéndose en una sola y misma. A través del
mantra, el intérprete establece una identificación metonímica entre Vac y la vaca.
Así, en el Šañkhayana Šrauta Sutra, el procedimiento para sacrificar y asar

al animal se pronuncia con el Rg Veda 8.100.10, lo que implica una pregunta
sobre cuál es la mejor parte. Aquí, presumiblemente, el epiplón del animal se
entiende como la mejor parte; ya no se da a entender que es sólo el animal,
sino una parte específica del animal, que ya se ha convertido en habla. El
segundo verso (8.100.11) acompaña al havis, mediante el cual la ofrenda de los
miembros se hace al fuego. Nuevamente, el versículo Rg Veda 8.100.11
literalmente aquí “produce carne” cuando se cocinan las extremidades. Aquí,
como en el Ašvalayana Šrauta Sutra, se establece una asociación metonímica
mutuamente referencial entre las palabras del poema y las acciones que se realizan en el sacrific
Sólo que esta vez el vínculo metonímico no es la anticipación del sacrificio,
sino el acto mismo de sacrificarse. Observe aquí que los mismos mantras
crean diferentes mundos asociativos. En el primero (AŠS), los mantras invitan
al oyente a pensar en lo que está por suceder. En el segundo (ŠŠS), los mantras
nos describen lo que sucede ante nuestros ojos.
Cuando se trata de la literatura Grhya Sutra (AGS 3.10.1–11, especialmente
el versículo 9), esa misma metonimia está presente pero expresada en términos
de los ritos de transición en la vida de un brahmán.12 Aquí nuevamente el verso
védico Vac (8.100.11) se invoca en el tiempo inmediatamente después de la
beca. No se hace, como en la discusión del himno anterior, para “limitar” el
período de estudio. Más bien, se pronuncia después del momento de la despedida del
maestro. El maestro y el estudiante intercambian mantras védicos Rg, que involucran

imágenes de recurrir a la inhalación y exhalación. Además, el maestro deja al dios
Savitr a cargo del estudiante, presumiblemente de tal manera que lo obliga a seguir
adelante. Luego, el maestro lo bendice con el verso RG Védico “La gran bienaventuranza
de los tres” (RV 10.185), y el estudiante no se enfrenta a ningún peligro de ningún tipo
desde ninguna dirección. Si escucha las voces desagradables de los pájaros (un mal
presagio en el mundo védico), murmura dos himnos, el primero comienza con
"Gritando, manifestando su ser".
(RV 2.42, 43) y el segundo Rg Veda 8.100.10, el verso que ensalza a la diosa Vac,
que reside incluso en las voces de los animales.
En este viniyoga, la asociación metonímica reside no en el reflejo del acto y la
poesía, sino en contrarrestar la mala voz con una invocación de la buena voz, y tal
vez también con una pregunta trémula: “¿Dónde está la mejor?” ¿Se ha ido la parte o
la buena voz, ahora que sólo escucho la desagradable? Esta estrategia es en cierto
modo similar a la estrategia de Grtsamada, quien utiliza los elogios de Indra para
contrarrestar a los demonios Dhuni y Cumuri, quienes se han convertido en malas
versiones de él.13 Así también, la desagradable voz del pájaro es la mala versión de
Vac, a la que se opone la buena, invocada por el himno.
El enfoque de Rg Vidhana (2.183cd184ab) es asumir la posibilidad general de un

discurso pulido: este pareado se invoca para darle a cualquier orador, en cualquier
momento, alguna oportunidad de elocuencia.14 En este caso, los ritos son
reemplazados por la estricta observancia de un voto:
2.183 cd. El que sigue estrictamente un voto, el que adora
2.184ab. la Diosa Gauri (sinónimo de Vac), después de propiciarla con el verso,

“Vac quién. . . “La boca de esa persona no pronunciará ningún discurso sin
refinar [asamskrta].
Un voto y una simple propiciación han reemplazado tanto el elaborado “pulido” de los
procedimientos de sacrificio como la observancia de los rituales de estudio védicos del
ciclo de vida descritos anteriormente.
RG VEDA 8.101.11–16, Sol y habla combinados

En el himno Rg Veda 8.101.11–16, se alaba al sol en todas sus formas, como el
matador de los Asuras y el maestro de los dioses, la diosa del amanecer, la vaca
moteada.15
8.101.11. En verdad eres grande, oh Sol, oh Adityas. Grande, tu poder es alabado.

De hecho eres genial.
8.101.12. Eres el más fuerte entre los dioses en fuerza. Eres el asesino de los
Asuras y el maestro [de los dioses]; tu gloria es inmaculada y omnipresente.
8.101.13. Aquella que se hizo hermosa y luminosa, inclinándose y recibiendo

alabanzas, ha sido vista dentro, como una vaca moteada, avanzando hacia las
diez regiones como ejércitos.
8.101.14. Tres clases de criaturas fueron a la destrucción; los demás vinieron

antes, Agni el fuerte estaba dentro de los mundos. El purificador entró en los
cuartos del cielo.
8.101.15. La madre de los Rudras, la hija de los Vasus, la hermana de los Adityas,
el hogar de la inmortalidad. He hablado a hombres de entendimiento; No la
matéis, la vaca pura e inmaculada.
8.101.16. La vaca divina que ella misma pronuncia la palabra y da la palabra a

los demás, que viene acompañada de todo tipo de expresiones, proviene de los
dioses. La muerte me la ha arrebatado por una visión débil.
¿Cómo se utilizan estas imágenes poéticas en el ritual? El primer verso, que

alaba la fuerza y el poder del sol, se utiliza en el Ašvalayana Šrauta Sutra 6.5:
en el sacrificio Soma, lo recita el hotr para los dioses curativos gemelos, los
Ašvins, en un rito llamado ašvinašastra.16 Este Es uno de los componentes
básicos del agnistoma. Presumiblemente, aquí se invoca la relación de los Ašvin
con el sol, y el deseo de salvarse de la muerte mediante poderes curativos está
implícito en el verso final.
En Rg Vidhana (2.184cd–185ab), el mismo verso más su continuación, el
verso 12, tiene una serie de consecuencias perceptuales y orientadas al habla.
Recuerde que el versículo 12 agrega los hechos del sol, los hechos de matar al
demonio Asuras y de ser el preceptor de los dioses. Y lo más importante, el sol
es el maestro de los dioses; su gloria es inmaculada y extendida.
El Rg Vidhana dice:
2.184 cd. Después de ver el sol, uno debe adorarlo mientras murmura los dos versos
que comienzan con "Ban maham". (RV 8.101.11–12)
2.185ab. Uno no se ve afectado por la mentira incluso si habla algo que no es

cierto.17
Presumiblemente, esta eliminación de la mancha se refiere a la eliminación

no sólo del acto de decir mentiras sino también de la intención de decirla. Note
aquí que la palabra para falsedad es anrta, “aquello que no refleja el orden
cósmico”. Este anrta, sin embargo, no se establece específicamente dentro del
contexto ritual de Šrauta en el que anrta es una preocupación principal. La reversión de rta,
Lo que antes era prerrogativa de los dioses, rsis, y el sacrificio mismo, ahora es
cuestión de un solo mantra que hace referencia a su propio poder.
En este mismo himno encontramos otro viniyoga convincente. El versículo
8.101.16 es una descripción del habla como una vaca divina, que ella misma
pronuncia el habla, da la palabra a los demás y viene con todo tipo de expresiones.
El Šañkhayana Šrauta Sutra (9.28.15) utiliza este verso además del verso de la
ofrenda de havis a las vacas. Acompaña al anubhandhya, o pastel de vaca; el
rito anubhandhya es la inmolación de una vaca estéril ofrecida al final de un
sacrificio Soma. Sigue el patrón general de un pašu, o sacrificio de animales.18
En este rito, entonces, alabamos a una
vaca, que es también la deidad del sacrificio y la víctima del sacrificio. Visto
desde la perspectiva del viniyoga, entonces, este rito anubandhya es uno de los
sacrificios más reflexivos, con una identidad completa entre mantra, devata y
víctima.
Y termina con una prohibición de matar a la vaca divina en el versículo 15,
incluso cuando se está matando a la vaca real .
En el Rg Vidhana (2.187ab), Rg Veda 8.101.15 es un mantra para obtener
una vaca, que se debe murmurar mientras se toca una vaca real. El versículo
16 (2.187cd), sin embargo, es un mantra para obtener un habla amable. He
aquí una división del anterior artha, o propósito, de la expresión mántrica: el
primero se utiliza para obtener una vaca; y el segundo, que menciona
específicamente a Vac, se ocupa de la obtención de la palabra. La verdadera
vaca, en este caso, no se mata, sino que se multiplica mediante la pronunciación del mantra.
Conclusiones
¿Cómo podríamos caracterizar la historia de este anhelo de percepción y

elocuencia, la extensión y elaboración ritual de dhi a lo largo de los siglos que
Findly ha insinuado? En nuestro primer viniyoga (RV 1.18.6), vemos la
inteligencia, medha, moviéndose hacia la arena del sacrificio y sentándose con
los sacerdotes Soma. Luego vemos la misma medha más móvil, encarnada en
el estudiante que está a punto de dejar su lugar de estudio para convertirse en
el Veda. Finalmente, vemos a la inteligencia nombrarse y ejemplificarse a sí
misma, para el bien de la persona que lo anhela.
En el segundo viniyoga (RV 8.100.1011), vemos los versos utilizados en los
ritos Šrauta para anticipar y reflejar la fiesta del sacrificio de un animal en honor
a la diosa de la elocuencia, Vac. En el Grhya Sutra, vemos nuevamente a un
brahmán siendo bendecido por su maestro y deseando contrarrestar el discurso
negativo de los pájaros con su propio lenguaje refinado. Finalmente, vemos el
mismo mantra como eterno garante del habla refinada: cuando uno está en
Se pierden las palabras, pero no se pierde esta palabra mántrica, se recupera la

elocuencia. En el tercer viniyoga, Rg Veda 8.101.1114, vemos el habla como una
intensificación ritual de una metáfora solar en el Šrauta agnistoma, y luego como
una colosal inversión de la falsedad cósmica en verdad en el período védico posterior.
Finalmente, en el viniyoga de Rg Veda 8.101.1516, vemos una hermosa ubicación
metonímica de los mantras sobre el habla como una vaca: una yuxtaposición
perfecta entre deidad, mantra y acto en el sacrificio de anubandhya .
Posteriormente, este viniyoga se dividió en dos propósitos diferentes, uno para
obtener una vaca y otro para obtener el habla. La imagen unificadora que afectó a
la solicitud de Šrauta ahora se divide en partes discretas.
Si vamos a tomar en serio a Sadaspati, entonces la elocuencia y la inteligencia
comienzan en el mundo védico Šrauta al tener “lugares en la mesa”, o asientos en
la arena de sacrificios. Estrechamente relacionados con la comida, intensifican el sol
y el espejo y narran la mejor parte de la víctima animal. Ambos crean efectos de
espejo en el vínculo metonímico: narran y, por lo tanto, consagran la acción de
modo que la palabra y el gesto se refieren entre sí. Los poderes mentales luego se
trasladan a los cuerpos en movimiento, se incorporan al cuerpo joven que ha
completado el estudio védico; utilizado contra un pájaro que podría causar peligro al
estudiante recién graduado. Finalmente, vemos el poder mental y verbal transformado
en un instrumento, una herramienta que no refleja un lugar o una persona, sino que
aborda una situación problemática.
La elocuencia que comenzó como una visión poética, a partir de una estrecha
relación con los dioses, se convierte en una forma de experiencia ritual, que a su
vez se convierte en un instrumento para ser utilizado fuera del ámbito de los
sacrificios, listo en cualquier momento para contrarrestar los efectos negativos de decir mentiras. .
Liberado de la mesa de sacrificios y libre de vagar en su propio loka, el habla
mántrica refinada se convierte en su propio medio para un habla más refinada,
según pueda surgir la necesidad.
Capítulo 7
La poética de los caminos

Mantras de viajes
¿Conoces el poder de las cosas que los condujeron, qué

sufrimientos y deseos surcaron su camino?
Juana de Vietinghoff
Guíanos más allá de nuestros perseguidores; haz que nuestros caminos sean
agradables y fáciles de recorrer. Encuentra para nosotros aquí, Pusan, el poder de
comprender el Rg Veda 10.42.7
¿Qué significa perder el rumbo? ¿Cómo podemos pensar en la cuestión del

“camino” y los viajes a través del espacio en la India temprana? La imagen que
más frecuentemente nos viene a la mente es la del ašvamedha, donde el
deambular del caballo durante un año es en realidad el dominio de la tierra por
parte del padrino del caballo. Dondequiera que deambula el caballo es, de facto,
propiedad del rey que lo liberó. ¿Y qué importancia deben darle los eruditos a la
imagen del fuego purificador del Šatapatha Brahmana , rodando por la llanura del Ganges?
El debate sobre los viajes a través del espacio ha tendido a centrarse en el
debate indoario, pensando en cuestiones de invasión, migración y comercio.
Sin embargo, la poética del espacio, tomando prestado de Bachelard, no ha sido
prestada tanta atención. Sabemos que además del dominio del espacio, existe
la imaginación del espacio, abordada por los mantras siguientes.
Al igual que ellos, el Kaušika Sutra (42.1–5) y otros sutras prescriben rituales
para una persona que desea que su viaje de negocios sea un éxito. El
Baudhayana Dharma Sutra 1.1.2.4 se refiere a los viajes por mar realizados por
los norteños. Además, los carros eran el vehículo más popular, tirados por
caballos o toros; y animales como caballos, camellos, elefantes, mulas, asnos y
toros eran medios de transporte comunes.1 También se hacían calzadas a
través de un río o una tierra inundada, y otros Sutras (como
152
La poética de los caminos 153
como ParGŠ 2.6.25 y KŠS 15.5.13), también prescriben los versos que se deben
recitar al momento de abordar un barco.2 Estas
ideas están, por supuesto, relacionadas con los tirthas, o lugares de cruce,
cuya santidad es evidente incluso desde el primeros textos. Taittiriya Samhita
6.1.1 señala que quien se baña en un tirtha se convierte en un tirtha para sus
semejantes. La persona simboliza así los lugares que ha tocado y se asocia
metonímicamente con ellos.3 Los Grhya Sutras también prescriben que los novios
deben recitar un mantra cuando alcanzan un tirtha.4 Y dos Grhya Sutras afirman
que un estudiante debe tomar su samavartana , o graduación, bañarse
silenciosamente en un tirtha.5 De hecho,
los mantras que se recitan en los viajes mencionados en todos estos textos
son nuestro mejor acceso a las formas en que se imaginaron los viajes.
Podemos ver qué se anticipaba, qué se temía, qué terreno nos esperaba, qué
obstáculos había en el camino y cómo podrían eliminarse.
A un nivel más abstracto, también podemos ver cómo la idea de movimiento a
través del espacio cambió con el tiempo.
RG VEDA 1.42: El camino de Pusan a través de los mundos

Šrauta y Grhya
Pusan es un protector benévolo en el Veda, una deidad que preside la tierra y,

en ocasiones, incluso sinónimo de ella. Conduce a la novia en su camino hacia
su nuevo hogar (10.85.26); también ayuda en el camino de los sacrificadores en
el sacrificio del caballo (10.162.2–3). Como hijo de la nube, también es como la
tierra en que la tierra nació del agua. Lo que era la esencia de las aguas se reunió
y se convirtió en tierra. Oculta a Agni como una túnica (10.5.5). Pusa es también
sustantivo femenino y sinónimo de tierra (10.26). Esta (femenina) es Pusa, porque
ella aprecia al mundo entero.
En este primer himno, Pusan es masculino y desempeña su papel principal

como deidad que preside los caminos y los viajes. Es uno de los doce Adityas, o
deidades del sol, y como tal tiene jurisdicción especial sobre la tierra
(prthivyabhimani devah).
1.42.1. Cruza los caminos, Pusan, y aleja el dolor, oh hijo de los desatados.
Quédate con nosotros, oh Dios, yendo delante de nosotros.
1.42.2. El malvado lobo feroz que nos amenaza, Pusan, ahuyentalo del camino.
1.42.3. El famoso bandolero, el ladrón que trama una emboscada, lo alejan de la pista.
154 La poética de los caminos
1.42.4. Pisotea con tu pie la antorcha del calumniador de dos lenguas, sea quien sea.
1.42.5. Hacedor de maravillas, lleno de buenos consejos, oh Pusan, te rogamos esa ayuda
con la que animaste a nuestros padres.
1.42.6. Traes toda la buena fortuna y eres el mejor portador de la espada dorada. Haz que las
riquezas sean fáciles de ganar.
1.42.7. Guíanos más allá de nuestros perseguidores; haz que nuestros caminos sean agradables y
fáciles de recorrer. Encuentra para nosotros aquí, Pusan, el poder de la comprensión.
1.42.8. Condúcenos a pastos ricos en hierba; que no haya fiebre repentina en el camino.
Encuentra para nosotros aquí, Pusan, el poder de la comprensión.
1.42.9. Usa tus poderes, da total y generosamente, da con entusiasmo y llena el vientre.
Encuentra para nosotros aquí, Pusan, el poder de la comprensión.
1.42.10. No reprochamos a Pusan, sino que cantamos sus alabanzas con himnos bien
redactados. Oramos al hacedor de maravillas para que nos dé riquezas.6
Como transmite este himno, él va delante del viajero. Él aparta al ladrón

y al malhechor (3), pisotea a los malvados con sus pies (4), y es sabio y
hermoso (5). Pusan también posee armas doradas y es capaz de otorgar al
sacrificador riquezas que pueden distribuirse ampliamente (6). Los últimos
tres versos del himno son una súplica directa a Pusan, para que conduzca al
peticionario más allá de sus oponentes (7), hacia donde no hay calor extremo
(8), y que afile las ollas y llene sus barrigas. El último verso advierte que
Pusan no debe ser censurado sino alabado. Aunque algunos de sus versos
parecen hacer referencia al sacrificio, Rg Veda 1.42 sólo se utiliza en los ritos
domésticos.
Se pueden imaginar muchos usos domésticos para Pusan. Ašvalayana
Grhya Sutra 3.7.7–10 prescribe varios himnos de Pusan diferentes: para salir
por negocios; por encontrar un objeto perdido (RV 6.54); y en el presente
himno, Rg Veda 1.42, por emprender un viaje largo y peligroso. Aquí el himno
se usa de manera profiláctica, en anticipación de todas las fuerzas malignas
y obstrucciones mencionadas en el himno.7
Finalmente, Rg Vidhana 1.96 utiliza este himno Rg Veda 1.42 y las mismas
imágenes poéticas para “acelerar un viaje [adhvanya]” y como un “mantra
destructivo contra los ladrones”. Observe aquí que este himno está separado
de los ritos del ciclo de vida pero está sujeto a la voluntad del hablante del
mantra. El himno literalmente acortará el espacio si el viajero desea que el
viaje sea más rápido. Además, no es simplemente un mantra protector contra
los ladrones, sino destructivo: eliminará los obstáculos destruyéndolos.
El espacio comienza como imagen de la jurisdicción de Pusan; El mundo de

Pusan es el mundo del espacio y los caminos que mostrará Pusan. En el mundo
del Grhya Sutra, los caminos de Pusan son garantía de seguridad, tanto en el
viaje elegido individualmente como en la vida del niño. Así, las imágenes del
himno se convierten en imágenes mentales del viaje anticipado por el recitador.
Pusan guía el viaje de la vida y le da forma. El vínculo metonímico aquí no es
entre palabra y acto ritual, sino más bien entre los posibles mundos asociativos
que construye el himno. Finalmente, el propio devoto da forma al espacio en la
literatura de Rg Vidhana ; los vínculos se doblan aún más poderosamente a la
voluntad del recitador. Es posible que las imágenes no sólo se encuentren en el
camino, sino que en sí mismas tienen el poder de cambiar la realidad.
RG VEDA 1.99: Jatavedas como el Gran Transportador

Rg Veda 1.99 es un pequeño himno, que consta de un solo mantra y está
dirigido a Agni como Jatavedas.8
Ofrecemos oblaciones de Soma a Jatavedas. Que consuma las riquezas de quienes sienten
odio contra nosotros: Que nos transporte por encima de todas las dificultades.
Que Agni nos lleve, como en un barco sobre un río, a través de toda maldad.
Este es un mantra lastimero, completo con preocupación por los enemigos. Sin
embargo, la palabra clave aquí es parsad, “traspasar o cruzar”, lo que le da al
mantra su metáfora espacial.
A diferencia del himno anterior, Rg Veda 1.99 se utiliza en la tradición
Šrauta, en el agnimarutašastra. El Sutra Ašvalayana Šrauta 7.1. Ordena que
este himno se recite cuando se recitan los nivids, o versos adicionales de
Jatavedas. Rg Veda 1.99 actúa como un rey de extensión de sacrificio que
aumenta el poder de Jatavedas. Jatavedas significa “conocedor de las
criaturas”. Para revisar la leyenda: Indra y los Maruts se pelearon por el sacrificio
antes de que ambos admitieran a Agni como conocedor de las criaturas y deidad
suprema. Observe aquí que, a medida que el sacrificio se extiende o expande,
también el mantra utilizado es uno de transporte sobre las dificultades.9 El Rg
Vidhana, por el contrario, utiliza las mismas imágenes poéticas en Rg Veda
1.99 como una bendición al emprender el camino. un camino, o en situaciones
peligrosas, o para desechar los efectos de malos sueños. Aquí, el vínculo
metonímico no se da entre el dios mencionado y el dios adorado, como ocurre
en el material de Šrauta. En lugar del sacrificio perteneciente a Agni y los Maruts,
la asociación se da entre la situación mencionada en el mantra y la situación
real que enfrenta el adorador. Similar al texto del Grhya Sutra anterior, esta
aplicación aborda directamente el viaje anticipado.
ney y pide protección. Es más, la idea de cruzar el espacio es paralela a

situaciones no espaciales, como estar en una situación peligrosa o tener un
mal sueño. De hecho, este viniyoga tiene sentido cuando vemos que, en el
poema mismo, las comparaciones espaciales y no espaciales están
vinculadas: “Que Agni nos transporte sobre todas las dificultades (ya sean
situacionales o espaciales) como un barco cruzando un río (espacial)”.
Así, en el caso de la aplicación del Rg Veda 1.99, diferentes tipos de
espacio emergen como un elemento importante del mantra. En primer lugar,
el himno está vinculado metonímicamente y es una extensión del sacrificio,
tanto en el tiempo como en el espacio, cuando se añaden versos nívidos
particulares en el sacrificio a Agni y los Maruts. “Cruzar” como tal se referiría
a los procedimientos ampliados del sacrificante. Más tarde, sin embargo, el
material de Vidhana sugiere que el viaje previsto en sí mismo es el referente,
y que recorrer el espacio en un viaje es sólo una de varias formas de cruzar:
otras incluyen cruzar una situación peligrosa o salir de una mala situación.
sueño. La comparación establecida por el propio mantra (entre los ámbitos
espacial y no espacial) se utiliza en su aplicación en el rito Vidhana.
RG VEDA 1.189: Agni liderando buenos caminos hacia la riqueza
Agni continúa siendo el foco del comportamiento innovador en el próximo

himno, Rg Veda 1.189.10.
1.189.1. Agni, tú que conoces todo tipo de caminos, llévanos a la riqueza por caminos que son
buenos para seguir, hacia la riqueza. Quita de nosotros las malas acciones que nos desvían; que
podamos ofrecerle un gran homenaje.
1.189.2. Amado Agni, guíanos con nueva alegría más allá de todos los caminos difíciles. Que
nuestra ciudad sea amplia; que nuestra tierra sea amplia; que seas el dador de felicidad a
nuestra descendencia, a nuestros hijos.
1.189.3. Agni, quítanos toda enfermedad a nosotros y a aquellos hombres que no son seguidores
de Agni; y ensancha la tierra para nosotros, con todos los inmortales, para nuestro bienestar.
1.189.4. Cuídanos, con muchas riquezas; brilla siempre en tu amada morada; menor, no
permitas que hoy ningún peligro le sobrevenga a tu adorador; ni dejar que lo ataque en
otra temporada, Mighty One.
1.189.5. Agni, no nos dejes en manos de un enemigo malvado y hambriento que desea
hacernos daño: ni al que muerde, ni al que no tiene dientes, ni al maligno; no nos abandones
a la deshonra.
1.189.6. Deberíamos alabarte, Agni, nacido de la verdad, dale a nuestro cuerpo

protección de aquellos que harían daño y falta. Porque tú eres el adversario de todos los
que hacen el mal.
1.189.7. Amado Agni, eres sabio y discriminas rápidamente entre esos dos hombres; ven
al adorador a la hora adecuada para las comidas, a través de lo que debe ser glorificado, a
través de los deseos, como quien está en quietud.
1.189.8. Te expresamos nuestras oraciones, Agni, el hijo de la mente y el vencedor sobre los
enemigos. Que a través de estos ritos podamos obtener grandes riquezas y obtener alimento,
fuerza y una larga vida.
El rsi Agastya le pide a Agni que nos guíe por buenos caminos hacia la riqueza
(1). Se le pide que haga que la ciudad sea espaciosa, que la tierra sea extensa,
que otorgue felicidad a la descendencia (2) y que actúe contra aquellos que no
están protegidos por Agni (3). Se le pide que brille en su lugar predilecto y que
ningún peligro asalte al devoto (4), y que no abandone al pueblo al que tiene
colmillos, y que muerde, ni al que no tiene dientes, ni al maligno (5). Agni es el
adversario especial de aquellos que hacen el mal (6) y puede notar la diferencia
entre los hombres (7).
El primer verso de 1.189 es esencial en los ritos relativos al fuego, utilizado
frecuentemente en el Yajur Veda (5.36; 7.43; 60.16). El Ašvalayana Šrauta Sutra
4.13 ve este himno como el “discurso matutino” (prataranuvaka) del sacrificio
agnistoma y el sacrificio a los dioses gemelos, el ašvinašastra (AŠS 4.13).
Repasemos de nuevo la escena: la recitación de la mañana es una elegante
ceremonia que se realiza al final del día, antes de que los pájaros empiecen a
hacer ruido. Los sacrificadores entran al altar a través de la región tirtha , el cruce
simbólico al mundo sagrado. Observe aquí que los tirthas existen en el ámbito
del sacrificio así como en el mundo natural por el que pasa el viajero.
El hotr se sienta con una rodilla torcida, ofreciéndose primero al fuego agnidhrya
y luego al fuego ahavaniya . Luego toca los dos cobertizos de havirdhana , o
cobertizos que contienen los carros de Soma, y los dos postes de la puerta.
Cuando va al cobertizo de havirdhana del sur , se para entre los dos puntos de
unión del poste del yugo.
Aquí la ceremonia de la salida del sol es más dramática. Su voz se oye delante
de las aves, y sus ofrendas al fuego se ven delante del sol. El yugo es de hecho
el centro de la tierra, y el hotr se sienta entre sus dos anclas mientras comienza a
recitar la larga lista de himnos a Agni, de los cuales 1.189 es uno. La lista es lo
suficientemente larga (cien o más, sin límite alguno (9.13.3)) como para que su
recitación dure hasta que salga el sol. Él está en el centro de la tierra, alabando
la luz hasta que la luz del sol
aparece.
A partir de esta larga lista de himnos cósmicos del sol naciente, la cuestión del
espacio se eleva a un nivel cada vez más alto que los himnos analizados
anteriormente. Se supone que los “caminos buenos” son los caminos del sacrificio,
pero de hecho, dada la importancia y la naturaleza básica del rito agnistoma , existe una
En el sentido de que la propia naturaleza de los ciclos diarios y estacionales

son también los caminos a que se refiere. En el viniyoga anterior de los himnos
utilizados en el ašvinašastra, observamos el papel central de la comida (ya que
el sacerdote estaba sentado entre los dos carros havirdhana ), así como del
habla (anticipando incluso el habla de los pájaros). En este viniyoga, la
importancia del espacio se refleja en la naturaleza básica de la posición del
hotr : en el centro del polo central del sacrificio.
El uso del himno Rg Veda 1.189 en los rituales domésticos es bastante
diferente. Se recita durante el rito de šravana (julioagosto) después del sol
una kapala (AGS ŠGS 4.15).11 Se colocan alimentos cocinados y un pastel en
2.1.5; preparado, untado con mantequilla y ofrecido a Agni en plenitud). luna.
El ahitagni, o guardián de los fuegos, saca granos de cebada fritos a las
serpientes divinas (las nagas) para advertirlas. El ahitagni realiza este ritual
para las nagas todas las noches durante la fiesta y luego duerme en una cama
alta.
El himno de Agni Rg Veda 1.189—“Llévanos por un buen camino hacia la
riqueza”—se recita al comienzo de la ofrenda del pastel y precede al himno a
la deidad de la Tierra, uno más a Agni, los corceles, y luego finalmente los
nagas. Así Agni se convierte en el protector contra los nagas. En el quinto verso
de 1.189, se hace referencia específica a los nagas, como "los que no tienen
dientes":
1.189.5. Agni, no nos dejes en manos de un enemigo malvado y hambriento que desea
hacernos daño: ni al que muerde, ni al que no tiene dientes, ni al maligno; no nos abandones
a la deshonra.
Aquí los caminos a seguir son aquellos bajo la protección general de Agni,
pero también aquellos enfocados a la protección específica contra los nagas.
Nótese aquí que la identificación metonímica es entre el ahitagni y el poeta; le
pide a Agni caminos despejados y protección contra las serpientes, tal como lo
hizo el poeta.
Finalmente, el Rg Vidhana invierte los tonos profilácticos del ritual doméstico
en su uso del Rg Veda 1.189. Rg Vidhana 1.148cd–150ab también dice que el
himno 1.189 debería estar al servicio de alguien que se extravía o comete un
acto ignominioso.12 Esto significa que una situación ya arruinada, en la que
uno ya ha perdido el control sobre el espacio, se contrarresta con las imágenes
poéticas del mantra. Esta aplicación es similar al Vidhana viniyoga de Rg Veda
1.99. Aquí, sin embargo, las imágenes del Rg Veda contrarrestan tanto el
espacio como los hechos, del mismo modo que el Rg Veda 1.99 facilitó un
viaje a través del espacio y los efectos de las pesadillas. Pero aquí el viaje se
ha arruinado al perderse el camino, y la metonímica
La fuerza del himno está en el tercer pada del primer verso: “Aparta de nosotros el mal que
nos desviaría”. El espacio ya se ha vuelto confuso y ha llevado al viajero a un lugar difícil.
La eliminación de esas fuerzas por parte de Agni reordenaría el espacio.
Así, la aplicación del himno de Rg Veda 1.189 nos lleva por un camino bastante
dramático. La primera noción de espacio no podría estar más centrada, organizando la
salida del sol según el polo yupa . Es expansivo y enérgico. La segunda imagen tiene lugar
al salir la luna y propicia a Agni contra las fuerzas serpenteantes que vendrían dentro; es
contractivo y ansioso por el peligro. En el tercer viniyoga, las imágenes se utilizan en una
situación ya perdida, en la que la calamidad espacial no sólo debe evitarse, sino también
revertirse. Las asociaciones metonímicas van del hablante como centro del universo al
hablante que necesita protección; el orador está completamente descentrado.
RG VEDA 3.45: Las metáforas de Indra

A través de una serie de metáforas convincentes, el himno Rg Veda 3.45 celebra las
acciones liberadoras de Indra.13
3.45.1. Ven, Indra, con caballos que tengan pelo como plumas de pavo real. Que nadie os
detenga, como quien lanzando lazos caza un pájaro. Pasarlos como si fuera un desierto.
3.45.2. Indra es el devorador de Vrtra, el que rompe las nubes, el que envía las aguas, el
demoledor de ciudades; Indra ha montado en su carro para impulsar a sus caballos hacia
nosotros.
3.45.3. Conservas la sabiduría, profunda como el mar, muchos como las vacas; como vacas
espoleadas por un buen pastor, como arroyos que desembocan en el mar.
3.45.4. Concédenos riquezas que nos hagan seguros, como una porción al llegar a la madurez.
Indra, envíanos suficiente riqueza, como un bastón hace caer el fruto maduro de un árbol.
3.45.5. Tienes riqueza; tú eres el señor del cielo, famoso y bendito.

Tú, que eres alabado por muchos, cada vez más fuerte, sé dador de alimento.
para nosotros.
En el versículo 1, se le pide a Indra que venga con su séquito, sin que nadie lo detenga
“como si arrojaran trampas para atrapar a un pájaro” y “como un desierto, pasarlos de
largo”. Indra ha montado su carro para llegar a la presencia del adorador, rompenubes,
devorador de Vrtra y demoledor de ciudades (2).
Indra aprecia al sacrificador como se aprecia a los mares profundos, o como a una manada.
el hombre aprecia las vacas; como las vacas aprecian el forraje y los riachuelos
desembocan en el mar (3). A Indra se le pide que conceda riquezas mientras un bastón
baja frutos maduros de un árbol (4); son renombrados su opulencia, señorío y vigor (5).
Todas las metáforas de este poema comparan el movimiento de Indra con otros elementos
naturales que se mueven con facilidad: una trampa que atrapa a un pájaro, un bastón
que hace caer la fruta de un árbol.
Según Šañkhayana Šrauta Sutra 9.5.9, este himno se canta en el sacrificio llamado
šodašin, un sacrificio de Soma dedicado a Indra.14 Se canta cuando el sacrificador toma
un trago de Soma después de que ha terminado la alabanza (ukthya) . Por tanto, la
conexión metonímica implicaría que la facilidad para beber y la accesibilidad del Soma
es similar a las acciones de Indra de traer riqueza y comida en el himno. Así como el fruto
del árbol se sacude fácilmente, Indra también lleva a beber al sacrificador del Soma.
Además, se canta el himno Rg Veda 3.45 en la ceremonia abhiplava , que también es

una ceremonia Soma que dura seis días y consta de cuatro ukthyas; o combinar stotras
cantados y šastras recitados. Así, la sesión intensiva de alabanza está rodeada a ambos
lados por un agnistoma y la llevan a cabo casi en su totalidad los hotrakas, o recitadores
responsables de las recitaciones védicas RG. Rg Veda 3.45 es uno entre muchos himnos
de alabanza, y ocupa su lugar en el centro de la alabanza a Indra.
En los rituales domésticos, los Grhya Sutras utilizan este himno en la deliciosa
ceremonia del samvartana cuando el estudiante ha cumplido con sus deberes y desea
irse. Si bien hay una ceremonia adicional que marca el final de los estudios para cada
año, esta ceremonia es diferente. Se hace al final de todo estudio, cuando el estudiante
ha decidido llevar la vida de cabeza de familia. Como dice el Ašvalayana Grhya Sutra
3.10.1–7: “Cuando un estudiante se despide de su maestro, debe pronunciar el nombre
de su maestro y decir: 'Señor, de ahora en adelante llevaré la vida de un dueño de casa'.
Después del nombre debe hablar en voz alta. Luego debe murmurar el mantra en voz
baja, 'De inhalación y exhalación'”. Luego debe pronunciar Rg Veda 3.45: “Ven aquí, oh
Indra, con tus dulces caballos que suenan”. Entonces el maestro debe murmurar: “Para
la exhalación y la exhalación, yo, el que está ampliamente extendido, recurro a ti. Al dios
Savitr te doy un encargo”. Cuando el maestro ha terminado el verso, le dice al estudiante:
“Om, Bendición Adelante”, y recita el himno: “La gran bienaventuranza de los tres... . .”
(RV 10.185), y debe dejar ir al estudiante.
Ésta es otra ceremonia bastante conmovedora en la que el estudiante se despide de

una antigua vida célibe y comienza una nueva y dramáticamente diferente de la del jefe
de familia. De ahí el atractivo del estudiante hacia Indra, la facilidad para
El viaje de Indra y la facilidad con la que Indra puede otorgar riqueza son apropiados
para la siguiente etapa de su vida. Después de todo, el estudiante emprenderá un
viaje y su siguiente preocupación principal será acumular riqueza para su hogar.
Además, el uso de los versos de Savitri enfatiza la noción de espacio expandido: el
maestro lo está bendiciendo para moverse y prosperar dentro de un ámbito más
amplio que el de su hogar.
Recuerde también que este estudiante se está embarcando en el mismo viaje en el
que necesitará el Rg Veda 8.100.10–11, los mantras para la elocuencia y para
contrarrestar el mal discurso de los pájaros que encuentre en el camino.
Como si anticipara la ansiedad del estudiante por la riqueza, Rg Vidhana 2.9–10
ve estos versos de Rg Veda 3.45 como un mantra que debe usarse al emprender un
viaje de negocios. Aquí el único objetivo es la riqueza, y el recitador sitúa todas las
imágenes mántricas del himno bajo este objetivo.
La historia ritual de Rg Veda 3.45 muestra el cambio de una conceptualización
del espacio desde la facilidad con que Indra cruza el espacio para darle Soma al
adorador hasta la facilidad con la que lo cruza el estudiante y la facilidad con la que
cruza el hombre de negocios. En cada caso, el espacio se asocia metonímicamente
con la obtención de riqueza, pero se refleja en tipos muy diferentes de situaciones de la vida.
RG VEDA 3.33: El Diálogo de los Ríos
Este diálogo es un himno antiguo y muy creativo. Según cuenta la historia, Višvamitra,
el sacerdote de la familia Sudas, regresa a casa con una gran riqueza cuando llega a
Vipaš y Šutudri. Los ríos están tan crecidos que no se pueden cruzar. Sayana explica
a Šunam como samrddhim: efectivamente se les pide a los ríos que no crezcan para
que los carros puedan pasar.15 Sin embargo, šunam también podría estar “vacío”;
por eso el último verso es un verso de buenos deseos para que nunca se sequen.
Geldner traduce aghniyau como “vacas” y, por lo tanto, implica que los arroyos son
vacas o el ganado ganado por Višvamitra siempre debe estar con él. Los versos del
himno se deleitan con el juego entre las aguas dadoras de vida y el rsi ambicioso.
Visvamitra:
3.33.1. Corriendo desde el corazón de las montañas, ansiosos como dos yeguas con las
riendas sueltas, compitiendo, como dos brillantes vacas madre [gaveva šubhre matara] que
lamen, los Vipaš y los Šutudri fluyen rápidamente con leche.
3.33.2. Impulsados por Indra, a quien le pedís que os empuje, os movís como carros hacia el
océano. Fluyendo juntos, hinchándose con sus olas, corrientes brillantes, cada uno de ustedes
busca al otro.
3.33.3. Fui al río más maternal [sindhum matrtamam] , al auspicioso y ancho Vipaš.
Como vacas que lamen a su ternero, los dos fluyen juntos hacia su hogar común.
Los ríos:
3.33.4. Nosotros dos, que nos elevamos y nos hinchamos con aguas onduladas,
avanzamos hacia el hogar que Dios nos ha hecho. Nuestras aguas no se pueden detener
cuando se las impulsa a moverse. ¿Qué quiere el sabio llamando a los ríos? [Kimyur
vipro nadiyo johaviti]
Visvamitra:
3.33.5. Espera un poco a mi petición, para poder reunir Soma; Descansa, aguas de
la verdad, un momento en tu camino. Con una poderosa oración pidiendo favor, el
hijo de Kušika ha llamado al río.
Los ríos:
3.33.6. Indra, que empuña el rayo, excavó nuestros canales: mató a Vrtra, que bloqueó
nuestras corrientes. El divino Savitr, el de bellas manos, nos guió y a sus órdenes fluimos
expandidos.
3.33.7. Ese acto heroico de Indra debe ser alabado por siempre; destrozó a Ahi.
Destruyó los obstáculos con su rayo, y las aguas corrieron en la dirección que deseaban.
3.33.8. Nunca olvides tu palabra, el que canta alabanzas [etad vaco jaritar mapi
mrstha], ni las palabras de los siglos futuros. En tus composiciones, cantante,
muéstranos tu compasión. No nos degrades entre los humanos. ¡Que te sea honrado!
Visvamitra:
3.33.9. Escuchen rápidamente, hermanas, al rsi que viene hacia ustedes desde muy lejos
en coche y carreta. Inclínate profundamente; ser fácil de cruzar. Quédense, ríos, con sus
crecidas debajo de nuestros ejes.
Los ríos:
33.03.10. Escucharemos tus palabras, cantante. Con carro y carro vienes desde muy
lejos. Me inclino ante ti, como una mujer que amamanta, como una doncella que se inclina
para abrazar a su amante.
Visvamitra:
33.03.11. Tan pronto como los Bharatas te hayan cruzado [yad añga tva bharatah
samtareyuh], deja pasar el grupo de guerreros, impulsado por Indra. Luego deja que
tus corrientes fluyan en rápido movimiento. Pido vuestro favor, vosotros que sois dignos
de nuestro honor.
33.03.12. Los Bharatas cruzaron en busca de ganado. El sabio se ganó el favor de los Rivers.
Hinchate con tus olas, apresurándote, derramando riquezas. Llene sus canales por completo
y avance rápidamente.
33.03.13. Así que vuestra ola deje libres los ejes, y vosotras, oh aguas, dejad las huellas llenas;
Y nunca se pierda la pareja de vacas, inofensivas y sin culpa.
Višvamitra comienza alabando a los ríos, comparándolos con las vacas y las
madres (13). Los ríos le preguntan qué quiere (4), y él les pide que dejen de
cruzar por un momento (5). Hablan de que Indra cavó sus canales cuando mató
al dragón, y de que Savitr los impulsó (6). Višvamitra elogia a Indra (7) y los
ríos le recuerdan su discurso (8). Višvamitra les pide que se inclinen ya que
tiene que venir desde lejos con una carreta y un carro (9). Los ríos consienten,
como una madre que amamanta a su hijo o una doncella que se inclina para
abrazar a un hombre (10). Višvamitra les promete y pide que se permita el paso
a los Bharatas y otros ejércitos (1213). Luego los bendice: “Que vuestras olas
fluyan de tal manera que la clavija del yugo quede por encima de sus aguas,
déjalas exentas de desgracia o defecto, sin mostrar aumento” (13). Šañkhayana
Grhya Sutra 1.15.20 emplea este último verso
cuando uno cruza un río. El elogio es sencillo en este versículo: quien cruza
el río simplemente nombra todas las cosas que quiere que haga el río.
Curiosamente, mientras el himno mismo sugiere que este verso se emplea al

final del encuentro de Višvamitra con los ríos, el peticionario usa el verso
durante su encuentro con ellos. Así, el viajero, en efecto, expresa el resultado
final de la historia como una forma de hacer que ese resultado suceda. El
peticionario se identifica metonímicamente con Višvamitra en la cima de su éxito.
El Rg Vidhana es cada vez más específico acerca de estas imágenes

mántricas. Rg Vidhana 2.7–9ab sostiene que uno debe recitar este diálogo
cuando cruza un río.16 Después de bañarse y beber, uno debe dejar caer un
puñado de agua en él, y los ríos protegerán a esa persona como si fuera su
propio hijo. las corrientes de las aguas. Es más, esa persona no tiene miedo de
las cosas que se mueven en las orillas de los ríos, ni de los seres que viven en
el agua; ni uno se siente agobiado por el frío y el calor (46). También prescribe
que el versículo 5, donde Višvamitra le pide al río que descanse un rato, debe
usarse cuando un peticionario se encuentra en medio de un río crecido. Observe
las imágenes de este verso en particular: la figura de Višvamitra se identifica
como el hijo de Kušika, que va a recolectar la planta Soma y se concentra en el
río que tiene delante. Por lo tanto, la situación actual se aborda de manera bastante específica.
calladamente. Así también el versículo 9 del himno menciona la distancia

recorrida por el viajero y pide que los ríos permanezcan bajos, más bajos que
los ejes. Este versículo también lo ordena el hablante cuando está en medio de
las aguas. Finalmente, según el Rg Vidhana, el hablante pronuncia el versículo
13 cuando específicamente está cruzando en un carro.
Estas imágenes poéticas, entonces, se vuelven cada vez más específicas
en cuanto al momento en que se utilizan: desde el proceso general del cruce
del río en el Šañkhayana Grhya Sutra hasta los momentos específicos del cruce
del río en el Rg Vidhana. En ambos casos, sin embargo, el hablante está
vinculado al poder de Višvamitra. Además, en ambos textos, cualquier río se
compara con los graciosos ríos primordiales, Vipaš y Šutudri, que accedieron a
la petición del sabio.
RG VEDA 10.57: Višvadeva y el Guardián

de un camino correcto
El himno Rg Veda 10.57 va acompañado de una hermosa historia además de

una intrigante historia literaria.17 Había cuatro hermanos que eran purohitas
del rey Asamati: Bandhu, Subandhu, Šrutabandhu y Viprabandhu.
El rey los despidió y nombró en su lugar a dos “maestros de la ilusión
[mayavin]” . Según la versión de Sayana, los hermanos rechazados realizaron
ceremonias para la destrucción del rey Asamati. Los nuevos maestros de la
ilusión se enteraron de esto y Subandhu fue ejecutado o le quitaron la
conciencia. Según otro, los mayavins por su propia voluntad fueron contra los
hermanos rechazados (BD 8591). Los otros tres compusieron este himno por
su propia seguridad:
10.57.1. Indra, no nos apartemos del camino; No nos apartemos nosotros, los oferentes de
Soma, del sacrificio; No dejes que nuestros enemigos se queden.
10.57.2. Que lleguemos a aquel a quien se le dan los holocaustos, que es el hilo, el que hace
el sacrificio íntegro, llamado a los dioses.
10.57.3. Llamamos al espíritu [de Subandhu] con el Soma designado a los ancestros, con las
alabanzas de los padres.
10.57.4. Que el espíritu vuelva nuevamente al sacrificio, a ser poderoso, a vivir y a ver el sol.
10.57.5. Que nuestros antepasados, que la reunión de los dioses, nos devuelvan el espíritu;
que disfrutemos de los mundos de los vivos.
10.57.6. Soma, fijando nuestra mente en tu adoración y sus sutilezas, que también disfrutemos
de la bendición de la descendencia.
Aquí también, en relación con el espíritu o la conciencia, se utiliza la imagen del

camino. Se le pide a Indra que ayude al devoto a no desviarse del camino (1). Se pide
el favor de Agni (2); el espíritu de Subandhu es invocado con Soma (3); y se le pide a
su espíritu que regrese y realice buenas acciones, para ver el sol (4). Los tres piden a
los padres que restauren el espíritu de Subandhu, para disfrutar de los mundos de los
vivos (5). Se pide a Soma que dé bendiciones y a los adoradores se les pide que fijen
su mente en su adoración. Como en la historia de los ríos del Rg Veda 3.33, el himno
contiene una narración y sus imágenes poéticas se mueven en consecuencia. El espíritu
errante de Subandhu es el que necesita encontrar el camino correcto, además del
adorador que compone en nombre de Subandhu.
Ašvalayana Šrauta Sutra 2.5 especifica que este himno debe ser recitado por un
sacrificador que emprende un viaje. Si desea emprender un viaje, el sacrificador debe
encender las llamas, sorber el agua, cruzar hacia el altar védico y ofrecer oraciones al
fuego. Cuando alaba el fuego ahavaniya , pide protección para el ganado; alabando el
fuego garhapatya , pide protección para la esposa; Desde el fuego del sur, pide
protección con el himno que comienza atharvapitum. Luego mira el garhapatya y el
ahavaniya con el mantra “Iman punarayanat”. Luego regresa por el mismo camino por
el que había ido y ofrece otra oración al fuego ahavaniya (mama nama... agne). Luego
continúa su viaje sin mirar los fuegos, pero recitando el himno completo, Rg Veda 10.57.
En esta secuencia de eventos rituales, el himno se recita después de que se haya

hecho todo lo posible para asegurar el sacrificio, la propiedad y el bienestar de los
fuegos de sacrificio. Note que los fuegos son los guardianes en ausencia del
sacrificador, no los sacerdotes. Así, el sacrificador, al volverse y recitar el himno a
Indra, anticipa la misma seguridad que ha asegurado en sus himnos anteriores. Así
como a Subandhu se le pide que regrese y se sacrifique, también el sacrificador mismo
debe regresar y sacrificarse también.
Subandhu y el sacrificador están vinculados metonímicamente, lo que implica que
emprender un viaje es casi como perder la cabeza. Y así, el viaje de pérdida de
Subandhu se convierte, potencialmente, en el de cualquiera que abandone su hogar.
El Rg Vidhana 3.57 simplemente afirma que este himno es eficaz para “aquel que
se ha extraviado o que desea obtener la felicidad”. Así, una vez más, el hablante del
himno se identifica tanto con Subandhu como con el poeta, y el acto generalizado de
extraviarse se refleja en el himno mismo. Como en el Rg Veda, el espacio ha sido
desordenado, sólo que esta vez la conexión metonímica es tanto con los poderes
reordenadores de Indra como de Agni y Soma, pero también con el alma perdida de
Subandhu.
La imagen de un alma perdida, de volver a llamar y corregir caminos, es
reflejado de manera conmovedora en la historia ritual del Rg Veda 10.57. Al recitarlo,

el sacrificador que sale de casa anticipa una pérdida incluso cuando ordena sus
fuegos y pide a Indra los buenos caminos. Y el intérprete de Rg Vidhana en realidad
supone que ya se ha vuelto como Subandhu.
Como viajero, ha perdido la cabeza y debe pedir que le devuelvan su propio espíritu.
RG VEDA 10.185: Invocando el Camino Mismo

El Himno Rg Veda 10.185 es también una petición de protección en el proceso de
moverse a través del espacio.18 Es breve, se llama propiciación (svastyayana) y
tiene un atractivo inherente para la aplicación ritual.
10.185.1. Que éstas sean la gran, brillante e inexpugnable protección de Mitra, Aryaman y
Varuna.
10.185.2. No dejes que su enemigo malicioso tenga poder sobre las viviendas, los caminos
o los recintos.
10.185.3. Que los hijos de Aditi otorguen luz eterna al mortal, para que pueda vivir.
Su uso ritual doméstico tiene un rico conjunto de asociaciones imaginativas.

Este breve himno también se recita en la ceremonia simantonnayana , la despedida
del estudiante para convertirse en cabeza de familia. Al igual que en el caso de Rg
Veda 3.45, donde el recitador celebra las imágenes de Indra, el maestro murmura
este verso cuando ha encargado del estudiante viajero a Savitr, el impulsor. Él recita:
“¡Om, adelante, bendición!” y luego el himno 10.185, con las imágenes de arriba.
Observe que en este himno no hay una voz en primera persona, solo una tercera
persona, apropiada para un maestro que desea lo mejor a su alumno. Se anticipa el
espacio en nombre del estudiante que parte, y los caminos y recintos son bendecidos
y protegidos de los enemigos.
También similar al Rg Veda 3.45, este pequeño himno se utiliza en el Rg Vidhana
4.118de como una bendición para el camino mismo. Aquí, en esta aplicación ritual,
el espacio se convierte en el objeto de atención, tal como la comida se convirtió en
el devata mismo en el himno a la comida, Rg Veda 1.187. El viniyoga no es sólo la
manipulación o control del espacio a través de la voz del adorador; también aborda
directamente el camino mismo. El mantra no es sólo para la persona que emprende
el viaje, es para el camino mismo.
Conclusiones
Estas aplicaciones rituales revelan que hay otras imágenes más sutiles de la
negociación del espacio, que a finales del período védico se recogen en
Mantras utilizados para negociar el espacio. En la aplicación de Rg Veda 1.87, el

himno a Pusan, el recitador anticipa un viaje perdido y luego controla el viaje
mismo: su velocidad y su capacidad para evitar a los ladrones. Rg Veda 1.99
amplía la idea de cruzar, desde el viaje de Indra hasta el área de sacrificio en el
material de Šrauta hasta el cruce de un viaje, una situación o incluso un mal sueño.
Rg Veda 1.189, el himno a Agni, pasa de la idea Šrauta de proteger los caminos
cósmicos del sol y las estaciones, a la idea Grhya de Agni como protector de las
serpientes a lo largo del camino, a la idea Vidhana de reordenar el espacio mismo
en un viaje que ya salió mal.
Las imágenes de Rg Veda 3.34 van desde el cruce de Indra hacia Soma en el
texto de Šrauta, hasta el cruce de un estudiante de Grhya hacia su casa, o el viaje
de un hombre de negocios, en cualquier momento del día o de la noche en
Vidhana. Rg Veda 3.3, el himno a los ríos, pasa del cruce general del río en los
textos Grhya al dominio creciente de cada sección del cruce del río en el Vidhana.
Finalmente, la aplicación de Rg Veda 10.57 comienza con la anticipación de la
pérdida durante el viaje, incluso cuando el cabeza de familia pone en orden el
fuego de su hogar, para la recuperación de un alma que ya se ha perdido en el viaje.
Entonces, en las imágenes de los viajes, los períodos védicos temprano y tardío
muestran una sensación de control creciente sobre el movimiento, ya sea
anticipando un viaje o negociando las minucias de las olas de un río. La imaginería
comienza con el viaje de los dioses Šrauta hacia y desde el sacrificio. La idea de
viaje luego cambia al viaje de Grhya hacia y desde el hogar a la casa de estudio:
las vidas que han dejado atrás así como las vidas que ven frente a ellos.
Finalmente, la visión védica tardía del viaje se convierte en un poder de
contingencia: imaginar el viaje es controlarlo, por adelantado o in medias res.
En los usos más antiguos de estos himnos, las cuestiones del espacio
representan un mapa a seguir, una especie de representación cósmica del
espacio. En el segundo, se convierte en una reordenación del espacio para que se
conecte con el mundo brahmán. Finalmente, las imágenes védicas tardías del
espacio se utilizan por su potencial para acumular riqueza y protegerse de peligros.
Capítulo 8
Una breve historia del cielo

De crear a obtener la morada más elevada
Y estas imágenes, estas reverberaciones,

y otras, aseguran cómo el ser incluye
la muerte y la imaginación.
Wallace Stevens, “La metáfora como degeneración”
Donde hay deseos y anhelos, en el cenit del sol, donde los

muertos están muertos y satisfechos, allí hazme inmortal.
Oh gota de Soma, fluye por Indra.
Rg Veda 9.113.10
La idea de loka, o mundo, es tan antigua como el propio Veda. Los poetas
describen, en términos igualmente coloridos, estos lugares imaginados, tanto
para los humanos como para los ancestros y los animales sacrificados. Los
himnos védicos no constituyen una doctrina sistemática de geografía sagrada,
aunque sí hablan con frecuencia del reino de Yama, y en los libros posteriores
se menciona triloka, o los tres mundos, que abarcan el universo creado.1
Loka también puede ser un espacio ritual físico en el Veda. En Rg Veda 5.1.6,
se dice que Agni tomó su lugar como un buen hotr en el útero de su madre,
en la fragante “morada” (surabha uloke) del Veda, el banco del altar del fuego.
Así también, en Rg Veda 3.29.8, se invita a Agni a sentarse "en su lugar".
En muchos de los textos rituales, loka tiende a significar el mundo después
de la muerte. El Ašvalayana Grhya Sutra (4.4.24) sostiene que el alma
alcanza un loka particular dependiendo de qué fuego le haya llegado primero.2
Si el fuego ahavaniya le alcanza, va al cielo (svargaloka); si el fuego
garhapatya le llega primero, pasa a la esfera media (antariksaloka); y si el
fuego del sur (daksina) le alcanza primero, irá al mundo de los hombres
(manusyaloka). Cada uno vivirá en esos
168
Una breve historia del cielo 169
mundos en prosperidad, al igual que sus hijos vivirán en prosperidad en este mundo.
Así también, los “padres” invocados en el šraddha, o rito funerario, también habitaban
en diferentes lokas. Si uno no supiera los nombres de los ancestros, podría llamarlos
y honrarlos con sus diferentes lokas.3 El Kausitaki Šrauta Sutra (125.2) ora para que
al sacrificador y al sacrificado se le conceda un lugar en el loka . de los siete sabios
que crearon el mundo.
Sin embargo, estos diversos significados básicos no constituyen toda la historia.

En uno de sus estudios más penetrantes, Gonda argumentó que loka no es
simplemente un mundo espacial, sino más bien un espacio para existir y estar
activo, un lugar para alcanzar el potencial.4 El Atharva Veda 6.121.4, por ejemplo,
plantea una pregunta particular obligando a dios a “separarse y hacer espacio”. Este
mantra se utiliza en un rito para liberarse de diversas ataduras (Kausitaki 52.3). Así
también, Ašvalayana Grhya Sutra 1.7.16ff describe un rito en el que la novia desata
dos cintas en el cabello para distanciarse de su familia natal, y se da el mantra: “Un
espacio amplio y un camino fácil, aquí hago para tú y tu marido [urum loka krnomi]”.
En un nivel más mitológico, Rg Veda 2.30.6, un mantra dirigido a Indra y Soma

pidiendo ayuda, va seguido de una petición de hacer espacio en una situación
peligrosa (asmin bhayasthe krnutam u lokam). Aquí, la libertad y la seguridad son
inherentes a loka, a diferencia del miedo, el peligro y la consternación.
Gonda opone loka a un opuesto bien conocido, amhas, que puede significar
constricción, angustia o incluso amenaza inmediata a la vida (RV 4.20.9; 6.4.8;
4.12.16). En Rg Veda 10.30.7, Indra “hace espacio libre” para las aguas cuando
están represadas (yo vo vrtabhyo akrnod ulokam). La herida mortal de Indra a Vrtra
también deja espacio. Finalmente, la frase uruloka puede significar espacio amplio,
o espacio amplio, combinado con prosperidad (AV 7.84.2; RV 10.180.3).
En los Brahmanas y otros textos relacionados con Šrauta, loka no significa

"mundo" sino más bien un lugar o esfera con cualidades particulares.
Así, los textos que expresan un deseo de una vida de cien años, bienestar y un loka
que brilla sobre el sol pueden estar expresando un deseo de una morada con
aspectos particulares (TB 1.2.17; ApŠS 5.2.1). Además, loka puede no ser
necesariamente un cielo, porque en ciertos textos se desea el cielo y la tierra en el
mismo pasaje en el que se desea un loka (AV 11.7.1). En un ejemplo convincente,
Pañcavimša Brahmana 8.2.5ff menciona que los atharvanos vieron un saman, y por
medio de él vieron un amartyam lokam, un lugar libre de muerte. La implicación bien
podría ser que este lugar era un lugar terrenal, transformado. Gonda comenta que
los dioses y los hombres tienen el poder, idealmente, de transformar cualquier
170 Una breve historia del cielo
espacio de localidad en un cosmos, donde la tierra da refugio a las fuerzas celestiales.5

La idea
de “espacio transformado” es significativa cuando se piensa en lokas como el de
Prajapati o Brahma. Como tales, no son necesariamente entidades espacialmente
definibles, ni coinciden con ninguna localidad bien conocida. Incluso podrían coincidir
y superponerse entre sí. Šatapatha Brahmana 10.5.2.1, por ejemplo, distingue entre
el loka de los versos del Rg Veda, el de las canciones del Sama Veda y el del Yajur
Veda. Son, respectivamente, el orbe brillante del sol, la luz resplandeciente del orbe y
la persona en ese orbe. Por lo tanto, son parte el uno del otro al mismo tiempo que se
distinguen unos de otros.6
Además, el mundo védico está repleto de la idea de que un loka es una esfera o
estado que es exactamente conmensurable con el mérito de cada uno. El Atharva
Veda 3.29.3 menciona que el valor de una oblación es igual al valor de un loka, y
explica que aquel que da un carnero de patas blancas proporcional a su loka asciende
a la bóveda del cielo. Así también, Vajasaneyi Samhita señala que el sukrtasya loka
es, de hecho, el fruto de buenas y meritorias acciones. Por lo tanto, desde el período
védico temprano existe una relación fija entre los actos rituales y los méritos obtenidos
por ellos, por un lado, y el loka resultante de ellos, por el otro. No hay un paso muy
lejos de aquí a la idea de que loka se convierta en un medio para explicar el karma y
la justicia retributiva en el período clásico.7
Aunque la doctrina completa del karma no se articula en los Grhya Sutras, algunos
Grhya Sutras reflejan las doctrinas Upanisádicas de los “dos senderos”. Vaikhanasa
Grhya Sutra 1.68.9, un Grhya Sutra posterior, dice que una persona moribunda debe
pensar en los dos caminos: si el alma parte durante la quincena brillante, durante el
día, durante los seis meses del curso norte del sol, por el fuego y luz, esa alma
alcanza brahman y no regresa. Si el alma sale durante la quincena oscura, durante la
noche, durante los seis meses del curso sur del sol, y a través del humo, alcanza la
luz de la luna y regresa al mundo.8 Quizás lo más significativo para nuestros propósitos
es que el mismo Grhya Sutra (VaiGS 1.69.2) prescribe que una persona moribunda
debe fijar su mente en brahman, y los conocedores de brahman dicen que una
persona se vuelve idéntica a aquello en lo que fija su mente en el momento de la
muerte.9 Entonces, Además, Chandogya Upanisad 7.53 también afirma que si un
hombre venera a Brahman como pensamiento, obtiene los mundos (lokan) que son el
objeto de su pensamiento, así como completa libertad de movimiento en todos los
lugares alcanzados por el pensamiento.
Lo más relevante para nuestros propósitos es la idea de que centrarse mentalmente

en aspectos de la realidad material o inmaterial conduce a la participación en ciertos
locas; uno puede incluso volverse soberano, “deambular libremente” en esas esferas.
En el período védico tardío, particularmente en el material de Vidhana, también se
pedía a una persona moribunda que fijara su mente en ciertos himnos en los que uno
podría alcanzar una morada elevada, generalmente brahmaloka, o el mundo de brah
man. Curiosamente, muchos de estos himnos son himnos cosmológicos, cuya historia
del viniyoga proporciona una idea convincente de cómo estos himnos fueron útiles
como formas de imaginar la otra vida, o “otro” mundo.
RG VEDA 1.154.1–3: Tres pasos como

puertas a otro mundo
Rg Veda 1.154.1–3 es el primero de los himnos que se utilizan para imaginar la otra
vida en el período védico tardío.10 Es un triplete de mantras y tiene una larga historia
de viniyoga antes de que llegue, en el período védico tardío, en el servicio de la más
alta morada.
1.154.1. De hecho, glorifico las acciones de Visnu, quien creó las regiones
terrestres, quien sostuvo el elevado lugar reunido, atravesándolo tres veces; él es
alabado por aquellos que son exaltados.
1.154.2. Por lo tanto, Visnu es glorificado porque a través de su poder es como un

animal salvaje, aterrador y hambriento que habita en las montañas (o en el habla); por lo
tanto, en sus tres pasos, todos los mundos permanecen.
1.154.3. Que suficiente fuerza vital caiga sobre Visnu, quien habita en el habla (o en las
montañas), el de muchos himnos, el que se baña; sólo él con sus tres pasos formó este
conjunto amplio y duradero.
¿Cuáles son las imágenes poéticas que tenemos que utilizar aquí? Visnu crea las
regiones terrestres, aunque según Sayana la palabra prthvi aquí también podría
significar “los tres mundos”. (La estrofa también aparece en el Yajur Veda , en el
versículo 18, donde el comentarista Mahidhara también explica la palabra como “tres
mundos”, presumiblemente en su totalidad.) Visnu sostiene el “lugar elevado reunido”:
este sitio es, nuevamente según a Sayana, el mundo más elevado de la verdad
(satyaloka). 11 Mahidhara lo convierte en el cielo, donde los dioses habitan juntos.
Algunos interpretan Askabhayat como nirmitavan, o creado, y Mahidhara lo explica
como “apuntalado”. Su poder se deriva de que es una bestia aterradora y hambrienta
que viene de las alturas, y su poder cosmológico reside en que en sus tres pasos
habitan los tres mundos. En el versículo 3 se repite que ha creado un conjunto amplio
y duradero de mundos.
Este triplete se recitaba en el caso de ampliar el rito del agnistoma, cualquiera

que fuera la forma en que se llevara a cabo este ritual más amplio de “encuadre”. En
En este sentido, su ubicación es similar a la del ritual en expansión que empleó

Rg Veda 1.50, las imprecaciones contra el enemigo. Un diputado del hotr (el
sacerdote acchavaka ), agregaría este himno, junto con otros himnos a Visnu,
en el caso de que el número de repeticiones del estoma se incrementara al final
del rito.12
Sin embargo, al acchavaka también se le llama sacerdote que invita; El hecho
de que sus acusaciones durante la sobrerecitación sean para Visnu probablemente
no sea una coincidencia. En muchos ritos védicos, Visnu es el “invitado” por
excelencia; sus himnos se recitan en los ritos atithyesti , o ritos de ofrendas a
invitados.13 Generalmente comprende un simple rito isti , u ofrenda de un pastel
a Visnu. Atithya también se utiliza para recibir algunos tallos, que se consideran
reales o invitados reales. El himno a Visnu en cuestión es requerido por el
Šañkhayana Šrauta Sutra 5.7.3 como los versos atractivos del rito atithiesti
propiamente dicho. El Šañkhayana Šrauta Sutra también utiliza el himno durante
el pašuyajña, como verso de acompañamiento durante el corte de la víctima ofrecida a Visnu.
En el Rg Vidhana (1.136–37), el Rg Veda 1.154.1–3 se utiliza como himno
para que el adepto general alcance el dharma, el conocimiento (jñanam) y la
morada de Brahma (brahmavardhanam). 14 Como el Rg Vidhana
estados:
1.136. Al volverse pura, una persona que sostiene barras de combustible en la mano
[derecha] debe adorar diariamente a Indra y Visnu, después de reverenciar los tres versos
que comienzan con Visnor nu kam.
1.137. Entonces uno alcanzará el Dharma, la inteligencia, la riqueza, los hijos, el aumento
de Brahma y la morada más elevada de la luz eterna.
Presumiblemente, el viniyoga se basa en la conexión entre el param sthanam

del Rg Vidhana y el versículo 5 del Rg Védico, visnoh pade parame madhva
utsah, o en las palabras giristhah y giriksat de los dos segundos versos del
himno. Visnu habita en el mundo más elevado y ha creado estos mundos
mediante su trikrama, o tres pasos; por lo tanto, el himno probablemente evocará
tal artha, u objetivo en su aplicación.
Sin embargo, hay más que decir sobre la historia del viniyoga de este mantra
si pensamos en un contexto más amplio y literario de la poética de la
interpretación. Estas mismas imágenes se utilizan en una intrigante historia
performativa: las imágenes de Visnu comienzan como una especie de invitación
para que venga al sacrificio y more en los tallos del Soma: sus himnos son los
del sacerdote acchavaka , el sacerdote que invita y preside como el invitado por
excelencia en el rito atithiesti , o rito de bienvenida al invitado. Entonces se
convierte en lo contrario, el anfitrión por excelencia, que preside los tres mundos,
y la morada más elevada que el recitador del mantra desea alcanzar en el védico tardío.
período. El dios, en este caso Visnu, se convierte en el receptor, sin necesidad de

desplazarse hasta el lugar del sacrificio.
RG VEDA 9.112–14: Soma Stalks y los

mundos celestiales
El siguiente viniyoga es para una serie de mantras para Soma, himnos del Rg Veda
9.11214. Las imágenes son numerosas aquí. Podría ser prudente comenzar estas
observaciones con la observación más amplia de que existen viniyogas para todo
el noveno mandala del Rg Veda. Deben recitarse al principio y al final de todos los
ritos (RVidh 1.16, 55; cf. RV 5.12), y ciertamente en varios lugares de las tradiciones
Ašvalayana y Šañkhayana, se utilizan varios himnos individuales (cf. RV 8.4) como
alabanzas. para las piedras de prensado.
El Rg Vidhana, al igual que la tradición anterior, designa todo el mandala como
purificador (pavamanah) y debe abrir y cerrar toda actividad ritual.
Más importante aún para nuestros propósitos actuales es que se dice que todo el
mandala asegura el logro de la morada de Brahma. Rg Vidhana. 3.2b establece un
principio interpretativo intrigante: la recitación (kirtanam) de estos está llena de
mérito, al igual que el recuerdo (smaranam) y la retención (dharanam) de ellos.
El versículo 3.3 del Rg Vidhana afirma que entre estos tres, cada uno es más eficaz
que el otro.15 El versículo 3.4 continúa explicando: mediante la recitación uno se
purifica; mediante el recuerdo uno recuerda lo que es más elevado, y mediante la
retención en la memoria, una persona que tiene una mente pura y ha restringido
todos sus órganos sensoriales alcanza la unidad con Brahma. El versículo 3.5
explica: “Habiéndolos conocido, se alcanza la morada de Brahma”.
Esta triple jerarquía de conocimiento es la base sobre la cual podemos concebir
estos viniyoga a gran escala: versos purificadores como estos tienen una especie
de efecto a largo plazo en la mente. La primera etapa es la pureza básica; el
segundo es el recuerdo mental de Brahmaloka; el tercero es la unidad con Brahma,
lograda mediante la retención o, literalmente, "llevar" con uno (dharanam) la imagen
y la memoria de los versos purificadores del Soma (somapavamana) . En la tercera
etapa, tanto la movilidad física como la retención mental permiten alcanzar otro
mundo. Este pasaje anticipa gran parte del Yogavasistha, donde el viaje hacia y
desde otros mundos se logra no mediante el paso a través de vidas, sino
mentalmente.16
Volvemos entonces nuevamente a los versículos específicos de 9.11214. Las
imágenes poéticas que vemos ante nosotros son numerosas y el tiempo no nos
permite analizarlas verso a verso. El himno 9.112 es un himno que he tratado en
otro lugar.17 Su enfoque son las diversas metáforas del trabajo que el poeta usa
para describirse a sí mismo.18
9.112.1. Nuestros pensamientos nos llevan a diversos llamamientos, diferenciando a las

personas; el carpintero busca lo que está roto, el médico una fractura y el sacerdote
brahmán busca a alguien que presione el Soma. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.112.2. Con sus ramitas secas, con climas de grandes pájaros y con piedras, el herrero
busca todos sus días un hombre con oro. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.112.3. Soy poeta; mi papá es médico y mi mamá molinera con piedras de moler. Con
pensamientos diversos, todos luchamos por conseguir riqueza, persiguiéndola como
ganado. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.112.4.El caballo enjaezado anhela un carro ligero, los seductores anhelan la

sonrisa de una mujer, el pene dos labios peludos y la rana agua. Oh gota de Soma,
fluye por Indra.
Observe las diversas formas de trabajo que cruzan las líneas de varna : como un
carpintero anhela la madera y un molinero sus piedras de moler, un poeta anhela el
Soma. Un médico (bhisaj) no era igual en pureza o prestigio a un sacerdote, pero
sigue siendo una poderosa comparación para el trabajo de un rsi inspirado. Así
como las ranas anhelan agua o un caballo de tiro un carro fácilmente arrastrado, el
poeta anhela Soma.
El segundo himno, 9.113, se centra en la idea del Soma como sustancia celestial.
9.113.1. Dejemos que Indra, el asesino de Vrtra, beba Soma en Šaryanavat, reuniendo
fuerzas dentro de sí mismo para realizar un gran acto heroico. Oh gota de Soma, fluye
por Indra.
9.113.2. Purifícate, generoso Soma de Arjika, amo de los cuartos del cielo. Presionado
con palabras sagradas, con verdad, fe y ardor. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.113.3. La hija del sol ha traído el búfalo criado por Parjanya.

Los jóvenes divinos lo recibieron y colocaron el jugo en Soma. Oh gota de Soma, fluye
por Indra.
9.113.4. Hablas de lo sagrado, como tu brillo es sagrado; dices la verdad, como tus
obras son verdaderas. Hablas de fe, rey Soma, tal como lo preparó cuidadosamente
el sacerdote del sacrificio. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.113.5. Las corrientes del elevado, del verdaderamente imponente, fluyen juntas.
Los jugos de él tan llenos de jugo se mezclan mientras tú, el leonado, te purificas
con la oración. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.113.6. Donde el sumo sacerdote pronuncia palabras rítmicas, Oh Purificador,

sosteniendo la piedra apremiante, sintiendo que se ha vuelto grande con el Soma,
dando origen a la alegría a través del Soma. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.113.7. Donde brilla la luz inextinguible, el mundo donde fue puesto el sol, en ese
mundo inmortal e inmarcesible, oh Purificador, colócame. Oh gota de Soma, fluye
por Indra.
9.113.8. Donde el hijo de Vivasvan es rey, donde el cielo está encerrado, donde
están esas aguas jóvenes, allí me hacen inmortal. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.113.9. Donde se muevan como quieran, en la triple cúpula, en el tercer cielo

del cielo, donde los mundos están hechos de luz, allí hazme inmortal. Oh gota
de Soma, fluye por Indra.
9.113.10. Donde hay deseos y anhelos, en el cenit del sol, donde los muertos están
muertos y satisfechos, allí hazme inmortal. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.113.11. Donde hay alegrías y placeres, alegría y deleite, donde los deseos del
deseo se cumplen, allí hazme inmortal. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
Soma es el búfalo creado por el dios de la lluvia, Parjanya (3), el sustentador

y portavoz de la verdad (4) cuyas corrientes están unidas (5). Los versículos
711 se centran en las imágenes de otro mundo: donde la luz es constante,
donde está colocado el sol, se le pide a Soma que coloque al adorador (7).
Este es el mundo imperecedero del sol, hijo de Vivasvat (8), la morada de las
grandes aguas, que son la tercera esfera (9), donde los anhelos y anhelos se
cumplen (10) y donde reinan la felicidad y la alegría. En ese mundo, el
adorador le pide a Soma que lo haga inmortal.19
El himno 9.114 enfatiza las partes productiva y protectora del Soma:
9.114.1. Quien ha buscado las formas de los jugos purificadores; dicen que será
rico en hijos, quien haya centrado su mente en ti, oh Soma. Oh gota de Soma,
fluye por Indra.
9.114.2. Rsi Kašyapa, aumentando tus canciones a través de las alabanzas de los
creadores del mantra, ¡honra al rey Soma, quien nació como señor de las plantas! Oh
gota de Soma, fluye por Indra.
9.114.3. Hay siete polos del mundo con soles diferentes, siete hotrs son los sacerdotes
sacrificiales. ¡Los siete dioses de Adityas, protégenos con ellos, oh Soma!
Oh gota de Soma, fluye por Indra.
9.114.4. El sacrificio que se cocina para ti, rey, protégenos con ese Soma. Nadie
que desee hacernos daño debe venir sobre nosotros, ni nadie debe hacernos ningún
tipo de daño. Oh gota de Soma, fluye por Indra.
Soma es quien, cuando se recuerda, da hijos (1), quien es señor de las plantas
rastreras (2), quien fluye con las siete cuartas partes del mundo y los siete Adityas
(3), y quien protege su propia oblación de enemigos (4).20 Estos himnos no se
utilizan en ninguno
de los textos rituales, excepto en el verso 4 del himno 114, en el Ašvalayana
Grhya Sutra 3.5.7 y el Šañkhayana Grhya Sutra 4.5.8 en la ceremonia upakarana ,
la ceremonia para el comienzo del estudio védico. Se realiza anualmente durante
la temporada de lluvias. En este ritual se ofrece un sacrificio de dos porciones de
ajya (ghee) con oblaciones a Savitr, Brahma, Šraddha, Medha, Prajña, Dharana,
Sadasaspati, Anumati, Chandas y los sabios. Luego se ofrecen cereales y
cuajada, y se recita este verso, Rg Veda 9.114.4, junto con muchos otros versos
a las deidades que ofrecen protección para la oblación cocida. Aquí, pues, Soma
es sólo una de las deidades que protegen la oblación.
Curiosamente, el Ašvalayana Gryha Sutra 3.5.9–14 también especifica que

este mismo sacrificio debe realizarse cuando uno desea estudiar. Luego, el
maestro debe ofrecerlo con sus alumnos (aquellos aptos para la instrucción)
aferrándose a él (adhyapyair anvarabdha). También debe realizar este rito al final
del estudio védico, junto con otros ritos emocionalmente conmovedores para
concluir la relación con un maestro. Así, estos mantras e imágenes somapavamana
para la protección de una oblación presumiblemente también protegen el proceso
de estudio, como un sello purificador.
Estos tres himnos (RV 9.11214) se recitan en un momento muy dramático del
Rg Vidhana, en el momento de la muerte (9.18). La transición, presumiblemente
entre este mundo y el próximo, seguirá siendo pacífica; las imágenes,
concretamente 9.113 y la morada donde vaga el sol, la morada de la inmortalidad,
es la morada que se pide. Presumiblemente, si la mente está llena de tales
imágenes en el momento de la muerte, es posible moverse a esos mundos a
través de la mente.
Quizás lo más importante aquí es que tanto en la aplicación del Gryha Sutra
(el comienzo del estudio védico, upakarana) como en la aplicación del Vidhana
(el logro de la morada más elevada en el momento de la muerte), ya no se
requiere Soma. En realidad, ya no es necesario que el soma fluya hacia Indra; su
uso como sustancia es secundario a la morada que representa y los efectos que
tiene en el adorador. Por lo tanto, al igual que Visnu en nuestro texto anterior, ya
no es necesario que Soma descienda y sea parte del sacrificio. En lugar de ser
los invitados, el sacrificio, tanto Visnu como Soma son los anfitriones en el cielo.
Se convierten en supervisores estáticos y lugares a los que hay que llegar.
En términos de las asociaciones metonímicas de este himno, vemos primero
la metonimia mutuamente referencial y reflejada que ocurre con tanta frecuencia en
el material de Šrauta: Soma es como se describe e imagina a Soma en el himno.

Sin embargo, más adelante en Vidhana, el poder asociativo se convierte en el de
asumir un papel imaginado: no el papel de un prototipo, como Indra, sino más
bien el papel de alguien que participa en el mundo de Soma y, por lo tanto, se
purifica en el momento de la vida. muerte.
RG VEDA 10.82: Disipando Misterios
Nuestros dos últimos viniyogas son igualmente intrigantes y comparten cualidades

similares que podemos extrapolar.
Rg Veda 10.82 es un misterioso himno al Hacedor de Todo, Višvákarman.21
10.82.1. El Padre del Ojo, que es sabio de corazón, creó como mantequilla estos dos
mundos que se inclinaban. Tan pronto como sus extremos se fijaron en el este, en ese
momento el cielo y la tierra se separaron.
10.82.2. El Creador de Todo es vasto en mente y vasto en fuerza. Él es quien forma,

quien ordena y quien es la imagen más elevada. Sus oraciones junto con la bebida que
han ofrecido les dan alegría allí donde, dicen, el Único habita más allá de los siete
sabios.
10.82.3. Nuestro padre, que creó y ordenó y conoce todas las formas, todos los
mundos, que fue el único que dio nombres a los dioses, es a él a quien todas las
demás criaturas acuden a hacer preguntas.
10.82.4. A él los antiguos sabios sacrificaron juntos riquezas, como las multitudes de
cantantes que juntos hicieron estas cosas que han sido creadas, cuando el reino de la
luz todavía estaba inmerso en el reino sin luz.
10.82.5. Aquello que está más allá del cielo y más allá de esta tierra, más allá de los
dioses y de los Asuras, ¿cuál fue ese primer embrión que recibieron las aguas, donde
todos los dioses juntos lo vieron?
10.82.6. Él fue aquel a quien las aguas recibieron como primer embrión, cuando se
reunieron todos los dioses. Sobre el ombligo del Nonato estaba colocado Aquel sobre
quien descansan todas las criaturas.
10.82.7. No podéis encontrar al que creó estas criaturas; otro se ha interpuesto entre
vosotros. Quienes recitan los himnos están saciados de los placeres de la vida;
deambulaban envueltos en la niebla y balbuceando tonterías.
Se le alaba como el creador que trabaja con mantequilla (1), que separa la tierra
(2), que responde preguntas (3), que recibe el sacrificio de los sabios (4) y que
fue recibido como el primer embrión ( 6). En el versículo 7 vemos: “No podéis
encontrar al que creó estas criaturas. Otro se ha interpuesto entre ustedes.
Quienes recitan los himnos están henchidos de placer.
ures de vida; vagan envueltos en la niebla y balbuceando tonterías”.
Este verso, lleno de elogios a la creación de Višvákarman, un sentido de

separación de Višvákarman y una crítica de los recitadores de mantras, se
utiliza para alcanzar nada menos que el mundo de Brahma. Aquí, en esta
aplicación, no es necesario que se recite en el momento de la muerte. El Rg
Vidhana 3.75 afirma que si uno elimina todas las manchas, entonces será
capaz de alcanzar este mundo de Brahma, presumiblemente incluso estando
vivo.22
¿ Qué ofrece esta imagen? Parece que logra claridad, un anhelo por lo
opuesto a las nieblas que forman parte del complicado mundo del
sacrificador. Además, se anhela el descubrimiento de aquel que no se puede
encontrar, como creador de este mundo; Višvákarman es misterioso y
recuperable sólo a través del mundo de Brahma. Observemos también aquí
el poderoso vínculo metonímico entre el acto de creación de Višvákarman y
el mundo de Brahma. El recitador se imagina a sí mismo en ese mundo
regresando al primer embrión.
RG VEDA 10.129: La buena muerte filosófica

El viniyoga de un himno final también muestra las intrigantes imágenes
mentales utilizadas para alcanzar el otro mundo. Al igual que el himno a
Višvákarman, Rg Veda 10.129 es uno de los himnos “filosóficos” más
famosos del Rg Veda, y apenas necesito revisar aquí sus imágenes.23
10.129.1. Entonces no había ni inexistencia ni existencia; no existía ni el reino del
espacio ni el cielo que está más allá. ¿Qué se agitó? ¿Dónde?
¿Bajo la protección de quién? ¿Había agua, sin fondo?
10.129.2. Entonces no había muerte ni inmortalidad. No había señales distintivas de

la noche ni del día. Aquel respiraba, sin viento, por impulso propio. Aparte de eso, no
había nada más allá.
10.129.3. La oscuridad estaba oculta por la oscuridad al principio; sin ningún signo
distintivo, todo esto era agua. La fuerza vital que estaba cubierta de vacío, surgió a
través del poder del calor.
10.129.4. El deseo se apoderó de él al principio; esa fue la primera semilla de la mente.

Los poetas que buscaron en su corazón con sabiduría encontraron el vínculo
de la existencia en la inexistencia.
10.129.5. Su cordón se extendió a lo largo. ¿Había abajo? ¿Había arriba? Había

colocadores de semillas; había poderes. Había un impulso debajo; arriba se estaba
dando.
10.129.6. ¿Quién lo sabe realmente? ¿Quién aquí lo proclamará? ¿De dónde

se produjo? ¿De dónde es esta creación? Los dioses vinieron después, con la
creación de este universo. ¿Quién sabe entonces de dónde ha surgido?
10.129.7. De dónde ha surgido esta creación, tal vez se formó a sí misma, o tal
vez no lo hizo, quien la mira desde lo alto, en el cielo más alto, sólo él lo sabe, o
tal vez no lo sabe.
Aquí, el poeta cuestiona cuáles eran los reinos (1); se pregunta por la época
en la que no había ni muerte ni inmortalidad, ni luz ni día, sólo la presencia
de quien respira por impulso propio (2); afirma que la creación surge de la
oscuridad mediante el poder del calor (3); él sabe que la oscuridad fue la
primera semilla de la mente, creando el vínculo de sat con asat (4); narra
cómo los cordones y los colocadores de semillas participaron en la creación
(5); y pregunta de dónde surgió la creación, y afirma el misterio de alguien
que está sentado en el cielo más alto, que tal vez no lo sepa (67). Observe
aquí que Prajapati no se menciona ni una sola vez en este himno; se le
cultiva con un aire de misterio al igual que Višvákarman. Es inalcanzable,
más allá de nuestro alcance, tal vez incluso más allá del conocimiento.
En Rg Vidhana 4.44cd–45ab uno se concentra en el yoga. Uno murmura
este himno completo y, en doce años, alcanza la morada de Prajapati.24 Al
igual que el himno de Višvákarman, la morada se logra a través de
declaraciones de misterio, alejamiento, inalcanzabilidad y falta de conocimiento.
Las moradas de Višvákarman y Prajapati están separadas, son desconocidas;
algo se ha interpuesto entre el adorador y ellos. Quizás lo sepan y quizás
no, pero aun así los himnos están repletos de autocrítica cósmica. Sin
embargo, esta misma nubosidad, duda y lejanía son los vehículos
metonímicos para llegar a la morada del dios. Al imaginarse allí como
testigo y alabador de los actos de la creación, se asume el papel de habitante
de esos mundos.
Conclusiones: la muerte y el imaginario de la creación
En términos de volver a contar la historia de la India, podemos aprender que

la perspectiva védica temprana y tardía muestra imágenes de distancia y
lejanía crecientes en su descripción del más allá. Además, la perspectiva
védica puede incluir o no la mediación de la muerte para alcanzar ese otro mundo.
Esta breve historia interpretativa da así una respuesta a la antigua pregunta
que hacen mis alumnos: ¿Hay que morir para alcanzar la unidad con
Brahman? La respuesta, desde la perspectiva védica tardía, es
"absolutamente no, aunque la muerte es un camino por el que uno puede ir".
La imagen del dios que desciende para recibirlo, en un mantra, como invitado por
el sacerdote “suplente hotr” (acchavaka) , como en Rg Veda 1.154.1–3, se convierte
en el representante del mundo al que se viaja. por el puro, que puede hacerlo sin la
mediación de la muerte. El dios se convierte en el receptor de aquel que ha
alcanzado, por su propio ascetismo y pureza, la morada eterna. En segundo lugar,
a partir de nuestra discusión de los himnos somapavamana , específicamente
9.11214, podemos ver establecida la jerarquía de recitación, recuerdo y retención;
el acto de retención tiene el mismo lugar que el paso a la muerte. Con 1.154 uno
puede simplemente alcanzar brahmaloka con esfuerzo mental, con los versos
purificadores del Soma (somapavamana); con un esfuerzo mental ante la muerte
uno puede alcanzar ese mundo. En el período védico tardío, el esfuerzo mental y la
muerte son iguales en su capacidad para llevarnos a la siguiente morada.
Incluso en las imágenes del Rg Veda donde no hay viniyogas intermedios, el

movimiento hacia el otro mundo, como hemos visto en Rg Veda 10.82 y 10.129, es
parte de un régimen ascético más amplio que uno debe atravesar. Las asociaciones
metonímicas aquí no son mutuamente referenciales, como tienden a serlo en los
Šrauta Sutras, sino más bien prototípicas, volviendo a los mejores y más originales
ejemplos de la categoría de creación del mundo. Estos implican la invocación
deliberada del misterio y la eliminación. Višvákarman es la alternativa al problemático,
nublado y dudoso sacrificio de la morada laukika , pero sigue siendo separado,
misterioso y difícil de alcanzar.
Así también, la morada de Prajapati se logra a través del yoga intenso y se
caracteriza por ser separada, misteriosa y difícil de alcanzar.
¿Qué mayor contribución pueden aportarnos estos datos, que para mí son los
más fascinantes, al panorama general? En primer lugar, vemos que la consecución
del otro mundo, en efecto, no es diferente del esfuerzo requerido en el sacrificio o
en la consecución de otra meta mundana (laukika) , como la riqueza o la derrota de
los enemigos. En este sentido, estas relaciones metonímicas reflejan las ideas de
Carol Zaleski, quien sostiene que las experiencias de vida futura o cercanas a la
muerte tienden a utilizar las imágenes del mundo presente para facilitar la transición
al siguiente.25 Material védico
muestra la cosmovisión contemporánea de la persona védica que está viva en este
mundo y usa ese mundo para imaginar el siguiente. Así como el peticionario védico
anhela un mundo de espacio en el que deambular y volverse activo, así también el
mundo representa eso.
Sin embargo, en contraste con la idea de Zaleski de que el otro mundo puede
representar una compensación o incluso una resolución de elementos no resueltos
en esta vida, el logro del otro mundo difícilmente es compensatorio de ninguna manera.
Está lleno de los requisitos previos del yoga, la moderación y el esfuerzo mental de
varios tipos. Es como cualquier otro viaje; además, no es nada reconfortante, sino
misterioso y lleno de maravillas inaccesibles. lo mental
concentración necesaria para alcanzar un mundo, como lo hicieron los Atharvans, para
transformar físicamente un mundo, implica regresar nada menos que a la creación
misma. Lograr un mundo es, pues, un acto radicalmente creativo.
Finalmente, estos ejemplos nos enseñan que el otro mundo no es simplemente el
punto final de la muerte. La muerte se convierte en sólo una entre muchas de las
procesos de acceso al otro mundo. Este quizás sea el más importante
contribución que este pequeño estudio de las perspectivas védicas sobre el más allá
Lo que podemos hacer a las teorías del otro mundo: que la muerte misma es sólo un
pasaje hacia ese “espacio creado” que llamamos loka.
Conclusiones
La risa y el mantra Creeper
No estoy seguro de si la percepción

aplicada en la tierra a aquellos que eran
mitos en todos los sentidos, no debería
preferirse
a una percepción no probada
aplicada en el cielo. Pero no tengo elección.
Wallace Stevens, “Lytton Strachey,
Además, entra al cielo”
En un momento del sattra de 1999, el somayajña de un año de duración en

Gangakhed, Maharashtra, fue un momento apropiado para realizar el mantra
de la enredadera o serpiente, los versos a la reina serpiente, Sarparajñi (RV 10.189).
Mientras cantaban el mantra, los sacerdotes ataban sus dhotis uno a otro en
una larga fila y se movían alrededor del campo de sacrificio como una
enredadera o una serpiente trepadora.1 Como el Aitareya Brahmana 5.23, así
como el Šañkhayana 10.13.26 y el Ašvalayana Šrauta Sutra 8.13.3–6, dice,
todos los diferentes sacerdotes se acercan sigilosamente, cantando los versos
a la reina serpiente: “Este que se mueve de muchos colores ha venido; se ha
sentado delante de su madre en el oriente, y va al cielo de su padre”.2
A pesar de su solemnidad cósmica, en 1999 el procedimiento estalló en
carcajadas mientras los sacerdotes se movían, ocasionalmente caían mientras
cantaban, se enderezaban para encontrar el lugar correcto y luego avanzaban
nuevamente. Este fue un caso en el que la yuxtaposición metonímica entre
mantra y su referente fue creada por uno mismo; tenía que haber una
enredadera a la que referirse, y así fue, una hecha por humanos. La ironía y el
sentido del humor sobre el acto interpretativo de ser una enredadera dieron a
los intérpretes una sensación de ligereza en su tarea y un reconocimiento de la
naturaleza construida de sus esfuerzos metonímicos para vincular palabra y
significado.
182
Conclusiones 183
La risa del mantra a la reina de las serpientes, con todos

arrastrándose, imposiblemente atados el uno al otro, me impactó de manera poderosa:
tales yuxtaposiciones entre palabra y acto, los viniyogas de la ejecución védica, pueden
ser actos de interpretación humanos conscientes y creativos. Pueden actuar no
simplemente como ecuaciones mecánicas (la comprensión anterior de la magia), sino
como marcos de posibilidades, sugerencias de
creando un mundo. Es hora de recoger los hilos y volver a todos los
creadores de viniyoga: el hombre de negocios de Varanasi que canta el Gita, el
sacerdotes cantando el mantra de la serpiente, y el canto más caliente ante el
pájaros al amanecer. ¿Qué pueden decirnos más ampliamente sobre la India temprana?
¿Sobre el ritual, sobre la poesía? Los estudios de caso dan lugar a una serie de
ideas que podrían añadir una nueva y pequeña línea de pensamiento, y un tipo
ligeramente diferente de historia intelectual, al enorme tapiz de interpretación védica
que se ha tejido a lo largo de los siglos.
Sobre el papel cambiante del canon recitado
En mi trabajo anterior, comenté las formas en que la narrativa misma,

particularmente narrativas sobre las composiciones de himnos védicos, podrían
actuar como una forma de comentario canónico. Hubo un gran debate en
Los primeros estudios indológicos sobre dónde pertenecían los himnos védicos RG.
Esto se llamó la “controversia itihasa/akhyana ”: ¿fueron las narrativas
adjunto a los himnos védicos el marco "original" a partir del cual
¿Surgieron himnos o fueron adiciones posteriores? El debate tal vez nunca sea
resuelto, pero trae a colación el papel de la forma del canon y cómo
se inserta en nuestra vida diaria.
Los estudios de caso aquí muestran las formas en que la aplicación ritual también
puede ser un índice para cambiar las actitudes hacia el canon. Como he sugerido en
todo momento, en este modo de “comentario ritual”, una parte de un texto oral está
vinculada asociativamente con la totalidad de una acción, confirmando e imaginando así.
esa acción mientras se realiza. En este sentido, el comentario no es simplemente un
acto discursivo, sino más bien profundamente formativo, ritualmente constructivo de las
personas, de los actores que comentan. Es una especie de “comentario de
acción.”3 Como lo expresa René Gothoni, “el comentario religioso es la actividad
intelectual que contiene una relectura, reflexión y revisión incesantes.
los testimonios de las tradiciones sagradas. . . . En esta forma de actividad, com
mentalidad se convierte en una facultad que debe ser cultivada.”4
Así, como hemos hecho en el caso védico de aplicar mantras sobre
comer, enemigos, elocuencia, viajar y alcanzar otro mundo, podemos
Ya no se limitan a analizar composiciones mágicas. Hemos per
184 Conclusiones
Formó una historia de esos principios selectivos observando el proceso

metonímico que involucra la misma imagen a lo largo del tiempo. Esto es más
que una especie de recepciones geschichtliche, el estudio de la historia de la
recepción de ideas y conceptos particulares; es un estudio de las formas que el
comentarista elige resaltar sobre esa imagen, en el poder casi infinito de la
imagen para sugerir algo sobre el yo social, lo que el teórico francés Louis Marin
llama “les régimes and les registres variés de ses pouvoirs”. 5 El principio
metonímico sugiere que los humanos son actores sociales que se vinculan y
se construyen a sí mismos en el acto de comentar las imágenes canónicas que
informan sus vidas. El hombre que recita Gita bhajans (versos seleccionados
apropiados para la ocasión) y la mujer que recita oraciones del Ave María por
su hijo habrían reconocido el propósito de los viniyogas que componen los
Šrauta y Grhya Sutras, así como el Vidhana. Incluso la esposa del sacrificador,
escondida detrás del paraguas en el rito pravargya , es consciente de alguna
conexión entre palabra y acto. Ellos mismos están involucrados en un acto de
viniyoga y lo verían en parte como una elección existencial: una elección de
mantra recitado que aumentaba el poder del mundo ritual que los rodeaba.
Como actos de interpretación por derecho propio, la combinación de palabra

y acto son formas poderosas de aumentar el poder del ritual; Esto es también lo
que sabía el sacerdote de Barsi, Maharashtra, cuando recurrimos a los índices
de la escuela Šaunakiya (los que enfatizan las imágenes mentales del sacrificio)
como una forma de hacer que los himnos védicos cobraran vida para sus
estudiantes. Recordar a los dioses era primordial si los movimientos del cuerpo
iban a tener algún poder.
Por supuesto, éste no es el único poder ritual de los mantras, ni quizás ni
siquiera su poder principal, como han señalado Staal y otros. Su sonido, su
forma y su capacidad para ser sustituidos matemáticamente en una especie de
arquitectura ritual bien podrían ser su característica dominante en algunas
representaciones de sacrificios. Sin embargo, gran parte del material textual
védico y la propia película de Staal sugieren que el uso de imágenes dentro del
mantra también es crucial para el ritual. Puede que no siempre sea dominante,
o incluso visible, y puede que sólo sea accesible para una pequeña fuente de
elites que conocen el significado de los mantras, pero de todos modos está ahí.
Además, no podemos decir que las posibilidades asociativas sugeridas por
estos viniyogas reflejaran exactamente las intenciones de quienes compusieron
los materiales Šrauta, Grhya y Vidhana. Tampoco querríamos sugerir eso, ya
que esto implicaría un regreso al universo mecánico de la actuación memorística.
La brillantez de estos compositores de manuales rituales “secos” es su capacidad
de alinear, de yuxtaponer, de manera fructífera. Este también era Walter.
Conclusiones 185
La perspectiva de Benjamin: que las ideas proporcionadas por la yuxtaposición

La combinación de dos elementos podría ser a veces más fructífera que una interpretación
expositiva en toda regla. La yuxtaposición también permitió la libertad de
al intérprete realizar movimientos que no estén dictados únicamente por las intenciones del
primeros compositores. En nuestros estudios de caso, las posibilidades cosmológicas y
rituales del viniyoga eran tan ricas porque eran muy variadas: en un momento
etapa, uno anhelaba la elocuencia y recitaba el mantra correcto para ello,
porque el mantra coincidía con la deidad a la que se estaba sacrificando; en
En otra etapa se anhelaba la elocuencia porque el discurso del mundo
se había visto levemente empañado por el discurso imperfecto y potencialmente dañino
de un pájaro, etcétera.
Nuevas perspectivas sobre la historia religiosa

de la India védica
El papel del canon recitado del Veda también nos da una nueva perspectiva sobre
historia ritual y, por implicación, la historia socioreligiosa de la India temprana.
Nos contamos una historia que involucra el surgimiento de los Upanisads.
de los Vedas y Brahmanas, donde los temas abordados en este
libro (digestión, enemigos, habla, viajes y movimiento a través de mundos)
se mapea en el cuerpo mediador y se hace indexal al referente más amplio de brahman.
El pranagnihotra, el sacrificio de la respiración, que
Heesterman ha tratado tan incisivamente, se convierte en el nuevo paradigma en este
proceso de internalización. Como dice Heesterman, esto emancipa a los sacrificadores de
la sociedad, realizando el sacrificio de comida sin ningún tipo de exterior.
ayuda o reciprocidad. De este modo puede permanecer en la sociedad manteniendo esta
independencia de ella. Como “la estación final” del ritualismo védico, “todas las oposiciones
–diksita y sacrificador, dador y receptor, mundo y trascendencia,
han sido reunidos y fusionados en un único sacrificador”. 6 La élite urbana sacrificadora
es un objeto de rebelión, o al menos de diferenciación, y un
Un mundo de transformación filosófica y existencial ocurre en las nuevas narrativas de
meditación y liberación. Sin embargo, si bien puede ser el punto final de una
tradición, ¿es históricamente el fin de las imaginaciones védicas?
En esta narración, debemos reconocer en todo momento que los sacrificios todavía
estaban ocurriendo y que las viejas costumbres todavía existían mientras el ašrama
Surgieron formas upanisadicas. Patrick Olivelle ha sugerido que estas viejas costumbres
de sacrificio incorporaban en sí mismas las nuevas prácticas de renunciación, por lo que
la renuncia al bosque ya no amenazaba con
reemplazó al antiguo sistema, pero fue incorporado a las etapas de la vida. como el
escribe: “El sistema ašrama fue creado como una estructura para la inclusión, para
186 Conclusiones
encontrar un lugar dentro del mundo brahmánico para ideologías y formas de vida que
desafiaban muchas de las doctrinas y valores centrales de ese mundo. El sistema clásico
pretendía de manera especial mitigar la oposición entre los dos sistemas de valores: uno
centrado en el cabeza de familia casado y el otro en el asceta célibe ”. Desde un punto de
vista lógico, esta tensión nunca se resolvió del todo.
La imaginación de los brahmanes

¿Quién siguió sacrificando?
Parte de lo que significaría tomar en serio el punto de Olivelle es recordar que tal vez nunca
haya existido un único sistema unificado. Por lo tanto, con frecuencia no nos detenemos a
preguntar qué más sucedió en este sistema “más antiguo” que existió al lado del mundo
Upanisadic. Los estudios de caso de este libro pueden ayudarnos a completar la historia que
Olivelle tan útilmente ha comenzado.
En el sistema más antiguo, el canon del sacrificio no era reemplazado por un principio
unificador; más bien comenzó a pasar de un canon que reflejaba el mundo a uno que
facilitaba el movimiento a través de un ciclo de vida, a uno cuyo poder existía en pura
potencialidad. El cambio en la estrategia interpretativa, entonces, de los Šrauta Sutras a los
Grhya Sutras y al Rg Vidhana es uno de generalización de situaciones de sacrificio a
situaciones que incluyen todas y cada una de las circunstancias posibles en las que los
versos podrían ser relevantes. Se avanza en una progresión: desde el poder de los mantras
individuales como actos de habla en el Rg Veda, al mantra como poderosa descripción de la
acción sacrificial (los Šrauta Sutras), al mantra como descripción de algún aspecto de
vulnerabilidad en un nuevo modo de vida (Grhya Sutras), hasta la recitación de mantras que
transforma una situación potencial (enemigos, enfermedad, etc.) a medida que la comenta
(Vidhana).
Consideremos esto en términos de los tipos de metonimias mantenidas a lo largo del
libro. Para resumir, las metonimias (específicamente, en nuestros casos rituales) tienden a
caracterizarse por cinco elementos principales: (1) determinación por el contexto o “encuadre”;
(2) pragmatismo, o el uso más eficiente de la información para comunicar lo determinado por
el contexto; (3) referencialidad, o la capacidad de un elemento (mantra/persona/objeto) en un
ritual para referirse a otro elemento; (4) modelos prototípicos, o la capacidad de referirse a
una subcategoría como un mejor ejemplo de una categoría que otras; y (5) identificación, o la
posibilidad de que un actor ritual se identifique con un elemento ritual.
Todos nuestros casos metonímicos estuvieron, por supuesto, fuertemente definidos por
el contexto y por el uso pragmático del lenguaje. Ésta es una de las razones por las que Šrauta
Conclusiones 187
y los textos grhya son muy difíciles de leer si uno no está dispuesto a imaginar
el ritual védico. En el enfoque de Šrauta sobre los versos védicos RG hay una
tendencia de los mantras a reflejar el cosmos. En términos de nuestra tipología
de metónimos, los Šrautas tienden a generar una especie de referencialidad
mutua entre palabra y acto. También generan prototípicos, en los que, al recitar
el canon, los actores se convierten en el mejor ejemplo de una categoría
cósmica particular. Las metonimias de Šrauta son lo que Roy Rappaport ha
llamado la reunión de forma y sustancia, donde “lo autorreferencial y lo
canónico se unen en un solo acto”.8
Las tres zancadas de Visnu, que lo abarcan todo, son el espejo de los
movimientos de la mano cuando agarra la ofrenda pinda , y la mano, a su vez,
se refiere al viaje de Visnu por el mundo. El himno contra los enemigos que
involucra mayabheda, la percepción del artificio, se refiere al juego entre lo
percibido y lo no percibido. Este estado también se refleja en las puertas
abiertas y cerradas de la ceremonia pravargya y en la presencia de la esposa
que participa pero no es vista. Así también, el himno describe el juego entre lo
oculto y lo emergente en la disposición ritual. El habla que es como una vaca
en el mantra es en realidad una vaca, sacrificada a la diosa del habla, Vac. El
espacio conquistado por el sacrificador viajero en el mantra es el que atraviesa
en la arena del sacrificio. Así también se canta sobre las aguas llevadas a la
arena mientras son transportadas.
Cada paso dado por los aguadores tiene sanción poética. Visnu, como creador
y atravesador de los tres mundos, es de hecho el invitado por excelencia,
quien da existencia a los tres mundos en el sacrificio. Así también, los tres
mundos están representados por el diseño de la arena de sacrificio y son los
espejos de las acciones de Visnu.
Las metonías grhya, por el contrario, son más prescriptivas. Las imágenes
del mantra ordenan la realidad del brahmán a medida que cambian las
circunstancias de su propia vida. Así, estas metonimias tienden a implicar una
identificación con el posible actor del poema, más que la referencialidad
mutua, más exigente, entre palabra y acto. Los mantras sobre el paso de Visnu
ayudan a reordenar la geografía local en la consagración de un estanque, en
el que sumergirse en el estanque queda santificado por la inmersión de Visnu
en todo el mundo. De la misma manera, el enemigo queda acorralado cuando
se construye un nuevo carro y se lo conduce al salón de actos. En ambos
casos, se realiza un nuevo estanque sagrado y un nuevo carro para identificarlo
con un elemento más antiguo. El nuevo erudito védico está protegido por su
identificación con Vac, y el viajero principiante está seguro por su identificación
con Agni, quien también lo protege contra las serpientes. Finalmente, los nuevos estudiantes de
188 Conclusiones
Veda, así como el nuevo estudiante deseoso del Veda, se purifican con los
himnos Somapavamana, donde el aprendizaje del Veda le ayudará a alcanzar
un mundo nuevo: un mundo donde se colocó el sol, el mundo inmortal e
inmarcesible como dice el himno. Cada paso existencial que da el brahmán
Grhya Sutra implica identificar el cambio en su etapa de vida con las acciones
cósmicas arquetípicas más antiguas de los dioses; de ahí la naturaleza de las
yuxtaposiciones metonímicas.
El material de Vidhana se centra en el potencial de cada mantra para abordar
todas y cada una de las situaciones posibles. Sus yuxtaposiciones metonímicas
tienden a ser generales: un mantra con una situación posible o que "recién está
ocurriendo". Así, los mantras RG Védicos representan la idea de una cosa, un
poder posible que puede utilizarse en cualquier lugar, en lugar de un espejo de
un acto ritual o un medio para identificarse con un cambio existencial con un
mundo más antiguo. El mantra anticipa la comida antes de consumirla, o puede
contrarrestar los efectos de la mala comida, incluso antes de que se
experimenten. Pueden luchar incluso contra la posibilidad de un enemigo o
contra el odio de un enemigo. Pueden representar la idea misma de elocuencia
en cualquier situación posible en la que se necesite elocuencia. Así también, el
mantra puede transformar el viaje en uno pacífico y sabio al comienzo del
movimiento a través del espacio. Finalmente, los mantras sobre la creación del
mundo pueden ayudar en el movimiento a través de mundos, ya sea en el
momento de la muerte o simplemente en el momento de cambio en el que se
desea otro mundo. Los ritos niskama de los mundos Šrauta y Grhya son ahora
los mantras de los ritos kamya del Vidhana. Estos mantras abordan momentos
de deseo, aversión y exigencias existenciales: son recitaciones profundamente
profilácticas que constituyen un arsenal contra la contingencia.
En este contexto podemos invocar la razón final del valor de un estudio de
viniyoga: la oportunidad de examinar las inversiones de los propios practicantes.
El Rg Vidhana es bastante específico acerca de quién puede usar los mantras
de esta manera: el “ritualmente puro” (prayata), que se ha extendido en piadosa
devoción, es decir, el brahmán. En los textos anteriores, la memoria brahmínica
actúa como una especie de “espacio de almacenamiento” del canon védico,
que, a su vez, se abre para un uso ritual eficaz. Este uso implica la aplicación
del mantra tanto en sacrificios públicos como domésticos. El comentario de Rg
Vidhana sigue esta tradición interpretativa en el sentido de que también actúa
como una especie de espacio de almacenamiento del canon. Sin embargo, hay
una diferencia importante. En los Šrauta Sutras el espacio de almacenamiento
era el brahmán dentro del sacrificio; en la literatura Grhya Sutra, el lugar del
brahmán era el hogar, practicando ritos domésticos derivados del sacrificio.
Finalmente, el Rg Vidhana describe una situación en la que el brahmán puede moverse libremen
Conclusiones 189
y sus opciones se multiplican por mil. No sólo puede practicar ritos domésticos y de sacrificio
derivados del sacrificio, sino que también puede dedicarse a la aplicación del mantra en todos
los ámbitos problemáticos de la vida cotidiana: bañarse, ayunar, contrarrestar los efectos de
los malos sueños y la mala comida, caminar. el bosque, adquirir riquezas y ganado, comer
alimentos prohibidos, etc. Las preocupaciones de la vida diaria ya no se abordan únicamente
dentro del ámbito ritual: se abordan inmediata y exitosamente solo con mantra, ya que está
mediado por el cuerpo del brahmán.
Esta situación se ve reforzada aún más por el hecho de que otras partes de los textos
védicos posteriores, en particular los textos Grhya y Rg Vidhana , parecen asumir movilidad
por parte del brahmán y preocuparse por su bienestar monetario. Muchos de los Grhya Sutras
prescriben mantras para emprender un viaje y describen elaborados rituales para las
despedidas, llegadas y viajes entre el maestro y el hogar. Además, una gran proporción de
las “aplicaciones” de los himnos RG Védicos en el texto Vidhana se refieren a mantras que son
eficaces antes de emprender un viaje, o bendiciones del camino a seguir, etc. Además, el texto
de Vidhana también revela una preocupación clásica por proteger la pureza ritual tanto del
brahmán como del mantra de los ojos y oídos de un šudra. Estas preocupaciones por la pureza
traicionan el hecho de que el brahmán es más vulnerable a la contaminación, en virtud del
contacto con elementos contaminantes en un mayor número de ámbitos. Finalmente, el Rg
Vidhana se esfuerza en señalar la necesidad del pago de tasas en todas las situaciones; El
punto de vista particular de la escuela Šaunaka es que el brahmán no puede realizar ninguna
recitación de mantra por la que no reciba honorarios (4.13235).
El Rg Vidhana no necesariamente inaugura o efectúa esta supuesta movilidad por parte

del brahmán; más bien, el texto bien puede reflejar y legitimar una realidad que podría haber
surgido durante los primeros siglos a.C. Es durante este mismo período que comienzan a
surgir los Dharma Sutras y los šastras , aquellos textos socialmente regulatorios que también
participan en la generalización del ritual en reglas que rigen la conducta de la vida cotidiana.
Muchos de estos Dharma Sutras contienen referencias tempranas a la práctica emergente de

consagrar imágenes y visitas a templos. Estas son formas de adoración que, una vez
establecidas, colocarían el trabajo del brahmán fuera de los contextos de Šrauta y Grhya y lo
obligarían a moverse, como mínimo, entre el hogar y el templo.9 Es más, el Gautama
Dharmasutra, uno de los primeros textos de este género, contiene un capítulo completo (26)
que es idéntico al Sama Vidhana 1.2. El Sama Vidhana es un texto del
misma clase que el Rg Vidhana y tiene mucho en común con él.

Podemos contar una nueva historia de los movimientos imaginativos de los brahmanes que
190 Conclusiones
no se trasladó al bosque, sino que permaneció dentro del mundo de los šakhas
rituales del Rg Veda. Si pensamos en el Rg Veda como una especie de tecnología
del conocimiento, podemos ver la forma en que su desarrollo es más o menos
análogo a las formas en que la relación entre texto y contexto, escritura y el
cosmos, cambió con el tiempo en el oeste. Así como los textos medievales
encarnaban un mundo cristiano y hacían referencia a ese mundo, el uso del
mantra Šrauta también actuó como una especie de espejo del mundo, una
tecnología de conocimiento en la que el texto oral y el cosmos ritual se combinan.
En el mundo Grhya, hay una manera en la que el mantra afecta las transiciones
en las etapas de la vida: cambios ontológicos en el estado. Esta visión podría
ser similar al uso romántico del texto: no, ciertamente, en su énfasis en el
individuo, sino más bien en la idea de que el lenguaje puede efectuar cambios
ontológicos dentro de la persona.
Finalmente, el material de Vidhana se asemeja a una especie de visión post
Ilustración de la transportabilidad del conocimiento, en la que la tecnología de la
oficina puede transferirse a cualquier lugar, a través de teléfonos móviles y
ordenadores. Uno está preparado para todas las exigencias en todo momento
porque tiene acceso constante al conocimiento. El brahmán que marca el
comienzo del sacerdocio clásico no es sólo un hacedor de maravillas, sino, lo
que es más complicado, alguien que ha reconfigurado su relación espacial con el
canon. Ya no está confinado ni definido por el espacio ritual en el que el mantra
es eficaz. Se parece más al ejecutivo corporativo de IBM que “se lleva su oficina consigo”.
Separado del lugar de trabajo de su entorno de sacrificio, el brahmán del último
período védico se mueve con facilidad mental, equipado con aplicaciones
mántricas para todas y cada una de las eventualidades.
De la misma manera, la alimentación ritualizada se convierte en un poderoso
mantra alimentario, la estufa de diseño que tal vez uno nunca use. Los enemigos
ya no son enemigos rituales ni obstáculos domésticos; más bien, son como los
guerreros guerrilleros que podrían irrumpir en cualquier momento en el paisaje. El
anhelo de elocuencia que es la inspiración y el poder del sacrificio en el período
védico posterior se convierte en un modo de ser donde el propósito de la
elocuencia es producir más elocuencia. Esta situación es similar a la situación
existencial de la agencia de publicidad contemporánea, que escribe textos para
venderse, para anunciar su propio poder con palabras. Así también, el “viaje”
ritualizado hacia y desde la arena del sacrificio en una especie de mapa cósmico,
en perspectivas védicas posteriores, se vuelve como el AAA TripTik, donde se
anticipan todas las paradas, baches y obstáculos. Finalmente, uno alcanza tipos
especiales de otros mundos (loka) no representándolos y construyéndolos en el
terreno del sacrificio, sino recitando y visualizando sus posibilidades creativas,
más bien como los efectos de las imágenes de la realidad virtual contemporánea.
Conclusiones 191
VINIYOGA, Disociación Ritual,

y la idea del cambio ritual
En su trabajo reciente, Ritual: Perspectives and Dimensions, Catherine Bell

muestra cómo las relaciones entre el ritual y su contexto pueden generar una
variedad de cambios en las estructuras, símbolos e interpretaciones de las
actividades rituales. Ella sostiene que “el ritual no es principalmente una
cuestión de tradición inmutable, sino más bien un medio particularmente eficaz
de mediar la tradición y el cambio, como medio para apropiarse de algunos
cambios manteniendo al mismo tiempo un sentido de continuidad cultural”. 10
Uno de sus principales ejemplos es el conflicto entre los brahmanes Nambudiri
y el público indio en general durante la interpretación del agnicayana para la
película de Frits Staal. La preocupación era la posible matanza de catorce
cabras, con las que se hicieron pasteles de arroz envueltos en hojas de plátano
después de muchas consultas entre los participantes. El propio Staal ha
señalado el precedente histórico de este tipo de sustitución; la cuestión más
importante era que los mantras no podían cambiar. La sustitución ritual era
posible siempre que hubiera continuidad del mantra. Para poner esta historia
en términos de nuestro libro, los viniyogas proporcionaron la continuidad de la
tradición ritual. Estos viniyogas eran, en términos de Bell, “encarnaciones vivas
y expresiones de la tradición en
circunstancias en constante cambio”. 11 Sin embargo, también hemos
aprendido de los estudios de caso de este libro que, si bien muchos mantras no
cambian, sus viniyogas sí cambian, y los Los mismos mantras se utilizan en
diferentes circunstancias rituales, incluso en los ámbitos menos orientados
ritualmente del período védico tardío. Podríamos llamar a este proceso descrito
anteriormente, donde la tecnología del conocimiento se generaliza para
“aplicarse” en muchos contextos, una especie de disociación ritual o
descontextualización. Como han demostrado Malamoud y otros, parte de este
proceso es una cuestión de svadhyaya, o la internalización del sacrificio en
forma de mantra a medida que emerge el mundo Grhya. Sin embargo, estos
estudios de caso revelan formas en las que las imágenes mántricas de algo,
así como la idea mántrica de algo, pueden permanecer como agentes externos
potencialmente poderosos. Incluso sin sus contextos, siguen siendo ritualmente poderosos en la
La continuidad del uso de mantras, incluso fuera de su contexto ritual, está
mejor ejemplificada por Mary Douglas en su artículo sobre la narrativa de
Caperucita Roja.13 Basándose en el trabajo de Yvonne Verdier, Douglas
muestra cómo se contaba la historia en la Francia rural. , en medio de un ritual
de iniciación de niñas, en el que un lobo se enfrentaba a una joven.14 El lobo le
pregunta si iba a seguir el camino de los alfileres (infantil).
192 Conclusiones
instrumentos de costura) o el recorrido de las agujas (instrumentos de costura para adultos),

cada uno de ellos simboliza una etapa en el ciclo de vida de una campesina en la Francia del
siglo XIX. La historia también describe viajes rituales a situaciones peligrosas y viceversa. Sin
embargo, la historia se volvió “narrativizada”.
en nuestros términos, disociado de su contexto ritual y, sin embargo, seguía siendo poderoso. El
enfoque de Douglas está en las formas en que la historia no debería ser
Tratada como una historia “al lado de la chimenea” y cargada de demasiado significado. Como
ella escribe: “Cuando se da el contexto, no son tanto historias como
pequeños rituales verbales”. 15 Partiendo de la idea de los manuales rituales como una especie de
comentario de acción, arriba, continúa observando que tales
Los rituales (que más tarde se convertirían en historias) son “un comentario sobre algo que está
sucediendo actualmente”. 16
Sin embargo, nuestro propio enfoque nos da otra manera de pensar en la
La resistencia del cuento de Caperucita Roja fuera de sus contextos rituales. Es muy posible que
haya perdurado debido a su riqueza asociativa y metonímica.
posibilidades. Las numerosas imágenes contenidas en él permitieron la posibilidad de generalizarlo
a todas y cada una de las situaciones en las que las niñas pequeñas
o las mujeres jóvenes podrían encontrarse. Esto no quiere decir que, o
mantra védico, tiene propiedades esenciales, sino todo lo contrario: sus propiedades son lo
suficientemente maleables, lo suficientemente traducibles, como para trasladarse a diferentes
contextos donde diferentes elementos están en primer plano y en segundo plano en
asociaciones rituales. Como ha escrito recientemente Robert A. Yelle, “la similitud
y contigüidad no son categorías autodeterminadas, sino categorías retóricas flexibles.
dispositivos desplegados para completar una parte del trabajo total de la cultura.”17
De manera similar, recordemos el himno a Agni, que ilumina el camino.
para el viajero en un viniyoga, es un profiláctico contra las serpientes en el
el otro, y una bendición general de “buen viaje” en el tercero. El tres
Las aplicaciones están vagamente conectadas, pero la complejidad de todo el himno
es lo que le permite soportar el proceso de disociación ritual. Su potencial asociativo es lo que
permanece constante, de modo que incluso en un mínimo ritual
contexto, o ninguno en absoluto, puede ser una “imagen” para una “ocasión”.
La historia del uso del mantra, entonces, no es la ejecución de
magia (sea lo que sea), pero el logro de una movilidad casi total
para el brahmán como el depósito sagrado del canon, que puede o no
estar vinculados a contextos rituales. Por lo tanto, tal aplicación garantiza su estatus y empleo
continuos en una época en la que la adaptabilidad a nuevas situaciones rituales y no rituales era
clave. En otras palabras, nuestro estudio de
viniyogas muestra las formas en que el brahmán puede descontextualizar
él mismo. Continuando con la idea de brahmán como “espacio de almacenamiento”, el versículo 8 de
El quinto y último capítulo de Rg Vidhana afirma: Sólo la persona nacida dos veces
Conclusiones 193
hijo “que conoce el Rg Veda junto con el Rg Vidhana [cursiva mía]” que se
convierte en depositario de dharma, artha, kama y moksa.
El versículo 7 afirma que el Rg Vidhana –el texto mismo– se caracteriza como
una práctica religiosa que es altamente productiva de buena fortuna y fama: sus
deseos se le concederán en los ámbitos del linaje, el nacimiento, la conducta y
la industria si conoce el Aplicaciones de los versos védicos. Es más, obtendrá
una gran tranquilidad mental.
Sin embargo, surge una ironía final, que bien podría valer la pena explorar
en un contexto comparativo más amplio: el Rg Vidhana también se vuelve
igualmente indispensable, si no más, que el canon que pretende comentar.
Como también dicen los versículos 2 y 3 del quinto capítulo del Rg Vidhana , el
Rg Veda es como un árbol celestial que no produce el resultado deseado para
quien no conoce el Rg Vidhana; parece una morada de gemas preciosas que es
invisible sin el Rg Vidhana.
Las metáforas de estos colofones no deben tratarse como florituras vacías; se
acercan fascinantemente a decir que la interpretación (y, por implicación, los
practicantes de la interpretación) reemplaza el canon del que es auxiliar.
Éste podría ser un efecto final de la disociación ritual: la rivalidad entre el

canon mismo y los medios para disociarlo de sus contextos rituales. Desde esta
perspectiva , podríamos explorar ampliamente la naturaleza de las prácticas
interpretativas como el viniyoga , yendo más allá de la relación auxiliar de la
interpretación con el canon y examinando, en cambio, la competencia de la
interpretación con el canon. En el período védico tardío, hay una situación en la
que, como sostiene Michael Swartz en Scholastic Magic, los poderes visionarios
y ascéticos de las autoridades religiosas no se derivan de su dominio del texto,
sino que su dominio del texto se deriva de sus poderes visionarios y ascéticos.18
¿ Bajo qué condiciones y
de qué manera las prácticas y los profesionales interpretativos reivindican tal
importancia que usurpan los textos que comentan? Cuando un canon está libre
de ritual, ¿qué es más importante: el canon o los medios para liberarlo? ¿Y
cuáles podrían ser las condiciones bajo las cuales las prácticas y los profesionales
interpretativos se abstienen de hacerlo, pero reclaman sólo un significado
suplementario, parcial e incompleto?
Al explorar las conclusiones, hay margen para ir incluso más allá de estas
implicaciones indológicas. En efecto, con el uso de la lente del viniyoga, un
modelo de magia ha sido reemplazado por un modelo de metonimia intertextual:
los textos védicos muestran diferentes usos de la semejanza para diferentes
propósitos exegéticos. El ejemplo textual discutido anteriormente nos muestra que un texto
194 Conclusiones
Puede referirse a otro, construir sobre otro y, aun así, utilizar las mismas imágenes
para fines muy diferentes. Consideradas como viniyogas, las operaciones
intelectuales de este tipo de textos se vuelven de interés por derecho propio, no
simplemente como instancias de pensamiento mágico. Como los brahmanes de
los textos Šrauta, Grhya y Vidhana parecían saber muy bien, hacer semejanzas
también implica hacer afirmaciones sobre la naturaleza, función y privilegio de los
textos canónicos (tanto orales como escritos) y sus autores.
Al realizar este estudio, espero que tales preocupaciones micrológicas puedan
ser de alguna utilidad para los historiadores de la religión védica y también puedan
ser la base sobre la cual teorizar sobre la dinámica de otras tradiciones comentarias
que pueden tener formas análogas de trayectorias imaginativas. Para tomar
nuestros ejemplos anteriores, el Ave María comenzó como un saludo ritual bíblico
para una mujer que estaba embarazada. Ahora se utiliza como una forma de
venerar la figura de la Virgen María como una figura cuasi divina. Es más, puede
usarse como un mantra contra muchas exigencias humanas, incluida la posibilidad
de embarazo en un mundo que prohíbe el aborto. El culto a María podría estudiarse
no sólo textual e iconográficamente sino también en términos de la aplicación del
Ave María. A lo largo de la historia cristiana, ¿cuándo se considera útil y por qué?
Para tomar otro ejemplo, el uso ritual del Cantar de los Cantares es instructivo.
Su uso en las oraciones de Pascua, comenzando con el período rabínico, tiende a
centrarse en él como un canto de primavera, de renovación y de cosecha. Su uso
en la tradición cabalística en el ritual de Shabat, en el que el alma saluda la llegada
del Shabat como una novia, se centra en las formas en que el alma puede
conectarse con Dios como un amante a un amado. En ambos casos, las metáforas
e imágenes eróticas del Cantar de los Cantares se vinculan metonímicamente con
otra situación ritual. Al igual que los textos de Šrauta, el primer vínculo es una
imagen especular de la realidad ritual: el festival de primavera de Pesaj está
vinculado con las imágenes del festival de la cosecha de primavera en el Cantar de los Cantares.
Sin embargo, en el uso cabalístico, las imágenes del poema determinan la forma
en que el individuo debe saludar el Shabat como los amantes se saludan entre sí.
Este uso se parece más al uso de Grhya.
Volvemos, entonces, a los sacerdotes risueños y al mantra de la enredadera,
donde cada verso recitado y cada movimiento torpe producían otro momento único
para la risa. O podemos regresar al delicado viniyoga con el que comenzamos: el
mantra que puede “discernir la ilusión” en el rito pravargya , donde las puertas
están abiertas y cerradas, el rito es abierto y secreto, la mujer detrás del paraguas
es a la vez visto y no visto, donde ella puede ver y no puede ver. Estos viniyogas
son “comentarios” ejemplares.
Conclusiones 195
tarias de acción”, en las que podríamos vislumbrar la sofisticación de la poesía

aplicaciones en la India védica y sus roles en constante cambio. Estos
Los viniyogas revelan cómo los actores rituales son al mismo tiempo
intérpretes. Deben reconocer el hecho y el deleite del ritual y
artificio poético, y también deben reconocer la obligación de discernir
el poder de tal artificio a cada minuto.
Notas
Introducción
1. Vea mi Mito como Argumento. También estoy en deuda con GU Thite, Wendy
Doniger, Suchetas Paranjape, Arindam Chakravarty y Ashok Aklujkar por mis
conversaciones personales sobre la sensación de que tales movimientos interpretativos
que involucran imágenes mentales son importantes y discernibles dentro de la tradición Vaidika.
2. En un trabajo relacionado, “Mantras and Miscarriage”, 51–68, trazo el camino
interpretativo de los mantras utilizados en diversos momentos del ciclo vital femenino,
incluidos el matrimonio y el aborto espontáneo (RV 1.23.16–24; 1.101 .1; 7,89; 10,5;
10,86; 10,145; 10,162). En los mantras RG Védicos, las mujeres tienden a ser
representadas simbólicamente, como portadoras de úteros y progenitoras de la fertilidad.
En el material de Šrauta, los roles de estas mujeres tienden a representarse también
simbólicamente: se utilizan en el rito de desceñido de la esposa del sacrificador, por
ejemplo, en el sacrificio Soma. En el material grhya, los himnos tienden a usarse en los
ritos del ciclo de vida que las propias mujeres experimentan a manos de oficiantes
brahmanes para prevenir el aborto espontáneo o la muerte fetal, etc. En todos los
casos, sin embargo, la mujer no es el agente del ritual: se le “hace escuchar” los mantras
para mejorar sus relaciones familiares, o se recitan mantras sobre su cuerpo abortado.
Así, este estudio va más allá del análisis habitual de la representación de las mujeres
en el período védico y muestra la relación real de las mujeres con el mantra, a medida
que pasa de una relación simbólica en el Šrauta a una más literal en el material de Grhya
y Vidhana. Si bien el énfasis védico en los rituales del parto parece reflejar una alianza
entre el mantra canónico y el mundo doméstico, en realidad ocurre lo contrario. El
escrutinio de la tradición comentaria revela no una alianza creciente, sino un control
creciente sobre el cuerpo femenino que se casa y se gesta mediante el uso de
expresiones mántricas. En el material védico anterior, los mantras sobre las mujeres
comienzan representando la fertilidad de las mujeres; sin embargo, en material védico posterior,
197
198 Notas a las páginas 4 a 20
Al abordar las necesidades muy reales de las mujeres, los mantras también median una distancia
entre el lenguaje védico y el cuerpo femenino.
Además, no me refiero al importante viniyoga de Rg Veda 10.85; Este himno merece un libro por
derecho propio, dada la voluminosa literatura que se ha dedicado al uso de himnos en los rituales
matrimoniales. Véase, para empezar, Moriz Winternitz, Das altindischen Hochzeitsrituell; Albrecht
Weber, “Vedische Hochzeitsspruche”; L. Alsdorf, “Bemerkungen”; W. Caland, “Una canción de boda
vaídica”; J. Ehni, “Rigv. X.85 Die Vermählung des Soma und der Suryâ”; J. Gonda, “Notas sobre
Atharvavedasamhita”; y R. Schmidt, Liebe und Ehe im alten und modernen Indien. En Medicina
Religiosa, Zysk ha realizado un trabajo importante sobre los viniyogas de los himnos curativos, como
Rg Veda 1.162 y Rg Veda 1.50; Este tema también merece una monografía por derecho propio.
3. Esta idea ha sido implícita por muchos indólogos, pero agradezco la conversación personal
con Timothy Lubin (abril de 2004) y su artículo en Numen por hacerla explícita. Véase Lubin,
"Exégesis virtuosa".
4. Pillai, Mantras no rgvédicos.
5. Tedlock, palabra hablada; Briggs, Competencia en el desempeño.
6. Pantera, Metonimia en el Lenguaje y el Pensamiento.
7. Las traducciones de los textos son mías, siguiendo las traducciones de Geldner y O'Flaherty
(RV), Caland (ŠŠS), Sharma (AGS), Ranade (AŠS), Sehgal (ŠGS) y MS Bhat (RVidh). Ofrezco los
textos originales cuando corresponde y algunos comentarios cuando las variaciones de significado
son especialmente apremiantes. Con frecuencia, en el material de Šrauta y Grhya, se trata de una
sola frase con una pratika, o cita corta, de un himno, y por eso normalmente sólo cito los textos de
Šrauta y Grhya cuando son interesantes para la discusión.
8. Este método de citación refleja la numeración básica utilizada por los propios textos; algunos
textos tienen más subsecciones que otros.
9. Brereton, “Edifying Puzzement”, 258.
10. Ibíd., 248.
11. Jamison, Esposa Sacrificada/Esposa del Sacrificador, 11.
12. Doniger, Dreams, Illusions, 304. Véase también su análisis del Atharva Veda, en ibid., 1821.
13. Shulman y Rao, Poema en el momento adecuado, 7.
Capítulo 1. Poesía, ritual y pensamiento asociativo

en la India temprana: las fuentes
1. Gonda, Interpretación del Mantra, 23.

2. Glucklich, Sentido, 26.
3. Esta idea fue desarrollada en un contexto de Asia oriental por Kasulis, “Philosophy as
Metapraxis”. Sin embargo, puede aplicarse apropiadamente a las preocupaciones de Mimamsa,
cuyas preocupaciones giran en torno a la eficacia del ritual como medio de instrucción en el dharma,
o el papel religioso correcto.
4. Podemos inferir que hubo una mayor participación en la comunidad durante los primeros
tiempos de la India a partir de textos budistas como el Digha Nikaya (Kutadanta Sutta 5.18), donde
se menciona a los sirvientes y trabajadores que realizaban sus tareas para el sacrificio.
Notas a las páginas 21 a 30 199
5. Ver la discusión en la introducción. Sobre el aspecto experiencial de la aplicación védica, véase

también Knipe, “Becoming a Veda in the Godavari Delta”; Lubin, “Veda en desfile”; y FM Smith, Sacrificio
védico en transición.
6. Thite, “Ficticio del ritual védico”, 33–46. La de Thite es una tesis provocativa basada en un
conocimiento detallado de los textos prescriptivos y años de observación de los procedimientos de
sacrificio védicos, su momento y los recursos necesarios para ellos.
Véase también, Klaus, “Zu den Srautasutras”.
7. Véase Jamison, Sacrificed Wife/Sacrifer's Wife, para una discusión completa sobre
dinámica de las mujeres. Para paribhasas, véase Gonda, Ritual Sutras, 511 y siguientes.
8. El tema de los Grhya Sutras es vasto y ha sido ampliamente cubierto por Gonda en su Ritual
védico: Los ritos no solemnes , así como en su exposición anterior de la literatura de los Sutras. No es
mi objetivo repetir este material aquí; sin embargo, es necesario hacer un resumen de este material
para analizar cuáles podrían ser las diferencias y similitudes entre los dos mundos. Aunque BK Smith,
Reflections on Resemblance, Gonda, Ritual Sutras y otros han abordado las diferencias entre las
solemnes y más elaboradas ceremonias Šrauta realizadas con tres fuegos , existen relaciones
específicas que vale la pena esbozar aquí.
9. Gonda, Sutras rituales, 26, 7.

10. A lo largo de los Grhya Sutras, se hacen referencias pasajeras a costumbres que deben
observarse en circunstancias "similares a las que se analizan". Por ejemplo, la ceremonia anupravacaniya
debe celebrarse una vez finalizado el estudio de cualquier texto védico. Y el Gobhila Grhya Sutra 3.2.48
prescribe que uno debe sacrificar la masa de comida cocinada sagrada a Indra en “todas las ceremonias
similares”, aquellas relacionadas con el estudio de otros textos.
11. Los instrumentos utilizados en el ritual Šrauta pueden aparecer también en los manuales
domésticos (AGS 1.11.8l; BGS 2.16l; HGS 15.2.6). Véase también Gonda, Ritual Sutras, 6–7.
12. Apad Dharma Šastra 1.12.10. A veces la palabra šruti se omite por completo.
13. Los ritos anvastakya se realizan de la misma manera que el pindapitryajña descrito en los
Šrauta Sutras. Además, se supone que un término o prescripción que aparece en el ritual Šrauta es
conocido, y la referencia al šruti o al ritual Šrauta está implícita en muchos casos (Gonda, Ritual Sutras,
9).
14. Ibíd., 18. Por ejemplo, al final de la descripción del pakayajña el autor del Ašvalayana Grhya
Sutra 1.10.25 afirma que el derramamiento del recipiente lleno sobre el barhis es el baño final (el
avabrtha de un Soma sacrificio).
15. Malamoud, Svadhyaya.
16. Kulkarini, Textos Vidhana, 169.
17. Véase mi Mito como argumento, cap. 4, para una discusión más extensa sobre este tema.
18. Rg Vidhana también insiste en que el Gayatri debe murmurarse 300.000 veces antes de realizar
cualquier rito (2,2728). De hecho, casi todas las secciones de los himnos se utilizan en la literatura de
Vidhana solo para ser murmuradas; Casi nunca el Rg Vidhana simplemente prescribe un sacrificio sin
rk, o
verso.
19. Si el japa del Gayatri se realiza 2,5 millones de veces (2,57).
20. Y de manera relacionada, una persona que está cubierta por el vacío o enredada en malentendidos
Se pide a la fortuna que murmure Rg Veda 10.71.2 (3.73).
21. Gonda, Ritos no solemnes, 255.
22. Espero que en trabajos posteriores se analicen los detalles de esta elaboración de krtya
(también sánscrito pamsumayi).
23. Gonda, Ritos no solemnes, 225.
24. Gonda, Historia de la literatura india, 126.
25. Ibíd., 4.
26. Véase también Ašvalayana Šrauta Sutra 1.7.1; y discusión en Gonda, Ritual Sutras, 553 y
siguientes.
27. En cuanto a la tradición RG Védica, siempre que el Aitareya Brahmana difiere ligeramente
del Kausitaki Brahmana, el Ašvalayana Šrauta Sutra siempre va con el primero (AB) y el Šañkhayana
Šrauta Sutra con el segundo (KB).
(Gonda, Sutras rituales, 497).
28. Véase la introducción de Peterson al Bhasa de Sayana en su “Manual para el estudio del Rg
Veda”; También estoy en deuda con la conversación personal con GU.
Thite, noviembre de 1999.
29. Witzel, “Rgveda Samhita”; y Agarwal, “Rgveda Samhita como se conoce a
AVPar. 46 (M. Witzel)–Una revisión”, 7.
30. Véase Witzel, “Localización de textos y escuelas védicas”, 174–213; y
Witzel, "Seguimiento de los dialectos védicos".
31. Aithal (“NonRg Vedic Citations”) y Chaubey (“The Ašvalayana Samhita”) han examinado
recientemente manuscritos de estas colecciones samhita menos conocidas , y parecen ser en sí
mismos conglomerados de dos escuelas más grandes, la Šakala y la Baskala. šakhas (Agarwal, “Rg
Veda Samhita como lo conoce AVPar.
46 (M. Witzel)–Una revisión”, ref. 14; véase también Sontakke et al. “Rg Veda Samhita”, vol. 4,
sección. “Khilani”).
32. El Šrauta Sutra de Ašvalayana. Con el comentario de Gargya Narayana; y Ašvalayana Šrauta
Sutram con Siddhantin Bhasya. Véase también Sabbathier, “Etudes de Liturgie Vedique”. Mylius
proporciona una traducción al alemán basada en publicaciones anteriores: AšvalayanaŠrautasutra:
Erstmalig vollständig übersetzt, erläutert und mit Indices.
33. Véase Šañkhayana Šrauta Sutra, con el comentario de Varadattasuta Anartiya y Govinda; y
la traducción de Caland del Šañkhayana Šrauta Sutra.
34. Gonda (Ritual Sutras, 530 y siguientes) y Caland antes que él han cuestionado el grado en
que el autor Suyajña conocía al Kausitaki Brahmana, dadas algunas curiosas prácticas de citación
(ver Lokesh Chandra, “Introducción”, xiiixiv, en Šañkhayana Šrauta Sutra de W. Caland).
35. Ašvalayana Šrauta Sutra 1.3.12; 3.6.3; 10.1.13. Véase también G. Choudhuri en AIOC 19
Delhi, 1957, 9; y Mylius en ZMR 51, 247, 255. 36. Šañkhayana Šrauta Sutra
15.1.4; 15.12.15; 15.13.4.
37. Gonda, Sutras rituales, 604 y siguientes.
38. Para un análisis de esta cuestión, véase Aithal, “RV Khilas and the Sutras of Asvalayana”;
Aithal, Citas no RGvédicas; Witzel, “Desarrollo del canon védico”, 257–347; véase también Sontakke
et al., Rg VedaSamhita con el comentario de Sayanacharya, vol. 4, sección. "Khilani." Véase
también Witzel, “Rg Veda Samhita”, 238–239; y Agarwal, “Rg Veda Samhita como lo conoce AVPar.
46 (M. Witzel)–Una revisión”.
39. Gonda, Sutras rituales; BK Smith, Reflexiones sobre la semejanza, especialmente

“Organización de la práctica ritual”, 143–68; Lubin, “Domesticación de la
Sacrificio védico”. La relación de Grhya con Šrauta es fascinante y compleja; Si bien no es necesario
que nos detengamos aquí, es importante señalar que los dos
esferas están integralmente relacionadas. Muchos de estos ritos domésticos, como los samskaras
de la infancia y la adolescencia, de hecho se integraron en los ritos Šrauta desde
desde el principio, y otros, como la construcción de viviendas o los ritos del parto, se vieron
como más complementarios a ellos. Por lo tanto, si bien es importante reconocer la
interrelación entre los dos, el período védico tardío mostró una notable
mayor énfasis en los ritos Grhya.
40. Véase Kashikar, “Vedic Sacrificial Rituals”; Pathak, “Rituales védicos en el
Período medieval temprano”; Dattaray, Vedismo en la antigua Bengala; y la edición de D. Bhat
tacharyya del Brahmanasarvasva de Halayudha.
41. Véanse, en particular, el Baudhayana Šrauta Sutra, el Agnivešya y el
VaikhanasaSmartasutra; también Un Rituel domestice védique de Rolland .
42. Lubin, “Domesticación del sacrificio védico”, 2.
43. Ašvalayana Šrauta Sutra 1.1.2–4; también discutido en ibíd., 5.
44. Malamoud, Svadhyaya.
45. Glucklich, El fin de la magia.
Capítulo 2. Poesía, ritual y pensamiento asociativo en

India temprana: las teorías
Agradezco a Jonathan Z. Smith, Paul Griffiths, Brannon Wheeler, Joseph

Wawrykow, Benjamin Ray, Bruce Chilton y Charles Hallisey por sus comentarios sobre borradores
anteriores de este capítulo, que se presentó originalmente en el panel.
“Commentarial Acts”, en la Academia Estadounidense de Religión, noviembre de 1994.
1. Véase, por ejemplo, Versnel, “Algunas reflexiones sobre la relación MagiaReligión”; M. Wax
y R. Wax, “Noción de magia”; Hammond, “Magia: una
Problema en Semántica”; Kippenberg y Luchesi, Magie; JZ Smith, “Bueno
Las noticias no son noticias”; Neusner, Frerichs, Flesher, Religión, Ciencia y Magia.
2. Keith, Religión y Filosofía de los Vedas y los Upanisads, 310.
3. Véase la discusión de BK Smith sobre este y otros trabajos más recientes en su
Reflexiones sobre el parecido, 37–38.
4. Gonda, Notas sobre Brahman; Bhat, tantrismo védico.
5. Barth, Religiones de la India, 96–97.
6. Agradezco la conversación personal con Brian K. Smith por esta perspectiva sobre el
material de Vidhana, así como las discusiones en la conferencia “Relevance of the Veda”,
Universidad de Florida, febrero de 1996. Véase también mi Autoridad, Ansiedad y Canon, para
casos posteriores de las mismas clases de apropiación.
7. Véase Siegel, Net of Magic, 149–50; así como el Yoga Sutra 3.45 de Patañjali.
8. Glucklich, El fin de la magia, 10910.
9. Ibíd., 96.
10. Lawson y McCauley, Repensar la religión. Aunque no comparto el
intereses predictivos de las teorías cognitivas de la religión, ni comparto sus
optimismo en la capacidad de un enfoque único para describir los fenómenos religiosos,
han prestado al campo un servicio inestimable al señalar las posibilidades básicas de los fenómenos
lingüísticos para ayudarnos a comprender el ritual y el mito de manera no reductiva. Su enfoque
matemático a menudo se malinterpreta; ellos en
los hechos defienden la flexibilidad del esquema cognitivo en las tradiciones religiosas (Lawson y
McCauley, Rethinking Religion, 15658); También argumentan que el espacio semántico que ocupa
un concepto es un mosaico que emerge de la amplia gama de funciones que cumple en varios
modelos (ibid., 153). Ciertamente, el trabajo de Lawson y McCauley hace la primera exposición
sistemática básica de cómo Lakoff y Johnson (Mujeres, fuego y cosas peligrosas), así como otros
autores, pueden usarse cuidadosa y sistemáticamente en el análisis de la religión.
11. Véase la discusión en Glucklich, End of Magic, 11011; Lawson y McCauley, Repensar la
religión, 149–51; y Lakoff y Johnson, Mujeres, fuego y cosas peligrosas, 269–70.
12. Glucklich, El fin de la magia, 11216.

13. Véase Witzel, “Sobre el pensamiento mágico”, en http://www.people.fas.harvard.edu/~witzel/
Magical_Thought.pdf. pag. 11.
14. Ibíd., 9. Véase K. Hoffman, “Aufsatze zur IndoIranistik”.
15. Houben, “Pragmática ritual”, 528–29.
16. El texto mismo del Rg Vidhana es explícitamente hostil hacia aquellos elementos que
podrían traducirse aproximadamente como “magia”, como maya, cuyo significado más védico es
“artificio mágico”. Por ejemplo, Rg Vidhana 4.115 afirma que Rg Veda 10.177 destruye las ilusiones
(mayabhedana).
17. JZ Smith, “Sacred Persistence”, 47–52. Para una discusión más completa sobre el valor de
la categoría de comentario (y, en relación con ello, el pensamiento asociativo) en el período védico
posterior, véase mi obra, Myth as Argument, caps. 2 y 16.
18. Aquí no pretendo denigrar o hacer “anémica” la clara creencia en el poder del discurso ritual
que informa en gran medida las cosmovisiones védicas tempranas y tardías. Más bien, pretendo
mostrar las formas en que la lente del pensamiento asociativo pone de relieve ciertas operaciones
intelectuales, realizadas en nombre de la élite intelectual, en las que la categoría de magia no se
centra tan inmediatamente.
Entre muchas otras de sus obras, Tambiah, en “Forma y significado de los actos mágicos”, se refiere
a algunas de estas operaciones intelectuales (metonimia, etc.).
Sin embargo, al considerar ciertas prácticas como ejemplos de “pensamiento mágico”, no
proporciona el tipo de análisis detallado, línea por línea, que podría justificarse al considerar el
mismo conjunto de textos como ejemplos de “pensamiento asociativo”. Agradezco a Benjamin Ray
la discusión que aclaró este tema.
19. Gibbs, “Hablar y pensar con metonimia”, 62.
20. Jakobson, "Dos aspectos del lenguaje".
21. Desde que Jakobson escribió estos artículos, se ha añadido o criticado mucho su doble
esquema: se dice que es demasiado simplista y que en muchos casos es difícil hacer distinciones
claras y rápidas entre las dos categorías (véase Heinz , 'Paradigmatisch'–'symtagmatisch'; y Heinz,
“Polysemie und semantische Relationen im Lexikon”; también discutido en Blank, “CoPresence”).
Las metáforas efectivas también pueden basarse en parte en la contigüidad, y las metonimias
efectivas pueden basarse en parte en la similitud paradigmática. La frase de Sylvia Plath: "¿Durante
cuánto tiempo podrán mis manos ser un vendaje para este dolor?" es un ejemplo perfecto de cómo
se pueden vincular los dos: la mano herida podría ser, de hecho, contigua al vendaje (metonimia) y
al mismo tiempo también podrían compararse paradigmáticamente con el vendaje, que es otro
ámbito conceptual distinto al de la mano herida como tal. parte del cuerpo (metáfora).
22. En blanco, “Copresencia”, 173.

23. MerleauPonty, Fenomenología de la percepción; véase también Bergson, “Imágenes y
cuerpos”.
24. MerleauPonty, Fenomenología de la percepción, 1617.
25. Sperber y Wilson, Relevancia, 158.
26. Panther y Radden, “Introducción”, 12 27. Warren,
“Aspects of Referencial Metonimia”, 124.
28. Véase el análisis en Croft, “Role of Domains”, 335–70, esp. 347 y siguientes.
29. Rosch, “Principios de categorización”, 28–49.
30. Dimock, “Clase, género e historia de la metonimia”, 87–91.
31. Nerlich, Clarke y Todd, “Mami, me gusta ser un sándwich”, 363.
32. Ibíd., 370.
33. Pankhurst, “Recontextualización de la metonimia”, 386.
34. Norrik, Principios semióticos en la teoría semántica; véase también Pankhurst,
“Recontextualization”, 387.
35. Rifaterre, Verdad ficticia, 21.
36. Langaker, Fundamentos de la gramática cognitiva, 388.
37. Tedlock, Palabra hablada; véase también Tedlock y Mannheim, Dialogic Emergence of
Culture.
38. Tedlock, Palabra hablada, 17.
39. Briggs, Competencia en el desempeño, 372.
40. Grimes, profundamente en el hueso; Grimes, Comienzos en los estudios rituales; Grimes,
Crítica ritual; Spiziri, El universo del zapatero; NájeraRamírez, Fiesta de los Tastoanes; Mudimbe,
Cuentos de fe; Conductor, Vida en Performance; Laderman, Domando el viento del deseo; Gill,
Acción religiosa de los nativos americanos.
41. Briggs, Competencia, 359.
42. Ibíd., 327.
43. Ibíd., 337.
44. Gardner y Staal, Altar de Fuego.
45. Gonda, Sutras rituales, 635.
46. Gibbs, “Hablar y pensar con metonimia”, 66.
47. Manusmrti 2.5.
48. Gonda, Sutras rituales, 630.
Capítulo 3. VINIYOGA
1. Siguiendo a Wheelock, “Problem of Ritual Language”, 54. Véase, entre muchos otros trabajos
interpretativos sobre actos de habla, los “Urtexts” de How to Do Things with Words de Austin; y
Searle, “Taxonomía de actos ilocucionarios”, 1–29.
2. Este debate aborda no sólo la cuestión del mantra, sino toda la cuestión de la posibilidad del
significado. Para un enfoque que postula una cierta continuidad en el uso de mantras en medio del
cambio cultural, véase Renou, “Pouvoirs de la Parole dans le Rg Veda”; Gonda, Visión de los poetas
védicos; Gonda, “ Mantra indio”.
Para una visión del mantra más mística y orientada al bhakti, véase W. Johnson, Poetry and
Speculation. Para un análisis estrictamente sintáctico del uso de mantras, véase Staal, “Concept of
Metalanguage and its Indian Background”; Staal, “Rg Veda 10:71 sobre el origen del lenguaje”;
Staal, “Sintaxis ritual”; Staal, “La falta de sentido del ritual”;
Staal, “Ritual, mantras y el origen del lenguaje”; Staal, “Búsqueda de significado”; Staal, “El sonido
de la religión”; Staal, “ Mantras védicos”; y Staal, Reglas sin significado. Para una perspectiva más
performativa, véase Wheelock, “Ritual Language of a Vedic Sacrifice”; Wheelock, “Taxonomía de
Mantras”; rueda,
“Problema del Lenguaje Ritual”; Wheelock, “Mantra en el ritual védico y tántrico”;
Finalmente, “Mantra kavišasta”; Patton, “Vac: ¿Mito o Filosofía?”; Goehler, “Gab
es im alten Indien eine Sprechakttheorie?”; y Deshpande, “Concepciones cambiantes del Veda”.
Véase también mis “Discursos y edictos del rey”.
3. Esta noción se desarrolla en el ya clásico artículo de Frits Staal, “Ritual Syntax”. En los
brahmanas, estas semejanzas (llamadas bandhus) se resolvieron
filosóficamente entre diferentes tipos de categorías de cosas: materiales de sacrificio, los diferentes
elementos, los diferentes varnas o clases sociales. La literatura sobre
bandhus es bastante extenso; aquí podría simplemente señalar los más conocidos
obras: Schayer, “Die Struktur der magischen Weltanschauung nach dem AtharvaVeda und den
BrahmanaTexten”; Renou, “'Connexion' en Védique, 'cause' en
buddhique”; Gonda, "Bandhus en los Brahmanas"; Boris Oguibenine, “Bandhu
et daksina”; y Witzel, Pensamiento mágico en el Veda.
4. Glucklich, El fin de la magia, 208–11.
5. Lawson y McCauley, Repensar la religión, 102–10, 166–69.
6. Ibíd., 169.
7. Lawson y McCauley, Trayendo a la mente el ritual. Las similitudes en el
títulos de nuestros libros es completamente fortuito, aunque puede llevar a los colegas a
Me pregunto si se está desarrollando una nueva escuela en el estudio de la religión en Emory.
8. Ibíd., 1314.
9. Ibíd., 17.
10. Ibíd., 18.
11. Houben, Pravargya Brahmana del Taittiriya Aranyaka, 7, n10.
12. Véase también Weber, Indische Studien, 110.
13. Fay, RigVeda Mantras, 22.
14. Se citan pasajes similares en Baudhayana Šrauta Sutra 1.2.1; katyayana
Šrauta Sutra 1.3.9; y Manava Šrauta Sutra 1.1.1.5; y Gonda, Sutras rituales,
511.
15. Este suele ser el caso de las escuelas del Rg Veda cuando se refieren a
Versos védicos RG. Pero este patrón estricto generalmente no se seguía por completo. En
En ocasiones, los mantras se tomaban de otras escuelas y se concatenaban de varias escuelas
diferentes a la vez (Gonda, Ritual Sutras, 5057).
16. Ibíd., 567–69.
17. Apte, New Indian Antiquary, 145–48; Apte, Vida Social y Religiosa en
los Grhya Sutras; Pillai, Mantras no rgvédicos en las ceremonias matrimoniales, 1;
Dandekar, ABORI, 271; Kashikar, BDCRI, 67.
18. También Šañkhayana Šrauta Sutra 4.21.2; Manava Grhya Sutra 1.9.8. Se encuentran
casos similares en Paraskara Grhya Sutra 1.4.12; Varaha Grhya Sutra 13.4;
véase la discusión en Gonda, Ritual Sutras, 568.
19. Véase mi análisis de este pasaje en El mito como argumento, cap. 14.
20. G. Jha, Escuela Prabhakara de Purva Mimamsa, 187.
21. Ibíd., 188.
22. Ibídem. (Véase, en particular, ŠB 1.5.3.9.)
23. Clooney, "¿Qué es un Dios?"

24. Ibíd., 351–52.
25. Ibíd., 356.
26. Ibíd., 379.
27. Para tomar otro ejemplo citado anteriormente, Ašvalayana Grhya Sutra 1.18 dice que se usa
el mismo mantra cuando se afeita la barba que cuando se afeita la cabeza de un niño en la iniciación
al estudio (upanayana), excepto que se sustituye por la palabra "barba". para el cabello." Este es
claramente un caso de sustitución consciente.
28. Véase también la discusión en Gonda, Ritual Sutras, 569.
29. Ibídem.
31. Oldenberg, Die Hymnen des RigVeda, I:271 y siguientes, 328; y Oldenberg,
Grhya Sutras, especialmente 30, xiff.
32. En un contexto no oral, Narayana Rao utiliza la muy útil categoría de
“leer texto” en esta situación (conversación personal, noviembre de 2001).
33. Hillebrandt, Beitraege de Bezenberger, 195 y Oberlies, Die Religion des Rg Veda (1998).

35. Libro de Oración de los Apastambins; y Knauer, Gobhilagrhyasutra; y sus Manavagrhyasutras.
Caland también analizó estas cuestiones en una reseña del trabajo de Winternitz en GGS 1898,
950; y en su Altindisches zauberritual. Gran parte de la atención se centró en las conexiones entre
los usos del mantra Šrauta y Grhya.
36. Véase mi Mito como argumento, cap. 7.
37. Lele, Algunas porciones atharvánicas, 8.
38. Gonda, “Bandhu en los Brahmanas”, 35.
39. Ibíd., 16. Wheelock, “Problem of Ritual Language”; Finalmente, “Mantra kavišasta”; y
Deshpande, “Changing Conceptions of the Veda” han utilizado ejemplos similares para hablar de
estos mantras como actos de habla: un habla que logra y no sólo expresa.
40. Ibíd., 26.

41. Véase también Renou, “Sur La Notion de bráhman”, 32.
43. Malamoud, Cocinando el mundo, 226–46.
44. Ibíd., 232.
45. Ibíd., 244.
46. Renou, Etudes Vediques et Panineenes, 76 y sigs. Discutido por Malamoud,
Cocinando el mundo, 245.
47. Malamoud, Cocinando el mundo, 245.
48. Sin embargo, el texto de Vidhana se aparta de estos viniyogas numéricos , dis
tinte como lo es del mundo Šrauta que está representado por ellos.
49. York, Poema como expresión, 26.
Capítulo 4. Fuego, luz e ingestión a lo largo del tiempo
1. Malamoud, Cooking the World, 36. El significado no es un asunto resuelto.

2. Ibíd., 7.
3. Ibíd., 27.
206 Notas a las páginas 92 y 93
4. Ibíd., 38–42.
5. Ibíd., 40, 65. 6.
Šatapatha Brahmana 3.1.3.29; Véase también Vaikhanasa Grhya Sutra para el fuego doméstico
como útero, y al cabeza de familia identificado con él, y también como útero.
7. Heesterman, Conflicto interior, 91.

8. Véase la discusión en Heesterman, Inner Conflict, 223 n29.
9. Rg Veda 1.2
1.2.1. váyav á yahi daršata imé sóma áramkrtah/

tésam pahi šrudhí hávam//
1.2.2. váya ukthébhir jarante tuvám ácha jaritárah/
sutásoma aharvídah//
1.2.3. váyo táva praprñcatí dhéna jigati dašúse/ urucí
sómapitaye//
Dhena se proporciona en Nighantu 1.11 como Vac. Geldner también tiene, como alternativa a
Stimme, "Lippe".
1.2.4. índravayu imé sutá úpa práyobhir á gatam/

índavo vam ušánti hí//
1.2.5. váyav índraš ca cetathah sutánam vajinivasu/ táv

á yatam úpa dravát// 1.2.6.
váyav índraš ca sunvatá á yatam úpa niskrtám/ maksú itthá
dhiyá nara//
Nótese aquí el doble nara; el término se puede aplicar a los dioses. Sayana lo explica como netr o
“líder, guía”.
1.2.7. mitrám huve putádaksam várunam ca rišádasam/
Geldner da herrenstolzen. dhíyam
ghrtácim sádhanta//
Grassman tiene rišadas de risa y adas, al igual que Nirukta 6.14, con adas de la raíz ad, consumir o
comer (Grassman, Worterbuch zum Rig Veda, 1167). Por lo tanto, “consumir con fuerza” podría ser
un epíteto apropiado, que significa fuerza o poder. Suele ser un epíteto de Varuna o los Maruts y,
ocasionalmente, de Aryaman o Agni.
1.2.8. rténa mitravarunav rtavrdhav rtasprša/

krátum brhántam ašathe//
Sayana frecuentemente glosa rta como “agua”, y en este caso, aunque verdad es el significado
principal, aquí hay una implicación de que Mitra y Varuna están realizando el acto de causar lluvia al
producir evaporación.
1.2.9. kaví no mitráváruna tuvijatá uruksáya/

dáksam dadhate apásam//
10. Himno 1.2, Rg Veda 1.3:
1.3.1. ášvina yájvarir íso drávatpani šúbhas pati/

púrubhuja canasyátam//
Notas a las páginas 94–96 207
Purubhuja también tiene la connotación de gran comedor.

1.3.2. ášvina púrudamsasa nára šáviraya dhiyá/
dhísniya vánatam gírah//
1.3.3. dásra yuvákavah sutá násatya vrktábarhisah/
á yatam rudravartani//
Sayana traduce este “camino de Rudra” como “camioneta de los héroes”; vartani es una
camioneta y Rudra proviene de la etimología tradicional de “aquellos que hacen llorar a sus
enemigos” (rodayanti).
1.3.4. índrá yahi citrabhano sutá imé tuvayávah/
ánvibhis tána putásah//
1.3.5. índrá yahi dhiyésitó víprajutah sutávatah/
úpa bráhmani vaghátah//
1.3.6. índrá yahi tútujana úpa bráhmani harivah/
suté dadhisva naš cánah//
1.3.7. ómasaš carsanidhrto víšve devasa á gata/
dašvámso dašúsah sutám//
1.3.8. víšve deváso aptúrah sutám á ganta túrnayah/
usrá iva svásarani//
1.3.9. víšve deváso asrídha éhimayaso adrúhah/
médham jusanta váhnayah//
Sayana explica a ehimayasah como “aquellos que han obtenido conocimiento universal”
(sarvato vyaptaprajnah). También podría ser la exclamación de todos los dioses a Agni cuando
escapó a las aguas: ehi, ma yasih – “¡no te vayas!” Geldner traduce ungern fortgelassen. 1.3.10.
pavaká nah sárasvati vájebhir
vajínivati/ yajñám vastu dhiyávasuh// 1.3.11.

codayitrí sun®tanam cétanti
sumatinãm/ yajñám dadhe sárasvati// 1.3.12. mahó
árnah sárasvati prá
cetayati ketúna/ dhíyo víšva ví rajati//
En sus significados no rituales, praüga es el nombre de la parte anterior de un eje de

un carro, y en textos ligeramente posteriores, significa la forma de un triángulo.
11. Como señala Caland, el Šañkhayana Šrauta Sutra los presenta de una manera
ligeramente más larga (sakalapathena) que su correspondiente pasaje Brahmana, que ofrece
sólo la pratika del primero. Estos versos pruroruc se nos dan en las khilas justo antes del
“capítulo de alabanzas” (praisadhyaya) (ver Scheftelowitz, Die Apokryphen des Rgveda, 141).
Šañkhayana Šrauta Sutra, trad. Calanda. En la actualidad, leen de forma formulaica, siguiendo
el número uno como modelo: ahaya vayuragrena ityadikam vayavyam purorucam sasrcchstva
tato vayava yahi daršatetyetasam tisrnam trih prathamam šamset//
12. Véase Malamoud, Cooking the World, 241. Malamoud presenta este esquema como
una forma de escribir sobre la relación bastante fragmentada entre texto y ritual, pero mi
argumento aquí es que hay más en las asociaciones “empobrecidas” de ritual y palabra en
este esquema Brahmana. Incluso si los mantras utilizados se basan únicamente en el hecho
de que tienen el mismo nombre de la divinidad, o tienen el
mismos patrones métricos que el día, etc., todavía existe la posibilidad de construir ricos mundos
imaginativos.
13. Rg Vidhana 2.165–66
adyani trini suktani pañca cagre brhann iti

sat tathantyani suktani agnim nara itoti ca
prakrtaniti cadhyayam bhojanat prak pathed idam
sarvan kaman avapnoti mucyate sarvakilbisaih
14. Rg Veda 1.22.17–21
1.22.17. idám vísnur ví cakrame trayidhá ní dadhe padám/

sámulham asya pamsuré//
Sayana ve los tres pasos como una especie de entrada o penetración en el mundo (višateh).
22.01.18. tríni padá ví carkame vísnur gopá ádabhiyah/ áto

dhármani dharayan//
Sayana ve al Visnu posterior en el anterior, presentándolo como gopa sarvasya jagato raksakah.
22.01.19. vísnoh
kármani pašyata yáto vratáni pašpašé/ índrasya yújiya

sákha// 1.22.20. tád
vísnoh paramám padám sáda pašyanti suráyah/ divìva cáksur
átatam//
Sayana lee padam como svargam, pero pensé que sería mejor traducirlo simplemente como "lugar".
22.01.21. tád vípraso vipanyávo jagrvámsah sám indhate/

vísnor yát paramám padám//
15. Véase Sakapuni, Sayana en Rg Veda 1.22.17–21.

16. Rg Vidhana 1.87–88
idam visnur itimabhih pañcabhih šraddhakarmani/

añgustham anne vag ahya tena raksamsi badhate//
saptajanmakrtam papam krtva cabhaksyabhaksanam/
tad visnor ity apam madhye sakrj japtva višudhyati///
La regla general también en el Sama Vidhana 5.13 y en el Manu 11.160 es que si uno come
alimentos prohibidos, debe hacer una prayašcitta o expiación.
17. Rg Veda 1.187
1.187.1. pitúm nú stosam mahó dharmánam távisim/
yásya tritó ví ójasa vrtrám víparvam ardáyat//
Trita aquí es el nombre de Indra, como lo dice Sayana: el que señorea sobre los tres mundos.
1.187.2. svádo pito mádho pito vayám tuva vavrmahe/

asmákam avitá bhava//
1.187.3. úpa nah pitav á cara šiváh šivábhir utíbhih/
mayobhúr Advisoryniyáh sákha sušévo ádvayah//
Notas a la página 101 209
Advayah aquí como "no doble". Sayana sugiere también a Sakha, una amiga, con quien no
difiere.
1.187.4. táva tiyé pito rása rájamsi ánu vísthitah/

diví váta iva šritáh//
1.187.5. táva tyé pito dádatas táva svadistha té pito/
prá svadmáno rásanãm tuvigríva iverate//
Tuvigriva aquí podría significar “muchas gargantas”, pero también podría ser, como lo explica
Sayana, “pravrddha”, gargantas agrandadas debido a comer mucho. Gelder presenta
Starknackigen Stieren.
1.187.6. tuvé pito mahánãm devánãm máno hitám/

ákari cáru ketúna táváhim ávasavadhit//
1.187.7. yád adó pito ájagan vivásva párvatanãm/
átra cin no madho pito áram bhaksáya gamiyah//
1.187.8. yád apam ósadhinãm parimšám arišámahe/
vátape píva íd bhava//
Sayana traduce vatapi como šarira, cuerpo. Geldner adopta el significado más claro.
A lo largo de los siguientes versos, pitu (comida) se identifica con Soma.
1.187.9. yát te soma gávaširo yávaširo bhájamahe/

1.187.10. karambhá osadhe bhava pívo vrkká udarathíh/
Para vrkka udarathih, Geldner tiene "grasa renal". Prefiero seguir el significado de Sayana
para udarathih y traducirlo como “avivar los sentidos”.
1.187.11. tám tva vayám pito vácobhir gávo ná havyá susudima/

devébhyas tva sadhamádam asmábhyam tva sadhamádam//
18. Rg Vidhana 1.145–48ab
pitum nv ity upatisthate nityam annam upasthitam

pujayed ašanam nityam bhuñjiyad avikutsitam
nasya syad annajo vyadhir visam apy annatam iyat
visam ca pitvaitat suktam japet visanašanam
navagyatas tu bhuñjita našucir na jugupsitam
dadyac ca pujayec caiva juhuyac ca šucih
sada ksud bhayam nasya kiñcit syan nannajam vyadhim apnuyat
19. Rg Veda 7.1
7.1.1. agním náro dídhitibhir arányor hástacyuti janayanta prašastám/

duredršam grhápatim atharyúm//
7.1.2. tám agním áste vásavo ní rnvan supraticáksam ávase kútaš cit/
daksáyiyo yó dáma ása nítyah//
7.1.3. práiddho agne didihi puró no ájasraya suurmíya yavistha/
tuvám šášvanta úpa yanti vájah//
Ajasraya suurmiya puede significar una estaca o poste de hierro, o quizás madera encendida.
Cf. Yajur Veda 7,76; Sama Veda 2.725.
210 Nota a la página 101
7.4. prá te agnáyo agníbhyo váram níh suvírasah šošucanta dyumántah/

yátra nárah samásate sujatáh//
7.5. dá no agne dhiyá rayím suvíram suapatyám sahasiya prašastám/
ná yám yáva tárati yatumávan//
7.6. úpa yám éti yuvatíh sudáksam dosá vástor havísmati ghrtáci/
úpa svaínam arámatir vasuyúh//
7.7. víšva agne ápa daha áratir yébhis tápobhir ádaho járutham/ prá
nisvarám catayasva ámivam//
Sayana ve a Jarutha como el de “voz áspera” o amenazante. 7.8. á yás
te agna idhaté ánikam vásistha šúkra dídivah pávaka/ utó na ebhí

staváthair ihá syah// 7.9. ví yé te
agne bhejiré ánikam márta nárah pítriyasah purutra/ utó na ebhíh
sumána ihá syah// 7.10. imé
náro vrtrahátyesu šúra víšva ádevir abhí santu mayáh/ yé me
dhíyam panáyanta prašastám// má
7.11. šúne agne ní sadama n×nám mášésaso avírata pári tva/
prajávatisu dúriyasu durya//
7.12. yám ašví nítyam upayáti yajñám prajávantam suapatyám ksáyam nah/
svájanmana šésasa vavrdhanám//
7.13. pahí no agne raksáso ájustat pahí dhurtér áraruso aghayóh/
tuvá yujá prtanayú™r abhí syam//
7.14. séd agnír agní™r áti astu anyán yátra vají tánayo vilúpanih/
sahásrapatha aksára saméti//
7.15. séd agnír yó vanusyató nipáti Sameddháram; ámhasa urusyát/
sujatásah pári caranti viráh//
7.16. ayám só agnír áhutah purutrá yám íšanah sám íd indhé havísman/
pári yám éti adhvarésu hóta//
7.17. tuvé agna ahávanani bhúri išanása á juhuyama nítya/
ubhá krnv ánto vahatú miyédhe//
7.18. imó agne vitátamani havyá ájasro vaksi devátatim ácha/
práti na im surabhíni viyantu//
7.19. má no agne avírate pára da durvásasé 'mataye má no asyaí/
má nah ksudhé má raksása rtavo má no dáme má vána á juhurthah//
7.20. nú me bráhmani agna úc chašadhi tuvám deva maghávadbhyah susudah/
rataú siyama ubháyasa á te yuyám pata suastíbhih sáda nah//
Aquí, el plural yuyam puede significar “tú y tus asistentes”.
7.21. tuvám agne suhávo ranvásamdrk sudití suno sahaso didihi/ má

tvé sáca tánaye nítya á dhañ má viró asmán náriyo ví dasit// 7.22.
má no agne durbhrtáye sácaisú deváiddhesu agnísu prá vocah/ má te
asmán durmatáyo bhrmác cid devásya suno sahaso našanta// 7.23. sá
márto agne suanika reván ámartiye yá ajuhóti havyám/ sá deváta
vasuvánim dadhati yám surír arthí prchámana éti//
Se supone aquí que el cuestionamiento tiene que ver con la identidad y liberalidad de Agni,
aunque también podría tener que ver con si el sacrificador es el apropiado para patrocinar.
7.24. mahó no agne suvitásya vidván rayím suríbhya á vaha brhántam/

yéna vayám sahasavan mádema áviksitasa áyusa suvírah//
7.25. nú me bráhmani agna úc chašadhi tuvám deva maghávadbhyah susudah/
rataú siyama ubháyasa á te yuyám pata suastíbhih sáda nah//
20. Como señala Geldner en el versículo 22, Agni no debe acusar al cantante ante los dioses
de que lo están tratando mal. Los fuegos encendidos por los dioses son celestiales.
Aparecen aquí, como lo hace el hijo, como jueces de los hombres (Geldner, Der Rg Veda, 2:180–
81).
21. Latyayana Srauta Sutra 8.1.28.
22. Agradezco a HG Ranade y Selukar, quienes durante el sacrificio de Soma en Nanded,
Maharashtra, 1992, discutieron conmigo esta interpretación contemporánea.
23. pragbhojanam idam brahma manavanam maharsinam

purvahne japato nityam arthasiddhih para bhavet 24.
Rg Veda 10.1
10.1.1. ágre brhánn usásam urdhvo asthan nirjaganván támaso jyótiságat/

agnír bhahúna rúšata suáñga á jató víšva sádmani aprah//
Sayana explica esto ritualmente, como el fuego traído desde el garhapatya al ahavaniya (ver ŠB
6.7.3.10; YV 12.13). 10.1.2. sá jató gárbho
asi ródasiyor ágne cárur víbhrta ósadhisu/ citráh šíšuh pári támamsi
aktún prá mat®bhyo ádhi kánikradat gah//
Sayana piensa que esto es la leña para el fuego. Si uno sigue el Yajur Veda 11.43, bien podrían
ser los pasteles para la ofrenda. 10.1.3. vísnur
itthá paramám asya vidváñ jató brhánn abhí pati trtíyam/ asá yád asya páyo
ákrata svám sácetaso abhí arcanti átra//
Tritiyam asya es la "tercera manifestación de Agni" según Sayana.
10.1.4. áta u tva pitubh®to jánitrir annav®dham práti caranti ánnaih/

tá im práty esi púnar anyárupa ási tvám viksú mánusisu hóta//
10.1.5. hótaram citráratham adhvarásya yajñasyayaj ñasya ketúm rúšantam/
prátyardhim devásyadevasya mahná šriyá tú agním átithim jánanam//
10.1.6. sá tú vástrani ádha péšanani vásano agnír nábha prthivyáh/
arusó jatáh padá ilayah puróhito rajan yaksihá deván//
Nabha aquí en su notable significado védico de altar; ila como uttaravedi, como en Aitareya
Brahmana 1.28.
10.1.7. á hí dyávaprthiví agna ubhé sáda putró ná matára tatántha/

prá yahi ácha ušató yavistha átha á vaha sahasyehá deván//
Rg Veda 10.2
10.2.1. piprihí devám ušató yavistha vidvá™ rtú™r rtupate yajehá/ yé

daíviya rtvíjas tébhir agne tuvám hót×nam asi áyajisthah
212 Nota a las páginas 105–107
Para Sayana, siguiendo a Ašvalayana, los sacerdotes en el cielo son Chandramas como
brahmán, Aditya como adhvaryu y Parjanya como udgatr.
10.2.2. vési hotrám utá potrám jánanam mandhatási dravinodá rtáva/

sváha vayám krnávama havímsi devó deván yajatu agnír árhan//
10.2.3. á devánam ápi pántham aganma yác chaknávama tád ánu právolhum/
agnír vidván sá yajat séd u hóta só adhvarán sá rtún kalpayati//
10.2.4. yád vo vayám pramináma vratáni vidúsam deva ávidustarasah/
agnís tád víšvam á prnáti vidván yébhir devám rtúbhi kalpayati//
10.2.5. yát pakatrá mánasa dinádaksa ná yajñásya manvaté mártiyasah/
agnís tád dhóta kratuvíd vijanán yájistho devá™ rtušó yajati//
10.2.6. víšvesam hí adhvaránam ánikam citrám ketum jánita tva jajána/
sá á yajasva nrvátir ánu ksá sparhá ísah ksumátir višvájanyah//
Janita aquí podría ser la yajamana o Prajapati. Geldner tiene a Erzeuger. 10.2.7.
yám tva dyávaprthiví yám tuvápas tvásta yám tva sujánima jajána/ pántham
ánu pravidván pitryánam dyumád agne samidhanó ví bhahi//
Rg Veda 10.3
10.3.1. inó rajann aratíh sámiddho raúdro dáksaya susumá™ adarši/

cikíd ví bhati bhãsá brhatá ásiknim eti rúšatim apájan//
Véase también Sama Vidhana 2.7.25 para conocer los primeros tres versos de este himno.
Sayana comenta que estos se refieren a los sacrificios del atardecer y de la mañana;
ahuyentan la luz y van a la oscuridad. 10.3.2.
krsnám yád énim abhí várpasa bhúj janáyan yósam brhatáh pitur jám/ urdhvám
bhanúm súriyasya stabhayán divó vásubhir aratír ví bhati//
Aquí la hija es la aurora, la hija del sol.
10.3.3. bhadró bhadráya sácamana ágat svásaram jaró abhí eti pašcát/
supraketaír dyúbhir agnír vitísthan rúšadbhir várnair abhí ramám asthat//
10.3.4. asyá yámaso brható ná vagnún índhana agnéh šakhiyuh šivásya/
ídyasya v®sno brhatáh suáso bhámaso yáman aktávaš cikitre//
10.3.5. svaná ná yásya bhámasah pávante rócamanasya brhatáh sudívah/
jyésthebhir yás téjisthaih krilumádbhir vársisthebhir bhanúbhir náksati dyám//
10.3.6. asyá šúsmaso dadršanápaver jéhamanasya svanayan niyúdbhih/
pratnébhir yó rúšadbhir devátamo ví rébhadbhir aratír bháti víbhva//
10.3.7. sá á vaksi máhi na á ca satsi divásprthivyór aratír yuvatyóh/
agníh sutúkah sutúkebhir ášvai rábhasvadbhi rábhasva™ éhá gamyah//
Yuvatyoh puede significar parasparam misrtayoh, mezclados, o tarunyoh, mujeres jóvenes.

Geldner simplemente traduce "jugendliche Erde und Himmel".
Rg Veda 10.4
10.4.1. prá te yaksi prá ta iyarmi mánma bhúvo yátha vándiyo no hávesu/
dhánvann iva prapá asi tvám agna iyaksáve puráve pratna rájan//
10.4.2. yám tva jánaso abhí samcáranti gáva usnám iva vrajám yavistha/
dutó devánam asi mártiyanam antár mahámš carasi rocanéna//
10.4.3. šíšum ná tva jéniyam vardháyanti matá bibharti sacanasyámana/
dhánor ádhi praváta yasi háryañ jígisase pašúr ivávasrstah//
Nota a las páginas 107–108 213
10.4.4. murá amura ná vayám cikitvo mahitvám agne tuvám añga vitse/
šáye vavríš cárati jihváyadán rerihyáte yuvatím višpátih sán//
Sayana compara a este joven con las plantas marchitas: jirnaushadikam.
10.4.5. kúcij jayate sánayasu návyo váne tasthau palitó dhumáketuh/

asnatápo vrsabhó ná prá veti sácetaso yám pranáyanta mártah//
10.4.6. tanutyájeva táskara vanargú rašanabhir dašábhir abhy àdhitam/
iyám te agne návyasi manisá yuksvá rátham ná šucáyadbhir áñgaih//
Esta frase significa abandono del cuerpo, Sayana suministra martum krtaniscayau, dispuesto a
morir. Yaska 3.14 ve esto como una comparación con los dos brazos que agitan el fuego.
10.4.7. bráhma ca te jatavedo námaš ca iyám ca gíh sádam íd várdhani bhut/

ráksa no agne tánayani toká ráksotá nas tanúvo áprayuchan//
Rg Veda 10.5
10.5.1. ékah samudró dharúno rayinám asmád dhrdó bhúrijanma ví caste/

sísakti údhar niniyór upástha útsasya mádhye níhitam padám véh//
Utsasya podría ser el mundo de las aguas o megha, una nube. 10.5.2. samanám
nilám v®sano vásanah sám jagmire mahisá árvatibhih/ rtásya padám kaváyo
ní panti gúha námani dadhire párani//
Sayana explica guha. . . y así sucesivamente aquí como si tuvieran los nombres de Agni dentro
de sí mismos.
10.5.3. rtayíni mayíni sám dadhate mitvá šíšum jajñatur vardháyanti/

víšvasya nábhim cárato dhruvásya kavéš cit tántum mánasa viyántah//
Tantum, el hilo, aquí podría ser el Agni que se llama Vaišvarana.
10.5.4. rtásya hí vartanáyah sújatam íso vájaya pradívah sácante/

adhivasám ródasi vavasané ghrtaír ánnair vavrdhate mádhunam//
Sayana aquí da a isa el deseo, como si fuera el epíteto de vartanaya; pero es comida. Geldner
tiene Speisegenusse.
10.5.5. saptá svás×r árusir vavašanó vidván mádhva új jabhara dršé kám/
antár yeme antárikse purajá ichán vavrím avidat pusanásya//
Sayana dice que esta línea se refiere a Agni como el sol que saca sus siete rayos del cielo.
10.5.6. saptá maryádah kaváyas tataksus tásam ékam íd abhí amhuró gat/
ayór ha skambhá upamásya nilé pathám visargé dharúnesu tasthau//
Según Sayana, aquí está implícita la presencia de Agni en los tres mundos.
10.5.7. ásac ca sác ca paramé víoman dáksasya jánmann áditer upasthe/

agnír ha nah prathamajá rtásya púrva áyuni vrsabháš ca dhenúh
Daksa aquí bien puede ser el sol y Aditi la tierra.

214 Notas a las páginas 108–110
25. Véase también Šatapatha Brahmana 26.229–30. Existe cierto debate en la India
temprana sobre cuántos versos comprenden realmente estas tres secciones: 100 según los
Aitareyins, 360 según los Kausitakins y 2.000 versos según lo designado por el Ašvalayana
Šrauta Sutra.
26. Rg Veda 10.30
Geldner llama a esto “una canción místicoespeculativa”. El poeta especulador se aferra
a Agni y quiere descubrir su misterioso ser y origen. Reconoce al cielo y a la tierra como sus
padres originales, pero finalmente debe confesar que a toda especulación se le ponen límites
estrechos, que se le ponen siete fronteras, que no puede traspasar, siete símbolos o
designaciones de la cosa original, detrás de ella. donde el último secreto del mundo
permanece oculto. Se debería comparar la conclusión del cántico espiritualmente relacionado
10.129. La canción es significativa en la medida en que da una idea de las escuelas filosóficas
de esa época o de los movimientos con la idea respectiva de lo absolutamente definitivo.
27. Rg Veda 10.30.1 prá
devatrá bráhmane gatúr etu apó ácha mánaso ná práyukti/ mahím

mitrásya várunasya dhasím prthujráyase riradha suvrktím// 10.30.2.
ádhvaryavo havísmanto hí bhutá ácha apá itošatir ušantah/ áva yáš
cáste arunáh suparnás tám ásyadhvam urmím adyá suhastah//
Sayana dice que suparna es el pájaro rojo que es el Soma que desciende del cielo, y suhasta
es el filtro dorado con el que se presiona el Soma.
10.30.3. ádvaryavo apá ita samudrám apám nápatam havísa yajadhvam/
sá vo dadad urmím adyá súputam tásmai sómam mádhumantam sunota//
10.30.4. yó anidhmó dídayad apsú antár yám víprasa ílate adhvarésu/
ápam napan mádhumatir apó da yábhir índro vavrdhé viríyaya//
10.30.5. yábhih sómo módate hársate ca kalyaníbhir yuvatíbhir ná máryah/
tá adhvaryo apó ácha párehi yád asiñcá ósadhibhih punitat//
Según Sayana, el joven aquí es el Soma, y las doncellas son las aguas Vasativari,
mezclándose.
30.10.6. evéd yúne yuvatáyo namanta yád im ušánn ušatír éti ácha/
sám janate mánasa sám cikitre adhvaryávo dhisánápaš ca devíh//
10.30.7. yó vo vrtábhyo ákrnod ulokám yó vo mahyá abhíšaster ámuñcat/
tásma índraya mádhumantam urmím devamádanam prá hinotanapah//
10.30.8. prásmai hinota mádhumantam urmím gárbho yó vah sindhavo mádhva útsah/
ghrtáprstham ídiyam adhvarésu ápo revatih šrnutá hávam me//
10.30.9. tám sindhavo matsarám indrapánam urmím prá heta yá ubhé íyarti/
madacyútam aušanám nabhojám pári tritántum vicárantam útsam//
10.30.10. avárvrtatir ádha nú dvidhára gosuyúdho ná niyavám cárantih/
®se jánitrir bhúvanasya pátnir apó vandasva sav®dhah sáyonih//
Para niyavam he combinado su sentido védico de mezcla con el sentido posterior de estar en
una línea continua y lo he traducido como "todos juntos".
30.10.11. hinóta no adhvarám devayajyá hinóta bráhma sanáye dhánanam/
rtásya yóge ví siyadhvam údhah šrustivárir bhutanasmábhyam apah//
30.10.12. ápo revatih ksáyatha hí vásvah krátum ca bhadrám bibhrthám®tam ca/

rayáš ca stha suapatyásya pátnih sárasvati tád grnaté váyo dhat//
10.30.13. práti yád ápo ádršram ayatír ghrtám páyamsi bíbhratir mádhuni/
adhvaryúbhir mánasa samvidaná índraya sómam súsutam bhárantih//
14. émá agman revátir jivádhanya ádhvaryavah sadáyata sakhayah/
ní barhísi dhattana somiyaso apám náptra samvidanása enah//
15. ágmann ápa ušatír barhír édám ní adhvaré asadan devayántih /
ádhvaryavah sunuténdraya sómam ábhud u vah sušáka devayajyá//
28. Curiosamente, se hace una excepción para un sacerdote que realiza este sacrificio
porque desea lluvia. Quizás la respiración no debería requerir más dificultades que las que
ya ha causado la ausencia de lluvia.
29. Rg Veda 10.88.1
havís pãntam ajáram suvarvídi divisp®ši áhutam jústam agnaú/

tásya bhármane bhúvanaya devá dhármane kám svadháya paprathanta//
Consulte Nirukta 7.25 para obtener la explicación de tasya como havisah, o posiblemente
con Agni, como
sugiere Geldner. 10.88.2. girnám bhúvanam támasápagulham avíh súvar

abhavaj jaté agnaú/ tásya deváh prthiví dyaúr utápo áranayann
ósadhih sakhyé asya// 10.88.3. devébhir nú isitó yajñíyebhir agním
stosani ajáram brhántam/ yó bhanúna prthivím dyám utémám
atatána ródasi antáriksam// 10.88.4. yó hótásit prathamó devájusto yám
samáñjann ájiyena vrnanáh/ sá patatrí itvarám sthá jágad yác chvatrám agnír akrnoj jatávedah//
Nirukta 5.7 también analiza este aspecto de Jatavedas.
10.88.5. yáj jatavedo bhúvanasya murdhánn átistho agne sahá rocanéna/

tám tvahema matíbhir girbhír ukthaíh sá yajñiyo abhavo rodasipráh//
10.88.6. murdhá bhuvó bhavati náktam agnís tátah súryo jayate pratár udyán/
mayám u tú yajñíyanam etám ápo yát túrniš cárati prajanán//
Aquí tomo maya en su sentido más positivo, “obra de arte” o “cosa creada”.
10.88.7. dršéniyo yó mahiná sámiddho árocata divíyonir vibháva/

tásminn agnaú suktavakéna devá havír víšva ájuhavus tanupáh//
Geldner sugiere que tanupah podría ir con devah, como sugiere Sayana, o con havih, como
en 8c. 10.88.8.
suktavakám prathamám ád íd agním ád íd dhavír ajanayanta deváh/ sá esam

yajñó abhavat tanupás tám dyaúr veda tám prthiví tám ápah// 10.88.9.
yám deváso ájanayanta agním yásminn ájuhavur bhúvanani víšva/ só arcísa
prthivím dyám utémám rjuyámano atapan mahitvá// 10.88.10.
stómena hí diví deváso agním ájijanañ cháktibhi rodasiprám/ tám u
akrnvan trayidhá bhuvé kám sá ósadhih pacati višvárupah//
Trayidha puede significar Agni tal como existe en los tres mundos, como formas de fuego
aquí en este mundo, relámpagos en la atmósfera y como sol en el cielo (Nirukta 7.28).
10.88.11. yadéd enam ádadhur yajñíyaso diví deváh súriyam aditeyám/

yadá carisnú mithunáv ábhutam ád ít prápašyan bhúvanani víšva//
Mithunav aquí como el amanecer y el sol: Yaska 7.29. 10.88.12.
víšvasma agním bhúvanaya devá vaišvanarám ketúm áhnam akrnvan/ á yás tatána usáso
vibhatír ápo urnoti támo arcísa yán// 10.88.13. vaišvanarám
kaváyo yajñíyaso agním devá ajanayann ajuryám/ náksatram pratnám áminac
carisnú yaksásyádhyaksam tavisám brhántam//
Geldner considera aquí yaksa como maravilla o misterio, siguiendo a Gopatha Brahmana 1.1.1;
Jaiminiya Brahmana 3.203; Kausitaki 95; Šatapatha Brahmana 11.2.3.5. 10.88.14. vaišvanarám višváha
didivámsam mántrair agním kavím ácha vadamah/ yó mahimná paribabhúva urví utávástad utá
deváh parástat// 10.88.15. duvé srutí ašrnavam pit×nám ahám devánam
utá mártiyanam/ tábhyam idám víšvam éjat sám eti yád antará pitáram matáram ca//
Sayana cita el Gita 8.2426 para los dos caminos; aunque ya están presentes en Yajur Veda 9.27.
Geldner ofrece muchas otras citas tempranas upanisadicas, brahmánicas y épicas sobre esta idea en
una nota ampliada.
10.88.16. duvé samicí bibhrtaš cárantam širsató jatám mánasa vímrstam/

sá pratyáñ víšva bhúvanani tasthav áprayuchan taránir bhrájamanah//
10.88.17. yátra vádete ávarah páraš ca yajñaníyoh kataró nau ví veda/
á šekur ít sadhamádam sákhayo náksanta yajñám ká idám ví vocat//
Geldner señala que la disputa bien puede ser entre el brahmana y el sacerdote Adhvaryu; o, siguiendo
a Vajasaneyi Samhita 23.45–47, el hotr y el adhvaryu. Yaska 7.30, a quien sigue Sayana, dice que está
entre Agni y los dioses.
10.88.18. káti agnáyah káti súriyasah káti usásah káti u svid ápah/
nópaspíjam vah pitaro vadami prchámi va kavayo vidmáne kám//
Véase también Rg Veda 8.58.2.
10.88.19. yavanmatrám usáso ná prátikam suparníyo vásate matarišvah/

távad dadhati úpa yajñám ayán brahmanó hótur ávaro nisídan//
30. Geldner llama a esto un “himno excelente”, presumiblemente porque encaja con cierta estética
de los himnos especulativos durante su época de traducción. Como él escribe, “La relación de los
muchos Agni con el único Agni Vaišvanara es el foco y, en general, el poeta está preocupado por la
unidad o multiplicidad de los elementos luz y agua y sus formas de aparición como problema y objeto
del disputas académicas”.
31. Él es sol, relámpago y fuego terrenal.

32. Rg Vidhana 3.128cd132
ajyahutiš ca juhuyat tena raksamsi badhate//

etad raksohanam šantih paramaisa prakirtita/
havispantiyam ity etat suktam atra Prayojayet//
garhitan nadhayoge ca havispantiyam abhyaset/
pavitram paramam hy etad dhyatavyam cabhiksnašah//
aditye drstim asthaya sanmasan niyato 'bhyaset/

devayanam sa panthanam pašyat yad ity amandale//
vidya vaišvanari casya svakayastha prakašate/
havispantiyam abhyasya sarvapapaih pramucyate//
33. Véase Heesterman, “Vedic Sacrifice and Tracendence”, pág. 93.
Capítulo 5. El “otro” védico

Agradezco a Ithamar Gruenwald, Shlomo Biderman y BenAmi Scharfstein, quienes comentaron
los primeros segmentos de este capítulo, que se presentó en la conferencia “Magia en el
judaísmo”, TelAviv, noviembre de 1995. También agradezco Agradezco a Anne Blackburn, Carl
Evans y al cuerpo docente de la Universidad de Carolina del Sur por brindarme la oportunidad de
dar una conferencia sobre este material en su departamento en abril de 1997. También quiero
agradecer a Jonathan Z. Smith, Paul Courtright, Joyce Flueckiger, Fred Smith, Wendy Doniger y
Benjamin Ray por sus comentarios sobre borradores anteriores de este capítulo. El coloquio de
Estudios Asiáticos en la Universidad de Tel Aviv me ayudó mucho a reflexionar sobre el espinoso
problema de maya en el viniyoga del Rg Veda 10.133.
1. Grassman, Wörterbuch Zum Rg Veda.

2. Así también se utiliza el fuego para arrancar el tesoro de otro grupo rico, los Panis, cuyo
mito es que han almacenado sus riquezas en una cueva, y el fuego mismo las ha expulsado (RV
6.13.3; 7.9. 2).
3. Rg Veda 1.32
1.32.1. índrasya nú viríyani prá vocam yáni cakára prathamáni vajrí/ áhann
áhim ánu apás tatarda prá vaksana abhinat párvatanam// 1.32.2.
áhann áhim párvate šišriyanám tvástasmai vajram svaríyam tataksa/ vašrá iva
dhenávah syándamana áñjah samudrám áva jagmur ápah// 1.32.3.
vrsayámano avrnita sómam tríkadrukesu apibat sutásya/ á sáyakam
maghávadatta vájram áhann enam prathamajám áhinam//
El término trikadrukesu es un triple sacrificio.
1.32.4. yád indráhan prathamajám áhinam án mayínam áminah prótá mayáh/

át súriyam janáyan dyám usásam tadítna šátrum ná kíla vivitse//
1.32.5. áhan vrtrám vrtratáram víamsam índro vájrena mahatá vadhéna/
skándhamsiva kúlišena vívrkna áhih šayata upap®k prthivyáh//
1.32.6. ayoddhéva durmáda á hí juhvé mahavirám tuvibadhám rjisám/
natarid asya sámrtim vadhánam sám rujánah pipisa índrašatruh//
1.32.7. apád ahastó aprtanyad índram ásya vájram ádhi sánau jaghana/
v®sno vádhrih pratimánam búbhusan purutrá vrtró ašayad víastah//
1.32.8. nadám ná bhinnám amuyá šáyanam máno rúhana áti yanti ápah/
yáš cid vrtró mahiná paryátisthat tásam áhih patsutahšír babhuva//
1.32.9. nicavaya abhavad vrtráputra índro asya áva vádhar jabhara/
úttara súr ádharah putrá asid dánuh šaye sahávatsa ná dhenúh//
1.32.10. átisthantinam anivešanánam kásthanam mádhye níhitam šáriram/
vrtrásya ninyám ví caranti ápo dirghám táma ašayad índrašatruh//
1.32.11. dasápatnir áhigopa atisthan níruddha ápah paníneva gávah/
apám bílam ápihitam yád ásid vrtrám jaghanvá™ ápa tád vavara//
32.01.12. ášviyo váro abhavas tád indra srké yát tva pratyáhan devá ékah/
ájayo gá áhayah šura sómam ávasrjah sártave saptá sindhun//
1.32.13. násmai vidyún ná tanyatúh sisedha ná yám míham ákirad dhradúnim ca/
índraš ca yád yuyudháte áhiš ca utáparíbhyo magháva ví jigye//
1.32.14. áher yatáram kám apašya indra hrdí yát te jaghnúso bhír ágachat/
náva ca yán navatím ca srávantih šyenó ná bhitó átaro rájamsi//
1.32.15. índro yató ávasitasya rája šámasya ca šrñgíno vájrabahuh/
séd u rája ksayati carsaninám arán ná nemíh pári tá babhuva//
4. Rg Vidhana 1.92
hairanyastupam indrasya suktam karmabhisam stavam/

taj japón Prayatah šatrun ayatnat prati badhate//
5. Rg Veda 6.73
6.73.1. yó adribhít prathamajá rtáva b®haspátir angirasó havísman/

dvibárhajma pragharmasát pitá na á ródasi vrsabhó roraviti// 6.73.2.
jánaya cid yá ívata ulokám b®haspátir deváhutau cakára/ ghnán vrtráni
ví púro dardariti jáyañ chátru™r amítran prtsu sahan// 6.73.3. b®haspátih
sám ajayad vásuni mahó vraján gómato devá esah/ apáh sísasan súvar
ápratito b®haspátir hánti amítram arkaíh//
6. Como se mencionó en el capítulo anterior, Charles Malamoud muestra cómo los viniyogas
del sattra se basan en patrones particulares que tienen que ver con la aparición de ciertas
palabras, la mención de una deidad, etc. Véase su capítulo “Ritos y textos”, en Cooking the World.
7. Rg Veda 10.83
10.83.1. yás te manyo ávidhad vajra sayaka sáha ójah pusyati víšvam anusák/
sahyáma dásam áriyam tváya yujá sáhaskrtena sáhasa sáhasvata//
10.83.2. manyur índro manyúr evása devó manyúr hóta váruno jatávedah/
manyúm víša ilate mánusir yáh pahí no manyo tápasa sajósah//
10.83.3. abhíhi manyo tavásas táviyan tápasa yujá ví jahi šátrun/
amitrahá vrtahá dasyuhá ca víšva vásuni á bhara tuvám nah//
10.83.4. tuvám hí manyo abhíbhutiyojah svayambhúr bhámo abhimatisaháh/
višvácarsanih sáhurih sáhavan asmásu ójah prtanasu dhehi//
10.83.5. abhagáh sánn ápa páreto asmi táva krátva tavisásya pracetah/
tám tva manyo akratúr jihilahám suvá tanúr baladéyaya méhi//
Sayana añade aquí, para 5d, “en tu propio cuerpo”.
10.83.6. ayám te asmi úpa méhi arváñ praticináh sahure višvadhayah/

mányo vajrinn abhí mám á vavrtsva hánava dásyu™r utá bodhi apéh//
10.83.7. abhí préhi daksinató bhava me ádha vrtráni jañghanava bhúri/
juhómi te dharúnam mádhvo ágram ubhá upamšú prathamá pibava//
8. Rg Veda 10.84 (también usado en Kaušika Sutra 14.26 para tener éxito en la batalla)
10.84.1. tváya manyo sarátham arujánto hársamanaso dhrsitá marutvah/

tigmésava áyudha samšíšana abhí prá yantu náro agnírupah//
10.84.2. agnír' va manyo tvisitáh sahasva senanír nah sahure hutá edhi/
hatváya šátrun ví bhajasva véda ójo mímano ví m®dho nudasva//
Notas a las páginas 126 y 127 219
Cf. Rg Veda 2.17.26; 10.182.2d.
10.84.3. sáhasva manyo abhímatim asmé ruján mrnán pramrnán préhi šátrun/ ugrám te pájo nanú
á rurudhre vaší vášam nayasa ekaja tvám// 10.84.4. éko bahunám asi manyav
ilitó víšamvišam yudháye sám šišadhi/ akrttaruk tuváya yujá vayám dyumántam ghósam
vijayáya krnmahe// 10.84.5. vijesak®d índra ivanavabravó asmákam manyo adhipá
bhavehá/ priyám te náma sahure grnimasi vidmá tám útsam yáta ababhútha// 10.84.6.
ábhutiya sahajá vajra sayaka sáho bibharsi abhibhuta úttaram/ krátva no manyo sahá
medí edhi mahadhanásya puruhuta sams®ji//
Siguiendo a Geldner, en 6c, también podríamos leer “según nuestro propósito”. 10.84.7.
sámsrstam dhánam ubháyam samákrtam asmábhyam dattam várunaš ca

muchosúh/
bhíyam dádhana h®dayesu šátravah párajitaso ápa ní layantam//
En 7a, siguiendo a Sayana, ubhaya podría significar riqueza tanto animada como inanimada.
9. Rg Vidhana 3.77–78
yás te manyo iti sada sapatnaghne tvime japet

ghrtenabhihutam dvabhyam dharayed ayasam manim/ juhuyad
ayusam šankumabhyam eva catur dášim// khadire dhmasam
iddhe 'gnau sapatnan pratibadhate
10. Rg Veda 1.50

Según el Anukramani, los primeros diez versos de este himno son una cura para la ictericia;
los tres últimos son una cura contra enemigos y obstáculos. Kenneth Zysk ha proporcionado un
excelente análisis y traducción, que sigo en su mayor parte (Zysk, Religion Medicine, 34–44;
Zysk, “Fever in Vedic India”, 617–21).
Consulte mi artículo “Haciendo que el canon sea común” para obtener un tratamiento más completo de este himno.
1.50.1. úd u tyám jatávedasam devám vahanti ketávah/ dršé víšvaya

súriyam//
Para 1ab, cf. Rg Veda 2.11.6, los corceles de Surya.
1.50.2. ápa tyé tayávo yatha náksatra yanti aktúbhih/ súraya

višvácaksase// 1.50.3
ádršram asya ketávo ví rašmáyo jána™ ánu/ bhrájanto agnáyo
yatha//
Cf. Atharva Veda 13.2.1.
1.50.4. taránir višvádaršato jyotisk®d asi suriya/ víšvam á

bhasi rocanám//
Para 4a, cf. Rg Veda 7.63.4b.
1.50.5. pratyán devánãm víšah pratyánn úd esi mánusan/

pratyán víšvam súvar dršé//
Para 5c, cf. Rg Veda 7.77.2; 8.49.8; 9.61.18; 10.136.1.
1.50.6. yéna pavaka cáksasa bhuranyántam jána™ ánu/ tuvám varuna

pášyasi//
220 Notas a las páginas 128 y 129
1.50.7. ví dyám esi rájas prthú áha mímano aktúbhih/

pášyañ jánmani suriya//
Para 7b, cf. Rg Veda 2.19.3.
1.50.8. saptá tva haríto ráthe váhanti deva suriya/

šocískešam vicaksana//
Para 8ab, cf. Rg Veda 7.66.15cd.
1.50.9. áyukta saptá šundhyúvah súro ráthasya naptíyah/

tábhir yati sváyuktibhih//
Para 9c, cf. Rg Veda 1.119.4.
1.50.10. úd vayám támasas pári jyótis pášyanta úttaram/

devám devatrá súriyam áganma jyótir uttamám//
1.50.11. udyánn adyá mitramaha aróhann úttaram dívam/
hrdrogám máma suriya harimánam ca našaya//
1.50.12. šúkesu me harimánam ropanákasu dadhmasi/
átho haridravésu me harimánam ní dadhmasi//
Para 12b, Sayana traduce Sarika, el estornino amarillo indio. Para 12c, se podría leer otro pájaro
amarillo; cf. Rg Veda 8.35.7.
1.50.13. úd agad ayám adityó víšvena sáhasa sahá/

dvisántam máhya randháyan mó ahám dvisaté radham//
11. Heesterman, Conflicto interno de tradición, 71–74; ver también SB 11.6.3.11; 10.3.3.5;
10.3.4.2; 11.4.1.9; 11.5.3.13; 11.6.2.1; 11.6.4.10.
12. Rg Vidhana 1.101–04
raugair grhito 'rogi ca praskanvasyottamam trcam/

arogyam etat Prayato japen nityam anekašah//
uttamas tasya cardharco dvisaddvesa iti smrtah/
yam dvisyat tam abhidhyayed drstva cainam japed idam//
agaskrc cet triratrena vidvesam samniyacchati/
udayaty ayur aksayy soy tejo madhyam dine japón//
astam vrajati surye tu dvisantam pratibadhate/
ojas tejas tatharogyam dvisaddvesam prakirtitam//
13. Rg Veda 10.166
10.166.1. rsabhám ma samananam sapátnanam visasahím/

hantáram šátrunam krdhi virájam gópatim gávam//
10.166.2. ahám asmi šápatnahá índra 'váristo áksata/
adháh sapátna me padór imé sárve abhísthitah//
10.166.3. átraivá vó 'pi nahyami ubhé ártni iva jyáya/
vácas pate ní sedhemán yátha mád ádharam vádan//
Para 3b, cf. Atharva Veda 1.1.3b; para 3d, cf. Atharva Veda 5.11.6, adhovacasah.
10.166.4. abhibhúr ahám ágamam višvákarmena dhámana/

á vaš cittám á vo vratám á vo'hám sámitim dade//
Notas a la página 131 221
Para 4b, Sayana tiene sarvakarmaksamena tejasa. Por lo tanto, esto podría ser una referencia
directa al dios Višvakarman, el “Hacedor de Todo”, así como “a través del poder de todas las
acciones”. Para las tres apariciones de cittam, vratam y samiti, véase también Atharva Veda
6.64.2; Rg Veda 10.191.3.
10.166.5. yogaksemám va adáya ahám bhuyasam uttamá á

vo murdhánam akramim
adhaspadán ma úd vadata
mandúka iva udakán mandúka udakád iva//
14. Versos con Historia “Corta” y Magia “Larga”.

Además de los himnos de duración regular del Rg Veda, existe una situación similar con
el verso único, Rg Veda 6.2.11. Rg Veda 6.2 es un himno bastante similar al de Rg Veda 1.32,
donde se ensalzan las hazañas y hazañas de Indra.
Sin embargo, no tiene una historia interpretativa real aparte de la de su uso en el material común
de Vidhana. El versículo es el siguiente: 6.2.11. ácha no
mitramaho deva deván ágne vócah sumatím ródasiyoh/ vihí suastím suksitím
divó n÷n dvisó ámhamsi duritá tarema tá tarema távávasa
tarema//
Este himno exalta al Soma, pero de hecho no tiene otros usos rituales públicos en el Rg Veda.
Sin embargo, Rg Vidhana 2.111 lo caracteriza de la siguiente manera:
Se debe adorar el fuego ardiente con el verso que comienza con “Accha na”; entonces,
habiendo obtenido inteligencia, uno puede conquistar a sus enemigos y superar las
dificultades.
Aquí nuevamente, el Soma que permite el mantenimiento de la inteligencia por parte del
murmurador.
15. RV 7.104.1.
índrasoma tápatam ráksa ubjátam ní arpayatam vrsana tamov®dhah/ pára

šrnitam acíto ní osatam hatám nudétham ní šišitam atrínah// 7.104.2.
índrasoma sám aghášamsam abhy àghám tápur yayastu carúr agnivá™ iva/ brhmadvíse
kravyáde ghorácaksase dvéso dhattam anavayám kimidíne//
Véase también Rg Veda 6.62.8 para el uso de agham y tapuh. Sayana toma abhi en el sentido
de "abrumador" y tapuh como "brillante".
7.104.3. índrasoma anochecer®to vavré antár anarambhané támasi prá vidhyatam/

yátha nátah púnar ékaš canódáyat tád vam astu sáhase manyumác chávah//
7.104.4. índrasoma vartáyatam divó vadhám sám prthivya aghášamsaya tárhanam/ út
taksatam svaríyam párvatebhiyo yéna rákso vavrdhanám nijurvathah// 7.104.5.
índrasoma vartáyatam divás pári agnitaptébhir yuvám ášmahanmabhih/ tápurvadhebhir
ajárebhir atríno ní páršane vidhyatam yántu nisvarám//
El sentido aquí no está claro. Cf. Rg Veda 2.30.4. Siguiendo a Geldner (274, n52),
ašmahanmabhih y tapurvadhebhir podrían significar “con rocas brillantes que caen; con armas
de fuego que no se desgastan por sí solas”.
7.104.6. índrasoma pári vam bhutu višváta iyám matíh kaksiyášveva vajína/ yám
vam hótram parihinómi medháya ima brámani nrpátiva jinvatam//
222 Nota a la página 131
7.104.7. práti smaretham tujáyadbhir évair hatám druhó raksáso bhañgurávatah/

índrasoma anochecer®te má sugám bhud yó nah kadá cid abhidásati
druhá// 7.104.8. yó ma pákena mánasa cárantam abhicáste ánrtebhir
vácobhih/ ápa iva kašína sámgrbhita ásann astu ásata indra vaktá//
Tenga en cuenta aquí que la "falsedad" es el anrta más cósmico.
7.104.9. yé pakašamsám viháranta évair yé va bhadrám dusáyanti svadhábhih/

áhaye va tán pradádatu sóma á va dadhatu nírrter upásthe//
7.104.10. yó no rásam dípsati pitvó agne yó ášvanam yó gávam yás tanúnam/
ripú stená steyak®d dabhrám etu ní sá hiyatam tanúva tána ca//
7.104.11. paráh só astu tanúva tána ca tisráh prthivír adhó astu víšah/
práti šusyatu yášo asya deva yó no díva dípsati yáš ca náktam//
7.104.12. suvijñanám cikitúse jánaya sác cásac ca vácasi pasprdhate/
táyor yát satyám yatarád ®jiyas tád ít sómo avati hánti ásat//
Aquí se utiliza la oposición de sat y asat ; sin embargo, la oposición no se sitúa en sus
contextos filosóficos habituales sino como aquellas cosas que emergen de la boca del
hablante.
7.104.13. ná vá u sómo vrjinám hinoti ná ksatríyam mithuyá dharáyantam/

hánti rákso hánti ásad vádantam ubháv índrasya prásitau šayate//
7.104.14. yádi vahám ánrtadeva ása mógham va devá™ apiuhé agne/
kím asmábhyam jatavedo hrnise droghavácas te nirrthám sacantam//
7.104.15. adyá muriya yádi yatudháno ásmi yádi váyus tatápa púrusasya/
ádha sá vivaír dašábhir ví yuya yó ma mógham yátudhanéti áha//
7.104.16. yó máyatum yátudhaneti áha yó va raksáh šúcir asmíti áha/
índras tám hantu mahatá vadhéna víšvasya jantór adhamás padista//
En otras formas de comentario védico (BD, etc.), este verso es parte de una historia más
amplia de cómo el rsi es capaz de discernir la identidad de Indra en medio de la adversidad.
7.104.17. prá yá jígati khargáleva náktam ápa druhá tanúvam gúhamana/

vavrá™ anantá™ áva sá padista grávano ghnantu raksása upabdaíh//
7.104.18. ví tisthadhvam maruto viksú icháta grbhayáta raksásah sám pinastana/
váyo yé bhutví patáyanti naktábhir yé va rípo dadhiré devé adhvaré//
7.104.19. prá vartaya divó ášmanam indra sómašitam maghavan sám šišadhi/
práktad ápaktad adharád údaktad abhí jahi raksásah párvatena//
Cf. Rg Veda 1.121.9; 7.72.5; 10.87.21.
7.104.20. etá u tyé patayanti šváyatava índram dipsanti dipsávo ádabhiyam/

šíšite šakráh píšunebhiyo vadhám nunám srjad ašánim yatumádbhiyah//
7.104.21. índro yatunám abhavat parašaró havirmáthinam abhí avívasatam/
abhíd u šakráh parašúr yátha vánam pátreva bhindán satá eti raksásah//
7.104.22. úlukayatum šušulúkayatum jahí šváyatum utá kókayatum/
suparnáyatum utá g®dhrayatum drsádeva prá mrna ráksa indra/
Koka es, según Sayana, una especie de ganso.
7.104.23. má no rákso abhí nad yatumávatam ápochatu mithuná yá kimidína/

prthiví nah párthivat patu ámhaso antáriksam diviyát patu asmán//
7.104.24. índra jahí púmamsam yatudhánam utá stríyam mayáya šášadanam/

vígrivaso múradeva rdantu má té dršan súriyam uccárantam//
7.104.25. práti caksva ví caksuva índraš ca soma jagrtam/
ráksobhyo vadhám asyatam ašánim yatumádbhiyah//
16. Rg Vidhana 2.157–58
yo 'ribhih pratipadyeta abhišasyeta va mrsa/

uposyaikam triratram sa juhuyad ajyam anvaham//
indrasometi suktam tu japec caitac chatavaram/
kiñcid dadyad dvijebhyo 'nte strnute sarvašatravan//
17. Rg Veda 10.177
10.177.1. patamgám aktám ásurasya mayáya hrdá pašyanti mánasa vipašcítah/

samudré antáh kaváyo ví caksate máricinam padám ichanti vedhásah//
10.177.2. patamgó vácam mánasa bibharti tám gandharvó avadad gárbhe antáh/
tám dyótamanam svaríyam manisám rtásya padé kaváyo ní panti//
10.177.3. ápašyam gopám ánipadyamanam á ca pára ca pathíbhiš cárantam/
sá sadhrícih sá vísucir vásana á varivarti bhúvanesu antáh//
18. Véase, entre otros, Ronnow, “Zur Erklarung des Pravargya”; Kashikar, “Avantaradiksa
de Pravargya”; y Kashikar, “A propósito del Pravargya”; Gonda, “A propósito de los mantras
en la sección Pravargya de los Rg Vedic Brahmanas”; Van Buitenen, Pravargya; Houben,
Pravargya Brahmana del Taittiriya Aranyaka; y Brereton, “Pravargya Brahmana of the Taittiriya
Aranyaka: artículo de revisión”, 179.
19. Van Buitenen, Pravargya.

20. Houben, Pravargya Brahmana del Taittiriya Aranyaka.
21. Ibíd., 27.
22. Houben, "Sobre las primeras formas atestables" y "Pragmática ritual".
Véase también Gonda, “A propósito de los mantras en el Pravargya”.
23. Houben, “Pragmática ritual”, 525.
24. Ibíd., 512.
25. Si se hubiera podido persuadir al poeta para que lo designara, no sabemos si habría
hablado de prana, o más bien, por ejemplo, de asu, término designado en Rg Veda 1.164.4.
Houben, “Pragmática ritual”, 510.
26. Houben (“Ritual Pragmatics”, 508–9) nos proporciona un excelente resumen de los
argumentos sobre estos versículos 1.164.31 y 10.177.3: en 1875 Haug (“Vedische
Rathselfragen”) sostiene que este protector (o pastor) es el sol; Le sigue Ludwig (“Der Rig
Veda”) en 1894; y Henry (L'Atharvaveda) asume que la problemática frase “constantemente
girando en medio de los mundos” es un referente astronómico. En su propio pensamiento,
Geldner (Der Rig Veda) consideró que el verso se refería al prana, “aliento vital”; Houben
piensa con Geldner que “si bien el prana no se encuentra en estos versos, aún puede
justificarse haciendo referencia al carácter enigmático del himno” (Houben, “Ritual Pragmatics”,
508). Geldner reforzó este argumento diciendo que el pastor como sol “in diesem Sinne
schon fruhzeitig umgedeutet” (Geldner, Der Rig Veda, 233). En 1959, Luders escribe que “wie
immer man sich hinsichtlich der Strophe in 1.164 entscheidet”
(Varuna, 613). Renou también piensa que el versículo 31 se refiere al sol, pero deja abierto
la interpretación secundaria del prana . Elizarenkova (Rig Veda) considera ambas cosas
posibles. (Houben, “Pragmática ritual”, 509n59.)
27. Geldner, Rig Veda, 233; Visión Gonda de los poetas védicos, 28.
28. Gonda, Ojo y Mirada, 55; Houben, “Pragmática ritual”, 510n62.
29. Houben, “Ritual Pragmatics”, 527. También menciona el trabajo de Porzig
(“Das Ratsel im Rig Veda”), que no se dio cuenta de cuánto y cuán sistemáticamente la
cosmovisión expresada en el himno tiene un paralelo e ilustración en el ritual. Este tipo de
paralelismo es precisamente el tipo de acto “reflejo” de metonimia
que hemos estado discutiendo en este libro.
30. Véase, entre las muchas publicaciones de Deshpande, “Rg Vedic Retroflexion” en
su volumen editado Aryan and NonAryan in India, 297; y quizás de mayor ayuda, Deshpande,
Sociolinguistic Attitudes in India. Para un desarrollo en su
exploraciones de la fluidez en la clasificación del “otro” en la India temprana, ver el más
reciente “Aryans, NonAryans, and Brahmanas: Processes of Indigenization” de Deshpande;
y Deshpande, “Arios védicos, arios no védicos y no arios:
Juzgando la evidencia lingüística del Veda”.
31. Bronkhorst, "¿Existe un conflicto interno de tradición?"
32. Hock, "A través de un cristal en la oscuridad".
33. Witzel "Nombres arios y no arios en la India védica".
34. Una gran proporción de las “aplicaciones” de los himnos védicos RG en el
Los textos de Vidhana se refieren a mantras que son eficaces antes de emprender un viaje,
o bendiciones del camino a seguir, etc. Además, el Vidhana
El texto también revela una preocupación clásica por proteger la pureza ritual tanto del brah
min como del mantra de los ojos y oídos de un šudra. Estas preocupaciones por la pureza
traicionar el hecho de que el brahmán es más vulnerable a la contaminación, en virtud de
contacto con elementos profanadores en un mayor número de ámbitos. Finalmente, el Rg
Vidhana se esfuerza en señalar la necesidad del pago de honorarios en todas las situaciones;
es el punto de vista particular de la escuela Šaunaka que el brahmán
no puede realizar ninguna recitación de mantra por la cual no reciba honorarios
(4.132–35).
35. Véase, entre muchos ejemplos, Vaikhanasasmarta Sutra 4.10–12 para la
adorar a Visnu de esta manera; 3.22b sobre la mención de una visita a un templo.
36. Véase Douglas, Símbolos naturales, 144.
Capítulo 6. Una historia de la búsqueda del poder mental
1. Esta gran bibliografía fue citada en el capítulo 3, n2. Pero para una discusión
Para conocer los detalles de este vocabulario, véase Renou, “Sur la Notion de Bráhman”;
Renou, “Études Védiques 3.e: Kavi”; Renou, “Les Pouvoirs de la Parole dans le
Hymnes Védiques”; Gonda, Notas sobre Brahman; Gonda, Visión de lo Védico
Poetas; Thieme, “Brahmán”; y Thieme, “Reseña de Renou”; Velankar, “Kavi
y Kavya en el RgVeda”; Bhawe, “Concepción de una musa de la poesía en el
Rgveda”.
2. Thieme, “Brahman”, 102–3; citado también en Findly, “Mantra Kavišasta”, 30.
3. Kuiper, “Concurso verbal indio antiguo”, 217–81.
4. Thieme, “Vorzarathustrisches bei den Zarathustriern und bei Zarathustra”, 69.
5. Finalmente, “Mantra”, 43.

6. Rg Veda 1.18.6
sádasas pátim ádbhutam priyám índrasya kámiyam/

saním medhám ayasisam//
7. Taittiriya Brahmana 2.3.6.

8. Otras partes del Veda incluyen particularmente el matranamnis, el mahavrata y el
upanisad.
9. Ašvalayana Grhya Sutra 1.22.11–20
22.01.11. acarya samanvarabdhe juhuyat sadaspatim adbhutam

iti 22.1.12. savitrya
dvitiyam 1.22.13. yadyat kimcat urdhvam
anuktam syat 1.22.14.
rsibhyastrtiyam 1.22.15. savis
akrtam caturtham 1.22.16. brahmanan bhojayitva
vedasamaptim vacayita 1.22.17. ata urdhvam aksaralavanasi brahmacarya
dhahsayi
dvadasaratram samvatsaram va 1.22.18.
caritavrataya medhajananam karoti 22/01/19. anindatayam disekamulampalasam kušastambam va palasap
pradaksinam udakumbhena trih parisiñcantam vacayati/ sušravah sušrava
asi yatha tvam sušravah sušrava asyevam mam sušrava saušravasam
kuru/ yatha tvam devanam yajñasya nidhipo 'syevam aham manusanam
vedasya nidhipo bhuyasam iti
22.01.20. Etena vapanadi paridanantam vratadešanam vyakhyatam
10. Rg Veda 8.100.10 yád
vág vádanti avicetanáni rástri devánam nisasáda mandrá/

cátasra úrjam duduhe páyamsi kúva svid asyah paramám jagama//
Aquí Sayana piensa que Vac es el trueno (cf. 8.69.14) y que la mejor porción de Vac es la
lluvia, que, en la cosmología védica típica, cae a la tierra o es absorbida por los rayos del sol.
8.100.11. devím vácam ajanayanta devás tám višvárupah pašávo vadanti/

sá no mandrá ísam úrjam dúhana dhenúr vág asmán úpa sústutaítu//
Sayana sostiene que Vac, como trueno, entra en todos los seres (los que respiran) y habla
de dharma (Esa madhyamika vak sarvapranyantargata dharmabhivadini bhavati).
11. Rg Veda 8.100.9
samudré antáh šayata udná vájro abhívrtah/

bháranti asmai samyátah puráhprasravaná balím//
12. Ašvalayana Grhya Sutra 3.7–9
samapyom praksvastiti japitva mahitrinam ity anumantrya

evam iti srstasya na kutašcid bhayam bhavatiti vijñayate
vayasam manojña vacah šrutva kanikradajjanusam prabru vana iti sukta japed devim
vacam ajanayanta deva iti ca
Los siguientes versos contienen otro rito para protegerse de las desagradables voces de los
ciervos, o para protegerse del intruso con un tizón o un palo para batir, así como un poderoso
mantra.
13. Véase Brhaddevata 4.66–70 y mi análisis de este episodio en Myth as Argument, cap.
7.
14. Rg Vidhana 2.183cd184ab
yad vag iti dvrcenaitya gaurim yo 'rcati suvratah

tasya nasamskrta vani mukhad uccarate kvacit
15. Rg Veda 8.101.11–16
8.101.11. bán mahá™ asi suriya bál aditya mahá™ asi/

mahás te sató mahimá panasyate addhá deva maha™ asi//
Véase también Sama Vidhana 1.3.2.4.4; 2.9.1.9.1 por este elogio tan básico del poder y la
fuerza.
8.101.12. bát suriya šrávasa mahá™ asi satrá deva mahá™

asi/ mahná devánam asuryàh puróhito vibhú jyótir ádabhiyam//
Véase también Sama Vidhana 2.9.1.9.2; Yajur Veda 33.40. Sayana ve asurya como asur
anam hanta: la matanza de asuras.
8.101.13. iyám yá níci arkíni rupá róhiniya krtá/

citrá iva práti adarši ayatí antár dašásu bahúsu/
“Ella” aquí es Usas, el amanecer.
8.101.14. prajá ha tisró atiáyam iyur ní anyá arkám abhíto vivišre/

brhád dha tasthau bhúvanesu antáh pávamano haríta á viveša//
Con respecto a estos tres tipos de criaturas, Sayana nos recuerda Šatapatha Brahmana
2.5.1, donde Prajapati crea tres tipos de criaturas (pájaros, serpientes pequeñas y serpientes)
que murieron. Sintió que se les negaba el alimento; así creó leche en sus propios pechos. El
cuarto tipo, los “otros”, eran los que recibían este alimento.
8.101.15. matá rudránam duhitá vásunam svásadityánam am®tasya nábhih/

prá nú vocam cikitúse jánaya má gám ánagam áditim vadhista//
8.101.16. vacovídam vácam udiráyantim víšvabhir dhibhír upatísthamanam/
devím devébhyah pári eyúsim gám á mavrkta mártiyo dabhrácetah//
Sayana comenta aquí que los hombres no pronuncian palabras cuando tienen hambre, sino
que comienzan a hablar cuando han comido.
16. El ašvinašastra se recita después del paryaya. El paryaya es un canto de un triplete,
que a su vez también se canta en tres.
17. Rg Vidhana 2.184cd185ab
ban maham iti drstvarkam upatisthed dvrcam pathan

bruvann apy anrtam vanim lipyate nanrtena sah
18. Véase Ašvalayana Šrauta Sutra 13.23.6–7.

Capítulo 7. La poética de los caminos.
1. Katyayana Šrauta Sutra 12.10.31, 14.3.11; Apastamba Šrauta Sutra 6.5; Paraskara Grhya Sutra
3.4; Gobhila Grhya Sutra 3.4.30.
2. Véase también Kathaka Samhita 13.10; Šatapatha Brahmana 14.2.1.8.
3. Véase también Gopatha Brahmana 5.2.
4. Manava Grhya Sutra 13.1.14; Kathaka Grhya Sutra 26.12; Baudhayana Grhya Sutra 4.4.6.
5. Baudhayana Grhya Sutra 2.22, 56.1; Apastamba Grhya Sutra 5.13.1 6. Rg Veda 1.42
1.42.1. sám pusann ádhvanas tira ví ámho vimuco napat/

sáksva deva prá nas puráh//
1.42.2. yó nah pusann aghó v®ko duhšéva adídešati/
ápa sma tám pathó jahi//
Véase también Rg Veda 10.133.4; Atharva Veda 6.6.3; Geldner subraya que la amenaza también se
produce con palabras.
1.42.3. ápa tyam paripanthínam musivánam hurašcítam/

durám ádhi srutér aja//
1.42.4. tuvám tásya dyavavíno aghášamsasya kásya cit
padábhí tistha tápusim//
1.42.5. á tát te dasra mantumah púsann ávo vrnimahe/
yéna pit÷n ácodayah//
Véase también Rg Veda 1.46.2.
1.42.6. ádha no višvasaubhaga híranyavašimattama/

dhánani susána krdhi//
1.42.7. áti nah sašcáto naya sugá nah supátha krnu/
púsann ihá krátum vidah//
1.42.8. abhí suyávasam naya ná navajvaró ádhvane/
1.42.9. šagdhí purdhí prá yamsi ca šišihí prási udáram/
1.42.10. ná pusánam methamasi suktaír abhí grnimasi/
vásuni dasmám imahe//
7. También quizás de forma profiláctica, el Khadira Gryha Sutra utiliza este mismo himno en la
ceremonia niskramana , una ceremonia deliciosa en la que se saca al niño al aire libre. Es aquella que
se realiza en el cuarto mes después del nacimiento, donde el padre hace que el niño mire al sol. Se
llama aditydaršana o “vista del sol” (KhGS 37) y está relacionada con otra ceremonia, candradaršana o
vista de la luna. En este rito, el padre baña al niño por la mañana y la madre lo viste. La madre pasa el
niño al padre, quien luego se lo devuelve a la madre. Luego el padre hace una libación de agua con el
rostro hacia la luna (GGS 2.8.1–7). Aquí, el himno a Pusan anticipa toda la vida del niño: el sol se
identifica implícitamente con Pusan y la familia se convierte en la voz del peticionario. “Cualesquiera
que sean los caminos que este niño pueda tomar
elija tomar, protéjalo en todas las formas mencionadas en estos mantras.

De hecho, incluso en este viaje preliminar al aire libre, deja que Pusan lo proteja”.
8. Rg Veda 1.99 (ver también RV 1.97.9; 10.56.7; cf. 1.41.3, y mi Mito como
Argumento, 371–75)
jatávedase sunavama sómam aratiyató ní dahati védah/

sá nah parsad áti durgáni víšva navéva sínidhum duritáti agníh//
9. Véase mi Mito como argumento, pp. 153–57.

10. Rg Veda 1.189
1.189.1. ágne náya supátha rayé asmán víšvani deva vayúnani vidván/
yuyodhí asmáj juhuranám éno bhúyistham te námaüktim vidhema//
1.189.2. ágne tuvám paraya návyo asmán suastíbhir áti durgáni víšva/ púš
ca prthví bahulá na urví bháva tokáya tánayaya šám yóh// 1.189.3.
ágne tvám asmád yuyodhi ámiva ánagnitra abhi ámanta krstíh/ púnar
asmábhyam suvitáya deva ksám víšvebhir am®tebhir yajatra// 1.189.4.
pahí no agne payúbhir ájasrair utá priyé sádana á šušukván/ má te bhayám
jaritáram yavistha nunám vidan má aparám sahasvah// 1.189.5. má no agne
áva srjo agháya avisyáve ripáve duchúnayai/ má datváte dášate mádáte
no má rísate sahasavan pará dah// 1.189.6. ví gha tuváva™ rtajata
yamsad grnanó agne tanúve várutham/ víšvad ririksór utá va ninitsór
abhihrútam ási hí deva vispat// 1.189.7. tuvám tá™ agna ubháyan
ví vidván vési prapitvé mánuso yajatra/ abhipitvé mánave šásiyo bhur marmrjénya
ušígbhir ná akráh// 1.189.8. avocama nivácanani asmin mánasya
sunúh sahsané agnaú/ vayám sahásram ®sibhih sanema vidyámesám
vrjánam jirádanum//
11. Véase también Hiranyakešin Grhya Sutra 2.16.2; Paraskara Grhya Sutra 2.18.
12. Rg Vidhana 1.148cd–150ab
utpathapratipanno yo brasto vapi pathah kvacit//

panthanam pratipadyeta krtva va karma garhitam/
agne nayeti suktena pratyrcam juhuyad ghrtam//
japamsca oraciónato nityam upatistheta
canalam/ snatva japed anarvanam namaskrtya brhaspatim//
13. Rg Veda 3.45

3.45.1. á mandraír indra háribhir yahí mayúraromabhih/ má
tva ké cin ní yaman vím ná pašíno áti dhánveva ta™ ihi// 3.45.2.
vrtrakhadó valamrujáh purám darmó apám ajáh/ sthata
ráthasya háriyor abhisvará índro d×lhá cid arujáh// 3.45.3.
gambhirá™ udadhi™r iva krátum pusyasi gá iva/ prá sugopá
yávasam dhenávo yatha hradám kulyá ivašata// 3.45.4. á nas
tújam rayím bhara ámšam ná pratijanaté/ vrksám pakvám
phálam añkiva dhunuhi índra sampáranam vásu// 3.45.5. svayúr indra
svarál asi smaddistih sváyašastarah/ sá vavrdhaná ójasa
purustuta bháva nah sušrávastamah//
14. Apastamba Šrauta Sutra 14.2.3.

15. Sayana cuenta la historia, citando Yaska 2.24, de que Višvamitra, el sacerdote de la
familia de Sudas, regresaba a casa con mucha riqueza cuando encontró la confluencia de
los ríos Vipaš y Šutudri y les pidió que fueran vadeables. La historia también se cuenta en
Brhaddevata 4.10610, y se analiza como un mito en mi libro, Myth as Argument, cap. 12.
Los otros nombres de los ríos se dan como Vipasa y Satudra y pueden ser los ríos
contemporáneos Beyah y Satlaj.
Rg Veda 3.33
3.33.1. prá párvatanam ušatí upásthad ášve iva visíte hásamane/

gáveva šubhre matára rihané vípat chutudrí páyasa javete//
3.33.2. índresite prasavám bhíksamane ácha samudrám rathíyeva yathah/
samarané urmíbhih pínvamane anyá vam anyám ápi eti šubhre/
3.33.3. ácha síndhum mat®tamam ayasam vípašam urvím subhágam aganma/
vatsám iva matara samrihané samanám yónim ánu samcáranti//
3.33.4. ená vayam páyasa pínvamana ánu yónim devákrtam cárantih/
ná vártave prasaváh sárgataktah kimyúr vípro nadíyo johaviti//
3.33.5. rámadhvam me vácase somiyáya ®tavarir úpa muhurtám évaih/
prá síndhum ácha brhatí manisá avasyúr ahve kušikásya sunúh//
Aquí, Sayana y Yaska (2.25) coinciden en que el objetivo del cruce de Višvamitra es
recolectar la planta Soma, de ahí 5a, somiyaya.
3.33.6. índro asmá™ aradad vájrabahur ápahan vrtrám paridhím nadínam/

devó anayat savitá supanís tásya vayám prasavé yama urvíh//
Aquí Indra rompe el bloqueador de lluvias, provocando así que los ríos crezcan aún más.
Savitr aquí es considerado tanto por Yaska (2.26) como por Sayana como un epíteto de Indra
(savita sarvasya jagatah prerakah). Puesto que se tratan por separado en el Rg Veda, los he
traducido por separado.
3.33.7. praváciyam šašvadhá viríyam tád índrasya kárma yád áhim vivršcát/
ví vájrena parisádo jaghana áyann ápo áyanam ichámanah//
3.33.8. etád váco jaritar mápi mrstha á yát te ghósan úttara yugáni/
ukthésu karo práti no jusasva má no ní kah purusatra námas te//
Aquí el “te” extra se considera un honorífico, dicho por respeto a la

vidente.
3.33.9. ó sú svasarah karáve šrnota yayaú vo durád ánasa ráthena/

ní sú namadhvam bhávata supará adhoaksáh sindhavah srotiyábhih//
3.33.10. á te karo šrnavama vácamsi yayátha durád ánasa ráthena/
ní te namsai pipiyanéva yósa máryayeva kaníya šašvacaí te//
Tanto Sayana como Yaska consideran que se trata de vehículos separados, un ratha o carro
y un anas o carro, que se utilizaría para transportar soma.
33.03.11. yád añgá tva bharatáh samtáreyur gavyán gráma isitá índrajutah/
ársad áha prasaváh sárgatakta á vo vrne sumatím yajñíyanam//
Sayana ve aquí a los Bharatas como del mismo linaje familiar que Višvamitra (bharataku
laja), pero este es un tema difícil ya que el sacerdote de su familia era Vasistha. Aquí también
falta la “a” larga que indica un patronímico.
33.03.12. átarisur bharatá gavyávah sám ábhakta víprah sumatím nadínam/

prá pinvadhvam isáyantih surádha á vaksánah prnádhvam yatá šíbham//
3.33.13. úd va urmíh šámya hantu ápo yóktrani muñcata/
máduskrtau víenasa aghniyaú šúnam áratam//
16. Rg Vidhana 2.4–9a
višvamitrasya samvadam nady atikramane japet/

aplutyacamya vidhivad udakasya jalim ksipet//
namah sravadbhya iti still adyo nityam hi samacaret/
tam nadyah srotasah panti svam putram iva matarah/
bhayam casya na vidyeta naditiracaresvapi/
jalacarebhyo bhutebhyah sitosnair na ca badhyate//
purñam titirsuh saritam ramadhvam iti samsmaret/ a
sv ity rcam apam madhye japed yo vai nadim taran// sa
šighram tiram apnoti gadham va vindate dvijah/
yuktenaiva rathenašu yo 'pam param titirsati//
ud va urmir itimam tu japeta niyatah svayam
17. Rg Veda 10.57
10.57.1. má prá gama pathó vayám má yajñád indra somínah/

mántá sthur no áratayah//
Sominah aquí podría significar rey Asamati, o en plural, las ofertas de Soma.
10.57.2. yó yajñásya prasádhanas tántur devésu átatah/

tám áhutam našimahi//
10.57.3. máno nú á huvamahe narašamséna sómena/
pit®nãm ca mánmabhih//
Narašamsena significa "los padres", según Sayana; pero en Yajur Veda 3.53 se lee estomenos
y, por tanto, podría significar alabanza de los hombres, a diferencia de los dioses. Yajur Veda
3.53–55 trata sobre material similar.
10.57.4. á ta etu mánah púnah krátve dáksaya jiváse/

jiyók ca súriyam dršé//
10.57.5. púnar nah pitaro máno dádatu daíviyo jánah/
jivám vrátam sacemahi//
10.57.6. vayám soma vraté táva mánas tanúsu bíbhratah/
prajávantah sacemahi//
18. Rg Veda 10.185
10.185.1. máhi trinám ávo astu dyuksám mitrásya aryamnáh/

duradhársam várunasya//
10.185.2. nahí tésam amá caná ná ádhvasu varanésu/
íše ripúr aghášamsah//
10.185.3. yásmai putráso áditeh prá jiváse mártiyaya/

jyótir yáchanti ájasram//
Véase también Yajur Veda 3.31–33.
Capítulo 8. Una breve historia del cielo
1. Nota Rg Veda 9.113.7–11, 10.16.1 y 4, 10.14.8; Atharva Veda 18.1.55, 18.2.8, 18.3.1 y 73,
8.4.1; Vajasaneyi Samhita 40,3, 19,45; Taittiriya Brahmana 3.12; Chandogya Upanisad 5.10; y
Kausitaki Upanisad 1.2. 2. ahavaniyašcetpurvam prapnuyat svargaloka enam prapaditi/
vidyad ratsyatyasavamutraivam ayam asminn iti putrah// Y así

sucesivamente, para cada uno de los fuegos.
3. Uno debe ofrecer pindas con “Svadha a los padres en la tierra; svadha a los abuelos en la
esfera media; y svadha a esos bisabuelos en el cielo”. (Ver también HGS 2.2.4; GGS 4.3.10.)
4. Gonda, Loka.
5. Ibíd., 33.
6. En este mismo pasaje se homologan además con el ritual de recitación de mantras (uktham),
el himno de la ceremonia mahavrata y la gran chimenea; véase Gonda, Loka, 136.
7. Como uno de los innumerables ejemplos, podríamos señalar el Mahabharata 13.102.48–74ff,

donde aquellos que realicen los sacrificios correctos de caturmasya y agnihotra serán admitidos en
el loka de Varuna, mientras que el Surya loka es para aquellos que son firmes en la verdad. .
8. Véase también Brhadaranyaka Upanisad 6.15–16; y Bhagavad Gita 8:24–27.

9. Véase también Gita 8.6.
10. Rg Veda 1.154.1–3
1.154.1. vísnor nú kam viríyani prá vocam yáh párthivani vimamé rájamsi/ yó
áskabhayad úttaram sadhástham vicakramanás trayidhórugayáh//
Sayana dice que prthvi aquí se usa como los tres mundos, no simplemente la tierra.
Parthivani rajamsi puede significar los siete lokas inferiores, pero ésta es una interpretación posterior.
Además, para él uttaram sadhastham podría significar la esfera media, o las siete regiones sobre la
tierra, o la región más elevada de la que no hay retorno, o la morada de la verdad.
1.154.2. prá tád vísnu stavate viríyena mrgó ná bhimáh kucaró giristháh/
yásyorúsu trisú vikrámanesu adhiksiyánti bhúvanani víšva//
Sayana explica aquí que Visnu atraviesa a su manera sus propios mundos creados.
1.154.3. prá vísnave šusám etu mánma giriksíta urugayáya

v®sne/ yá idám dirghám práyatam sadhástham éko vimamé tribhír ít padébhih/
11. lokatrayas rayabhutam antariksam.

12. En esto el acchavaka no se diferencia de los otros vicesacerdotes de la

hotr, como el del maitravaruna.
13. Este ritual se menciona en Apastamba Šrauta Sutra 10.30.1–31, 31.6–7; Šatapatha
Brahmana 3.4.1.1.
14. Rg Vidhana 1.136–37
indravisnu namaskrtya visnor nu kam iti tribhih/

samitpanih šucir bhutva upatisthed dine dine//
dharmam buddhim dhanam putranarogyam brahmavardhanam/
prapnoti ca param sthanam jyotirupam sanatanam//
15. gunavad yad yad uttaram.

16. Entre los muchos ejemplos convincentes del Yogavasistha, me viene a la mente la
Historia de Bhrgu y Šukra , analizada en Doniger, Dreams, Illusions, 90–91, 280, 308; también
analizado por Berger y Patton, “El viaje en el tiempo como medio de comentario filosófico”.
17. Patton, "Disolver un debate".

18. Rg Veda 9.112
9.112.1. nananám vá u no dhíyo ví vratáni jánanãm/

táksa ristám rutám bhiság brahmá sunvántam ichati índrayendo pári srava//
9.112.2. járatibhir ósadhibhih parnébhih šakunánãm/
karmaró ášmabhir dyúbhir híranyavantam ichati índrayendo pári srava//
9.112.3. karúr ahám tató bhiság upalapraksíni naná/
nánadhiyo vasuyávo ánu gá iva tasthima índrayendo pári srava//
Sayana aquí ve a karuh como poeta; tatah y nana como padre y madre o hijo o hija. Geldner
también sigue este significado.
9.112.4. ášvo vólha sukhám rátham hasanám upamantrínah/

šépo rómanvantau bhedaú vár ín mandúka ichati índrayendo pári srava//
Sayana ve a la upamantrínah como narmasachivah, “compañeros de voto”.

19. Rg Veda 9.113
9.113.1. šaryanávati sómam índrah pibatu vrtrahá/

bálam dádhana atmáni karisyán viríyam mahád índrayendo pári srava//
9.113.2. á pavasva dišam pata arjikát soma midhuvah/
rtavakéna satyéna šraddháya tápasa sutá índrayendo pári srava//
Arjikat es el nombre de un lago.
9.113.3. parjányavrddham mahisám tám súryasya duhitábharat/

tám gandharváh práty agrbhnan tám sóme rásam ádadhur índrayendo pári srava//
9.113.4. rtám vádann rtadyumna satyám vádan satyakarman/
šraddhám vádan soma rajan dhatrá soma páriskrta índrayendo pári srava//
9.113.5. satyámugrasya brhatáh sám sravanti samsraváh/
sám yanti rasíno rásah punanó bráhmana hara índrayendo pári srava//
9.113.6. yátra brahmá pavamana chandasíyam vácam vádan/
grávna sóme mahiyáte sómenanandám janáyann índrayendo pári srava//
9.113.7. yátra jyótir ájasram yásmi™ loké súvar hitám/
tásmin mám dhehi pavamana am®te loké áksita índrayendo pári srava//
9.113.8. yátra rája vaivasvató yátravaródhanam diváh/

yátramúr yahvátir ápas tátra mám am®tam krdhi índrayendo pári srava//
9.113.9. yátranukamám cáranam trinaké tridivé diváh/
loká yátra jyótismantas tátra mám am®tam krdhi índrayendo pári srava//
9.113.10. yátra káma nikamáš ca yátra bradhnásya vistápam/
svadhá ca yátra t®ptiš ca tátra mám am®tam krdhi índrayendo pári srava//
9.113.11. yátranandáš ca módaš ca múdah pramúda ásate/
kámasya yátraptáh kámas tátra mám am®tam krdhi índrayendo pári srava//
20. Rg Veda 9.114
9.114.1. yá índoh pávamanasya ánu dhámani ákramit/

tám ahuh suprajá íti yás te somávidhan mána índrayendo pári srava//
9.114.2. ®se mantrak®tam stómaih kášyapodvardháyan gírah/

sómam namasya rájanam yó jajñé virúdham pátir índrayendo pári srava//
9.114.3. saptá díšo nánasuryah saptá hótara rtvíjah/
devá adityá yé saptá tébhih somabhí raksa na índrayendo pári srava//
9.114.4. yát te rajañ chrtám havís téna somabhí raksa nah/
arativá má nas tarin mó ca nah kím canámamad índrayendo pári srava//
21. Rg Veda 10.82
10.82.1. cáksusah pitá mánasa hí dhíro ghrtám ene ajanan nánnamane/

yadéd ánta ádadrhanta púrva ád íd dyávaprthiví aprathetam//
Todo el himno aparece en Yajur Veda 17.25–31. Sayana dice manasa dhirah, “que no refleja
a nadie igual a él mismo”.
10.82.2. višvákarma vímana ád víhaya dhatá vidhatá paramótá samd®k/

tésam istáni sám isá madanti yátra saptarsín pará ékam ahúh//
Yaska, en Nirukta 10.26, dice que el referente en este verso es tanto Aditya, el sol, como
Paramatma. Sayana también sigue esto.
10.82.3. yó nah pitá janitá yó vidhatá dhámani véda bhúvanani víšva/

yó devánam namadhá éka evá tám samprašnám bhúvana yanti anyá//
10.82.4. tá áyajanta drávinam sám asma ®sayah púrve jaritáro ná bhuná/
asúrte súrte rájasi nisatté yé bhutáni samákrnvann imáni//
10.82.5. paró divá pará ená prthivyá paró devébhir ásurair yád ásti/
kám svid gárbham prathamám dadhra ápo yátra deváh samápašyanta víšve//
10.82.6. tám íd gárbham prathamám dadhra ápo yátra deváh samágachanta víšve/
ajásya nábhav ádhi ékam árpitam yásmin víšvani bhúvanani tasthúh//
"Embrión" en este verso debe entenderse como Višvákarman.
10.82.7. ná tám vidatha yá imá jajána anyád yusmákam ántaram babhuva/

niharéna právrta jálpiya ca asut®pa ukthašásaš caranti//
Sayana dice aquí, de manera intrigante, que no podemos conocer a Višvákarman de la misma
manera que conocemos a los hombres terrenales, como Devadatta, etc. Višvákarman como
entidad superior no tiene conciencia individual. Sayana también ve este verso.
como decir que las personas que se centran en el disfrute, ya sea en este mundo o en el
próximo, no conocen a Višvákarman. ¡Por lo tanto, es irónico que el viniyoga anterior del
himno tenga como objetivo alcanzar otro mundo!
22. Rg Vidhana 3.75
na tam vidathety etam tu japón viprah samahitah/

vihaya kalmasam sarvam brahmabhyeti sanatanam//
23. Siguiendo a O'Flaherty, Rig Veda, Rg Veda 10.129. Los comentarios de Sayana a lo
largo de este himno tienden a referirse a los Puranas y la cosmología advaitana de maya y
prakrti.
10.129.1. násad asin nó sád asit tadánim násid rájo nó víoma paró yát/
kím ávarivah kúha kásya šármann ámbhah kím asid gáhanam gabhirám//
10.129.2. ná mrtyúr asid am®tam ná tárhi ná rátriya áhna asit praketáh/
ánid avatám svadháya tád ékam tásmad dhanyán ná paráh kím canása//
Svadha aquí es maya o prakrti, según Sayana, una perspectiva intrigante pero anacrónica.
10.129.3. táma asit támasa gulhám ágre apraketám salilám sárvam a idám/
tuchyénabhú ápihitam yád ásit tápasas tán mahinájayataíkam//
10.129.4. kámas tád ágre sám avartatádhi mánaso rétah prathamám yád ásit/
sató bándhum ásati nír avindan hrdí pratísya kaváyo manisá//
“Deseo” aquí en la mente del Ser Supremo, según el comentario.
10.129.5. tirašcíno vítato rašmír esam adháh svid asíd upári svid asit/
retodhá asan mahimána asan svadhá avástat práyatih parástat//
Según Sayana, debido a que la creación fue tan rápida, como un “rayo” (rašmih) , era
imposible saber el orden de la creación. Utilizando una imagen muy antigua, sostiene que
entre las cosas creadas, algunas eran disfrutadoras (bhoktarah) y otras cosas para disfrutar
(bhojyah).
10.129.6. kó addhá veda ká ihá prá vocat kúta ájata kúta iyám vísrstih/
arvág devá asyá visárjanena átha kó veda yáta ababhúva//
10.129.7. iyám vísrstir yáta ababhúva yádi va dadhé yádi va ná/
yó asyádhyaksah paramé víoman só añgá veda yádi va ná véda//
24. nasad asid iti japej juhuyad yoga tat parah/

prajapates tu sayojyam dvadašabdaih samašnute//
25. Zaleski, La vida del mundo venidero; Zaleski, Viajes a otro mundo.
Conclusiones
1. Aunque está claro que esta actuación es del Aitareya Brahmana, me explicaron otra
interpretación: este rito también podría usar el Rg Veda 10.16.6 para protección: “Si el cuervo
negro, la hormiga, la serpiente o el animal salvaje la bestia te haga daño, que Agni, que lo
devora todo, y el Soma que impregna a los brahmanes, lo recuperen. Según Ašvalayna
Šrauta Sutra 10.7.7, en el quinto día de un sattra, el sacrificador reúne a su alrededor a
aquellos con naturaleza de serpiente o
que saben sobre ellos, y dice, arbudah kadrevayas tasya sarpa višah, y luego recita textos
relacionados con la ciencia del veneno. He escuchado otras interpretaciones de este rito,
incluyendo que es un rito curativo que utiliza plantas, y otras
mantras.
2. Este himno completo también aparece en el Yajur Veda 3.6–8; y en Yajur Veda
2.6.1.11. Sayana interpreta la palabra gau como gamanašila, "en movimiento".
3. Véase Clooney, Escolasticismo.
4. Gothóni, “Religio y superstitio reconsiderados”.
5. Marin, Pouvoirs de L'image, 1415.
6. Heesterman, “Sacrificio y trascendencia védica”, pág. 94.
7. Olivelle, Sistema Ašrama, 4.
8. Rappaport, Ritual y religión en la formación de la humanidad, 153.
9. Véase, entre muchos ejemplos, Vaikhanasasmarta Sutra 4.10–12 para conocer
adorar a Visnu de esta manera; 3.22b sobre la mención de una visita a un templo.
10. Campana, Cambio ritual, 248.
11. Ibídem.
12. Ibíd., 225.
13. Verdier, “Niños consumidos y niños caníbales”, en Patton y
Doniger, Mito y método, 27–51.
14. “Le Petit Chaperon Rouge dans la Tradition Orale”, Le Debat.
15. Ibíd., 45.
16. Ibíd., 46.
17. Yelle, “Retóricas de la ley y el ritual”, 644.
18. Swartz, Magia escolástica, 226.
Glosario
Abhicara—Lit., “proceder en contra”. Sacrificio que implica ofrendas e imprecaciones contra un enemigo,
ya sea humano o divino. Este rito puede implicar atar la soga de un animal inmolado a madera o
hierba.
Abhiplava sadaha: un tipo de ceremonia Soma, que suele durar seis días. El abhiplava se realiza en
sattra, una sesión de sacrificio prolongada que puede durar desde doce días hasta cien días y hasta
un año. El abhiplava consta de un agnistoma, el sacrificio soma más simple, cuatro ukthyas o
sacrificios que implican recitación y otro agnistoma.
Sacerdote acchavaka : el sacerdote “invitador” que trabaja debajo de los sacerdotes hotr o invocadores
principales. Recita Rg Veda 5.25.1–3, que comienza con :”accha”, de ahí su nombre. Recibe la
última parte de la ofrenda después de los demás sacerdotes.
Adhvaryu: uno de los cuatro sacerdotes principales del sacrificio, adscrito al Yajur Veda,
el Veda de los procedimientos rituales.
Aditi: diosa del panteón védico que da a luz a los Adityas, o hijos de Aditi. Consume los restos de una
ofrenda de arroz y da a luz a siete hijos, luego el octavo es un aborto espontáneo o espontáneo.
Ese niño perdido se llama Vivasvat Aditya, una deidad estelar.
Agastya: gran sabio mencionado en los Vedas y tema de muchas leyendas en la literatura védica, épica
y puránica posterior. Reconcilia al dios Indra y los dioses de la tormenta, los Maruts, que compiten
por los bienes del sacrificio.
Agni: el dios del fuego, así como el fuego mismo. Agni es uno de los dioses principales del panteón
védico y está asociado con los sacerdotes o la clase brahmán.
Agnicayana—Lit., el amontonamiento del altar del fuego. Este altar de fuego se utiliza en los sacrificios
Soma y consta de cinco capas de ladrillos numerados y especialmente preparados. El altar puede
tener varias formas y los ladrillos también pueden ser triangulares,
237
238 Glosario
oblongo o cuadrado. La construcción del altar va acompañada de mantras y se dice que

es una versión humana de la creación del mundo por Prajapati.
Fuego Agnidhriya : un hogar circular donde se sitúa el sacerdote agnihotr . Él es el
"encendedor del fuego" e ilumina y mantiene los dhisnyas, u ocho pequeños asientos que
sostienen el fuego para los sacerdotes soma.
Agnihotra—El rito básico de encender los fuegos de sacrificio, ofreciendo leche de vaca al
fuego. Se realiza temprano en la mañana y en la tarde.
Agnimarutašastra: recitación de sacrificio dirigida a Agni y los Maruts, los dioses de la
tormenta, y la última recitación del agnistoma.
Agnistoma—Lit., “alabanza de Agni”. El agnistoma es un modelo del sacrificio del Soma . Su
“núcleo” sólo dura un día, pero con los diversos patrones de canto, construcción de
altares, ofrendas de animales y vegetales y distribución de honorarios de sacrificio, la
ceremonia dura cinco días.
Agnyadhana (también agnyadheya)—lit., encender fuegos. Un sacrificio isti de dos días que
necesita cuatro sacerdotes, en el que se establecen los fuegos de sacrificio.
Agrayana—Lit., “comer” las primicias. Un sacrificio isti realizado en el día de luna nueva o de
luna llena. El ahitagni (guardián del fuego doméstico) lo realiza para que su cosecha sea
abundante.
Ahavaniya: uno de los tres fuegos principales del sacrificio, un montículo cuadrado en el lado
este del cobertizo del sacrificio. Se puede cocinar y realizar homa en este fuego.
Ahi: una serpiente, generalmente considerada como el demonio Vrtra.

Ahina—lit. “varios días”. Un ritual Soma cuya duración es de dos a doce días y termina con
un atiratra, un sacrificio nocturno.
Ahitagni: Aquel que ha encendido los fuegos y realizado el rito de agnyadhana.
Es un sacrificador cabeza de familia que es quemado en sus fuegos al morir.
Ahuti: de la raíz hu, sacrificio. El acto de servir un cucharón lleno de ghee.
en el fuego.
Ajira: un sacrificio veloz, comprimido para un propósito particular.
Ajya: mantequilla derretida. La ofrenda básica, generalmente derretida sobre el garhapatya y
vertida en una olla con dos pavitras moviéndose hacia adelante y hacia atrás.
Ajyabhaga: dos libaciones de mantequilla que preceden a la ofrenda principal en el
daršapurnamasa, el modelo principal del tipo de sacrificio isti .
Amartyaloka—El reino de aquellos que no mueren, el mundo o espacio de los
inmortal.
Amhas—Lit., constreñido, estrecho, un estado causado por estar atado o encadenado. El
demonio Vrtra crea amhas bloqueando los ríos. Uru, amplio o arivovittara ( “espacio,
apertura, libertad”) es su opuesto.
Annam—Alimento, comida. Annam también puede ser una oblación de ghee, cebada
machacada y arroz.
Antariksaloka—El “reino” o “mundo” específico que es el espacio entre el cielo y la tierra; la
esfera media del cosmos védico.
Anubandhya—Un sacrificio que generalmente involucra una vaca estéril, ofrecido al final del
sacrificio Soma y siguiendo el modelo “pašu” .
Anumati—lit., “permiso, aprobación”. También personificada como diosa y nombre de una
oblación a esta diosa. (En el decimoquinto día del ciclo lunar, los dioses reciben las
oblaciones con aprobación).
Glosario 239
Anupravacaniya: ritual que implica la iniciación del estudio del Veda con un gurú. Está
precedido por muchas recitaciones, incluidas el savitri y el mahanamnis.
Anuvakya—Lit., “el dicho posterior”. Un llamado de invitación a una deidad, que es

pronunciado por el hotr. Se distingue por su monotonía y el alargamiento del om final.
Apam Napat—Lit., “Nieto de las aguas”. La forma de Agni que se adopta en las aguas,
especialmente cuando se esconde de otros dioses.
Arjikas: pueblo que patrocinó el prensado del jugo de Soma y que habitaba una región donde
el Soma crecía en las orillas de ríos y lagos. El lago también albergaba la cabeza del
sabio Dadhyañc.
Artha—Lit., “fin”, “meta” o “significado”. En el mundo védico, artha tiene las tres connotaciones,
como resultado en torno al cual se organiza el sacrificio.
Arya—lit., “nobleza”. El adjetivo utilizado para describir a los compositores del Vedic.
himnos tan bien hablados y muy cultos.
Ašis—Deseo o deseo fuerte. Muchos himnos védicos se designan como ašis de un resultado
particular.
Ašrama: la morada de un asceta de un sabio. También el nombre de las cuatro “etapas” en
la vida de un brahmán: estudiante, cabeza de familia, habitante del bosque y renunciante.
Asuras: los enemigos tradicionales de los dioses que compiten por los bienes del sacrificio.
rifio; practican el uso de maya, o artificio e ilusión.
Ašvalayana: una escuela de interpretación védica, basada en el Rg Veda, posiblemente
de la región de Kuru Pañcala.
Ašvamedha—El sacrificio del caballo, siguiendo el modelo “pašu” del sacrificio Soma.
Sus preparativos pueden tardar más de un año y tradicionalmente los realiza un rey que
ha sido coronado pero que aún no ha comenzado a gobernar. El caballo se deja vagar
durante un año, bajo una fuerte vigilancia, y el rey puede reclamar el territorio cubierto
por el caballo.
Ašvinašastra: principalmente una recitación en honor a los Ašvins, recitada en Soma.
sacrificios y que consta de más de mil versos.
Ašvins: los dioses gemelos de la salud y la curación, también asociados con la fertilidad y la
agricultura.
Atithyesthi: un ritual de bienvenida a un invitado, que implica una ofrenda isti regular.
seguido de la ofrenda de un pastel a Visnu.
Ayu: tirar o atraerse, tomar posesión de.
Bandhu: una conexión invisible pero poderosa entre dos entidades. En el mundo védico,
podría estar entre un mantra y el mundo ritual exterior que lo rodea.
Recensión de Baskala : una versión del Rg Veda transmitida por los alumnos de Baskala, un
maestro famoso, posiblemente asociado con los Kausikas.
Brahmaloka: el reino o mundo habitado por el dios Brahma. esto va a ser
distinguido del principio monista de brahman.
Brahman—Lit., “conocimiento sagrado” o “poder detrás del sacrificio”.
Más tarde , Brahman pasó a significar todas las demás cosas del universo, el "Yo" de
todos los seres.
Brahmana: el más erudito de los cuatro sacerdotes principales que conoce los primeros tres
Vedas. Por lo general, preside silenciosamente los procedimientos del sacrificio, pero da
instrucciones cuando se le pide.
240 Glosario
BrahmanacchaMsin: un sacerdote que ayuda al brahmana así como al más caliente y

quien “recita después” de ellos.
Brahmanas: compendios filosóficos rituales posteriores a los Vedas. Explican las reglas y narran los
orígenes del procedimiento ritual, y cada uno está adjunto a un Veda.
Brhaspati: el dios del habla en la mitología védica. Él es la contraparte masculina de

Vac, la diosa del habla.
Caitraratha: un sacrificio relacionado con el gandharva citraratha y el nombre de una ceremonia
dvyaha . Caitraratha era también el nombre de una familia con derecho a un tipo especial de
sacrificio y cuyo rey ocupaba una posición más alta en su clan.
Caturvira: un sacrificio soma que dura cuatro días.
Chandas: metro védico o la ciencia del metro védico. También puede connotar una sola
himno sagrado, o el texto de un himno sagrado.
Daksina: pago por el sacrificio, generalmente en forma de ganado y otros obsequios materiales.
Esto suele realizarse en una ceremonia solemne.
Daksinagni o Daksina: el fuego del sur de los tres fuegos sagrados. Está cerca de garhapatya, al
sureste, y tiene forma semicircular.
Daršapurnamasa—Lit., “visto como lleno”. Una ofrenda isti , que involucra a los cuatro sacerdotes
principales y se lleva a cabo en los días de luna nueva y luna llena. Es un modelo para todos
los demás istis.
Devas: dioses o “poderes”. Los dioses principales son Agni, Indra, Vayu, Ašvins, Surya y Soma.
Devata: una “deidadobjeto”. El objeto de honor y adoración de un himno o ritual védico individual.
Dharana (ni, nam)—Lit., llevar o sostener. También un nombre para la tierra como
“partidario” de las criaturas.
Dhi: la raíz de “visión sagrada”. La capacidad de los poetas védicos para comprender y
visión, generalmente en la forma de los himnos sagrados de los Vedas.
Diksa: la consagración del sacrificador al comienzo del sacrificio Soma.
Se realiza después del primer isti, u ofrenda de verdura, y ahuti, u ofrenda de mantequilla al
fuego.
Dvadašaha: sacrificio soma que dura doce días.
Ekadhana: agua corriente utilizada para prensar el Soma y mezclada con el Soma.
jugo. Esta agua también se almacena en tinajas de barro.
Garhapatya—Lit., perteneciente al grhapati, o señor de la casa. El fuego interno de los tres fuegos
sagrados y el “fuego fuente” de los otros dos.
Mantra Gayatri: el mantra del Rg Veda 3.62.10. Mantra utilizado por los brahmanes al amanecer
para saludar al sol y al atardecer. Está dirigido a Savitri, el impulsor, y por eso también se le
llama Savitri. Gayatri es también el nombre de una métrica védica.
Gharma: mezcla de leche caliente y mantequilla, generalmente de vaca o cabra. Se utiliza en la
ofrenda a los Ašvins o Vayu. También puede ser un nombre para el rito pravargya .
Grhya Sutras: manuales de rituales domésticos que describen los ritos apropiados del ciclo de vida
de un brahmán y su familia, incluida la concepción, el nacimiento, la iniciación en el estudio
védico, el matrimonio y la muerte.
Hautra—Relativo al oficio y función del hotr.
Glosario 241
Havirdhana: los dos carros colocados en el centro del campo de sacrificio. La planta de Soma
(llamada havis) se almacena aquí el día antes de prensarla.
Havis: cualquier cosa que se vierta en el fuego del sacrificio como oblación. Estos
podría incluir sustancias tanto vegetales como animales.
Hotr—Lit., el “vertidor de la oblación”. Uno de los cuatro sacerdotes principales del sacrificio cuya
responsabilidad es recitar las estrofas del Rg Veda.
Hotraka: asistente de los sacerdotes calientes . Los asistentes corresponden al sacerdocio.
propietarios de las copas Soma, llamadas camasins.
Ida—Las porciones cortadas de todas las oblaciones. En un sacrificio, ida se mezcla con
ghee y comido por todos los sacerdotes y sus asistentes juntos.
Indra: el dios guerrero védico, representado como una personalidad de gran vigor y hazañas
heroicas, como matar al demonio Vrtra y liberar a las vacas de sus captores.
Indrajala—lit., la red de Indra. Ilusión, artificio. También un arma utilizada por el

héroe guerrero Arjuna en el Mahabharata.
Isti: una oblación de havis, que vierte el adhvaryu mientras se encuentra al sur del altar y pronuncia
un mantra particular. Esta ofrenda es vegetal, no incluye soma ni ofrendas animales, e involucra
a los cuatro sacerdotes.
Japa: un mantra recitado en tono bajo, o el acto de recitación en este estilo. Japa se traduce
frecuentemente como “murmullo”, lo que tiene connotaciones siniestras que no se pretenden
con el uso de este término.
Jarutha—Lit., “envejecer”. Nombre de un demonio conquistado por Agni.
Jatavedas—Lit., “conocimiento de los seres”. Un nombre de Agni, particularmente porque adopta
diferentes formas en los tres mundos. Agni Jatavedas también se interpreta como "conocido
por todos los seres".
Juhu—Lit., “lengua” o “llama”. Un cucharón de madera curvo que se utiliza para verter ghee
el fuego.
Kamya: ceremonias realizadas por un deseo o deseo particular, como engendrar un hijo. Estos se
distinguen de los ritos nitya , que son obligatorios pero no se originan en el deseo.
Kapala: taza, jarra o plato utilizado para el sacrificio purodasa . También conocido como cuenco de
limosna de un mendigo y la palabra para cráneo o hueso del cráneo.
Khara—Lit., “agudo, áspero”. Montículo de tierra de forma cuadrada que recibe los vasos sacrificiales.
Khila—Lit., un pedazo de escombros de tierra baldía, o un espacio que no está lleno. En el mundo
védico, un himno añadido a una colección original.
Kirtanam—Lit., “mencionar, recitar, alabar”. El kirtanam se lleva a cabo especialmente en textos
sagrados populares como el Gita y los Puranas.
Krama—Lit., un “paso” o “ir”. Tiene el significado más amplio de "orden", numeración correcta,
serie, método. También es el quinto pramana, o principio de aplicación en Mimamsa, en el que
se puede distinguir la ejecución o el uso a través del orden implícito en un texto.
Krama patha: la disposición paso a paso de un texto védico para protegerse contra
errores.
Krtya—Lit., “por hacer”. La práctica de hechicería o acción contra alguien, influyendo secretamente
en eventos y personas, frecuentemente con el uso de una pequeña imagen.
242 Glosario
Laukika—Lit., “del mundo”. Término que designa acciones y deseos que son de
este mundo, a diferencia de los del cielo.
Liñga—Lit., una “marca” o “señal”. Una característica típica, como las de un dios o de un ritual, más
bien una propiedad esencial de una cosa. También significa expresión indirecta o significado
secundario, que es el segundo pramana o principio de aplicación en Mimamsa.
Loka: un “mundo” o “reino”. Es importante señalar la fuerte connotación de esta palabra como un
espacio en el que una cosa o una acción puede prosperar, no necesariamente un sitio geográfico
per se.
Mahavedi—Lit., “el gran altar”. Un área trapezoidal marcada por el adhvaryu con cuerdas y clavijas
para la realización del sacrificio Soma.
Mahavira: vasija o taza de barro diseñada para contener ofrendas de leche utilizadas en el rito
pravargya . Suele sujetarse con unas tenazas y pulirse con el traje nuevo de una novia.
Mahavrata—Lit., “el mayor voto” o práctica. Se lleva a cabo el penúltimo día de un sattra, o larga
sesión de sacrificio. La ceremonia tiene varios elementos de competencia verbal, competencia
de tiro con arco, rivalidad entre castas y juego sexual, así como danza y teatro. Está centrado
en el equinoccio de invierno.
Maitravaruna: el sacerdote perteneciente a Mitra y Varuna, el primer asistente del hotr. Recita en el
prensado de la mañana y da instrucciones a otros sacerdotes llamados praisas.
Mandala—Lit., “círculo”. También es el nombre de las diez divisiones o agrupaciones principales

del Rg Veda.
Mantra: una fórmula poética sagrada, generalmente un verso de uno de los cuatro Vedas.
Manusyaloka: el mundo de los humanos, el reino de los mortales.
Maruts: los dioses asociados con Indra, son jóvenes, vestidos con ropas de guerrero.
vestimenta y viajar en grupos.
Marutvatiya: un dibujo de Soma en la edición del mediodía, dedicado a “Indra como
el dueño de los Maruts [Indramarutvat]”.
Matarišvan: un sacrificador mencionado en un himno khila del Rg Veda (8.52.2).
Maya: Artificio o poder sobre la materia creada, que frecuentemente connota ilusión o
trampantojo de ojo.
Medha: inteligencia, habilidad mental ágil, también deificada como una diosa.
Mimamsa—Lit., el anhelo de pensar (derivado de la raíz del hombre), reflexión profunda. Escuela
de filosofía que se ocupa de la interpretación apropiada del ritual védico. Divide el corpus védico
en codana, o declaraciones prescriptivas, y mantra, declaraciones destinadas a respaldar esas
prescripciones centrales.
Mitra: la deidad de la alianza y la conexión “amistosa”, frecuentemente emparejada con
Varuna, el dios asociado con el misterio y el mar.
Naga—lit., serpiente. También un grupo de pueblos asociados con las serpientes mencionado en
los Vedas.
Narayana: Hijo del hombre original. También identificado como una deidad asociada con
Brahma, Visnu o Krishna.
Niskama: ritos “desinteresados”, realizados sin deseo de un objetivo particular.
Niskevalya—Lit., “perteneciente exclusivamente”. Nombre de un rito del prensado del Soma del
mediodía que pertenece únicamente a Indra.
Glosario 243
Pada—Lit., “un pie”. En términos védicos, “pie” de un verso o pie de longitud en un

procedimiento de sacrificio. En recitación, una palabra de un texto.
Pada patha: disposición palabra por palabra de un texto en recitación védica.
Pakayajña—Un sacrificio cocinado; según algunos, un sacrificio doméstico de forma sencilla
realizado en el hogar.
Panis: el grupo de demonios que roban las vacas y contra quienes Indra tiene que luchar para
liberarlas.
Paribhasa—Lit., “habla” o “discurso”. Cualquier regla explicativa de definición, máxima que
enseña la interpretación adecuada de los himnos védicos.
Parjanya: dios védico de la lluvia y deidad de muchos himnos védicos.
Pašuyajña—El sacrificio de animales donde se ofrecen vacas o cabras como principal
ofrecimiento. Son partes del sacrificio Soma.
Pavitra—Lit., el “purificador”. De la raíz pu. Altar para Soma, elaborado con lana blanca;
también un filtro de dos briznas de hierba dharba , utilizado para purificar las aguas
utilizadas en cualquier sacrificio.
Pitu—Alimento, alimento, especialmente en forma de jugo.
Potr—De la raíz pu. Aquel que purifica, asistente del brahmana y del hotr. También recita en
la edición matutina de Soma.
Pracinavamša—Lit., “las ramas del este”. Las vigas de bambú del šala, o cobertizo para los
sacrificios. Se utilizan metonímicamente para referirse a todo el cobertizo.
Prajapati—Lit., “Señor de las criaturas”. Una de las deidades creadoras prominentes en las
narrativas de la creación de los Brahmanas y una deidad en los Upanisads que sigue
siendo poderosa pero secundaria a Brahman.
Prajña—Sabiduría, en la perspectiva védica, el conocimiento de los rsis, ambos de
mantras y procedimientos.
Prakarana: unidad contextual de un pasaje. Este es el cuarto pramana, o principio de
aplicación en Mimamsa.
Prakrti: el mundo natural, pero específicamente en el uso védico, un “modelo” o “prototipo”
para otros ritos. Debe contrastarse con vikrti, que es la variante del modelo.
Pramana—Lit., “medida” o estándar. Un medio para adquirir prama o cierto conocimiento. Hay
seis según los sistemas filosóficos clásicos. También hay seis pramanas lingüísticos, que
comprenden los principios para aplicar el mantra al ritual.
Pranagnihotra—Lit., el sacrificio de la respiración. En el período védico posterior, se le dio un

nombre a la meditación que implicaba el control de la inspiración y la exhalación.
Prasarpana—De pra más raíz srp, “arrastrarse”. Una procesión de sacerdotes en la que cada
uno se une para formar una fila, encabezada por el adhvaryu, agarrando la prenda del
sacerdote que está delante de ellos. Es una procesión que acompaña al bahispava
manastotra, una alabanza al Soma en el prensado matutino que se lleva a cabo en parte
fuera del Vedi.
Prataranuvaka: una letanía recitada por el hotr en las horas previas al amanecer, donde el
sacerdote se sienta entre los dos carros de havirdhana y gradualmente eleva la voz en
tono ascendente.
Pratika: la primera palabra de un mantra o verso, generalmente citada en sutras, índices y
otros trabajos resumidos para representar el verso o himno completo.
244 Glosario
Praügašastra: el segundo šastra de la mañana, recitado por el hotr, que contiene Rg Veda 1.2 y 1.3.
Pravargya—lit., “torcer”. Un ritual incorporado al sacrificio Soma, que implica la ofrenda de una
mezcla de leche y ghee llamada gharma. Esto generalmente se hace a Ašvins, Vayu, Indra,
Savitr, Brhaspati y Yama, y todas las puertas del šala están cerradas.
Puroruc nivid—Lit., versos adicionales “brillando al frente”. Mantras suplementarios que se recitan al
presionar por la mañana al comienzo de la recitación de šastra .
Puru: un hombre o un pueblo, también un nombre para una tribu védica.

Purusamedha—Lit., el sacrificio del hombre. Técnicamente es un sacrificio Soma, pero no está claro
si alguna vez se realizó en el período védico.
Pusan: la deidad védica exploradora que marca el camino y actúa como faro para
almas perdidas.
Rajasuya—Lit., “presionando”. El sacrificio de coronación real, realizado por un ksatriya. El diksa

comienza en febrero o marzo, seguido de un rito Soma y varios istis , así como un abhisekam o
ceremonia de coronación. Puede durar hasta dos años.
Raksasa: lit., “un protector o guardián”, pero en el lenguaje común es un demonio o fuerza negativa
que compite tanto con dioses como con humanos.
Rsi: un sabio védico. También el autor de los himnos védicos y el ser que se dice que estuvo
presente en el primer sacrificio en la creación del universo.
Rudra—lit., “rugidor” o “aullador”. Un feroz dios védico de las tormentas y padre de
los Rudras y los Maruts.
Rupa—Lit., “forma”, pero también belleza.
Sadas—Lit., “reunión” o “asamblea”. Un cobertizo situado dentro del mahavedi.
Está construido al este del šala, o cobertizo de sacrificios, y alberga a los sacerdotes, sus
dhisnyas y otros prasarpakas. Recensión
de Šakala : una versión del Rg Veda transmitida a través de los seguidores de la escuela Šakala. Se
dice que el gramático Šakala es el arreglista mítico del texto pada patha del Rg Veda. Šakha—
Lit., “rama”. Una escuela de interpretación védica. Cada
šakha estaba adscrita a un Veda particular y ubicada dentro de una región particular.
Samakhya: mencionar, contar algo que se proclama ser. Samakhya es el sexto principio de aplicación
en Mimamsa, en el que el nombre de un mantra indica su uso.
Saman: un canto védico que sigue una métrica particularmente melódica. Saman es técnicamente
la melodía que acompaña al mantra, pero viene a significar el mantra mismo. Los samans están
compilados en el Sama Veda.
Samavartana—Lit., “volver atrás”. De la raíz samavrt. Un ritual para garantizar el regreso seguro de
un estudiante de la casa de su maestro al final de un período de estudio védico.
Šambara: un demonio asesinado por Indra, en nombre de Divodasa Atithigva.

Samhita—Lit., “una colección”. Los compendios de versos que componen cualquier
Veda: Rk, el Yajur y el Sama Veda.
Samhita patha: la recitación védica que reúne palabras individuales en sandhi o combinación
eufónica.
Glosario 245
Sandhi: en sánscrito, la combinación de vocales y consonantes para crear una

Nuevo sonido, presumiblemente más fácil de pronunciar.
Escuela Šañkhayana: una šakha de interpretación védica, asociada con el Rg
Veda y posiblemente situada en la comarca de Kuru Pañcala.
Sarasvati—Lit., “que posee saras o ghee”. El nombre de un río en el Rg Veda, fuente de abundancia
y abundancia, y más tarde, una diosa por derecho propio. Šaryanavat—Lit., “listo”. Un
estanque o receptáculo para Soma, posiblemente el nombre de un lago mítico. Šastra: recitación de
mantras, a diferencia
del stotra, que se canta.
Generalmente, los šastras son recitados por el hotr y siguen un stotra.
Sat/asat—Ser y no ser. Dos polos comunes de especulación filosófica a principios del período védico.
Se dice que ambos existieron en la creación del universo. Šatru—Un enemigo, derrocador o
adversario.
Sattra: una sesión de sacrificio que implica un sacrificio de Soma que dura de doce días a un año.
Šaunaka: nombre
del autor de varias obras de interpretación védica, las más famosas Brhaddevata y Rk Pratišakhya.
Los seguidores de su línea de interpretación pertenecen a la escuela Šaunakiya.
Šauranyi: una colección de himnos védicos RG dedicados al sol y recitados en el

prensado matutino del sacrificio Soma.
Savitri : Himno a Savitr, el impulsor o aquel que empuja el sol por el cielo y provoca que se produzcan
otras formas de movimiento vivificante. En particular, el nombre de Rg Veda 3.62.1, también
conocido como himno Gayatri .
Sayana: comentarista del Rg Veda del imperio Vijayanagara del siglo XIV. Sus puntos de vista tienden
a ser de naturaleza vedántica.
Simantonnayana: un ritual en el que el cabello de la esposa se separa hacia arriba durante
el cuarto mes de su primer embarazo.
Smrti—Lit., aquello que es “recordado” o “conocido”. Una clase de obras sagradas hindúes que son
muy prestigiosas, pero que no tienen el estatus de šruti, aquello que se escucha o se revela. El
corpus védico tiende a clasificarse como šruti, mientras que las epopeyas y los Puranas se
clasifican como smrti. Estos límites son extremadamente fluidos.
Soma: la planta sagrada que se tritura y prensa durante cierto tipo de sacrificio védico. Se dice que el
soma se purifica mediante este aplastamiento y es la causa de la elocuencia visionaria. El modelo
básico del sacrificio Soma es el agnistoma.
Mantras Somapavamana: estos mantras provienen del noveno mandala o colección del Rg Veda.
Están dirigidos a Soma como planta y deidad y se cantan mientras la planta es presionada para
su consumo o “purificada”. Šrauta Sutras: textos rituales sagrados que se ocupan de
los procedimientos adecuados para el sacrificio, como la responsabilidad de los sacerdotes, la
colocación y el uso de los implementos y la aplicación de mantras. Šravana: sacrificio que tiene
lugar en la luna llena del mes de julio a agosto.
Se ofrecen pasteles de mantequilla, comida cocinada y cebada para ahuyentar a las

serpientes. Šruti—“Lo que se oye”. La parte revelada del corpus indio temprano, usualmente (pero
no siempre) identificada con obras védicas. Šruti se transmite oralmente,
246 Glosario
de padre a hijo, en un entorno educativo protegido. Šruti, expresión directa o mandato, es

también el primer pramana o principio de aplicación en Mimamsa.
Estoma: de la raíz stu, “alabar”. Un método para cantar stotras, en el que el número de versos
aumenta gradualmente. Por lo tanto, se conocen o se designan por número, como un
trivrt o estoma triple .
Sukrtasya loka—lit., un “mundo bien hecho”. Un reino en el que el adorador bien podría pedir
entrar.
Sukta: un himno védico compuesto de entre tres y sesenta versos, generalmente dedicado a
una deidad o grupo de deidades en particular. En el ritual védico se aplican mantras y
suktas completos.
Surya: el dios del sol védico. Surya es importante en el ritual védico, ya que muchos himnos
dedicados a él se cantan al amanecer cuando se encienden los fuegos. También puede
significar simplemente "el sol".
Sutras—lit., “hilos”. Textos compuestos en estilo aforístico, centrados en máximas breves. En
el caso de los Šrauta y Grhya Sutras, se trata de máximas rituales.
En el caso de los Mimamsa Sutras, se trata de máximas filosóficas sobre el ritual.
Svadhyaya—lit., “autorecitación” o “autoestudio”. Una forma de recitación y estudio védico que
involucra a un solo individuo. Esto se defiende durante el período védico tardío y se
menciona en los textos Grhya y Vidhana. Puede reemplazar un sacrificio complejo.
Svaha: una de las exclamaciones védicas importantes que se pronuncian al servir ghee.
al fuego al realizar el homa básico.
Svargaloka: el mundo del cielo, uno de los tres reinos del cosmos védico.
Svarga es uno de los principales objetos o “arthas” del sacrificio védico.
Svastyayana—lit., “el camino feliz” o “ir auspicioso”. El momento considerado más propicio
para comenzar un ritual. Šyena—Lit., sacrificio
de halcón o halcón. Un sacrificio acelerado de un día, que produce resultados rápidos y puede
usarse como amuleto contra un enemigo.
Tapas: meditación austera u otra práctica enfocada, que se dice que genera calor interior.
del propio cuerpo.
Tirtha—Lit., “un vado” o “cruce”. Un lugar sagrado de cruce o transición en el propio campo de
sacrificio védico. En épico y puránico, significa predominantemente un cruce natural
sagrado, donde los dioses han bajado a la tierra.
Tvastr: la deidad védica de la artesanía, la confección y la confección.
Udgatr: el estatuto de los samans del Sama Veda, uno de los cuatro sacerdotes principales
en el sacrificio.
Udumbara—Madera (también udumbara). Un árbol de ficus con propiedades purificadoras
utilizado para implementos de sacrificio.
Uktha—Una recitación, ocasionalmente usada como sinónimo de šastra, pero en realidad
constituyendo la parte principal de las cuatro partes del šastra.
Ukthya: un sacrificio soma en el que hay quince stotras o cánticos y
quince šastras o recitaciones.
Upakarana—Lit., “ayudar”, “hacer un servicio”, también “instrumento”. La ceremonia que
implica la purificación de los instrumentos rituales en el sacrificio.
Upasad—Lit., “homenaje”. Un isti u ofrenda agrícola que se realiza después
el diksa, o consagración del sacrificador.
Glosario 247
Upayamana—Lit., un “apoyo” o “estancia”. La materia terrestre (normalmente arena o arcilla)

que retiene y transporta el fuego.
Usas: la diosa védica del amanecer, que ahuyenta a su hermana, la noche, en
amanecer.
Utsarga: un ritual que da permiso para saltarse ciertas partes de un sattra,

la sesión de sacrificio más larga.
Uttaravedi: el altar superior que sostiene el fuego ahavaniya . Se utiliza para los sacrificios
Soma, construido sobre el mahavedi.
Vac: la diosa védica del habla, que inspira a los brahmanes en el sacrificio y crea el mundo.
Vaišvanara—Relativo o perteneciente a todos los hombres, colectivamente; también una palabra para rela
ing o perteneciente a todos los dioses. Un nombre de Agni o Surya.
Vajapeya—lit., “bebida de vigor”. Un sacrificio soma que precede al rajasuya o coronación,
que involucra ritos populares, como concursos, carreras de carros y el consumo ritual de
vino.
Vakya: recitación de una fórmula utilizada en ciertas ceremonias šrauta . Vakya es también
el tercer pramana, o principio de aplicación en Mimamsa, unidad sintáctica o anticipación
de una palabra por otra.
Valakhilya: nombre de una colección separada de himnos al Rg Veda, numerados
6, 8 u 11.
Varna—Lit., “color”. Las cuatro clases de la sociedad, incluidos los brahmanes (sacerdotes),
los ksatriyas (guerreros), los vaišyas (comerciantes, agricultores) y los šudras (sirvientes).
Estos se enumeran como emergentes de partes del cuerpo del hombre cósmico, en
sacrificio.
Vasus—lit., “riqueza”. También un grupo de deidades comunes en el Rg Veda asociadas
con la prosperidad.
Vata/Vayu: dios védico del viento, conocido con ambos nombres.
Veda—Lit., “conocimiento”. Las cuatro colecciones de fórmulas sagradas llamadas mantras,
todas utilizadas en rituales. Estos son el Rg Veda, o conocimiento de los versos, el Yajur
Veda, o conocimiento de las reglas rituales, el Sama Veda, o conocimiento de los cantos,
y el Atharva Veda, o conocimiento de las fórmulas domésticas.
Vidhana—lit., “aplicación” o “regla”. Clase de literatura del período védico tardío que se ocupa
del uso de mantras para el brahmán individual. Muchas de ellas se refieren a situaciones
extrasacrificiales, como un viaje de regreso a casa, perderse en el bosque, la aparición
repentina de una paloma en la cocina, etc.
Vidhi: regla o precepto ritual védico que debe seguirse en todo momento, principio inviolable.
principio.
Vikrti: una forma variante de un prototipo o ritual modelo, llamado prakrti.

Viniyoga: “Aplicación”, particularmente de un mantra. La colocación de una fórmula poética
dentro de una situación ritual, según criterios de asociación y conexión entre las palabras
pronunciadas y la acción ritual prescrita.
Vipaš: un río védico.
Visnu: una de las deidades hindúes clásicas, el preservador que adopta diferentes avataras o
formas para salvar al mundo de sus aflicciones particulares. Visnu también aparece en la
literatura védica como aquel que da tres zancadas para conquistar al demonio, y se le
conoce como Purushottama, el gran hombre.
248 Glosario
Višvajit—lit., “todo conquistador”. Una ceremonia de Soma con una daksina o regalo
particularmente grande: cien caballos, mil cabezas de ganado o toda la propiedad.
Višvákarman: “El Hacedor de Todo”. Un dios védico del que se dice que es el creador de todo.
Vivaha—Lit., “llevarse”. La ceremonia de matrimonio védica. Es uno de los samskaras más
importantes y elaborados nombrados en los Grhya Sutras. Durante el procedimiento se
recita Rg Veda 10.85, uno de los himnos más famosos.
Vrata: voto u observancia. Esto podría ser una obligación ritual o un compromiso personal
surgido de un deseo personal.
Vrsotsarga—lit., “liberación del toro”. Un ritual donde uno de los mejores toros de la manada es
elegido, decorado y liberado en el rebaño de vacas. Se ofrece una oblación de ghee y se
ofrece comida cocinada a Pusan, la deidad exploradora.
Los brahmanes beben la leche cocida de las vacas.
Vrtra: el demonio védico, con forma de gran dragón o serpiente, que bloquea los canales de los
ríos y obstruye su flujo natural. Indra lo mata y los ciclos naturales del mundo pueden volver
a cambiar.
Vyahrti—mantras o fórmulas sagradas, “bhuh, bhuvah, svah”—pronunciados con frecuencia
en rituales domésticos como el matrimonio, upanayana o simantonnayana.
Estas tres fórmulas también se pueden pronunciar solas o juntas.
Yajamana: el patrocinador del sacrificio, quien financia los procedimientos y es consagrado
(diksa) al comienzo de los rituales. Su esposa, la yajamani, también desempeña un
importante papel simbólico, normalmente relacionado con la fertilidad.
Yajña: el sacrificio védico, generalmente en forma de isti, sacrificio agrícola o sacrificio soma.
Un sacrificio Soma puede implicar una ofrenda de vegetales o animales. Un yajña debe
contener tres elementos: dravya (sustancias), devata (deidad) y tyaga (el acto de abandonar
los materiales).
Yajya—lit., “aquello que ha de ser sacrificado”. Término para un mantra básico que consagra,
recitado por el hotr mientras el adhvaryu ofrece mantequilla al fuego.
Yama: el dios védico de la muerte que, en una de las muchas cosmogonías védicas, gobierna
en un reino del inframundo y recibe el espíritu que se marcha.
Yathaliñgam—Según las características apropiadas contenidas en un mantra o fórmula poética.
Las acciones rituales deben seguir o estar de acuerdo con lo que allí se expresa.
Yatudhana: una especie de espíritu maligno o demonio en el Rg Veda.

Poste Yupa —Un poste de sacrificio donde se ata el animal sacrificado. La madera varía según
el artha o objetivo del ritual.
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índice locorum
Sutra Agni Grhya 3.5.7, 176

1.5.1, 75 3.5.9–14, 176
3.6.8, 74
Aitareya Brahmana 3.7–9, 225n12
9–12, 34 3.7.7–10, 154
1.22, 134 3.10.1–7, 160
1.28, 211n24 3.10.1–11, 147
5.23, 182 3.12, 120
3.12, 34
Apastamba Grhya Sutra 3.68 ,
1.1.1, 32 67 4.4.2–4,
1.24.8, 68 168 8.1,
13.3, 64 145 8.8, 114
Apastamba Šrauta Sutra Ašvalayana Šrauta Sutra

4.6.12, 66 1.1, 62
5.2.1, 169 1.2, 104
6.5, 227n1 2.1.1, 57
10.30.1–31, 232n13 2.5, 165
31.6–7, 232n13 3.8, 146
14.2.3, 229n14 4.6, 133
4.13, 108, 157
Ašvalayana Grhya Sutra 5.1, 110
1.1.17–19, 79 1.6, 5.15, 122
34 1.7.16 6.1, 98
y siguientes, 169 6.5, 149
1.10.25, 199n14 7.1, 1
1.18, 205n27 55 7,9,
1.21.7, 67 124 8,7,
1.22.11, 144 103 8,13 .3–6,
1.22.11–20, 225n9 182 9.7–8,
2.1, 35 126 10.2,
2.6, 117, 130 103 10.7.7, 234n1
275
276 índice locorum
10.10, 104 Gautama Dharma Sutra

13.23.6–7, 226n18 26, 140
15.5.7, 134
Gobhila Grhya Sutra
Atharva Veda 1.9.3, 76
1.1.3b, 220n13 2.1.10, 76
3.29.3, 170 2.8.1–7, 227n7
5.11.6, 220n13 3.2.48, 199n10
6.6.3, 227n6 3.2.48–49, 145
6.64.2, 221n13 3.4.30, 227n1
6.121.4, 169 4.3.10, 231n3
7.84.1, 169
8.4.1, 231n1 Gopatha Brahmana
11.7.1, 16 5.2, 227n3
9 13.2.1 ,
219n10 Hiranyakešin Grhya Sutra
14.2.51, 80 2.2.4, 231n3
18.1.55, 231n1 2.16.2, 228n11
18.2.8, 231n1
18.3.1, 231n1 18.3.73, 231n1 Sutra Jaimini
1.7.17–27, 69
Sutra Baudhayana Dharma 3.2, 70
1.1.2.4, 152 3.3.1–10, 70
3.3.11, 70–71
Baudhayana Grhya Sutra 3.3.12, 71
2.22, 227n5 3.3.13, 71
56.1, 227n5 9.1.6–10, 72
Baudhayana Srauta Sutra Jaiminiya Brahmana

1.2.1.11, 204n14 3.126, 134
1.2.7, 55 .203, 216n29
3.5.73, 10, 55
Jaiminiya Grhya Sutra
Bhagavad Gita 2.8, 29
8.6, 231n9 3.2.3–4, 69
8.24–27, 216n29, 231n8
Kathaka Grhya Sutra
Brhadaranyaka Upanisad 26.12, 227n4
6.15–16, 231n8
53, 63 Kathaka Samhita
13.10, 227n2
Brhaddevata
1.22ss., Katyayana Šrauta Sutra
64 3.51, 1.3.9, 204n14
68 3.53, 4.13.5, 56
68 4.46–56, 12.10.31, 227n1
114 4.66–70, 14.3.11, 227n1
226n13 15.5.13, 153
5.94, 59
5.95, 69 Kausitaki Šrauta Sutra
5.96, 69 14.12–14, 119
8.132, 64 85–91, 164–66 14.17, 119
14.26, 218n8
Chandogya Upanisad 16.1–7, 119
5.10, 231n1 52.3, 169
5.11–24, 114 95, 216n29
7.53, 170 125.2, 169
índice locorum 277
Kausitaki Upanisad 1.2, 3.4, 227n1

231n1
Rg Veda
Arthašastra de Kautilya 23, 1, 7
134 1.1.64.31, 135
1.1, 103, 105
Khadira Grhya Sutra 37, 1.2.1–3, 206n9
227n7 1.2.4–6, 206n9 1.2,
7, 105, 115, 206n9 1.2.8,
Kutadanta Sutta 206n9 1.2.9,
5.18, 198n4 206n9 1.2– 3,
93, 96 1.3, 115,
Latyayana Šrauta Sutra 206n10 1.3.2–3,
8.1.28, 211n21 207n10 1.3.4–9,
207n10 1.3.10–12,
Mahabharata 95, 207n10 1.18, 143–44
1.542, 63 1.18.6, 144, 145,
13.102.48–74ss. 150, 225n6 1.18 .6, 7 1.22.17, 99
1.22.17–
Manava Grhya Sutra 1.9.8, 21, 97–99,
204n18 1.9.25, 208n13 1.23.16–18, 111 1.32, 119,
67 1.10.13, 120–22, 217–18n3,
74 2.11.13, 221n14 1.33.13, 118 1.39.4, 118 1.1.41.3, 228n8
67 1.13.14, 1.42, 153–55,
227n4 227n6 1.46.2,
227n6 1.50, 15,
Manava Šrauta Sutra 126–29, 172, 219–20n10
1.1.1.5, 204n 1.72.17–21, 115
1.82.2, 82 1.83.2, 111 1 .83–84 , 7 1.87, 167
Manu 1.97.9, 228n8 1.99,
11.160, 208n16 158, 167,
228n8 1.100.3,
Nighantu 118 1.115,
1.11, 206n9 128 1.119.4,
220n10 1.121.9,
Nirukta 222n15 1.131.7, 118 1.15
1.8, 63 4, 180 1.154.1–
2.24–26, 229n15 3, 11 , 171–
3.14, 213n24 73, 180, 231n10
5.7, 215n29 1.164, 43, 134
7.13, 64 1.164.4, 223n25
7.25, 215n29 1.164.31,
7.28, 215n29 135, 136, 223–24n26 1.187, 115, 166 1.187.1–
7.29, 216n29 11, 99–101, 208–
7.30, 216n29 9n17 1.189, 156 –
10.42, 64 59, 167, 228n10 2.5, 31 2.11.6, 219n10
2.12, 119 2.17.26,
Pañcavimša Brahmana 7.5.6, 219n8 2.19.3, 220n10 2.30.4, 221n15
134 8.2.5 y 2.30.6, 169 2.35.3, 111
siguientes, 169
Paraskara Grhya Sutra

1.4.12, 204n18
1.8.8, 74
1.10.13, 67
2.6.19, 67
2.18, 228n11
278 índice locorum
2.42–43, 148 9.113.10, 168

2.180–81, 211n20 9.114, 233n20
3.29.8, 168 9.114.4, 176
3.3, 167 10.1–5, 105–8, 115, 211–13n24
3.33, 165, 229n15 10.5.4, 91
3.34, 167 10.5.5, 153
3.45, 160, 166, 228n13 10.14.8, 231n1
3.73, 199n20 10.16.1, 231n1
4.12.16, 169 10.16.4, 231n1
4.16.13, 119 10.16.5, 92
4.20.9, 169 10.16.6, 234n1
4.26, 119 10.21.1, 7
4.47.21, 119 10.22.8, 119
4.103cd177, 29 10.26, 153
5, 172 10.29, 178–79
5.1.6, 168 10.30, 115, 214n26
5.12, 173 10.30.1–15, 110, 214n2 7
5.34.6, 119 10.30.7, 169
6.2.11, 7, 221n14 10.30.12, 111
6.4.8, 169 10.30.14–15, 111
6.13.3, 217n2 10.37, 128
6.54, 154 10.42.7, 152
6.62.8, 221n15 10.45, 29
6 .73, 12224 , 137, 218n5 10.51, 29
6.73, 7 10.56.7, 228n8
7.1, 101–4, 115 10.57, 164–66, 167, 230n17
7.1–25, 209–11n19 10.71, 7
7.5.3, 119 10.71.2, 199n20
7.10.9–15a, 94–95 10.73. 11, 135
7.6, 68 10.82.7, 9, 177–78, 180, 232n21
7.9.2, 217n2 10.83–84, 124–26, 218–19nn7,8
7.63.4b, 219n10 10.87.21, 222n15
7.66.15cd, 220n10 10.88.1, 215n29
7.72.5, 222n15 10.95.26, 153
7.77.2, 219n10 10.88, 11114, 115
7.104, 131–32, 221–22n15 10.90, 30
8.4, 173 10.94.3, 31
8.5.6, 119 10.125, 7, 143
8.33, 34, 137 10.129, 9, 11, 180, 214n26, 234n23
8.35.7, 220n10 10.133.4, 227n6
8.49.8, 219n10 10.136.1, 219n10
8.58 .2, 216n29, 8.100. 10, 225n10 10.158, 128
8.69.14, 225n10 10 .162,2–3, 153
8.100.9, 225n11 10,166, 129–31 , 137, 220–21n13
8.100.10–11, 7, 146–48, 150, 161 10.166.4, 117
8.100.11, 142 10.177, 1, 132–37, 139, 202n16
8.101.11–16, 7, 148, 226n15 10.177.3, 135, 223n26
8.101 .15, 150, 151 10.180.3, 169
8.101.16, 150, 151 10.182.2d, 219n8
9.1–67, 29 10.185, 148, 160, 166–67, 230 –31n18
9.13.3, 157 10.191.3, 221n13
9.61.18, 219n10 104ab, 10, 29;
9.112, 232n18
9.112–14, 173, 180 Rg Vidhana
9.112–15, 9 1.16, 173
9.113, 232–33n19 1.55, 173
9.113.7–11, 231n1 1.59.6, 29
índice locorum 279
1,70, 31 2.7.25, 212n24

1,85, 145 2.9.1.9.2, 226n15
1,87–88, 99, 208n16 2.45, 29
1,92, 122, 218n4 2.57, 199n19
1,96, 154 3.2.7ss.,
1,99, 155–56 29 4.25,
1,101–4, 129, 220n12 29 5.13, 208n16
1,136–37, 172, 232n14 1
.145–48ab, 101, 209n18 Šañkhayana Ghrya Sutra
1.148cd– 150ab, 158, 228n12 1.6ss.,
2.4–9a, 230n16 34 1.15.3,
2.6.1ff., 29 82 1.15.20,
2.7–9ab, 163 163 1.25,
2.9–10, 161 34–35
2.17–58, 132 2.91, 67
2.27–28, 199n18 3.11, 35
2.105, 30 4.5.8, 176
2.111, 221n14 4.6.4,
2 .124, 124 128
2.165–66, 97 , 208n13 4.14, 35
2.167, 104, 108 4.15, 35
2.183cd–184ab, 148 5.26, 99 8.1, 145 11.23, 34
2.184cd, 149
2.184cd–185ab, 226n17 Šañkhayana Šrauta Sutra
2.185ab, 149 1.8.8, 99
2.187ab, 150 4.21.2, 204n18
2.187cd, 150 5.7.3, 172
3.2b, 173 6.4.5, 108
3.3, 173 6.7.1, 110
3.3–4, 173 6.13.3, 144
3.8.6, 29 7.10.8, 122
3.10.4, 29 7.10.9, 94–95
3.12.1, 29 9.5.9, 160
3.56, 29 9.28.6, 146
3.57, 165 9.28.15, 150
3.75, 177, 234n22 10.6.9, 114
3.77–78, 126, 219n9 14.22.4–5, 126
3.128cd–132, 11 4, 216n32
4.1.2, 29 Sarvanukramani
4.24.6, 29 1, 64
4.44cd–45ab, 179
4.115, 137, 202n16 Šatapatha Brahmana
4.116, 137 1.1.2.17, 81
4.118ed, 166 1.2.2, 80
4.132–35, 189, 223n34 1.3.5.12, 56
4.170, 30 2.5.1, 226n15
5,2, 3, 193 3.1.3.29, 206n6
5,7, 8, 193 3.4.1.1, 232n13
6,70cd–71ab, 29 6.7.3.10, 211n24
9,18, 176 10.3.3.5, 220n1 1
10,177, 223,16 10.3.4.2, 220n11
10.4.2 –10, 20
Sama Veda 10.5.2.1, 170
2.725, 209n19 11.2.3.5, 216n29
11.2.7.11, 64
Sama Vidhana 11.4.1.9, 220n11
1.2, 140 11.5.3.13, 220n11
280 índice locorum
11.6.2.1, 220n11 Taittiriya Upanisad

11.6.3.11, 220n11 10.33.35, 63
11.6.3.35–37, 20
11.6.4.10, 220n11 Vaikhanasa Grhya Sutra
13.6.1.1, 64 1.68.9, 170
14, 134 1.69.2, 170
14.1.1.10–27, 28, 31, 134
14.1.6 .32, 134 Vaikhanasa Smarta Sutra
14.2.1.8, 227n2 3.22b, 235n9
26.229–30, 214n25 4.10–12, 224n35, 235n9
Šatapatha Brahmana Madhyamdina Vajasaneyi Samhita

1.1.2, 76 19.45, 231n1
23.45–47, 216n29
40.3, 231n1, 231n1
Taittiriya Aranyaka
3.2.1, 67 Varaha Grhya Sutra
4.7.1, 134 13.4, 204n18
4.8.4, 134
4.20.30, 135 Yajur Veda
5, 134 2.6.1.11, 235n2
5.1, 134 3.6–8, 235n2
5.6.12, 134 3.31–33, 231n18
5.8.7, 134 3.53–55, 230n17
5.10.5, 134 5.36, 157
5.10.6, 134 7.43, 157
7.76, 209n19
Taittiriya Brahmana 9.27, 216n29
1.12.17, 169 11.43, 211n2 4
2.5.83, 135 12.13, 211n24
3.12, 231n1 17.25–31, 232n21
26.46, 31
Taittiriya Grhya Sutra 27.12, 31
1.7.1, 67 33.40, 226n15
3.4.1, 67 35.18, 31
60.16, 157
Taittiriya Samhita
3.2.5.1, 70 Yajur Vidhana
6.1.1, 153 16.48, 30
18, 171
39, 30
Índice nominal
Apte, VM, 66, 79 Hock, Han Heinrich, 139

Hoffman, K., 43
Bachelard, Gastón, 91 Houben, enero, 64, 134, 134–35, 135–36, 137,
Balzac, Honoré, 45, 50, 76 223n26
Barth, Augusto, 4041
Campana, Catalina, 10, 191 Jakobson, romano, 46, 50
Brereton, Joel, 11, 134 Jamison, Stephanie, 11 años
Briggs, Charles, 5, 51, 52 Johnson, Martín, 49
Bronkhorst, Johannes, 139
Kale, Nana Maharaj, 2
Caland, Willem, 205n35, 207n10 Karp, Miriam, frontis
Clooney, Francisco, 72–74 Keats, John, 41
Keith, AB, 39–40
Deshpande, Madhav, 139 de Knauer, Friedrich, 78
Vietinghoff, Jean, 152 Knipe, David, 12, 20, 23
Dimock, Wai Chee, 49 Kuiper, FBJ, 143
Doniger, Wendy, 11, 15 Kumin, Maxine, 142
Douglas, María, 141, 191
Lakoff, George, 49, 57
Fay, Edwin, 66, 77, 78, 82–83 Langaker, Ronale, 51
Findly, Ellison, 143, 150 Lawson, E. Thomas, 42, 61, 62, 201–2n10 Lele,
Frazer, Sir James, 38, 39 BC, 78 Levi,
Sylvain, Lubin,
Geldner, Karl F., 136, 211n20, 216n30 Timothy, 12, 20, 27, 35, 198n3
Glucklich, Ariel, 17, 37, 42, 61
Gonda, Jan, 17, 35, 54, 80–81, 83, 86– 87, Malamoud, Charles, 27, 36, 83–85,
137–38, 144, 169, 169–70 Gothoni, 207n11, 218n6
René, 183 Grassmann, Malinowski, Bronislaw, 39
Hermann, 118 Marín, Luis, 184
McCauley, Robert, 42, 61, 62, 201–2n10
Heesterman, JC, 128, 185 MerleauPonty, Mauricio, 38, 47
Hillebrandt, Alf, 77–78 Morrison, Toni, 50, 51, 53, 57
281
282 Índice nominal
Narayana, Gargya, 33–34, 34 Siegel, Lee, 41

Nerlich, Brigitte, 50 años Smith, Brian, 35, 201n6 Smith,
Frederick M., 12, 20 Smith, JZ, 44
Oberlies, Thomas, 77 años Sperber, Dan, 48
Oldenberg, Hermann, 77 años Staal, J. Frits, 54,
Olivelle, Patricio, 185–86 55, 57, 61, 184, 191 Stevens, Wallace, 168,
O'Neill, Molly, 116 182
Swartz, Michael, 193
Panther, KlausUwe, 5, 48
Patton, Laurie, 3, 198n7, 202n17 Penner,
Hans, 61 Pillai, Tambiah, Stanley, 202n18
Narayana PK, 4, 79–80 Plath, Sylvia, Tedlock, Dennis, 51
202n21 Thieme, Paul, 143
Thite, Ganesh U., 199n6
Radden, Gunter, 22, 27, 48
Ranade, HG, 211n22 Rao, Van Buitenen, JAB, 134
Narayana, 11–12, 205n32 Rappaport,
Roy, 187 Ray, Benjamin, Warren, Beatriz, 48
202n18 Renou, Louis, 84–85 Wilson, Deirdre, 48
Rifaterre, Michael, 51 Winternitz, Moriz, 78
Witzel, Michael, 33, 43, 139
Scary, Elaine, 117 Yelle, Robert A., 192 York,

Searle, John, 59 años PA, 86
Selukar, 211n22
Shulmán, David, 11–12 Zaleski, Carol, 180
Índice general
abhicara, 126 ajya (ghee). Véase en alimentos

ceremonia abhiplava , 7, 131, 137, 160. amitra, 118
Ver también ancestros, 164, 169
ceremonias Andra Pradesh, 23
Acamana, 24 anrta, 149, 151
adharma, 17 adhvaryu, 23, 24, 109, Antañpata, 24
110, 111; contrastado con Anukramani, 219–20n10
hotr, 40 Aditi, 108, 112, Apam Napat, 109, 111
166 Aditya, 127, 148, 153, 175, 176. Véase también Apastamba, 21
sol Apastamba Grhya Sutra, 32, 227n5
estética, indio, 17 más Apastamba Šrauta Sutra, 108 , 169,
allá, 9, 168–81 227n1, 229n14, 232n13
Agastya, 156 artha, 72, 73, 74–75
Agni, 6, 20, 22, 66, 69, 70, 75, 91, 92, aryadasa, 118, 139
101–3, 105, 125, 153, 168, 207n10, tribus aryaldasa , 7
210n19, 211–213n24, 214n26, arya/mleccha, 118, 139
234n1; funciones de, 108, 113; Arios, 9, 11819, 139
himno(s) a, 111–14, 156–59, 192; lista Asamati, rey, 164
de, 157; como Jatavedas, 107, 112, ašis, 28
155–56; como Sadaspati, 144; sistema ašrama , 185–86
como Vaišvanara, 216n30. Ver Asura(s), 20, 133, 137, 148, 149, 177
también fuego Ašvalayana Grhya Sutra, 160, 168, 169, 176,
agnicayana, 22, 191 agnihotra, 225n9, 225n12
20, 92, 133, 135 agnistoma, 22, 110, 114, 123, escuela Ašvalayana, 31, 35, 44, 55, 57, 86, 99,
126, 149, 157, 160, 172. Ver también 173, 212n24; mantra hautra, 54
sacrificio Ašvalayana Šrauta Sutra, 2, 3, 5, 21, 33,
agrayana, 26 34, 57, 103, 123, 124, 130, 133, 135,
ahavaniya, 146, 149, 155, 156, 165, 182, 199n14,
23, 24 Ahi, 214n25, 226n18, 234n1;
161 ahinas, Himnos de Pusan en,
34 ahitagni, 23 Aitareya Brahmana, 20, 34, 83, 93, 182,154 ašvamedha, 27, 152
211n24, 234n1 Ašvins, 95, 134, 149
Aitareyanos, 214n25 Atharva Veda, 11, 18, 21, 39, 78–79,
283
284 Índice general
Atharva Veda (continuación) cocinar, 91–92, 93; y nacimiento, 92. Véase

169, 170, 219n10, 220–21n13, 227n6, también
231n1 ritual vaca(s) de alimento, 161, 163; asesinato, 149;
atithiesti , 9 en símil, 160; el habla como divina, 150;
robar, 30; Vac as, 142, 150,
bahuvrihi, 55–56 187 creación, en Rg Veda, 179, 180, 181
bandhus, 20, 80–81, 144, 204n3
Recensión Baskala de Rg Veda, 33, 34, daksina, 23, 24
200n31 Danu, 121
Baudhayana, 21 años daršapurnamasa, 22, 98, 99
Baudhayana Dharma Sutra, 152 dasas, 119, 124
Baudhayana Grhya Sutra, 227 nn45 Dasyus, 124, 125
Baudhayana Srauta Sutra, 55 años amanecer, 105–
Bhaga, 68 años 8 muerte, 176, 180, 181; bueno filosófico, 178–79
Bhagavad Gita, 231n8 desierto,
bhajans, 15 agua en, 109–11 deseo, 28–
Bharatas, 162, 163 29 devas, 20
pájaros, 148, 150, 157, 159, 161, 184, devata, 72
220n10 dharma, 17,
Brahma, 172, 173, 177, 179 32, 68, 69–70, 172
Brahman, 24, 113, 170, 185, 212n24 Dharma Šastra, 189
bramanacchamsin, 123, 124 Dharma Sutras, 140, 189
Literatura brahmana, 28 dhvani, 17
Brahmanas, 4, 19–20, 33–34, 60, 77, 96, 128, digestión, 104, 114; y fuego, 101–4, 116
132 , 143, 145, 204n3 enfermedad,
brahmán(es), 8, 15–16, 18, 27, 3, 6, 59, 61, 129 bebida, 70
76, 92, 114, 174, 187, 188, 188–89,
223n34; sobre comparaciones, 194; tierra, 153; centro de, en sacrificio, 157
Védico tardío, 6, 36, 190; vida de, 127, comiendo, 105–8. Véase también digestión;
140, 147, 190, 192; Nambudiri, 191; pago a, alimento;
189. Véase también hotr; sacerdote(s) educación estomacal, en Vedas (Grhya
Sutras), 26 élites,
brahmodya, 128 religiosas, 140 elocuencia, 8, 22, 142–43, 146,
Brhadaranyaka Upanisad, 63, 231n8 148, 150, 151, 161, 184, 190; palabras
Brhaddevata, 2, 3, 28, 59, 68–69, 164, 222n15, para, 143 enemigo, 7, 9–10, 15, 30, 31;
226n13 Brhaspati, erradicación de, 131–32; imaginando,
67, 74, 122–23, 124, 138 117141
etimología passim , 56
canon, 183–93 castas
passim , 96; inferior (sudra), 19, 28, 31, 189, fuego, 6, 8, 9, 23, 111–14, 157, 217n2;
224n34 (grhya) 28, 36, 57, 67, 102, 75, 92; y
Catolicismo, 38, 52, 53. Véase también María, digestión, 101–4; dirigir, 168; junto con la
Poesía de St. Catu , comida y el amanecer, 105–8; himno a,
11–12 ceremonias, 34–35; abhiplava, 123; 119; oraciones a, 165; purificación, 152.
matrimonio, 80, 82, 85; niskramana, 227n7; Véase también Agni; sacrificar comida,
savartana, 160; Soma, 120; amanecer, 157; 6, 91, 103; prohibido, 208n16; ghee, 94–95,
utsarga, 128. Véase también abhiplava; 98, 103, 108, 132, 133, 136, 145, 146,
ritos; rituales 147, 176; dando, en ritual, 145; imágenes
Chandogya Upanisad, 170, 231n1 carros, de, 116; y luz, 92–93, 93–97; leche, 92;
152 niños, 26, venenoso, 114; sacrificio de, 185;
102, 108, 164, 175, 176, adoración, 99–101, 166
227n7
Cristianismo, 190. Ver también comentario
sobre catolicismo, ritual, 183. Ver también títulos Gandharvas, 23, 133
individuales garhapatya, 23, 24
compuestos, 56 gatašri, 56
contenido, enfoque en, 16 Gautama Dharmasutra, 140, 189
Índice general 285
gavamayana, 56 159–61, 165; Indra matando a Vrtra,

Gayatri, 29, 30, 36, 199n18 120–22; mayabheda, 1; en carro
géneros, 15–37 passim, 34; védico temprano, nuevo, 130; sobre la purificación, 11114;
5; Védico tardío, 27, a Pusan, 153–55, 227n7; Rg Védico, 2–
151 ghee. Véase bajo 3; (sukta) 79; sauranyi, 128; a Soma,
alimentos Gita, 15, 16, 37, 183, 184, 216n29, 111–14, 221n14; somapavamana,
231n9 Gobhila Grhya Sutra, 76, 145, 199n10, 180; “amanecer”, 157–58; a Visnu, 171–
227n1, 231n3 73; palabras para, 143. Ver también
dioses, 2, 8, 9, 15, 20, 54, 55, 63, 64, 67, 68, títulos específicos
74, 80, 85, 92, 93, 94–95, 96, 97–100,
105–8 , 111, 112, 118, 133, 146, 149, 153, Ida, 98, 99
155, 166, 169, 170, 172, 176, 179, 184, identificación. Véase ilusión de
187, 188, 206n9; Todos los Dioses, 95, 96, metonimia, 132–37
207n10, 222n15; evolución de, 11516; inmortalidad, 9, 20, 174–75
enseñado por el sol, 149. Véase también India, historia de los védicos, 185–
nombres individuales; rsis; sacrificio 86 Indra, 8, 54, 57, 69, 82–83, 94, 95, 96, 98,
Gopatha 100, 109 , 110, 118, 119, 129– 30, 155,
Brahmana, 20, 227n3 gotra, 21 163, 166, 172, 173, 174, 222n15,
gracia, 97. 229n15; funciones de, 121, 124, 131,
Véase también oración gryha 144, 146, 177; himno a, 159–61, 165;
kamya ritos, 26 Grhya acciones liberadoras de, 159–61; como
Sutra, 4, 5, 8, 12, 17, 29, 31, 33, 59, 60, 79, Manyu, 124–25; mata a Vrtra, 120–22,
126–27 , 131, 188, 191; del Atharva 162, 169, 173. Véase también dioses
Veda, 79; comparado con Rg Vidhana, istis, 21,
145; Šrauta, 26– 27, 34, 36, 79–80, 34, 57, 172. Véase también ritos itihasa,
137, 138, 139– 40, 153–55, 190, 78
199nn13,14,
200n39; Šrauta y Vidhana, 36–37, Jaimini Sutras, 69; en devata, 72
167, 186, 188, 197n2; definido, 2526; Jaiminiya Brahmanas, 20, 33, 216n29 japa,
literatura, 130, 150, 199n8; y magia, 40– 29, 199n19
41; mantras, 7, 8, 189; metonimia en, 147, Jatavedas. Véase
155, 187–88; refleja la doctrina Agni Jesucristo, 52. Véase también Viajes
Upanisadic, 170; ritos, 2, 6, 22, 153, 184. del catolicismo, 10; en himno a Agni, 192;
Véase también sacrificio Gurukula imágenes de, 167; mantras de, 152167
(escuela), 23. passim; como metonimia, 165
Judaísmo: Bar Mitzvá, 53; Cabalá y
Ave María, 15, 37. Véase también catolicismo; Cantares de Salomón, 194; oración, 96;
María, Shabat, 194
Santa
salud, 15 cielo, logro, 168–181 passim Ritos kama , 28–29, 75–76. Véase
Hiranyakešin Grhya Sutra, 228n11, también
231n3 Catolicismo Kathaka Grhya Sutra,
Semana Santa, liturgia de, 52. Véase 227n4 Kathaka Samhita,
también 227n2 Katyayana Šrauta Sutra, 153,
caballo(s) del 227n1 Kausika Grhya Sutra, 21,
catolicismo, 159 anfitrión/invitado, Visnu as, 33 Kaušika Sutra, 152, 218n8
172–73, 176, Kausitaki, 20, 216n29
187 hotrakas, 160 hotrs, 23, 24, 31, 34, 95; Kausitaki Brahmana, 33, 200n34
sacerdote acchavaka , 172, 180, 232n12; Kausitakins, 214n25
Agnias, 105, 106, 112; maitravaruna, Kausitaki Šrauta Sutra, 169
232n12; deber público de, 32; papel de, Kausitaki Upanisad, 231n1
39–40, 108, Khadira Grhya Sutra, 227n7
122, 146, 157, 183 himnos: a Agni, 111–14, 156–59; conocimiento, 18, 27, 34, 114, 172; en
texto aponaptriya , 110–11; curar, 219– mantras, 69; sagrado, 103, 145;
20n10; disparar, 119; al fuego y la auto–, 116; triple jerarquía de, 173;
digestión, 101–4; a la comida, transporte de (por brahmanes),
99101; imágenes en, 132, 137; a Indra, 190. Véase también sabiduría
286 Índice general
krama, 71 86, 143; papel de, 63; y sacrificio, 61;

krama patha, 19 Savitri, 145; en literatura Šrauta, 7, 21,
Krishna, 38, 23; para viajes, 153; inmutable, 191;
59 krtya, 30 por riqueza, 161; para bodas, 169; y
Kulkarini, Pradnya, 28 mujeres, 197n2. Véanse también los
Kumarila, 72 años himnos
Kuru Pañcala, 33 años. Manu, 121
Kutadanta Sutta, 198n4 Manu, 208n16
Manyu, 124–26 Maruts, 114, 118,
trabajo, 125, 132, 155 Mary, St., 59; Fiesta de, 15;
174 lenguaje, como Ave María, 15, 16, 37, 184, 194; virgen,
praxis, 73 Latyayana Šrauta Sutra, 21, 52. Véase
211n21 risa, 182–83, 194– también catolicismo maya, 132,
95 Leyes de Manu, 137, 139,
56 luz y alimento, 93–97 202n16 mayavins, 164 medha, 145,
liñga, 60 150; poder de, 151
vinculación. Ver bajo metonimia memorización, 19 metáfora(s), 202n21;
Caperucita Roja y mantra. metonimia de Indra, 159–61, 5, 5–6, 9, 11,
uso, 191–92 30, 43, 85, 114, 38–58 passim;
loka, 168–70, 179, 180, 181; alcanzando, definido, 45–46, 49, 50; y bandhu, 81;
190; brahmaloka, 171, 180; componentes de, 186; encuadre,
significados de, 169–70; satyaloka, 46–47, 51, 55, 73; identificación, 49–
171; secreto del, 214n26; Surya loka, 58, 68, 158, 163; imágenes a través del
231n7 tiempo, 184; de viajes, 153, 165;
mintiendo, 8 pragmatismo lingüístico, 48; enlace,
74, 75, 76, 144, 155, 158, 205n27;
magia, 16, 18, 27, 28, 30, 120, sobre magia, 38–39, 58, 137–41;
202nn16,18; “negro”, 13132; versus metáfora, 45–46; como prototipo,
encantamiento, 122; “magicalidad”, 49–50, 192; referencialidad, 48–49,
141; metonimia terminada, 38 –39, 55–56, 70, 71; y repetición, 57–58; y
58, 81; versus religión, 39, 41–44; ritual, 51–58, 143; en sacrificio, 147;
terminología de, 39–41, selectividad en, 49–50; sol como,
117–18 Mahabharata, 63, 164, 165; Ritual védico y, 53–58;
231n7 Maharashtra, 12, 86, 182, 211n22; viniyoga as, 74–76, 87, 179; religión
Barsi, 2, occidental
86, 184 y, 52–53. Véase también metáfora Escuela
mahavedi, 23 mahavrata, Mimamsa, 68; comentaristas, 71,
56, 231n6 72; historia
mahayoni, 56 de, 69; sobre ritual, 69 Mitra, 94
Mahidhara, 171 Manava Grhya vista de la luna
Sutra, 227n4 (ceremonia), 227n7 músicos, 23 misterios:
mandalas, 19 mantras, 1–3, 4, 5, 6, 9, 12, 40, 161; disipación,
contra ladrones, 154; solicitudes de, 78; 177–78; reino de, 180, 181 El
brahmán y, 141, 140; categorías de, 59; mito como argumento (Patton), 3 mitos, 34
Católico versus hindú, 38, 184;
enredadera, 182–83, 194–95; nagas, 158
definido, 60–61; para elocuencia, 160; nombres: ausencia de, 55; en Brhaddevata,
evolución en, 143, 145–46, 186; a 28; dado por dios, 177; de mantras,
Indra, 54; para inteligencia, 145; en 71
enemigo, 120; funciones de, 66–67, 190; Nasatyas, 95
de viajes, 152–167 passim; es decir, Nighantu, 31, 206n9
en, 61– 65, 69, 138, 198n3, 203n2; Nirrti, 131
y metonimia, 137; en Mimamsa, 68–72; Nirukta, 56, 215n29, 232n21
orden de, 71; orígenes de, 79; potencias nívido, 155; puroroc, 94–96, 146
de, 41, 60, 116, 120, 137, 143, 150, 188, noema, 43
191; recitación de, 17, 26, 27, 29, 36,
150, 205n39, 231n6; y ritual, 64, om, 29, 36
Índice general 287
“otro”, Védico, 7, 9–10, 15, 117–141 passim. y luz, 93–97; khila, 4, 11, 29; realizado,
Véase también 27, 34; en ritual, 66; diez mil versos, 19.
“explicaciones” del enemigo, 124. Ver también himnos; mantras; títulos
relacionados; rituales; ritos; Vedas; Ritual
pada patha, 19 védico Rg Vidhana,
Pañcavimša Brahmana, 20, 83, 169 2, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 17, 28, 29, 30, 31, 37, 99,
pandits, 21 101, 108, 126, 129, 132, 145, 148, 149,
Panís, 217n2 150. , 155, 158, 163, 165, 167, 172, 176,
Parasana Dharma Sutra, 33 202n16, 208nn13,16, 209n18,
Paraskara Grhya Sutra, 67, 74, 153, 216n32, 219n9, 220n12, 221n14,
204n18, 227n1, 228n11 223n16, 224n34, 226nn14,17, 228n12,
paribhasas, 26; ejemplificado, 25 230n16, 232n14, 234n22; sobre
paronomasia, 82 Brahma, 177; sobre brahmán, 140, 189;
camino(s): imágenes de, 164; mantra para, 166; sobre Gayatri, 199n18; sobre dioses
dos, al morir, 170 inaccesibles, 179; “mágico”, 4041;
rendimiento, 5–6; metonimia y ritmo, 19; sobre el conocimiento védico,
religión en, 51–52; poética de, 17273; 192–93 riša/rišadas, 118. Véase también
estudios, 16, 51–52 Rg Veda;
fenomenología, 17 Ritos Vidhana, 2, 3, 136; abhiplava, 137;
poética, de actuación, 152–167 passim, y
172–73 poesía,
interpretada, 5–6, 16, 23. Véase también títulos acción, 62, 185, 187; anubandhya, 150;
individuales poder, gryha kamya, 26 años; “no solemne”, 117;
mental, 142–51 pravargya, 1, 63; Srauta Sutras, 20–21, 27;
pracinavamša, 136 Vidhana, 156. Véase también
elogio , en sacrificio ukthya , 123, 160 ceremonia; términos individuales;
Prajapati, 20, 67, 74, 93, 134, 179 pravargya; rituales
prakarana, 70–71 rituales, 1–2; agnistoma, 57, 62; atithiesti, 9;
prakrti, 22, 56 definido, 42; “disociación”, 910, 191, 193;
pramana, lingüístico, 69–70 imágenes internas, 42, 149; y mantra,
Praskanva, 129 64; metonimia y, 51–58, 73; Mimamsa
prataranuvaka, 8, 108 on, 69; purusamedha, 64; samavartana,
pratika, 79 8; sustitución en, 191; viniyoga, 2. Véase
prauga šastra, 93, 94 también ceremonia; ríos de rito: diálogo
pravargya: rito, 1, 25, 43, 63, 133, 134, 135, de, 161–64; primordial,
137, 139, 184, 187, 194; textos, 6. Véase 164. Véase también agua rk, 70 romantización,
también ritos; oración 16–17, 190 rsis, 3,
ritual, 15, 39, 40, 96, 97, 165. Véanse también 109,
himnos; mantras; sacrificio 111, 126, 128, 145, 149, 161, 173,
Prayoga, 68 222n15; Agastya, 156; Kašyapa, 175; Vasistha,
sacerdote(s), 21, 23, 61, 111, 123, 135, 150, 182; 132, 230n15. Véase también dioses Rudra,
Agni as, 105; incendios como, 165; 95, 106 rupa, 83–84.
purohita, 119, 164. Véase también brah
mins;
purificación de hotrs ,
111–14 puroruc nivid, 94–96,
146 Puru, Šabara, 72, 73
119 Pusa, šabda, 72, 73
153 Pusan, 8, 107, 152; descrito, 154; himno a, sacrificio (yajña), 3, 6, 7, 8, 10, 18–19,
153–55, 227n7; camino de, 153 20–21, 22–23, 102, 105, 112, 175, 231n7;
ajira, 7, 126, 131; ajya, 103; de animales,
Raksasas, 131, 132 143, 146–47, 153; disposición de, en
rasa, 17 Šrauta Sutra, 23–25, 24; de aliento, 185;
renacimiento, 54, 59, y cocinar, 91, 92, 103; y la creación, 20;
62 repetición, 57–58 de alimentos, 185; objetivo/
Rg Veda, 18, 32–33, 44, 70, 115, 118; sobre el procedimiento en, 70– 71, 72; invitación
fuego y la digestión, 101–4; sobre comida a, 146; védico tardío
288 Índice general
período de sacrificio (yajña) 133, 134, 150, 155, 157, 160, 161, 164,
(continuación) , 35–36; y magia, 40; y 165, 197n2, 214n27. Véase también
mantra, 61, 66; metonimia en, 147; Soma sacrificar
sattra, 2, 8; especial, 34; por estudiante, espacio, 156, 158, 159, 161, 165, 166–67, 169;
145; siena, 7, 126, 131; Višvajit, 103. almacenamiento, 192; “transformado”,
Véase también dioses; Soma sadas, 144 170
Sadaspati, discurso: en animales, 142, 147; como
144, 151 Recensión conquistador, 129–31; como vaca divina,
Šakala del Rg Veda, 33, 200n31 šakha, 5, 21, 26, 150; y sol, 148–50. Véase también Vac
44, 118, 190; samhitas, 33; mundo de, 31–36 Šrauta Sutras, 4, 5, 6, 8, 9, 17, 20–25, 59, 60,
samavartana, 8 Sama 155, 188; comparado con Grhya, 26–
Veda, 18, 36, 64, 27, 36, 137, 138, 139–40, 153–55, 190,
170, 209n19 Sama Vidhana, 28, 28–29, 29, 200n39; Grhya y/o Vidhana, 36–37, 97,
140, 208n16, 212n24, 226n15 samhita 167, 186, 188, 197n2, 205n48; definido,
patha, 19 samhitas, 33 sandhi, 2021, 22; metonimia en, 54, 180, 187;
19, 34 Sankhayana ritos en, 20–21, 21–22, 93–94, 99, 115,
Grhya Sutra, 126, 128, 184. Véase también sacrificio
163 Escuela Sri, 30 šruti, 27, 69–70 estómago, 104.
Sañkhayana, 31, 33, 35, 44, 173 Véase
Sañkhayana Šrauta Sutra, 3, 5, 21, 33, también
digestión; estudiante
33–34, 34, 104, 108, 123, 124, 128, 135, de alimentación, 176; Vida de “posgrado” de,
144, 147, 150, 160, 163, 172, 176, 207n11 160–61. Ver también profesor
sapatna, 129 sol, 111–14, 127, 133, 136–37, 170, 175;

sapatnaghnam, 129 metonimia para vivir, 164; puestos
Sarasvati, 3, 93, 95 de, 129; vista (ceremonia), 227n7; y
Sarparajñi: mantra a, 182 šastra, discurso, 148–50, 151; amanecer, 157–
94, 95, 140 Šatapatha 58; como maestro, 149 sura, 76 Surya,
Brahmana, 17, 20, 33, 61, 106, 112,
70, 152, 206n6, 211n24, 214n25, 216n29, 219n10 Sutras, 77, 82, 152;
220nn10,11, 226n15, 227n2, 232n13 sobre enemigos, 119–20, 132. Véanse también
satru, 118 sattra, los títulos individuales Suyajña, 33
8, 22, 103, svadha,
123, 124, 182, 218n6 Šaunaka, 15–16, 28, 68, 231n3 svadhyaya,
189 Escuela Šaunakiya, 2–3, 184 27, 36, 191 Svistakrt Agni,
145 sinécdoque, 46.
Savitr, 148, 160, 161, 166, 229n15 Véase también metonimia
Mantra Savitri , 29
Sayana, 32, 64, 132, 146, 164, 171, tapas, 124
206n9, 207n10, 208n13, 208–9n17, 210n19, Taittiriya Aranyaka, 36
211–13n24, 214n27, 215n29, 216n29, Taittiriya Brahmana, 169, 225n7, 231n1 Taittiriya
218n7, 219n8, 220n10, 221nn13,15, Samhita, 153 maestro:
222n15, 225n1 0, 226n15, 229n15, salida del estudiante (ceremonial), 144–48,
230n17, 231n10, 232n18, 233–34n21, 150–51, 153, 176; (samvartana) 160,
234n23, 235n2 166; sol as, 149. Véase también
pensamiento
Shabat, 194. Véase también judaísmo estudiantil, 11; asociacional, 38–58 passim.
vista, 30, 31 Véase también
silencio, 128 metonimia “tres
pecado, mundos”, 21 tirtha,
97 Soma, 70, 91, 92, 100, 123, 172, 229n15, 153, 157 Trita.
234n1; himno a, 111–14, 221n14; mantras Véase Indra Tvastr, 106, 120, 121.
para, 173–77; poderes de, 122, 131;
sacerdotes, 144; sacrificio, 6, 8, 22, 23, udgatrs, 23
25, 34, 57, 93, 94, 95, 96, 97, 99, 108, 109, ukthya, 123. Véase también
110, 111, 120, 121, 126, ceremonia de sacrificio upakarana , 9.
Índice general 289
Upanisads, 4, 170, 185; ašrama, 185 India, 66–72, 76–83; védico tardío, 171–
upasad, 133 72, 179; como metonimia, 72–74,
ceremonia utsarga , 128 75–76, 143, 156, 158; Perspectiva de
Mimamsa, 69; motivo de, 66
Vac, 20, 96, 97, 133, 142, 143, 146, 148, 149, Visnu, 9, 97–99, 105, 115, 171–73, 176, 187,
150, 187, 225n10 Vacaspati, 223n35, 231n10; Purusottama, 30 años.
129, 138 Vaikhanasa
Grhya Sutra, 170, 206n6 Vaikhanasasmarta visualización: mental, 30–31; y vista,
Sutra, 223n35 Vaišvanara, 112–1 3 31
vajapeya, 22 Vajasaneyi Višvakarman, 130, 177–78, 179, 180, 221n13,
Anukramani, 232n21
64 Vajasaneyi Samhita, 170, Višvamitra: diálogo con los ríos, 161–64, 229n15
216n29, 231n1 vakya, 70 Varanasi, 183 Varuna, vyahrtis,
94, 125, 29
127 Vasativari, Vrtra, 100, 118; asesinato de, 120–22, 124, 159,
214n27 Vasistha (rsi), 162, 169
132, 230n15 Vasistha
Dharma Sutra, 33 Vasus, 68, agua, 98, 175; en el desierto, 10911; crea la
106 Vayu, 9 4 Vedas, cuatro, tierra, 153; metonimia para río, 163.
1819; Véase también
ríos riqueza, 8, 10, 161, 174
identificación en, 43; cambio de perspectiva en, sabiduría, en himno a Indra, 159. Véase también
131. Véase también Rg Veda y títulos mujeres del
relacionados vedi, 24 Vidhana, conocimiento, 19, 25, 26, 197n2; y nacimiento,
184, 188; 92, 206n6
comparado con Grhya y/o Šrauta, 36–37, 97, 167,
186, 188, 205n48; componentes de la yajamana, 25
literatura, 28, 137; y magia, 40–41; mundo yajña. Véase sacrificio
de, 27–31, 115, 131, 132. yajur, 70
Yajur Veda, 18, 21, 31, 70, 77, 156, 170. 171,
Véase también Rg 209n19, 226n15; en ritual, 66, 211n24,
Vidhana vidhi, 230n16, 231n18, 232n21, 235n2; šakhas,
22, 28 vikrti, 32 Yajur Vidhana, 28,
22, 56 ritual viniyoga , 2, 4, 11, 12, 21, 32, 37, 30 Yaska, 213n24,
38, 44, 58, 121, 122, 126, 134, 150, 151, 216n29, 229n15, 232n21 yathaliñgam, 64
173, 177–79, 183, 184, 185, 191, 193– yatudhana, 131,
94, 195, 59–88 passim, 182–196 passim; 132 palidez amarilla,
bandhu, 80–81; definido, 27, 44, 59, 63– 127–28 yoga, 180
64; a comienzos de
Yogavasistha, 11, 173, 232n16

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Miriam Karp, Una bardo visitando el sacrificio, según

Recordando a los dioses

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Primera parte: las teorías

1. Poesía, ritual y pensamiento asociativo en la India temprana: las fuentes

Segunda parte: Los estudios de caso

4. Fuego, luz e ingestión a lo largo del tiempo 5. 91

índice locorum 275

Índice nominal 281

Índice general 283

A lo largo de los años, Benjamin Ray, Ariel Glucklich e Ithamar Gruen­wald

Beca del consejo de la Universidad de Emory en 1998. El Instituto de Estudios

AVPar Atharva Veda Parisista

HGS Hiranyakešin Grhya Sutra

MGS Manava Grhya Sutra

ParGS Paraskara Grhyra Sutra

VGS Varaha Grhya Sutra

Anales ABORI del Instituto de Investigación Oriental Bhandarkar,

Conferencia Oriental de toda la India de la AIOC (actas)

Boletín BDCRI del Instituto de Investigación del Deccan College

Es temprano en la mañana en un pequeño pueblo del oeste de Maharashtra,

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El mundo del Šrauta Sutra

22 Poesía, Ritual, Pensamiento Asociacional

ceremonia de la luna (daršapurnamasa), que incluye ofrendas básicas llamadas

alguna necesidad de aclaración. Además, se le suele ver separando el Soma y

24 Poesía, Ritual, Pensamiento Asociacional

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26 Poesía, Ritual, Pensamiento Asociacional

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