Sartre.

Ateísmo y libertad

Jean-Paul Sartre (1905-80) ha sido

probablemente el filósofo de mayor influencia
después de la segunda posguerra mundial. Su obra
es vastísima, su inteligencia penetrante, una
inteligencia que a veces recuerda el pesimismo de
los moralistas franceses del siglo XVII, otras las
facultades de divulgador que en su tiempo tuvo
Voltaire, otras, en fin, el talento de escritor y de
filósofo original.
La obra de Sartre debe dividirse en varios campos
que son otros tantos radios de acción mediante los
cuales propaga sus ideas: Sartre, cuentista, novelista,
dramaturgo y ensayista brillantísimo. Sartre ha escrito
solamente tres obras filosóficas de gran envergadura:
Lo imaginario (1940) muestra como uno de los
principales fenomenólogos en los precisos análisis de
la imaginación que, más tarde, se reflejan en las obras de crítica literaria. El ser y la nada
(1943) es su libro teórico principal; y la Crítica de la razón dialéctica (1960) muestra la nueva
y más reciente inclinación de Sartre hacia una interpretación revisionista del marxismo.
Tal variedad de obra manifiesta también variedad de pensamientos y es posible,
por lo menos, distinguir tres tendencias preponderantes, y no siempre integradas entre
sí, en la filosofía de Sartre. Por una parte, está el Sartre que ha recibido una fuerte
influencia de Heidegger, especialmente en las obras teatrales y en el concepto de la
náusea semejante al heideggeriano de angustia; por otra el Sartre de El ser y la nada,
existencialista ateo de la libertad; finalmente, Sartre de la Crítica de la razón dialéctica,
cercano al marxismo. En estas páginas nos atendremos a los últimos aspectos de la
filosofía sartriana.
En-sí y para-sí
Desde el principio de El ser y la nada, libro mucho más claro y más definido en su
orientación que El ser y el tiempo de Heidegger, sabemos que Sartre inicia sus reflexiones
a partir de lo que llama el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes está claramente

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presente en estos inicios de la filosofía de Sartre. Pero entre el cogito cartesiano y el
cogito o la conciencia sartriana hay capitalísimas diferencias. La primera de ellas está
ya en el término pre-reflexivo. El cogito sartriano, su idea de la conciencia no se reduce
solamente a la conciencia clara sino a la totalidad de la conciencia. Esta conciencia
no es, como para Descartes, conciencia contemplativa, sino conciencia activa en el
mismo sentido en lo que es la conciencia para Husserl. La conciencia de que habla
Sartre es conciencia intencional o, como gusta escribir el propio Sartre, conciencia de.
No hay conciencia sin objeto, no hay pensamiento, sentimiento o actitud mental
alguna que no sea conciencia de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre,
de la realidad humana es, además, dinámica. Es esta totalidad de la conciencia
intencional y dinámica lo que Sartre llama el para-sí.
Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determinar la estructura de
este algo.
Escribe Sartre, en un estilo sólo aparentemente difícil: «...la conciencia es un ser para el
cual en su mismo ser se hace cuestión de un ser en cuanto este ser implica un ser otro que él mismo». Es
decir, la conciencia, al plantearse a sí misma como un problema, se encuentra con
un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre llama el en-sí. El ser en-sí es el ser de las
cosas y el ser en cuanto ser de los clásicos. Sus características son la inmovilidad y la
estaticidad. Frente al hombre se da el ser como un bloque: «EI ser-en sí no tiene un dentro
que se opone a un fuera... El en-sí no tiene secretos; es masivo». Al mundo de las conciencias
opone Sartre el mundo de las cosas que se dan siempre como referente de una
conciencia intencional, de una conciencia que es conciencia de esto o de aquello.
La misma distinción es la que Sartre traza entre la existencia (sinónimo del cogito pre-
reflexivo o del para-sí) y la esencia (sinónimo de las cosas o del ser en-sí). «Hay por lo menos
un ser en el cual la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de poder definirse por ningún
concepto... Esto significa que el hombre existe primero... y se define después... El hombre es
primeramente lo que se lanza hacia el futuro. El hombre es primeramente un proyecto que se vive así
mismo subjetivamente, y no un musgo, una podredumbre o una coliflor».
La primera conclusión que podemos sacar de esta distinción entre el para-sí y el en-
sí, entre la conciencia y el ser, es que existe una ruptura profunda que viene a separar
al hombre y las esencias. El mundo es el ser puro; la conciencia es el puro fluir, el puro
existir en el tiempo. Así, lo que existe no puede llegar a ser; lo que es no puede existir.
Y si la nada viene al mundo no puede venir del ser —puesto que el ser es siempre
idéntico a sí mismo y excluye la noción misma de la nada— o La nada viene al mundo
por el hombre. La nada está instalada en el hombre «como el gusano en la manzana».
Y si el hombre es «un ser por el cual la nada viene a las cosas» es porque el hombre, la
realidad-humana como la llama Sartre, es temporal. Hecho de tiempo, el hombre
deja de ser. Sólo puede ser su pasado bajo la forma de la era. En el pasado se
aglomeran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (ya sobrepasados), como
una suerte de esencia incambiable. Sólo lo pasado es definible y es, en este sentido,

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una especie de esencia cuando el pasado ha quedado anegado por el en-sí. A
diferencia del pasado, el presente es para-sí. En el resbalar del presente —único
momento en el cual de verdad estoy viviendo en tránsito— se manifiesta la radical
diferencia entre mi forma de existir y el ser del en-sí que no puedo ser. En cuanto al
futuro, lo que todavía no es, es simplemente mi proyecto. «El hombre es, ante todo, lo que
se lanza hacia el porvenir. El hombre es, ante todo, un proyecto que se vive subjetivamente... el hombre
es lo que habrá proyectado ser».
La semejanza entre este tipo de temporalismo y el de Heidegger es solamente
aparente. Se ha señalado que dos diferencias básicas separan a los dos filósofos. La
primera de ellas es que, para Heidegger, el fin del futuro, la muerte, es la última
posibilidad de este ser posible que es el hombre. Para Sartre la muerte es la radical
imposibilidad. «La muerte es un hecho puro como el nacimiento; viene a nosotros desde fuera y nos
transforma por fuera». De esta negación de la muerte como posibilidad de la vida deriva
Sartre una segunda consecuencia que señala su ruptura con Heidegger. De los tres
momentos del tiempo, el advenir era el que contaba principalmente en la filosofía
heideggeriana. Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el hombre
es, el momento que verdaderamente cuenta, es el momento en el cual vivimos, el
presente. De ahí que la filosofía sartriana quiera ser una filosofía de la acción, de la
libertad y de la responsabilidad.
Acción. Libertad. Responsabilidad
El hombre, este sujeto existente que hemos descrito, vive con los otros hombres.
Ello no quiere decir que conozcamos totalmente a los otros. Si los conociéramos con
plena claridad se transformarían en objetos, en cosas o en figuras matemáticas. Los
demás se me dan, sin claridad, sin evidencia, como una trascendencia que no soy yo.
Es necesario, sin embargo, afirmar la existencia de los demás para mejor precisar el
sentido de la libertad.
Sartre considera que su filosofía, a diferencia del existencialismo de Heidegger, es
optimista. Su optimismo procede de que piensa que el hombre es totalmente libre.
¿Cómo mostrar esta libertad? La libertad humana se establece por tres razones
distintas y complementarias. El hombre es libre, en primer lugar, porque no está
determinado por el pasado. Si el pasado ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no
puede determinar mi presente. El hombre es libre, en segundo lugar, porque es
existente. Con ello Sartre quiere decir que el hombre no tiene ninguna naturaleza,
ninguna esencia predeterminada y que, por lo tanto, es un ser que se elige a sí mismo:
el hombre es lo que él mismo se hace. El hombre es por fin libre porque Dios no existe.
La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria. Y lo es porque si, como
hemos visto, el para-sí, es decir, la conciencia existe, y el en-sí, es decir, el ser, no pueden
coincidir nunca, tampoco pueden coincidir en Dios. AI final de El ser y la nada, dice
Sartre: «Toda realidad humana es una pasión, en cuanto proyecta perderse para guardar el ser y
constituir al mismo tiempo el en-sí que escapa a la contingencia por ser su propio fundamento, el Ens

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causa sui que las religiones llaman Dios. Así, la pasión del hombre es inversa a la de Cristo, porque el
hombre se pierde en cuanto hombre para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos
perdemos en vano; el hombre es una pasión inútil».
Supongamos, con Sartre, que el hombre es libre. Si lo es de veras, si el hacedor de
su propio ser, es también responsable. Esta responsabilidad no es, por lo demás, una
responsabilidad subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores morales
universales, valores que estarían en contradicción con su idea del hombre como
proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirmar que somos responsables es que si
tomamos una decisión —ser cristianos, ateos o marxistas— consideramos esta decisión
como buena y la queremos para todos los demás. Así nuestra vida es un constante
compromiso, un constante escoger para nosotros y escoger para los demás lo que
hemos escogido como bueno para nosotros.
Muchos críticos habían dicho que Baudelaire no mereció su destino. El libro de
Sartre sobre Baudelaire está destinado a mostrar que Baudelaire, hombre libre,
mereció precisamente el destino que él mismo se hizo porque lo escogió, porque se
comprometió a él y vivió de acuerdo con su propio proyecto.
La moral sartriana es puramente subjetiva. Es bueno lo que yo escojo como bueno.
Pero Sartre rechaza la crítica según la cual su idea de la libertad es la misma que la
del acto gratuito que había predicado André Gide. El acto gratuito es un acto
puramente casual y azaroso. La libertad es conciencia de sí y conciencia de que
existen estructuras sociales. Son estas estructuras sociales las que Sartre trata de
determinar en la Crítica de la razón dialéctica.
Marxismo y existencialismo
Sartre trata de establecer las relaciones entre su tipo de filosofía existencial y la
filosofía marxista. No es nuevo el interés de Sartre por la filosofía marxista. Como sus
conceptos sobre las relaciones entre libertad y responsabilidad, entre filosofía y
política este interés procede de los años en que Sartre participó activamente en la
resistencia francesa. Ya en El existencialismo es un humanismo, Sartre contestaba a las
objeciones de Naville diciendo que la actitud del existencialismo no es anterior al
marxismo, sino posterior.
La revista Les Temps Modernes, fundada por Sartre, se ocupa constantemente de
problemas de política, sociología y moral social. Y es precisamente en esta revista
donde aparecieron, con el título de Cuestiones de método, las primeras partes
introductorias de la Crítica de la razón dialéctica.
Para nosotros, la filosofía no es. Mediante estas palabras Sartre quiere indicar que
no existe esta filosofía verdadera. Platón, Aristóteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno
en su tiempo, su verdad, una verdad relativa y nunca permanente. Esta idea de la
filosofía como verdad de una época coincide en buena parte con la teoría de las
concepciones del mundo de Dilthey. Se adapta también a una filosofía que, como la
de Sartre, ve en el hombre a un ser en constante formación y transformación. Si no

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hay filosofías que alcancen verdades absolutas hay, en cambio, filosofías que son
válidas en forma total para una época dada de la historia. Estas filosofías son un espejo
que se presenta como la totalización del saber contemporáneo. La filosofía de nuestro
tiempo, la verdad de nuestro tiempo es para Sartre el marxismo. Sin embargo, y de la
misma manera que en otras épocas existieron filosofías al margen de la filosofía
expresiva de la época, de la misma manera que estas filosofías llegaron a precisarla y
a afirmarla, hay en nuestro tiempo una de estas filosofías: el existencialismo. A estas
filosofías segundas de cada época llama Sartre ideologías. El existencialismo es así una
ideología del marxismo, una filosofía que vive al margen del saber, que primeramente
se opuso a él y que hoy trata de integrarse a él.
¿Cómo integrar existencialismo y marxismo? Sartre piensa que el marxismo de
nuestros días se ha anquilosado, que se ha detenido. Y ello es porque el marxismo de
Marx, que es siempre renovable y variable por lo mismo que es dialéctico, se ha hecho
una doctrina donde «la separación de la teoría y de la práctica ha tenido por resultado transformar
a ésta en un empirismo sin principios, a aquélla en un saber puro y congelado». Lo que pretende Sartre
es, a la vez, volver al marxismo de Marx y renovarlo adaptándolo a las necesidades de nuestro tiempo.
Al marxismo perezoso, que ha dejado de pensar, opone una filosofía dinámica, capaz de repensar, por
así decirlo, al propio Marx. Dos son las objeciones principales de Sartre al marxismo. La primera
consiste en decir que el marxismo contemporáneo se ha vuelto dogma inmóvil y estático; la segunda
consiste en creer que el marxismo actual no piensa en el valor de la persona humana o, por decirlo con
la frase de Sartre: «Los marxistas de hoy sólo se preocupan de los adultos. Podríamos creer, al leerlos,
que nacemos a la edad en que ganamos nuestro primer sueldo». ¿Cómo revivificar el marxismo?
Considerándolo como una filosofía en movimiento, como un proyecto que, igual que
el hombre sartriano, se está haciendo día a día. Hay que conservar el cuadro general
del marxismo y pensar que estamos condicionados por situaciones económicas y
sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no condicionan a todos
igualmente. Revivir el marxismo teóricamente es, para Sartre, individualizarlo tanto en
sus estudios de la persona humana como mediante el estudio dinámico de las
sociedades humanas.