Conocemos la importancia que tuvo el encuentro de Jacques Lacan con Alexandre Kojève en

la formación de su obra, a punto tal que pudo considerarlo como su único maestro, como se
puede leer en la dedicatoria que cito en el título: “Para Kojève quien fue mi maestro
(verdaderamente el único)”1. Lacan, así como otros intelectuales, entre los cuales están
Georges Bataille, Raymond Queneau, Michel Leiris, Henry Corbin, Maurice Merleau-Ponty,
Raymond Aron y Eric Weil, siguió regularmente los cursos de Kojève sobre Hegel cuando
éste último reemplazó a Alexandre Koyré en la École Pratique des Hautes Etudes.

El ‘estadio del espejo’: una lectura kojeviana de Wallon

Evocaré un punto importante que me parece esencial para comprender mejor la incidencia
que tuvo Kojève en el primer Lacan y en su formación. El psicoanalista presenta su famoso
‘estadio del espejo’ en 1936, en una comunicación internacional en Marienbad, es decir, en
la misma época en que frecuentaba el curso de Kojève. La ponencia fue parcialmente
retomada en una publicación de 1938 en uno de los capítulos de la Encyclopédie Française,
consagrado a “La vie mentale”. Las observaciones en las que se basa Lacan para construir
su ‘estadio del espejo’ provienen directamente de Henri Wallon: las observaciones
experimentales, pero no la teoría. ¿Qué es el ‘estadio del espejo’? Es un apólogo que
describe el comportamiento del niño entre 6 y 18 meses frente al espejo, comportamiento
que nos permitiría deducir cual es la construcción de la personalidad de los niños. Para
Lacan, el niño carece de coordinación motora y psicológica, está fragmentado (morcelé) –
esta fragmentación es una palabra clave para entender lo que ocurre. Y es a través de la
imagen que el niño encuentra en el espejo, su propia imagen o la imagen de los demás, que
obtendría una unidad corporal estable. Es todo. Y es bastante, si pensamos que desde hace
medio siglo los psicólogos cognitivistas confirman, de una manera u otra, la importancia de
la vista y la mirada en la relación que el niño puede construir a través de los demás,
siguiendo así una tesis de Lacan que remonta a los años 30. La pregunta es: ¿existe una
incidencia del curso de Kojève en la concepción del estadio del espejo? Se puede demostrar
fácilmente que la tesis de Lacan proviene directamente de Wallon y de Kojève. En la
Introduction à la lecture de Hegel (curso del año 1934), en el momento de demostrar el
pasaje de la simple sensación a una percepción más estructurada del hombre, Kojève
escribe: “A ce stade [el pasaje de la simple sensación a una percepción más estructurada]

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l’être est morcelé” 2 , es decir: “En este estadio el ser está fragmentado”. Así, no sería
exagerado suponer que la noción de ‘cuerpo fragmentado’ proviene de Kojève. Pero aún hay
más, ya que en la reconstrucción kojeviana de la Fenomenología del Espíritu de Hegel,
encontramos la existencia de ‘estadios’ en los que Kojève evoca al niño pequeño, cito:
“C’est l’attitude cognitive de l’homme ‘naïf’; à l’état exclusif peut-être celle de l’enfant en
bas âge” (“es la actitud del hombre ‘ingenuo’; salvo en el caso del niño pequeño”). La co-
presencia de nociones como: a) ‘estadio’; b) ‘niño pequeño’; y c) ‘fragmentación’, no me
parece que sea el fruto del simple azar.

El deseo

Uno de los conceptos clave de la lectura de Hegel es la noción de deseo, como lo demuestra
Kojève en su curso, quizá forzando un poco este concepto, concepto que es concebido
esencialmente como una mediación. Esta mediación implica que es por intermedio del deseo
del otro que mi deseo puede existir. Y no solo manifestarse, sino que también es a través de
él que puede nacer un deseo ‘humanizado’ como tal. Se ve así claramente la herencia
kojeviana en la noción lacaniana del deseo, concepto clave para Lacan si queremos entender
qué puede significar la noción oscura del inconsciente freudiano. Kojève problematiza el
deseo como ‘deseo de’ algo, ya que esta condición le parece suficiente para comprender el
deseo en el animal, pero no es suficiente para entender el deseo humanizado: este deseo
solo puede ser ‘deseo de otro deseo’. Kojève precisa así que el hombre se desarrolla
únicamente en lo social, y que solo se puede socializar a través de una mediación. Si
pensamos en un tema que devino mediático, como es el caso del autismo, es fácil
comprender que el autista no es alguien que no habla o que no tiene amigos, sino más bien
alguien que no estuvo en el proceso de mediación del deseo a través de los otros: de ahí que
el trastorno se instale de manera precoz. Cito: “Le Désir humain doit porter sur un autre
désir”3, escribe Kojève en 1939. Aquí también es difícil no ver la herencia kojeviana en el
sentido de que Lacan estima que el deseo es el deseo del otro, es decir que la relación a lo
deseado es secundaria.

No solo Lacan sostiene que el deseo es el deseo del otro, sino que también emplea esta
formula bastante conocida a partir de los años 60: ‘’el significante es lo que representa al

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sujeto para otro significante‘’. Pienso que esta formula proviene de Kojève, a quien cito:
‘’Désirer le Désir d’un autre, c’est donc en dernière analyse désirer que la valeur que je suis
ou que je ‘représente’ soit la valeur désirée par cet autre’’4. Prácticamente, palabra por
palabra, encontramos la definicion de Lacan. Además, es Raymond Queneau, auditor y
editor de Kojève, quién publica en la msima época un artículo titulado: ‘’X prend Y pour Z’’5
– por lo visto, él también sigue la herencia de Kojève. Es decir que, una vez más,
encontramos la estructura ternaria de la mediacion.

Para terminar, sepamos que todos estos términos que parecieran abstractos también han
sido confirmados por las ciencias cognitivas a través de lo que llaman ‘pre-requisitos de la
palabra’: para aprender a hablar y a existir por la palabra incorporándose al mundo
socializado, lo que es crucial es la mirada del otro, de los otros, de tal modo que la mirada
es una mediacion entre el niño y el mundo –donde es la mediacion la que cuenta, más que el
mundo.

El amo y el esclavo

Las consideraciones sobre la mediación y el deseo no solo son constitutivas del ser in statu
nascendi, sino que además lo son en la lectura kojeviana de Hegel, es decir, en su teoría
sobre el amo y el esclavo ya que esta última relación solo puede entenderse a través del
deseo y la mediación. Amo y esclavo solo tienen sentido en relación a la mediación y el
intercambio recíproco de lugares y funciones. El esclavo se transforma en amo del amo (solo
el esclavo sabe), mientras que el amo deviene el esclavo del esclavo, sobre todo si conserva
su función de amo, cito: ‘’En el mundo natural, dado, bruto, el Esclavo es esclavo del Amo.
En el mundo técnico, transformado por el trabajo, [el esclavo] reina –o, al menos, reinará un
día– como Amo absoluto’’6. El amo deviene esclavo del esclavo ya que depende de él para
subsistir (cito: ‘’De la misma manera, el Amo se relaciona de una manera mediatizada, a
través del Esclavo’’). Paradójicamente, es el Amo quién tendría una relación inmediata a los
objetos producidos por el esclavo, mientras que este último, al contrario, por el trabajo,
apuesta a la mediación, incluso en sentido temporal.

Con respecto a estos cambios alternativos de lugares, el esclavo deviene amo y el amo es

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esclavizado en su relación con el esclavo, hago la hipótesis de que son decisivos en la
concepción lacaniana de la transferencia y la cura analítica donde es necesario una
mutación de lugares y de posición subjetiva donde el amado se transforma en amante y el
analista, en un primer tiempo en la posicion de querer saber, deviene la clave del saber
sobre el neurótico y el deseo reprimido. Mi tesis es que Lacan lee El Banquete de Platón, y
la transferencia, a través los cambios sucesivos de funciones entre el amo y el esclavo y que
él llama ‘’metáfora del amor’’. Lacan opera así una condensación entre Kojève y Platón.

Kojève clínico

Existe un último punto que me parece importante, a saber, que es gracias a la

caracterización de dos figuras del espíritu presentes en Hegel y estudiadas por Kojève en
los años 30, que Lacan pudo construir dos modalidades más o menos sintomáticas, es decir,
las figuras del ‘obsesivo’ y la ‘histérica’, lo que las convierte en general en las figuras del
hombre y de la mujer respectivamente. Se trata de las figuras del estoico y del escéptico: el
escéptico niega el mundo, pero no quiere trabajar –el estoico, al contrario, trabaja, pero solo
a través de su pensamiento, ya que nunca actúa, no pasa al acto. Esto no puede no
recordarnos las figuras del obsesivo y la histérica en relación al trabajo y a la decisión,
razón por la cual Lacan pensaba que el analista debía ser una solución entre esas dos
modalidades: un ‘trabajador decidido’.

Para terminar, agreguemos que la fórmula ‘être parlant’, que ha hecho fortuna en Lacan,
figura, por lo menos, tres veces en la Introduction à la lecture de Hegel de Kojève, publicada
en 1947, es decir antes que Lacan la utilice como tal.

Juan Pablo Lucchelli es psiquiatra y psicoanalista, reside en París.

Miembro de la Escuela de la causa freudiana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Publicaciones: La Perversion (éditions Payot-Lausanne, 2005), Le transfert, de Freud à

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Lacan; Le malentendu des sexes et Métaphores de l’amour (Presses Universitaires de
Rennes, 2009, 2011 et 2012); Lacan avec et sans Lévi-Strauss (éditions Cécile Defaut,
2014); Lacan, de Wallon à Kojève (éditions Michèle, 2017); Autisme: quelle place pour la
psychanalyse? ed. Michèle, Paris, 2018.

* Texto presentado en el encuentro “Europe Kojève 2018”, en el Parlamento Europeo,

Bruselas, 7 de junio de 2018. http://confrontations.org/events/europe-kojeve-2018/

Notas bibliográficas:

1Se trata de una dedicatoria que le hace Lacan cuando le envía a Kojève el primer número
de la revista Psychanalyse (el ejemplar se encuentra en París, en los Fondos Alexandre
Kojève, en la Bibliothèque Nationale de France).

2
Kojève, A., Introduction à la lecture de Hegel, Paris, Tel-Gallimard, 1947, p. 45.

3
Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 368.

4
Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 14, las comillas son de Kojève.

5
Como lo ha remarcado muy bien J.-C. Milner dans L’œuvre Claire, Paris, Seuil, 1994, p.
115, n. 19.

6
Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 28 (mi traduccion).

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