Historia Medieval

Jesús Garay / jgaray@us.es

Bizancio y Roma
Hay una manera convencional de estudiar la filosofía medieval que es vincularla a la Edad Media, y
en particular, al occidente latino, desde la caída de Roma a la caída de Constantinopla, por
convención unos 1000 años. Esta lógica se desentiende de ciertas complicaciones y, por ello, no es
nuestro enfoque. La filosofía medieval une el mundo antiguo con el mundo moderno. Tenemos pues
que conocer apropiadamente la filosofía latina que se estudiaba en Roma (dando por consabidos los
clásicos griegos). Hay una misma tradición filosófica desde el S.I a.C. hasta el 1600 d.C. Si vemos
toda la historia de la filosofía en su conjunto, lo que descubrimos es una tradición filosófica que
arranca en la fecha citada y que finaliza en la época de Descartes debido a factores consabidos que
comienzan con la Modernidad y el énfasis en la ciencia. Durante estos 1700 años esta tradición
marca una especie de moda en el hacer de la filosofía que arraiga en diversas tradiciones culturales,
es decir, de distinta religión, de distinta lengua, geográficamente diversas… etc.
En el I. a. C. la producción romana filosófica se realiza en griego. Más tarde, San Agustín y Boecio
escribirán en latín. En su mayoría son politeístas paganos. Roma no es Edad Media, obviamente,
sino que pertenece al mundo Antiguo. Pero desde el punto de vista de la tradición filosófica, el
trabajo de un Suárez en 1600 está en total continuidad con todo lo que se ha hecho en Roma. Los
autores y los textos con los que discute Suárez, los problemas, los conceptos, que él está usando,
todos tienen que ver no solo con el mundo antiguo, sino con esta tradición filosófica que justamente
se inicia hacia la mitad del S.I a. C. Y Suárez ya es un jesuita católico contrarreformista que vive de
lleno en una cultura que nada tendría que ver con la Roma Antigua. Así pues, para entender la
tradición filosófica, no podemos mantener esta división histórica escolar por edades (Edad Antigua,
Edad Media, Edad Moderna…).
Hacia el año 600 d.C. el centro de la vida filosófica se traslada de Alejandría (y Atenas) a
Constantinopla. Este desplazamiento, la translatio studiorum, traslado de los estudios, implica que
Occidente queda al margen de Bizancio, reducida a la zona de Turquía y Asia Menor. Desde el
punto de vista de la religión, los bizantinos se consideran a sí mismos como los cristianos
originarios u ortodoxos, con un fuerte menosprecio hacia el cristianismo occidental. En Bizancio se
sigue escribiendo en griego, por supuesto, muy dependiente de la religión cristiana ortodoxa.
Bizancio sí es Edad Media “típica”, pero no es Edad Media latina, lo cual ha significado que se la
obvie en diversos manuales por el prejuicio de un mundo medieval latino autónomo, frente al
universo eslavo cuyas raíces están en Bizancio. La filosofía que se hace en Bizancio hasta el S.XV,
sigue en continuidad el trabajo que se hacía en Roma (pensemos que en el occidente latino no se
conoce el griego en estos años y en el mundo árabe tampoco).
La consolidación del Islam en el S.IX como potencia a todos los efectos, que habla árabe, siríaco,
de religión musulmana, y cuya área geográfica no es tampoco la de Roma ni la de Bizancio, sigue la
tradición textual de los filósofos grecorromanos. Si uno lee a Avicena, Averroes, Alfarabi,
cualquiera de estos autores que escriben en árabe, musulmanes (que pueden ser persas como
Avicena, o turcos como Alfarabi), continúan esta tradición filosófica. Alfarabi dice que ha podido
estudiar toda la filosofía griega y latina en el S.VI. d.C (lo cual no es exacto, pero permite hacernos
una idea de la continuidad que señalamos). Los autores que cita Averroes son los grecorromanos y a
algún bizantino. También los sabios bizantinos, con la expansión del mundo islámico, se quedaron
en muchos casos en territorio árabe conquistado a Constantinopla. También tenemos muchos judíos
colaborando bajo la dirección del califato, en un trabajo inmenso de traducción y asimilación de la
filosofía grecorromana Antigua.
No obstante, durante los 600 años de imperio romano, muy estudioso del platonismo y
aristotelismo, no es el Platón de los diálogos, ni el Aristóteles que estudiamos hoy. El salto de la
traducción o de la mera copia es importante porque a falta de una imprenta, los esfuerzos de las
ediciones pasan por una selección muy cuidada y recortada de los textos originales, y eso implica
que dependiendo de los intereses de la tradición que estudie a los antiguos, se van a hacer hincapié
en unos aspectos y se obviarán otros.
Con el Islam, también comienza a resurgir el pensamiento judío. Los pensadores judíos que viven
hasta el S.XIII o XIV en lugares dominados por el Islam escriben en árabe y siguen costumbres del
país en el que viven. El pensamiento judío resurge con este mundo árabe (en realidad, un poco
posteriormente). En cualquier caso, está muy relacionado el pensamiento judío con el islámico al
menos hasta el S.XIII. En el S.XII ya empiezan a aparecer autores judíos que escriben en hebreo o
en latín, y eso implica una autonomía que se va ganando hasta hoy.
Entre el año 800 y el 1100 se hace mucha filosofía en el ambiente árabe, siguiendo la continuidad
de la que hablábamos. Citan a un Platón reelaborado por Porfirio o por Proclo, pero siguen
considerando que Platón es el autor de referencia. Es el mismo caso con Aristóteles. Durante estos
cuatro siglos se sigue haciendo esta filosofía en este entorno. Después del S.XII al XVII, los
estudios vuelven a mudarse al mundo latino, al mundo occidental. Tenemos lo mismo que se hacía
en Roma, lo mismo que se hace en el mundo judío, en Bizancio, en Bagdad, pero ahora en latín, en
un mundo cristiano distinto al ortodoxo, con una tradición diferente, muy vinculada al mundo
germánico, que no tienen las diversas culturas que hemos comentado hasta ahora. Esta tradición
filosófica queda desacreditada por muchas razones en el S.XVII. Por muchos motivos (mención a
Kuhn), se abandona esta tradición debido a que se considera improductivo el ímprobo esfuerzo por
conocer toda esta tradición mientras que en otros lugares se están obteniendo logros ignorándolos.
Los conceptos y los problemas siguen estando ahí, las soluciones son parecidas, pero a un Locke,
por ejemplo, no se le ocurre citar a Suárez, aunque lo repita literalmente. Esta tradición sigue, pues,
presente, aunque ya no se les cita. Lo cual no significa que no se haya asimilado lo que parece que
es valioso.
La tradición filosófica de la que hablamos engarza con toda la tradición de la filosofía griega
clásica y el helenismo. Sin embargo, el platonismo que se estudia después de morir Platón es
considerado entre las escuelas filosóficas como símbolo del escepticismo. Por eso, cuando se habla
de los académicos (de la Academia), refiriéndose a los platónicos, se refiere también a los
escépticos. El platonismo, hasta este momento, mitad del S.I, es escepticismo, el platonismo de
Sócrates, sólo sé que no sé nada. Por eso un cínico se declara tan socrático como Platón, igual que
harán un escéptico o un epicúreo o un estoico. Todos ellos se consideran socráticos. Hasta el S.I, se
conserva esa convicción del Solo sé que no sé nada. Es decir, escepticismo. Por eso, los platónicos
en el S.III y II a.C. son básicamente escépticos. Hacia la mitad del siglo, los jefes de la Academia
empiezan a dudar de que el Platón histórico defienda un escepticismo. Y es Antíoco de Escalón
quien en primer lugar se enfrenta con esa tradición escéptica. Platón había creado una filosofía
sistemática, coherente, dogmática en sus diálogos. No era un escéptico. A mitad del siglo, lo que va
a crecer es un Platón que se parece más al que aparece en los manuales, un Platón sistemático,
donde los diálogos representan un aspecto de esa gran doctrina donde se buscan las coherencias. Por
supuesto, a día de hoy existen autores que niegan la existencia de un Platón coherente, la doctrina
de Tubinga, por su parte, alude a que el verdadero platonismo es el que no aparece en los diálogos.
En cualquier caso, a partir del S.I a.C., esto que hace Antíoco de Ascalón lo convierte en un autor
sistemático que debe ser estudiado con los textos y comentando los textos. Un género literario
habitual que se genera es el comentario, Comentario al Timeo, Comentario al Menón… surgen los
manuales de platonismo donde se recogen todos los aspectos de la filosofía platónica. En el S.III
d.C. aparece Plotino, que se considera dentro de la tendencia del platonismo y cuya pretensión es
mostrar a un supuesto “Verdadero” Platón. Plotino, que pretende ser fiel a Platón, y que escribe seis
siglos después de él, sin embargo, es un autor original, y en realidad es una versión bastante
diferente del Platón de los diálogos o de las doctrinas no escritas. Es un Platón singular. En el S.
XIX comienza a llamarse al platonismo de Plotino, Neoplatonismo. Y así es como lo llamaremos
nosotros. El Platón de Plotino, como decimos, es bastante distinto del Platón de los diálogos, porque
además el propio Platón del Filebo no es el Platón de la República. Si estoicismo y epicureísmo no
desaparecen, sin embargo, la capacidad de asimilación de este nuevo platonismo de Plotino integra
en la filosofía de Platón las ideas que le parecen más relevantes del aristotelismo, del estoicismo, o
de cualquier autor. Todo lo que le parece relevante considera que ya está indicado o dicho más o
menos en clave por el propio Platón. El platonismo llega hasta un Giordano Bruno que es un autor
 materialista. Sin embargo, el platonismo de Giordano Bruno ha pasado por muchas
transformaciones a partir de muchos otros autores como Nicolás de Cusa.
En resumen, tenemos una tradición filosófica que pasa por muchas lenguas, muchas costumbres,
muchos nombres, y que tiene como uno de sus rasgos principales el platonismo. Un platonismo que
se va transformando. El otro rasgo es el aristotelismo. ¿Qué ha pasado en el S.I a.C. para que el
aristotelismo cambie? Para ello es esencial comprender la figura de Andrónico de Rodas. El
Aristóteles que se conoce hasta la mitad del S.I d.C es un Aristóteles más bien literario, pero no es
el Aristóteles de la Metafísica, de la Ética a Nicómaco, textos apenas conocidos. Con el corpus de
Aristóteles, este pasa a ser un autor unitario y coherente, al que se le estudia también mediante los
comentarios. Esos comentarios son la excusa que los distintos autores posteriores encuentran para
decir lo que piensan tomando como excusa determinado parágrafo de un autor. Y esos autores que
se consideran relevantes para expresar las propias ideas como comentario son precisamente
Aristóteles y Platón. Epicteto, por ejemplo, es un autor estoico que los platónicos y los aristotélicos
tendrán en mucho y que integrarán en su corpus. Los árabes, por ejemplo, Avicena, lo plantea todo
como Aristóteles, pero el Aristóteles de Avicena, es estoico, persa, platónico y neoplatónico. Como
decíamos, con esta tradición rompe Descartes, vertiendo sus propias ideas sin citas.
Si nos vamos a la Edad Media latina, Duns Scoto, Ockham, todos citan a Aristóteles. Pero lo que
dice Ockham y lo que dice Aquino está en las antípodas. Ockham señala y su interpretación de los
textos de Aristóteles está en el otro extremo de lo que cuarenta años antes ha dicho Tomás de
Aquino. Es decir, estamos en una misma tradición, pero eso no significa que “Todo es lo mismo”.
Es un mismo género filosófico como pretexto para expresar los propios pensamientos amparados a
la sombra de un gran autor.
Cuando hablamos de Escolástica, nos refiere a escuelas, sobre todo a partir del S.XII, donde lo que
se genera es una diversidad, una pluralidad de escuelas filosóficas que se caracteriza por el debate
permanente. Aunque escolástica suena a dogmatismo, es una exaltación del debate, la disputa y la
dialéctica permanente. Las disputationes son un elemento recurrente. Este modelo se mezcla con la
aparición de las universidades, y es típico a partir de 1200. También ahora se nos pide que un
trabajo comparativo dentro de la academia con las opiniones previas. Eso es también la escolástica.
Si quieres plantear un tema, debemos cargar con la tradición y disputar con los diferentes autores
que han hablado de ese asunto en concreto.
14/09/2023
• Cultura y educación en Roma
• Religión y paganismo
• Filón de Alejandría
• Cristianismo
Ayer hablábamos de que en todo este largo período de tiempo hay una tradición filosófica unitaria
muy ligada al platonismo, al neoplatonismo y al aristotelismo, comprendiendo en todos ellos varias
fases. Estos son los ejes sobre los que pivota esta tradición. En Roma, esto no significa que todos
los intelectuales estuvieran vinculadas con el platonismo o el aristotelismo. El mundo culto romano
es un mundo que está sobre todo vinculado al epicureísmo y al estoicismo como formas de vida. La
visión más bien materialista, racionalista, es la dominante en estos siglos romanos. Sigue estando de
fondo también Homero, Hesíodo, los trágicos griegos, y en general toda la tradición literaria griega
presente, que es la verdadera cultura. Todo ese panteón, los dioses del Olimpo, con su genealogía,
está presente en Roma y seguirá presente en Bizancio. Bizancio, siendo una cultura típicamente
cristiana, hasta el final, hasta el S.XV, habrá un interés en interpretar esa tradición homérica. De
otro lado, hay un saber muy volcado hacia la vida pública y hacia los negocios. La retórica ocupa un
lugar central. Cicerón, Quintiliano, Dion de Prusa, Hermógenes, todos ellos tienen como rasgo
común el interés por la retórica, el saber construir discursos para la vida práctica, la vida política,
pero sobre todo para saber vivir. La filosofía no es pensada tanto como un platónico y un
aristotélico sino como un saber para la vida. Como vivir bien, como ser felices, como enfrentarse
con la muerte… y por eso el epicureísmo y el estoicismo son dos corrientes particularmente fuertes
y vivas que dan el tono cultural general de Roma. Incluso el derecho está impregnado de
estoicismo. El cinismo también continúa su vida en Roma, con su desprecio hacia la enseñanza
académica tradicional, aunque no se traduce en una escuela como el platonismo o el aristotelismo.
El escepticismo tiene también una recuperación importante a partir del S.II con Sexto Empírico. Es
en Roma cuando se recupera el escepticismo duro de Pirrón de Elis. Pero más allá de la escuela
escéptica, lo que hay es un tono escéptico general en Roma. El romano es bastante escéptico, no
cree a pies juntillas los relatos órficos. No obstante, la superstición y la magia son una parte
presente de la vida cotidiana.
Encontramos en Roma un fuerte sincretismo a partir de las diferentes culturas que han sido
dominadas por el imperio y que vienen desde los celtas a todo el mundo oriental mediterráneo.
Muchas veces se habla de esta época como una época ecléctica en sentido peyorativo, pero la
realidad es que surgen muchas cosas nuevas que toman de aquí y allá, alguna vez de forma
artificiosa.
El paganismo es una cuestión entre comillas porque paganismo significa muchas cosas a la vez.
Cuando hablamos de paganismo desde una cultura cristiana como la nuestra, sobre todo desde los
primeros siglos, se alude a todo lo que no es cristiano, todo lo que tiene que ver con cultos
religiosos politeístas ajenos al cristianismo. Eso significa que paganismo no es una religión sino son
muchas religiones y a veces muy distintas. Desde el orfismo al hermetismo, que son religiones a la
par que filosofías bien diferenciadas que caen dentro de esta misma categoría. Cuando hablamos de
paganismo hay ese trasfondo de religión olímpica griega: Zeus, Hera, Ares, Afrodita, Hefesto… Lo
que sucede es que, bajo ese núcleo de las divinidades olímpicas, hay una genealogía hacia atrás y
una descendencia hacia delante. Hay muchas variaciones sobre esto. En el caso del orfismo, antes
de Zeus han pasado muchas cosas, la noche, el huevo primigenio, los titanes… después de Zeus
viene Dionisos, que hereda la hegemonía después de Zeus, toda una genealogía. Con Hesíodo, pasa
algo similar. También tenemos revelaciones específicas atribuidas a los dioses, revelaciones
diversas. En filosofía, tiene mucho éxito unos textos del S.II, los oráculos Caldeos, de lo que se
conservan fragmentos. Este ámbito pagano-filosófico va a aceptar estos textos, donde van a
encontrar las claves últimas de toda filosofía, de toda religión. Ayer hablábamos de la importancia
de los Comentarios a Platón o a Aristóteles como género. Otro género muy común es el Comentario
a textos religiosos ya sea a Homero, como es el caso de Proclo. Se toma pie en estos casos los textos
religiosos. Los textos religiosos sirven para hacer filosofía en un lenguaje mítico, narrativo, en
forma de relatos. Comentarios a los textos órficos, a los misterios de Eleusis, al hermetismo,
misterios egipcios… por parte del neoplatonismo de los discípulos de Plotino, interesados en la
religión egipcia, por ejemplo, Jámblico S.IV, cuya obra principal es precisamente sobre los
Misterios egipcios, que al mismo tiempo trabaja en pos de una mezcla entre física y matemática,
serán constantes por lo menos hasta el S.VI. Mientras que el politeísmo esté vivo, el esfuerzo por
encontrar textos revelados es un empeño grande. Cuando se encuentran algunos, surgen los
comentarios filosóficos. Si revisáramos muchos de los filósofos hasta el año 600 veríamos que
muchos de los textos filosóficos hasta esta época son paganos. Estos textos religiosos que se
exprimen para sacarle jugo filosófico es lo que nos interesa. Hay algunas religiones que tienen un
particular impacto en la filosofía (cristianismo, Islam, judaísmo, y en esta época romana, las
religiones paganas).
3- En esta combinación entre religión y filosofía, hay una en particular, el judaísmo, que tiene una
particular importancia en la historia de la filosofía. Filón de Alejandría es el principal rabino de
Alejandría. Vive aproximadamente en la época de Jesucristo. Y es un autor del que conservamos
bastantes obras. En español tenemos una edición de toda su obra irregularmente traducida, y
actualmente muy avanzada en la editorial Trotta durante los últimos quince años. Las
introducciones de Trotta están particularmente bien.
Filón es un caso típico de estas fusiones. Filón es cercano a los esenios, uno de los grupos religiosos
dentro del judaísmo, como los fariseos o los saduceos. Escribe en griego y, como autor, está
completamente helenizado. Alejandría era por la época un hervidero de luchas y facciones, donde
los judíos muchas veces se llevaban la peor parte, y Filón tiene que ir a Roma como embajador de
las comunidades judías a solicitar al emperador medidas para defender a las comunidades judías en
Alejandría. Es decir, no es un rabino cualquiera. Filón conoce muy bien la filosofía platónica,
estoica, que es la que sobre todo se detecta en sus escritos, mucho platonismo, bastante estoicismo y
algo de aristotelismo. Su convicción es que Platón había conocido los escritos judíos de Moisés y
los había vertido al griego de una manera aceptable para la costumbre griega. A Filón le parece
sorprendente las similitudes que hay entre ambos. Platón sería Moisés hablando en ático, en griego.
Con esta pista se entiende muy bien la filosofía de Filón. Por ejemplo, el Timeo y el Génesis: en los
dos casos hay una creencia en que hay una divinidad, ora el demiurgo, ora Yahve, que ha producido
el mundo. Esta tesis, que el Demiurgo ha creado el mundo racionalmente, que el mundo ha surgido,
ha sido producido, fabricado, por una divinidad y que esa producción del mundo es una producción
racional. El demiurgo no ha obrado al azar. El mundo no ha surgido al azar, sino que el mundo
físico tiene un orden lógico, un orden racional. Esa misma idea la encuentra Filón en los textos
bíblicos. Yahvé crea el mundo también con orden, con lógica, con racionalidad. Filón escribe textos
aparentemente religiosos sobre las leyes de Moisés, sobre el Éxodo, sobre el Génesis, y los títulos
son típicamente religiosos. Una vez examinados, son textos de filosofía. El trabajo de Filón consiste
en tratar de mostrar como detrás de todos estos relatos, de estos mitos religiosos, hay un orden
racional-filosófico que trata de mostrar. Ese orden filosófico para Filón es un orden que se asemeja
mucho al que propuso Platón o al que proponían los estoicos. Es decir, tenemos un caso
paradigmático (además muy temprano) donde tenemos a un autor guiado por la idea de que toda la
religión judía puede ser leída en clave filosófica desde Platón en particular. Son textos religiosos
que permiten dar una explicación filosófica. Esta manera de proceder será muy habitual
posteriormente y tiene sus raíces aun antes de Filón, Posidonio, por ejemplo, y en general los
estoicos, que interpretan filosóficamente los textos religiosos. No es nuevo este asunto, es nuevo
que aparezca el judaísmo (aunque no es el primer autor judío en hacer filosofía tampoco). Lo que es
nuevo es que hay una religión que va a tener mucho impacto en la historia de la filosofía, primero
como judaísmo, luego como cristianismo y también como Islam. Filón va a ser un autor muy leído
entre traductores cristianos. La destrucción de Jerusalén implica la diáspora del pueblo judío y eso
impacta en Filón, cuyos escritos no van a ser leídos especialmente entre las comunidades judías,
que se interesarán por otras cosas. Filo iudeos, sin embargo, en el mundo cristiano si va a ser muy
estudiado. Y los judíos como Maimónides en el S.XII si citarán a Filón. En el S.XX también, pero
es citado como un autor medio griego, medio pagano. Filón es visto siempre en el mundo judío
como un autor demasiado helenizado, demasiado griego, poco judío. Lo cual quizás sea un poco
injusto.
De la filosofía de Filón podemos destacar varias cosas. Un rasgo típico de Filón es el monoteísmo.
Si uno compara la situación con el politeísmo, Filón tiene una clara convicción monoteísta, un dios
único que tiene todo el poder, omnipotencia, soberano sobre todas las cosas, sobre todos los
hombres, que todo el poder procede de ese dios, eso es una convicción que desde nuestra
perspectiva no parece nada especial. En ese momento sí lo es porque el monoteísmo se está
abriendo camino en un mundo politeísta. El estoicismo, por ejemplo, entre el S.IV a.C y el S.I d.C.
ha hecho un esfuerzo por reducir todas las divinidades a Zeus, que además es el logos, la realidad y
la materia de todo el mundo físico. Esa reducción a la unidad en clave religiosa no son más que
figuras, avatares, disfraces, nombres diferentes de un mismo dios. Esto entre los estoicos es algo
que una y otra vez encontramos desde el S.III a. C. En el caso del orfismo también el monoteísmo
se va abriendo camino, antes de la generación de la pluralidad de los dioses, en la genealogía
anterior, que nos retrotrae al inicio de todo, había una divinidad única, La noche, que se ha
vinculado con el Caos de Hesíodo. En el hermetismo hay algo parecido, en el gnosticismo otro
tanto. Hay un padre primero, un silencio, un abismo, algo primigenio de lo que derivan todos los
demás. Esa tendencia del monoteísmo es algo que está presente en muchos cultos de muchas
maneras y que ya encontramos en el arjé de los presocráticos. Si buscas el principio, el arjé, en
singular, el principio es uno, sea material, sea el agua, el apeiron. Así encuentras principio y
principiado, algo es causa o efecto. Cuando uno busca las causas primeras de las cosas, los
principios primeros de la realidad, el origen primero del mundo, si ese es el modo de razonar, del
que derivan todas las cosas, eso en clave religiosa es monoteísmo. Es perfectamente asimilable si
hay que buscar la causa de todas las cosas, a esa causa primera la puedo llamar Dios. Ya sea la
noche, o el caos, o el silencio, o el abismo, todo eso será Dios. Porque lo hemos caracterizado como
el origen primero del que proceden todas las cosas. Ya desde Grecia, en la búsqueda de un principio
de todas las cosas, la razón inicial, nos lleva a un unitarismo.
Filón añade una consideración respecto a que ese origen, ese Yahvé, es incognoscible. No podemos
decir nada acerca de cómo es Dios. Podemos dar muchos nombres a la divinidad, pero ningún
nombre es apropiado. Y cualquier intento nuestro, humano, de entender esa divinidad está siempre
falseando la divinidad. Se le atribuye ese poder absoluto de todas las cosas, esa principialidad, pero
a la vez se le declara incognoscible. No podemos decir nada acerca de cómo es. Hay una escena
clave del éxodo en el que Moisés pregunta a Yahvé: Quién eres? Y Yahvé responde: Yo soy el que
soy. Pensemos en Parménides. Cuál es el principio de todas las cosas? En el lenguaje filosófico el
ser, en lenguaje religioso Dios. Pero del ser yo no puedo decir nada. Yo no puedo decir qué es el ser,
porque son todas las cosas. Qué es el ser? Todo y nada.
Sin embargo, ese Dios incognoscible se revela, habla. Ese Dios, el principio primero,
incognoscible en sí mismo, ha hablado, es decir, se ha revelado racionalmente. El logos es el hijo
primogénito de Yahvé. Yahvé se muestra a sí mismo en el orden racional de las cosas. En el orden
del mundo físico, en el orden racional de nuestra mente, de todos los relatos bíblicos. La
racionalidad es el modo que tiene Dios de mostrarse, de revelarse, de hacerse conocer, por parte de
los hombres. Esa cuestión va a ser una y otra vez reformulada, reinterpretada, profundizada, por el
mundo cristiano, islámico, judío, etc. Dios es el Ser y es el Uno. El logos es Dios y es hijo de Dios.
En Dios está lo oculto y a la vez la racionalidad. Toda la racionalidad es expresión de Dios. Del
hombre a Dios el camino es la razón. Cómo el hombre alcanza a Dios? Mediante la ciencia,
mediante la filosofía, discurriendo racionalmente. Y en este sentido, Dios se revela a todos los
hombres (cosmopolitanismo frente o contra el pensamiento judío más particularista y nacionalista
del pueblo elegido). En Filón traducimos logos, como el habla de dios racional. Desde este punto de
vista, lo que tenemos que hacer los seres humanos es escuchar. ¿Cuál es la virtud propia del ser
humano? La virtud primera sería la piedad, y lo que entiende por piedad, es la escucha, la atención.
El hombre virtuoso es el que atiende el habla de dios. (En este sentido, también Heidegger en
Serenidad). Y para saber escuchar es preciso el ascetismo. “Todo es gracia”, todo depende de ese
poder absoluto de Yahvé, también es causa de todo lo que hacemos. Cuando nosotros creemos que
pensamos, es gracia, es decir, es algo dado por Dios, revelado por Dios. Filón escribe contra
Aristóteles y contra los estoicos estas cosas. Aristóteles concibe la racionalidad, el pensamiento,
como un esfuerzo de cada uno de nosotros. Nosotros discurrimos, razonamos, y después de mucho
esfuerzo conseguimos luz a partir de algo concreto. Filón diría que no hacemos nada, nosotros
somos pasivos, lo que podemos es prepararnos para escuchar. Y nos preparamos, atendemos,
miramos. En un poema, uno puede escuchar, si atiende adecuadamente, la racionalidad de las cosas.
También esperar que alguna claridad aparezca.
(Pregunta: qué es el mal entonces en Filón? No escuchar. Sin embargo, hay una ambigüedad,
porque si todo es gracia de Dios, qué pasa con los malos actos, son debidos a nosotros o son causa
de Dios? En este punto hay una ambigüedad que va a persistir en toda la Teodicea. El conflicto
entre el poder de Dios y la libertad humana, y por tanto la maldad es un tema recurrente al que se le
van dando distintas soluciones).
En la medida en que Dios habla, todo el mundo físico es lenguaje de Dios. Todos los entes se
pueden estudiar en sus especificaciones propias, pero lo más importante es reconocer que cada uno
de los entes es un signo de Dios. La filosofía del lenguaje, la semiótica, el estudio de los signos pasa
al primer plano de la filosofía. Si hemos hablado del giro lingüístico de la filosofía a mitad del
S.XX parece que todas las corrientes ponen el lenguaje en el centro. Logos significa racionalidad,
pero significa sobre todo lenguaje. Tenemos un lenguaje que hay que interpretar. Lenguajes de
muchos tipos que hay que escuchar, leer, descifrar. Una planta hay que leerla antes que analizarla.
Es un ejercicio de lectura, de hermenéutica. Eso es lo que vamos a encontrar constantemente,
hermenéutica de textos, ya sea la naturaleza como el libro sagrado.
19/09/2023
2.4 Cristianismo en Roma
Lo más obvio es que nuestra cultura es una cultura marcada por la religión cristiana y si bien todas
las religiones y ls filosofías están entrelazadas, en el caso del cristianismo hay una especial
trabazón. La religión cristiana aparece en Roma, más o menos en la época de Filón de Alejandría. El
cristianismo se mueve desde al menos el S.II d.C. con posiciones enfrentadas a la filosofía. Hay
autores cristianos muy favorables a la filosofía griega y otros muy críticos. Hay argumentos en
ambos campos. Por ejemplo, Justino, escritor y filósofo, que entiende que nada mejor que la
filosofía griega para entender y argumentar en favor del cristianismo, con especial acento en que el
Evangelio de San Juan, Dios es considerado Logos, lo cual implica que Dios es racional y accesible
a la razón. Dios no solo se ha revelado por Moisés y Cristo sino también a partir de la razón. Esta
será la tendencia que se imponga en el mundo cristiano latino, donde se valora positivamente la
racionalidad como vía para vivir la religión cristiana. Por otro lado, el más crítico conocido es
Tertuliano, lo más suave que dice de la filosofía griega es que es un camino seguro para la herejía y
el abandono de la religión cristiana. “Todas las herejías en último término proceden de la filosofía.”
La cultura cristiana tiene muchas interpretaciones, en el mundo eslavo, por ejemplo, hay una
interpretación del cristianismo latino. Filosóficamente hablando diferentes. En el mundo bizantino
se subraya mucho el misterio, la inaccesibilidad para la razón humana del misterio divino. Una
manera típica de la tradición griega ortodoxa. En cambio, en el mundo latino, pronto (San Agustín,
Boecio) se impone la tesis de que Dios es comprensible racionalmente (en último término será
mistérico también y dependerá de la fe, pero eso no impide una tradición teológica racional). Roma
en particular es una cultura con un racionalismo fuerte. En cambio, el mundo bizantino
tradicionalmente subraya mucho el aspecto mistérico, que tiene que ver con la tradición griega
pagana y su atención a los misterios (Los misterios de Eleusis, los misterios órficos…). Que lo
divino es ajeno a la razón es propio de Grecia antes que de Roma.
El cristianismo, como otras religiones, ya en el S.II tiene autores y filósofos cristianos con
opiniones enfrentadas, decíamos. Entre los partidarios de la filosofía griega vamos a tener un grupo
con mucha influencia en Alejandría, donde se organizará una escuela teológica. El más conocido
será Clemente de Alejandría, y el más importante por sus polémicas, Orígenes. En ellos es muy
visible la influencia de Filón de Alejandría, judío cuyas ideas están muy presentes en este mundo
cristiano. En Clemente o en Orígenes hay muchas polémicas y viven un tiempo teológicamente
convulso. Ellos contemplan la filosofía griega como un camino perfectamente compatible con las
Escrituras Sagradas. Estos dos autores y otros más estarán muy presentes en el mundo latino como
en el bizantino: Dios es logos y por medio de la razón se puede llegar al dios cristiano. Esta es la
controversia típica del mundo cristiano hasta hoy.
Los autores no cristianos, politeístas, también se añadirán a la pugna contra el cristianismo desde la
filosofía griega. Los autores no cristianos que observan el crecimiento del cristianismo con recelo se
dirigen a él con críticas directas. Hay dos autores de los que conservamos textos relativamente
largos de sus críticas al cristianismo: Celso y su “Discurso verdadero”, texto breve, polémico y
satírico contra el cristianismo; Porfirio, escribre en el S.III “Contra los cristianos”, texto más
elaborado con un contenido más concienzudo y preciso sin carga retórica y satírica tan viva de
Celso. Cuando el imperio ya es confesionalmente cristiano, tenemos críticas veladas, donde el
cristianismo no aparece literalmente, “esas nuevas religiones”, “esas nuevas formas de entender a
Dios”… un ejemplo de esto sería Damascio. Muchos textos anti-cristianos se salvaron gracias al
celo polémico de autores cristianos como Orígenes que recogían los textos críticos para refutarlos
punto por punto, caso de Orígenes y San Agustín con Celso y Porfirio respectivamente.
Celso dice: Los cristianos y los judíos (él plantea el cristianismo como una forma de judaísmo)
creen que solo hay un Dios (el suyo). Nosotros, los filósofos, siempre hemos dicho que los dioses
son muchos y que no tienen envidia unos de otros. Es decir, que comparten su poder entre ellos, son
autosuficientes. Los dioses se valen de sí mismos. Esto podemos encontrarlo en Homero, por
ejemplo. Los autores cristianos hablan de un dios exclusivista, un dios que se considera él solo
apartado de los demás. En cambio nosotros consideramos que hay muchos lo cual nos hace más
tolerantes, y aceptamos que hay muchas formas de vida, los dioses son muchos y adoptan muchas
formas, todas ellas válidas. En cambio, los cristianos son intolerantes, solo hay un dios, una verdad
y una forma de vida. Esa es nuestra ventaja sobre el cristianismo. Desde buena parte de la filosofía
griega se ve al cristianismo como intolerante, exclusivista. Los griegos filósofos pueden buscar la
interpretación dentro de la religión que rescate la verdad filosófica que subyace a estas, sin atarse a
algún culto o creencia en particular. Su atadura es para con la filosofía. Es decir, de alguna manera
los cristianos atribuyen todo el valor a su fe, mientras que los filósofos griegos se lo atribuyen a la
razón. Al final, cualquier religión es válida, todas ellas no son sino narraciones diferentes de un
mismo discurso filosófico. Es una defensa de la racionalidad humana frente a las creencias
cristianas. Otra crítica muy destacada en Celso (en Porfirio menos): Vosotros los cristianos sois
“antropocéntricos”, ponéis al hombre en el centro, consideráis que Dios se ha hecho hombre para
salvar a los hombres, para curar del mal que hacen los hombres, y de esa manera ponéis al ser
humano en el centro de toda la naturaleza, como si toda la naturaleza estuviera subordinada o
centrada, tuviera como fin al género humano. Esto no es más que vanidad. La rana podría decir lo
mismo. Los griegos por el contrario consideran que la naturaleza está completa. El género humano
no añade ni quita bien o mal a la naturaleza, que es como es. Desde la filosofía griega lo que se
subraya es su naturalismo. La realidad es el cosmos físico, la naturaleza material, y en esa
naturaleza material todo está imbricado, todo depende de todo, pero en una unidad donde el ser
humano es una parte más de ese conjunto universal.
Una crítica clásica de Marco Aurelio (estoicismo) es la falta de compromiso de los cristianos con
los poderes públicos, que en la Ciudad de Dios de San Agustín, será uno de los contraargumentos
donde más abundará. Los cristianos, como no deben sacrificar ni participar en los cultos romanos,
se distancian de los cargos públicos y del compromiso con las magistraturas romanas, ya que parte
de los ritos que había que cumplir para comenzar a ejercer una magistratura era realizar
determinados sacrificios a determinados dioses. La manera que tenían los cristianos era no
comprometerse con los cargos públicos. Los cargos públicos quedan abandonados hasta el S.IV d.C.
por los cristianos. La tradición grecorromona es, sin embargo, que uno debe comprometerse con la
vida pública, el idiotés griego es el que se desentiende de los asuntos públicos. En el S.II se ve por
parte de los poderes públicos un temor creciente hacia el incremento del número de cristianos,
desde el patriciado hasta los esclavos, una sensación de peligro y de sentimiento de persecución por
parte de los cristianos. Sin embargo, estas persecuciones parecen más bien momentos concretos y
persecuciones locales.
A partir del S.IV el imperio se hace cristiano, aunque en sus inicios no de una manera estable, sino
que hay vaivenes, y este cristianismo oficial tendrá su continuidad en Bizancio. Cronológicamente,
tenemos toda una serie de emperadores que marcan distintos escalones que van desde la tolerancia,
la confesión cristiana y finalmente la obligación con el cristianismo. El poder político tiene en su
poder qué se escribe, quién, dónde se enseña, qué libros merecen ser conservados y cuáles
destruidos, y por eso es tan importante. Ese momento, señalamos especialmente a Teodosio, es
particularmente importante para la censura y la destrucción de textos. Además de esto, los
emperadores, a partir de Constantino, hacen algo que es relevante: se busca que en las cuestiones
religiosas haya paz, no haya enfrentamientos, porque saben que la religión es una fuente de
conflictos; se busca acotar todo lo que tiene que ver con conflictos religiosos. A partir del S.IV
comienzan los concilios ecuménicos cristianos, que el emperador, precisamente para poner de
acuerdo a todos los cristianos, enfrentados entre ellos con ideas muy diferentes sobre cómo debe ser
el cristianismo, convocan a los jefes del mundo cristiano y les pide que lleguen a un acuerdo en la
busca de la paz social/civil. En esos concilios se hace mucha filosofía. La manera de poner de
acuerdo unas posiciones con otras es acuñar conceptos, términos, en los que puedan estar todos de
acuerdo. El concepto de persona, el concepto de naturaleza, sustancia, esencia, según se digan en
griego, en latín, se apliquen a Dios, a Cristo o al hombre de un modo o de otro, resultan maneras de
entender el cristianismo muy diferentes. Hay toda una especulación teológica muy importante en
torno al siglo IV, V y VI muy importante apoyado en términos filosóficos. Conceptos del uso común
que se usaban de una manera pasan a utilizarse de otra de forma extremadamente precisa: por
ejemplo, prosopon, persona en latín, frente al concepto de naturaleza, que no coincide con el de
esencia y sustancia muy particular, que pasa a ser un concepto ontológico especialmente central.
Hay todas unas mezclas del cristianismo con la filosofía, un ida y vuelta, que es muy relevante
sobre todo a partir del S.IV.
En la filosofía a partir de ahora (SIII, IV, V…) ideas que estaban ya en la filosofía griega pero que
no eran determinantes pasan a serlo. Por ejemplo, Sócrates, cuando habla del Daimon en la prisión,
“siento dentro de mí una voz, una llamada a actuar de un modo determinado cada vez”, con cierta
connotación divina: entre los estoicos esta noción pasa a ser clave. Todo el cosmos es racional, Dios
es logos y el hombre, el ser humano, participa de esa razón universal porque dentro de sí es capaz
de distinguir en conciencia el bien y el mal, lo que conviene y lo que no conviene, lo más útil y lo
menos útil, lo más racional a fin de cuentas. Dentro de nosotros, tenemos cada uno una conciencia
podemos decir moral, eso es socrático, y en el estoicismo (Séneca, Marco Aurelio) se convierte en
un lugar común. Desde luego no se usa la palabra conciencia ni moral, pero la idea es típicamente
socrática. En la tradición socrática posterior existe esta convicción de que dentro de cada persona
tenemos la posibilidad de discernir que conviene y que no conviene, de discernir acerca del bien y
el mal, y este pasa a ser un tema primero, y eso en la religión cristiana y en la Edad Media,
convierte en tema estrella el de la libertad, la capacidad de elección entre el bien y el mal, si cada
uno está eligiendo siempre entre lo mejor y lo peor, si uno está una y otra vez eligiendo, es porque
es libre. Es un tema en parte religioso, porque tiene que ver con la salvación personal, la culpa…
pero es una cuestión que se plantea una y otra vez en escritos típicamente filosóficos. ¿Existe la
libertad? ¿En qué consiste? Es un tema que es raro el autor que hasta el S.XVII no hable de esto. Se
da por supuesto que es un tema vital. Existe la concepción de estos siglos, oscurantistas, de
opresión, de coacción, de censura, y en parte es una concepción no del todo errónea. Pero desde el
punto de vista de las ideas filosóficas, uno de los temas estrella es el de la libertad. Porque en las
preocupaciones religiosas de la época se está presuponiendo que somos libres, que Dios ha creado
el mundo libremente, y al ser humano por supuesto. Somos seres racionales, pero aún más que
racionales, libres. Este es un concepto que vamos a encontrar discutido porque no está nada claro.
¿Qué significa que Dios es libre? ¿En qué consiste la libertad? ¿Autodominio, elección entre el bien
y el mal, un bien y otro bien? Precisar eso es uno de los temas típicos que encontraremos en todas
las culturas de la época en su espacio geográfico.
En Roma, hay una corriente filosófica que tiene particular simpatía entre el mundo cristiano que es
el platonismo. Si uno repasa a los autores cristianos hasta el S.VI, lo que encuentra es que en su
inmensa mayoría son de un modo u otro platónicos. No todos, hay escépticos (filosóficamente
hablando, respecto a la razón, no respecto a la fe, obviamente). El mundo cristiano es
mayoritariamente cristiano. Platón hablaba del Dios, de un mundo separado de este mundo material,
de un alma inmortal, de determinados puntos queridos por el mundo cristiano. Posteriormente, entre
los árabes, o en el mundo latino después, Aristóteles va a adquirir cada vez más fuerza y menos
Platón. Pero en Roma en estos siglos, el mundo cristiano es mayoritariamente platónico.
1-Aristotelismo en Roma
Autores aristotélicos: Andrónico, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Ammonio de Hermias, Juan
Filopón, Simplicio.
Con Andrónico de Rodas comienza un cambio de perspectiva respecto al aristotelismo. El
autor más importante en Roma que sistematiza toda la obra de Aristóteles y que conoce tanto lo
exotérico como la obra editada por Andrónico, es Alejandro de Afrodisia. Alejandro tiene muchos
comentarios no todos conservados a obras de Aristóteles y obras propias donde desarrolla algunos
aspectos de la filosofía de Aristóteles. Incluso tenía un cargo público para regentar la cátedra de
aristotelismo en Roma, es decir, alguien con un especial reconocimiento. A Alejandro de Afrodisia
lo conocen todos hasta el S.XVII. Se discute en el mundo árabe, judío, en Bizancio, en el
Renacimiento… Es uno de los autores de referencia para interpretar a Aristóteles. Hay incluso una
escuela de aristotélicos, los alejandrinistas, que entienden que la mejor interpretación es la que hizo
Alejandro. Hay otras, como la de Averroes, la tomista, la de Avicena. Pero hay una ya muy
elaborada en el S.III, caracterizada por su fidelidad al original aristotélico, que además se esfuerza
por discernir qué es de Aristóteles, que es platónico y que estoico, trata de depurar el sistema
filosófico de Aristóteles, lo cual no quiere decir que lo consiga del todo. Hay otro autor, que
también se traducirá al árabe, también muy conocido y leído, Temistio, del S.IV. Cuya obra también
es fundamentalmente comentarios a Aristóteles que serán muy conocidos y discutidos. Ya en el
S.VI, hay un interés creciente en Alejandría por la obra de Aristóteles, pero a pesar de ello, los
autores que lo estudian son de convicciones neoplatónicas: Ammonias, Filopón y Simplicio. Los
árabes los traducen (por ejemplo, el comentario del Cielo de Simplicio es casi el centro de la física
medieval). Incluso en el S.XVI se traducen mucha parte de la obra de todos estos autores.
El S.VI y Alejandría en particular es un momento muy interesante. Todos los comentarios a
Aristóteles de esta época ocupan un espacio monumental únicamente escritos en griegos y jamás
traducidos de Comentarios. Desde hace 30 años se ha empezado a editar y a traducir al inglés
fundamentalmente toda la obra de los comentarios a Aristóteles, y cuyo interés se centra porque
explican bastante bien los 1000 años posteriores de lecturas de Aristóteles.
Aristóteles habla en algunos lugares sobre la inteligencia. (Textos del DE anima que Garay
ha dado en clase). Tenemos textos ambiguos al respecto que admiten muchas interpretaciones. Sin
embargo qué es la inteligencia y qué significa pensar es un aspecto importantísimo para la filosofía.
Si el alma humana es inmortal por su racionalidad, habrá que decir cómo se puede pensar la
inmortalidad de la razón. El propio Aristóteles dice que el ser humano es mortal, y que la
racionalidad humana no implica inmortalidad. Los mismos textos de Aristóteles, al combinarlos
resultan confusos. Alejandro de Afrodisia entró de lleno en este tema. De las obras propias de
Alejandro, hay varias, y una de ella nos interesa fundamentalmente, Sobre el intelecto, que no había
autor medieval hasta el S.XVII que no la conociera. Alejandro tratará de poner de acuerdo los
distintos textos aristotélicos respecto a la inteligencia. Lo cual implica que toda la tradición
posterior discutirá con él al respecto de esta cuestión.
El tratado Acerca del alma, de Aristóteles, acerca de los seres vivos, donde alma se llama psiqué,
que significa principio de vida, es decir, eso que hace que un ser tenga vida y que diferencia de
otros que no la tienen, como una piedra, eso es lo que llama alma. Aristóteles nos da su visión
acerca de este principio de vida, y por fin en el libro III empieza a hablar específicamente de los
animales, que tienen sensibilidad y que se mueven, y en el capítulo IV del libro III específicamente
del ser humano.
La posición de Aristóteles respecto a la inteligencia, algo que él llama divino, es decir, por encima
del ser humano. Cuando se dice que algo es divino queremos decir que tiene un carácter inmortal de
alguna manera. El intelecto es algo singular. De todas las actividades humanas, hay una que tiene
especial significación y que podemos calificar de divina, que es pensar, entender. El sentido es la
idea de verdad, si somos capaces de decir cómo ha sido el mundo, y racionalmente podemos
deducir que sucederá en el futuro, si tenemos acceso a la ciencia que nos dice cómo son las cosas, si
podemos saber la verdad más allá de nuestra existencia, que es finita, a pesar de la cual tenemos
capacidad de descubrir algo absoluto, eso a los griegos deslumbra y les hace atribuir a la
inteligencia un papel singular. Verdad como desvelamiento de algo absoluto que se nos presenta,
que aparece y la sorpresa ante algo que aparece ante nosotros y a lo que atribuimos un valor
incondicionado, por ejemplo, con las matemáticas. Es la idea de que algo no depende de que
existamos o no, de que lo conozcamos o no, Aristóteles lo dice: la verdad no tiene que ver con que
yo la conozca, sino con el ser mismo de las cosas. Los capítulos IV y V del libro III son los clave
acerca de la inteligencia humana. Sus rasgos son lo que hoy llamaríamos la autoconciencia, el
intelecto es capaz de inteligirse a sí mismo, lo cual podría ser un signo de su carácter divino. La
conciencia, pensemos en Descartes, Leibniz, Hegel, Kant, la conciencia es un tema central de la
filosofía, pues justo lo es desde este punto, el S.VI d.C., la cuestión es la conciencia. Se sospecha
que tiene un carácter divino porque es como si no hubiera materia entre medio, no es una
representación, no es que yo me vea a mí mismo como en un espejo, estoy una y otra vez
teniéndome presente a mí mismo sin ninguna mediación. Si me estoy presente a mí mismo de forma
inmediata, eso es señal de que es ajeno de algún modo a la materia. Hay un deslumbramiento que
está por encima del mundo material que es esa capacidad de la autoconciencia. Y habrá que ver si
eso es el yo u otra cosa. El tercer texto que tenemos es el más importante, la distinción entre el
intelecto agente y el paciente. Todo está en acto o en potencia, la inteligencia también. La
inteligencia puede pensar todo, está en potencia de todas las cosas. Pero en la medida en que las
piensa activamente, es decir, en acto, en la medida en que realmente piensa sobre cualquier cosa, es
intelecto agente. La tesis de Alejandro es: El intelecto agente es Dios. Nuestro intelecto propio es
mortal y corruptible, lo que sobrevive es Dios mismo.
21/09/2023
De Alejandro Afrodisia, dejamos ayer a la mitad los textos sobre el De anima de Aristóteles. En
algunos textos habla de qué es la inteligencia. También en De generationum animalium, dice:
“Todos los animales se reproducen [revisa distintos tipos de animales]. Pero en el ser humano es
distinto porque tienen inteligencia. Solo la inteligencia viene de fuera y solo ella es divina”. Son
afirmaciones brevísimas en un largo texto. En otros lugares no habla del alma humana, hablan de
Dios. De ese Dios primero Aristóteles se ocupa de la Metafísica en el libro XII (lambda). Ahí
Aristóteles dedica dos o tres páginas a hablar de ese dios primero al que califica como inteligencia
que es tan autosuficiente, que no necesita de nada ni de nadie, que ni siquiera se ocupa de pensar.
¿En qué piensa? Tampoco necesita un objeto para pensar porque es autosuficiente. Se piensa a sí
misma. Es decir, es una inteligencia, fenómeno más asombroso que conocemos, que además es
consciencia, inmortal, y nos permite acceder a un ámbito donde las cosas pertenecen a un ámbito
divino e inmortal. Epicuro, a pesar de su fama de ateo, en esto es puramente aristotélico. Lo que
Epicuro quiere subrayar es que los dioses viven al margen de nosotros, son autosuficientes.
En Aristóteles, si juntamos estos pocos textos de la metafísica, de los animales, del de ánima, se
conforma un puzle. No está nada claro qué piensa Aristóteles sobre la inteligencia siendo como es
un tema central, lo cual es problemático dado que el Dios del capítulo XII es el centro del cosmos.
La inteligencia es lo más alto. El ser humano, como ser racional, también participa de ello. Si
vamos al capítulo V del libro III del De ánima (fotocopia), lo que hace Aristóteles es explicar que
hay una inteligencia en acto y una inteligencia en potencia. Como todo en la naturaleza es en parte
acto y en parte potencia, la inteligencia también. Nosotros tenemos la experiencia de que podemos
pensar todo. Hay en nosotros un intelecto paciente, potencial, capaz de pensar todo, aunque no
pensemos todavía nada, como una tablilla de cera en la que no hay nada escrito, un papel blanco.
Pensar no es tener la capacidad de pensar, sino la capacidad de pensar. (¿? Aclarar). También,
cuando entendemos, entendemos cualquier cosa, por distante que sea, podemos acceder a ese
mundo inmortal, divino. Es un tema común al mundo griego. En Aristóteles, por su influencia, y
estos textos en particular, van a ser discutidos con mucha atención.
“El intelecto pasivo”. Alejandro, lo que dice sobre el intelecto paciente, es que es corruptible. Se
muere al morir el cuerpo y está unida a él. El intelecto pasivo, paciente, material, en tanto que
potencia, al morir el ser humano, muere también, desaparece. El intelecto agente es productivo.
Hacer – Poyen, como fabricar. Se caracteriza por producir todas las cosas. Cuando yo pienso estoy
produciendo una idea, concibiendo algo, generando y fabricando algo. Un concepto, que procede de
concepción, de nacimiento. Cuando pienso, concibo, doy a luz, genero, produzco algo. Ideas. Las
ideas son el ámbito de la verdad. Afrodisia le dedicará dos libros a este asunto. La posición de
Alejandro, que no va a seguir casi nadie más, y que va a ser reconocida como una de las más
plausibles, es que el intelecto agente es ese Dios primero. Los muchos aristotélicos que van a venir
después no van a estar de acuerdo con esta interpretación de estos textos.
Cuando producimos una idea, ese Dios primero es el que está iluminando (metáfora ya de Platón
que también se encuentra en Aristóteles), esa luz es la del Dios primero, que es inmortal. Nosotros
morimos y desaparecemos. Pero ese Dios sí es inmortal. Los aristotélicos posteriores sí van a
posicionarse sobre este tema respecto a la posición de Alejandro en lo que respecta a estos textos de
Aristóteles. Porque podemos pensar todas las cosas, porque tenemos esa indeterminación en la
inteligencia, somos libres. Podemos pensar una cosa u otra. La libertad surge de la inteligencia. Es
la inteligencia la que nos hace libres. Si solo existiera la inteligencia activa, no habría libertad, la
necesidad del destino sería absoluta. Es porque además del Dios primero, inteligencia divina, puro
acto, hay materia, pura indeterminación, pura potencia, que podemos ser libres.
(En un Aristóteles más platónico, dice que todo en el cosmos desea ser como lo divino, pura
aspiración al Theos. Más tarde usará la metáfora del general que ordena el mundo.)
La inteligencia en acto es la armonía que es Dios.
Cuando se descubre que en nosotros hay unos fenómenos que parece que trascienden nuestras
contingencias, que tienen algo que ver con el mundo divino, Aristóteles deduce que en el origen, en
el inicio, al frente de todo el cosmos, lo que debe haber es eso que en la experiencia humana
reconocemos como lo mejor que hay, la inteligencia. Este problema vuelve a reaparecer
constantemente hasta el SXVII.
Otro autor muy citado por árabes y latinos es un autor del S.IV llamado Temistio, que discute
explícita y largamente la posición de Alejandro.
En conclusión, en el año 600 el aristotelismo está ya elaborado. Todo lo que vamos a encontrar
sobre aristotelismo en el mundo árabe, judío, renacentista, moderno… son variaciones sobre lo que
mucho de estos autores como Alejandro, Ammonio o Temistio dicen. Se discuten muchos temas de
Aristóteles, pero en especial estos textos que tenemos sobre la inteligencia son textos
particularmente controvertidos y de los que dependen muchas cosas, por la importancia de Dios en
el contexto. Dios, que se entienda por pensar y su relación con la libertad, si cuando morimos,
morimos completamente… es decir, temas muy delicados y sensibles en un contexto en el que la
religión es central. Del aristotelismo saldrán más cosas, pero por el momento es suficiente.
De lo que llevamos visto, de cara al examen, Filón es importante, Alejandro es importante. Pero
Plotino, Porfirio, Agustín y Boecio son fundamentales.
NEOPLATONISMO
Respecto al platonismo en Roma, desde el S.I a.C. ha cambiado el planteamiento del platonismo.
Cuando llegamos a Plotino, que es cuando podemos hablar propiamente de neoplatonismo, es el
S.III. En ese tiempo, hay muchos autores muy próximos al platonismo que viven antes de Plotino,
como es el caso de Filón. Al platonismo de estos años previos a Plotino se lo califica como
platonismo medio y también neopitagorismo. Con la aparición de Plotino la etiqueta que se pone es
neoplatonismo, y todos ellos se consideran fieles seguidores de Platón. En estos siglos, la etiqueta
de neopitagorismo procede de la afirmación entre platónicos de estos siglos y los neoplatónicos, con
más o menos fuerza, que el maestro de Platón era Pitágoras. Entre aquellos que lo afirman con
mucha insistencia son a los que se les denomina neopitagóricos. La importancia de Pitágoras
procede de la significación que alcanzan las matemáticas como clave para entender la realidad, la
reencarnación del alma y su inmortalidad, toda una serie de ideas políticas, todo un conjunto de
ideas atribuidas al pitagorismo en el Timeo. De esta forma, todo Platón aparece leído desde el
pitagorismo. Sin embargo, hay otros platónicos todavía en la época de Plotino que, aceptando que
Pitágoras es el precedente de Platón, entienden que Platón por sí solo tiene mucho más valor. Entre
los neopitagóricos encontramos a un autor con una introducción a la aritmética que será el libro
clave para todos los desarrollos matemáticos posteriores, Nicómaco de Gerasa, de mucha
influencia. También Filón, Moderato de Gades, Numenio de Pamea. El resurgir de las matemáticas
para interpretar el cosmos y la física en la Modernidad aparece ya aquí y este es su precedente. Esta
tesis es aceptada por todos entre los platónicos romanos, algunos poniéndola en primer plano. Otros
posteriores a Plotino como Jámblico también. Todos ellos serán redescubiertos en el S.XV y XVI e
influirán directamente en Galileo. Se busca en esta época (el platonismo medio) a un Platón
coherente y leído desde Pitágoras, no desde Sócrates (solo sé que no sé nada).
La comprensión neoplatónica es muy dependiente del pitagorismo. Muy en particular las
matemáticas. Desde el punto de vista de los textos, hay dos diálogos de Platón que adquieren una
importancia muy superior al resto: el Timeo y el Parménides, con diversas interpretaciones de los
dos. El Timeo es considerado como un texto donde se muestra de manera mítica algo así como una
cosmogonía, una explicación del origen del cosmos y también del origen del hombre. El demiurgo,
que es el dios que ha producido el cosmos, dota al universo de un alma y un cuerpo. Hay un alma
del mundo, la que mueve y da dinamismo, orden, al cosmos, y explica que el cosmos en sí mismo
considerado e independiente es un dios bellísimo. La naturaleza es un cosmos, es un dios. Las ideas
que inspiran al demiurgo también son divinas.
En el Timeo, el demiurgo, aplicando reglas matemáticas, produce el mundo, y todo son
proporciones. Con el neoplatonismo el Timeo pasa a un primer plano y será leído de muchas
maneras. Algunos dirán que hay que leerlo como un mito (opinión mayoritaria), tal y como el
mismo Platón dice, como una narración. Desde toda la eternidad siempre ha existido el cosmos y
siempre hay una divinidad primera, llámese demiurgo o como se llame, de la que derivan todas las
demás divinidades, incluido el cosmos, incluidas las almas, incluida la materia. Es decir, habría una
lectura del Timeo que sería como la que hace Filón, que es la de un Dios que crea en un momento
determinado a la manera cristiana. Antes de ese momento, no había mundo (interpretación
creacionista del Timeo). El Timeo también se va a leer de forma mítica una narración donde lo
esencial es que hay algo primero de lo que derivan todas las demás cosas. Que el demiurgo produce
un cosmos significa que hay una divinidad siempre al frente de lo que sucede en el Cosmos. Y que
hay un alma en el mundo significa que hay un principio de actividad, de movimiento, en el cosmos,
que es divino también, que existe desde siempre. Entre los platónicos medios se consolida la tesis
de que el universo ha existido siempre con una dependencia de ese dios primero, del que derivan
todas las cosas. Y eso siempre está sucediendo así.
Es decir, el Timeo puede ser leído de dos maneras: 1) Hay caos y aparece una divinidad, como un
arquitecto, y modela esa materia indeterminada, caótica, y produce, crea, un cosmos. Antes de que
el demiurgo tomara la decisión de crear el mundo no había mundo, lo que había era caos. Después
de crear el mundo tenemos cosmos, orden. Esa es una manera de leer el Timeo y es la manera más
propiamente griega. Lo que sucede es que Platón mismo dice que esto es un mito, un relato, una
narración, una historia novelada de contar el origen del cosmos. Según como se entienda eso de
mito la interpretación es una cosa u otra. Hay unos pocos que dicen que eso es justamente lo que
quería decir Platón. 2) La tesis común que se entiende como neoplatonismo: el cosmos es eterno,
siempre ha habido cosmos, siempre ha habido naturaleza, no ha habido ningún momento sin orden,
y en ese orden hay una dependencia de unos seres, de unos dioses más poderosos de los que
dependen otros seres inferiores a los que están sometidos, en particular el mundo material.
Respecto al Parménides, pertenece a un Platón tardío, donde Sócrates es un jovenzuelo, y donde
Parménides explica lo que es la dialéctica tomando pie de un ejemplo que es la propia teoría de
Parménides: el ser es, el no ser no es, el ser es uno… (La dialéctica está explicada de nuevo en el
día 19/10/2023 respecto al Pseudodionisio). Todo el diálogo es una problematización de la teoría
parmenídea a partir de la producción de paradojas mediante la negación y de cómo la negación nos
permite pensar. Juega con la idea de que el motor del pensamiento es negar. La crítica, que es una
palabra moderna, equivale en muchos casos a la dialéctica. Para pensar hay que llevar la contraria.
De negación en negación, de crítica en crítica, se va avanzando. El final del Parménides, como
todos los diálogos, no acaba en una tesis clara, como en el resto de Diálogos, pero aún más
acusadamente. Los platónicos de esta época concluyen de la lectura del Parménides es que este dios
primero es la unidad por antonomasia, la unidad primera, lo Uno, de lo que dependen todo lo
demás, igual que decíamos respecto al Timeo, que el Demiurgo siempre está creando el mundo.
Cuando Platón dice que la Idea de Bien está más allá de la sustancia, más allá de la Idea, pekeina tes
ousias, más allá de la causa, tenemos todo este problema del Uno que no es el Ser (porque si fuera
Uno y Ser serían Dos y no Uno). En este mundo romano se está jugando con el Timeo y con el
Parménides de tal manera que se concibe un Platón que afirma que el mundo es eterno, y no solo
esto, sino que además, hay un dios primero, ese Uno del Parménides, o ese Bien de la República,
del que deriva todo lo demás. En la medida en que es Uno no podemos decir nada de él, que es
parte de la lectura del Parménides. Son esfuerzos de pensar la unidad sin atribuirle nada, sino
negándole todo. (Esto vale para los platónicos medios, los neopitagóricos, y sobre todo los
neoplatónicos). Es algo típico del platonismo de todos estos siglos y se va a integrar en el
aristotelismo posterior. Por eso decíamos que el Aristóteles con el que trabajamos en esta época es
un Aristóteles platonizado. Porque Aristóteles también dice que hay un cosmos eterno. Con
pequeños ajustes y trampas se pueden combinar y dar lugar a distintas formas de aristotelismo. En
cualquier caso, hay dos diálogos claves, que son las dos obras mencionadas.
26/09/2023
Entramos en neoplatonismo. Plotino 205 -270 (S.III d.C).
Hemos visto como el platonismo evoluciona hasta el S.III en lo que hemos llamado platonismo
medio y neopitagorismo. En esta época, el neoplatonismo de Plotino se consolida como la
interpretación estándar del platonismo de Platón hasta el SXIX, cuando se vuelve a los textos de
Platón y se redescubre a un Platón que no es solo el de Plotino, sino uno muy poliédrico, discutible
e interpretable. El éxito de Plotino y de los neoplatónicos es tan grande que tanto en el S.X en
Bagdad, o a la Edad Moderna en el XVIII, uno descubre que se entiende a Platón desde el
neoplatonismo. Por eso es importante conocer bien el neoplatonismo. Spinoza, por ejemplo, o
Schelling o Hegel, autores típicamente modernos, hacen filosofía desde una interpretación de Platón
que directa o indirectamente es ésta. El autor que inicia el neoplatonismo es Plotino, que depende
mucho de los neopitagóricos, pero que es el autor clave al que vamos a estudiar. Tenemos también a
su discípulo Porfirio, editor de la obra de su maestro: las Enéadas, un conjunto de textos o tratados
independientes, seis bloques de nueve tratados que se pueden leer de manera independiente. Estos
textos son las lecciones de Roma de Plotino (tres volúmenes en Gredos).
Si hablamos de neoplatonismo es fundamentalmente el neoplatonismo en Roma pero en griego.
Alejandría sigue siendo en esta época el centro intelectual más importante del Mediterráneo hasta el
S.VI. Después de Porfirio, en Antioquía, encontraremos neoplatónicos como Jámblico, discípulo no
directo de Porfirio, que son crítico de Plotino. Jámblico será el autor más seguido respecto a las
críticas veladas o explícitas a Plotino. Después de Jámblico, en el S.V en Atenas, tenemos a Proclo,
autor de referencia durante este siglo y el siguiente. Proclo gozará de mucho prestigio y lo
conocemos bien porque debido a este prestigio de él sí conservamos miles de páginas. Es un autor
muy prolífico, apreciado e influyente posteriormente. El núcleo de sus ideas ya lo encontramos en
Plotino.
Después existe toda una serie de autores que se dedican a comentar a Aristóteles, comentaristas
neoplatónicos. Por ejemplo, Simplicio o Filopón, Esteban, Ammonio… Ellos consideran que uno de
los mejores platónicos fue Aristóteles. Y consideran que si el que mejor se ocupa de Dios es Platón,
el que mejor se ocupa de las cosas humanas es Aristóteles. La lógica del organon, por ejemplo, es
considerado el mejor desarrollo de la lógica, pero estas cuestiones siempre son más secundarias que
las propiamente teológicas (relacionadas con el Theos). Con la naturaleza igual. Pero hablamos
incluso en estos casos de unos neoplatónicos que están siguiendo las interpretaciones de Plotino. En
el S.VI cada vez va a aparecer más un autor griego también cristiano (Esteban o Filopón -este
último desde la conversión-). Dioniso Aeropagita, autor anónimo, que escribe en los primeros años
del S.VI que tendrá una increíble influencia porque se considerará el primer filósofo cristiano, muy
influyente en el mundo bizantino y en el latino. Entre los que escriben en latín, pocos en
comparación, pero muy importantes: San Agustín (400 a.C.) y Boecio (500 a.C.). Boecio
concretamente es también un neoplatónico que escribe sobre Aristóteles. Sus comentarios van a ser
los más influyentes para los latinos (porque Aristóteles no será traducido al latín hasta relativamente
tarde). San Agustín entra en este esquema pero ya es un autor muy original. Añade muchos
elementos propios, ya del cristianismo ya totalmente originales, pero si hay que meterlo en alguna
categoría, la ideal sería el platonismo.
Plotino
Lo fundamental de Plotino es la división que hay de la realidad en tres. Todo lo real se divide en tres
grandes hipóstasis (sustancias), lo Uno, la Inteligencia y las almas. Lo más alto es el dios primero,
la divinidad, la causa primera, el primer principio, el Uno. Del Uno deriva la segunda hipóstasis,
una Inteligencia que no es más que la manifestación del Uno, y de la Inteligencia deriva la tercera
realidad que es el alma. En este esquema decimos que todo procede de un principio primero
caracterizado como Unidad. Esa unidad, ese Uno, se expresa de modo inteligible, de modo lógico,
todo el orden lógico (pensemos también en Filón y el Logos), todo lo que es racionalidad no es más
que expresión de ese principio primero de todas las cosas. Podemos llamar a lo Uno, Dios, pero
para él las tres hipóstasis tienen naturaleza divina. El mundo racional se manifiesta a su vez en el
alma, el alma del mundo, alma de la naturaleza. Ya vimos que, en el Timeo, Platón explicaba cómo
surge el Cosmos físico a través del Demiurgo que produce este universo físico. Este universo físico
tiene vida, movimiento propio, los cielos se mueven, los animales nacen y mueren, hay un
dinamismo, una vitalidad propia que significa que el cosmos vive. Eso está recogido por Plotino. Si
tiene vida propia tiene cuerpo y alma. Alma significa principio de vida, algo que produce ese
movimiento, esa vida. El modo griego de hablar de esto es Psiqué, alma. No el alma inmortal
cristiana, sino alma como principio de unidad y principio de vida. Una planta tiene psiqué. La
planta crece y se reproduce desde sí misma aunque necesita del oxígeno, de la tierra. El cosmos
todavía tiene más autonomía que la planta. La noción del alma del mundo no solo la recoge Plotino,
sino los estoicos cuando hablan de Zeus y de dios. Ni Plotino ni otros están inventando nada. Alma
significa lo más esencial, lo fundamental del mundo físico, su vitalidad, su vida, su unidad y toda su
manifestación. La naturaleza que vemos, lo físico, es lo menos importante, lo importante es lo que
lo hace posible. Esa unidad, ese orden, esa vitalidad, ese movimiento autónomo, eso es lo que los
platónicos llaman alma. ¿Dónde se manifiesta? En la naturaleza. La naturaleza es la expresión del
alma del mundo.
Para los estoicos Zeus es inmanente al mundo físico. El mundo físico es divino, racional y esa
racionalidad es el mismo dios. Lo que están haciendo los neoplatónicos es decir que los estoicos se
quedaron en el alma del mundo. Hay que seguir. Según Hegel, a los neoplatónicos se les podría
llamar neoestoicos e incluso neoaristotélicos (de un Aristóteles indudablemente platonizado).
Plotino se considera fiel intérprete de Platón, pero en realidad está absorbiendo bastante estoicismo
y aristotelismo.
La materia, el mundo físico, es el límite inferior de lo real que ya es solo pasividad, ni siquiera es
real podríamos decir. Es un límite que ya no puede seguir manifestándose. Desde el Timeo, la
inteligencia es “como” el demiurgo, una inteligencia productiva de la que se deriva el alma del
mundo natural. La noción de vida, Plotino la introduce en la segunda hipóstasis, en la Inteligencia,
pero no cesa de calificar al Uno como la Vida más alta, y por supuesto, en la naturaleza, en el
mundo físico, los seres vivos se definen por su vida. Lo más exacto sería decir que la noción de vida
es una noción transversal que atraviesa todo el esquema de Plotino. Plotino tiene que estar haciendo
ajustes constantemente. Los neoplatónicos son críticos con esto, faltan distinciones y caracterizar
más. Esa es la crítica importante que se hace después. (Se recoge una versión más extensa de la
crítica en el día 19/10/2023).
Por lo menos hay dos lecturas bien diferentes respecto al esquema de las hipóstasis. Una lectura que
harán los autores musulmanes, judíos y cristianos, también algún politeísta como Ammonio, que es
creacionista. El Uno es caracterizado como Dios, que crea todas las cosas. Todo depende de ese
Dios que crea todas las cosas que se hace, y que va de arriba abajo. Esta lectura tiene un interés y es
que muestra un monismo, qué hay en la realidad? Una cosa. Las tres hipóstasis en realidad solo son
manifestaciones del Uno, la materia misma solo es lo último de la naturaleza, del alma. Esta es una
distinción con el platonismo medio, que es en general dualista. Dualista en el sentido que el medio
platonismo entiende que de una parte está el Origen, la Causa, y del otro lado la materia, el caos. El
demiurgo ordena, organiza la vida, a la materia, al caos, pero son dos principios diferentes. De una
parte está el Uno y de otra parte está el Caos, la indeterminación, la materia. La novedad con
Plotino es que la materia es una mientras que el caos no tiene fuerza para organizarse, está muerto y
debido a esta falta de organización nos parece caos. Pero no porque el caos estuviera desde el
principio, sino porque no es más que la expresión de falta de la fuerza. Si lo consideramos desde el
origen, el caos es el mismo dios manifiesto. Algunos neoplatónicos dirán que la materia es Dios. De
aquí sale una conclusión posible, y es que si todo depende del Uno, y la materia no es más que la
expresión en último término de Dios, la materia es el mismo Dios manifiesto, es Dios mismo. De
este neoplatonismo hay una versión minoritaria que es materialista (Spinoza o Bruno): todo
depende del Uno y ese Uno tiene dos caras, de un lado es Dios y todo deriva de Dios, pero si la
miras del otro lado solo hay materia. Al decir que todo es Uno, la materia es otro nombre de Dios.
Ese paso, así de claro, NO LO DA PLOTINO. (Creo que lo da Spinoza, pero no lo tengo apuntado).
La materia como vestigios y huellas de Dios.
¿Qué argumentos tenemos para creer que la realidad es así? Hay que situarse en la experiencia
humana tal y como Platón (o Plotino, no estoy seguro, por el contexto parece más creíble Plotino)
habla de ella, y a partir de ahí argumentar que tiene que haber algo como el Uno. Si consideramos la
sustancia, por ejemplo, a la manera Aristotélica, la división de las hipóstasis no se entiende porque
sustancias son cosas separadas. Para entenderlo mejor quizás debamos traducir hipóstasis por
esencias, es decir, tres realidades esenciales que una engloba a la otra y la segunda engloba a la
tercera. Lo más importante de Plotino es que TODO ES UNO. Hay una sola realidad, pero la
primera se expresa en la segunda y la segunda se expresa en la tercera. Cómo entender la
distinción? Hay palabras que ayudan para entender a Plotino: una es expresión, otra es
manifestación, otra despliegue, palabras que acentúan la idea de que la inteligencia es la expresión o
manifestación o el despliegue del UNO. Cuál es la distinción de hipóstasis? Es distinto el predicado
y el sujeto? Es distinto, pero en realidad el predicado es del sujeto. Ese juego es de Plotino. Todo es
uno, pero en esa unidad de todas las cosas, yo puedo verlo todo como si todo procediera de dios,
puedo verlo todo como un orden racional e inteligible, todo como una vida autónoma en el cosmos
que se manifiesta en seres naturales, y en materia. Si yo adopto uno de estos puntos de vista no es
que excluya los demás. Bruno dirá La materia es dios, no que no exista dios. El juego estriba en
siempre establecer algún tipo de separación y a la vez volver a que todo es uno, porque todo está
implícito.
El interés de Plotino es verlo de abajo arriba, como desde nuestra experiencia podemos elevarnos
hasta el Uno. El punto de vista interesante es partir desde la experiencia humana. La experiencia
humana, como buen platónico, estando atento a lo que ha dicho Platón y ese “platónico” que es
Aristóteles. En primer lugar, la experiencia lo que presenta es una diversidad de cosas, una
pluralidad. Cuando yo observo toda esa infinitud de cosas tan distintas, la experiencia humana nos
lleva a buscar semejanzas y a sacar conceptos. De toda esa pluralidad de cosas parecidas obtenemos
un concepto. Es decir, de la pluralidad, la inteligencia unifica. De muchos papeles, de muchas
imágenes, saco el concepto de papel. Eso lo estamos aplicando constantemente al mundo material
que aparece ante nosotros. El mundo es diverso y plural y sin embargo, nuestras concepciones son
comunes. De una infinidad de sensaciones surge un concepto. Mis conceptos empiezan a
relacionarse entre sí y a agruparse. Y estas agrupaciones van siendo cada vez más amplias. El
concepto de animal, por ejemplo, es bastante abstracto. Ya mencionábamos en la introducción la
importancia que tendrían los neopitagóricos, pues bien, hay elementos que no perecen, como las
verdades matemáticas. La ciencia sigue existiendo a pesar de que nos los individuos muramos. Hay
algo inmortal. Lo inmortal son conceptos inteligibles de una inmortalidad tal que ya podemos
hablar de una permanencia, una eternidad. Pasamos de un mundo diverso, plural, a un mundo de
ideas, algunas de las cuales son imperecederas. Las leyes matemáticas, físicas… Desde que hay
ciencia, y en Grecia ya hay ciencia, existe la idea de que hay un mundo inteligible, que aunque
evolucione, cambie, es eterno, es inmortal. Ese mundo inteligible que es verdadero es a su vez
plural. Hay una unidad de la que proceden todas las cosas que es materia, si en vez de materia
decimos la materia estamos hablando de una cosa. Si decimos Dios, en singular, hablamos de una
realidad. El intento de unificar, de aclarar, de ordenar, cuando organizamos la experiencia llegamos
a un mundo de verdades hipotéticas. Este mundo inteligible, verdadero, es una hipótesis. El paso
último es que de todas estas verdades buscamos unificarlas en una Unidad. Partimos del alma
humana, pues, todo lo que se nos aparece y nuestra capacidad para extraer lo eterno, y seguimos
haciendo lo mismo hasta llegar a Dios. El término de Uno se extrae del Parménides de Platón, un
término que no nos compromete.
28/09/2023
En Plotino, como decíamos, podemos distinguir tres dioses que se califican de muchas maneras: el
Uno (el Bien de Platón en la República), la Inteligencia, y el Alma. Al final de las Eneadas, en VI-8,
esta hipóstasis primera puede ser caracterizada como voluntad. Lo que explica es que siendo el
principio primero de todas las cosas, que se manifiesta en el alma, en la naturaleza, tiene toda la
actividad en sí mismo, no depende de nada ajeno, de nada fuera de él, y en ese sentido es libre
autosuficiente, se basta a sí mismo, no necesita nada externo, sino que lo tiene todo dentro de sí,
todo el principio de su actividad. En ese sentido es libre, libre de injerencias e intromisiones del
exterior. En esa medida, lo primero puede ser calificado como voluntad, que lo tiene todo en sí
mismo y no depende de fuera. Es absoluto, incondicionado. Hay un importante juego de imágenes
para referirse a lo primero, porque lo primero, si es Uno, no puede ser objeto de predicación.
Cuando digo el Uno es, combino el Uno con el Ser, entonces ya no es Uno. Si digo Ser, hay muchas
cosas que son, entonces ya no es Uno. En esa dificultad para precisar, para decir algo, acerca del
Uno, es en la que se mueve Plotino. Es Uno pero está por encima del uno, es el bien pero está por
encima del bien. El Uno es apeiron, autoapería, infinitud de por sí. La noción de infinito tiene en el
mundo griego un matiz peyorativo, infinito es aquello imperfecto y no acabado. En cambio, lo
limitado, lo acabado, es lo perfecto, de lo que se hace eco Aristóteles. Solo hay infinito en potencia.
No hay infinito en acto. Ahora, lo que decimos es que hay infinito en acto, el Uno es infinito en
acto. El Uno posee un poder infinito, omnipotencia, panton dinamis, poder de todas las cosas. Es
potencia y es acto. El dios aristotélico es un entender de entender. Para los estoicos, dios, Zeus, es
Logos, inteligencia. En Parménides, el pensar y el ser son lo mismo. En Anaxágoras, la inteligencia
primera, el Nous. Plotino lo que está afirmando ante esta tradición, es que la inteligencia primera no
es primera, es segunda. Primero es el Uno. Que es un punto de distancia con el aristotelismo. Para
Aristóteles lo primero es la inteligencia. Para Plotino es algo por encima. Mientras que la
inteligencia, al nivel de esta segunda, ya es un mundo plural, ya no es Uno. Es el ámbito de la
verdad/las verdades. En términos de Heidegger, la verdad, el aparecer es el aparecer de lo oculto, lo
que se hace presente. Lo segundo es esta inteligencia, lo que se manifiesta, mientras que lo oculto es
el Uno. Plotino pone el ser en este segundo grado, en el escalón de la Inteligencia. El ser, en este
sentido, es plural.
En el Sofista de Platón, Sócrates habla del parricidio de Parménides. Allí se discute que el no ser
tiene que ser de algún modo. Que tu no eres yo tiene que ser de alguna manera. Es un no ser, pero
un no ser relativo. Hay no ser, pero no significa no ser absolutamente. ¿Cómo entender entonces el
no ser? Porque del no ser no se puede decir nada. Platón dice, hay que cometer un parricidio, hay
que matar a Parménides. Hay que encontrar la vía para establecer que el no ser es. Que hay sentidos
del no ser que son. Y en particular, habla de la diferencia. La diferencia entre tú y yo la puedo
calificar como no ser. Puedo decir: tu no eres yo, que quiere decir: tú eres diferente de mí. Cuando
califico la diferencia como ser, lo que abro es un espacio a la diferencia, a la pluralidad, a la
diversidad. De esa manera, hemos asesinado a Parménides, que nos prevenía de salir de la
afirmación de que el Ser es y que el no ser no es. Hay sentidos del no ser que son. En Plotino se está
explotando esa vía. Hay sentidos del no ser que son todo el ámbito de lo inteligible, de las diferentes
verdades. De modo derivado, pero la diferencia es. Cuando Platón habla de las ideas, habla del ente
existente, el ser que realmente es. Las ideas platónicas son plurales, son muchas, no es una. Por
tanto, todo esto está en el segundo nivel de Plotino.
En el tercer nivel podemos hablar de naturaleza de la misma manera que podemos hablar de alma.
Es el cosmos, es el universo físico. Lo que tenemos es todos unos intentos de caracterización de
esos planos insistiendo siempre en que lo primero está en el origen de todo lo demás. Y todo lo
demás es expresión y desarrollo de lo primero.
De lo primero lo único que puedo decir son negaciones, la teología negativa. Lo que se barrunta
como tal es algo que arranca del platonismo que significa lo siguiente. Hay un punto en el que uno
toca lo más difícil y no tiene palabras para decirlo, y lo mejor que puede hacer es decir lo que no es.
Es el Uno? Sí, pero realmente es más que Uno. Es el ser? No es, porque es más que ser. Es el bien?
No, está por encima de la diferencia del bien y del mal. Por medio de la negación decimos lo que no
es. Con eso tengo solo una aproximación. Cuando a la diferencia le doy cualidad de ser, estoy
cualificando el no ser.
Nosotros partimos de la tercera de las distinciones, el alma, concretamente el alma humana. El ser
humano tiene en sus sensaciones pluralidad, diversidad, diferencias. Veo muchas cosas que voy
conceptualizando, es decir, unificando. En la medida en que yo no me conformo con la mera
sensación sino que busco unificarlas, ¿Cuál es la experiencia humana? Que buscamos unificar. Un
ejemplo típico de Plotino es que al ver a alguien te veo a ti, pero en realidad no te veo a ti, veo tu
pelo, veo tu ropa, tu cara… pero finalmente te veo a ti. Es decir, de modo más o menos
inconsciente, cuando considero cualquier realidad, tiendo a unificarla. Capto la unidad que está más
allá. La unidad, que es el origen de todo, es a lo que volvemos una y otra vez de la manera que sea.
La experiencia humana nos muestra que estamos buscando permanentemente unidad, coherencia,
salvar las contradicciones, salvar los desajustes, y alcanzar una unidad.
Toda la posmodernidad de Deleuze es muy crítica con esto y ha buscado varios modos de criticar
esta idea, la de que estamos atados a buscar unidades.
Esta manera de proceder, y que es muy central en Plotino, es el deseo. ¿Cuál es la experiencia
humana? Que deseamos. El neoplatonismo es toda una defensa o una afirmación del deseo. El ser
humano es un animal deseante. Un ser que desea. (Spinoza tiene mucho de todo esto también). Si
yo me sitúo en el Uno, el Uno es voluntad, es fuerza, autosuficiente, sin ninguna interferencia
externa. Esa voluntad del Uno, que está en nosotros como deseo. Tiene una caracterización tanto
positiva como negativa. En tanto que deseo y no poder, sería negativo. Pero en tanto que
participación de la fuerza es positiva.
Para cerrar Plotino: el pretende partir de la experiencia humana, de la experiencia nuestra, que está
basada en las sensaciones, en la sensibilidad, buscamos unificar, conceptualizar. De la sensibilidad
pasamos a la inteligibilidad, y de ahí buscamos unificarlas en una unidad. Esto lo hace Plotino de
muchas maneras: -dialéctica: cómo unificamos? Negando. Hay muchos diálogos de Platón, como el
Sofista, pero también la República o el Parménides, donde Platón insiste que pensamos con ayuda
de la negación, con ayuda de la crítica, diciendo “esto no es esto”. No es un papel, no es un ser vivo,
no es dios, de no ser en no ser, voy poco a poco aproximándome. La síntesis es el admitir las dos
partes. Crítica no es una palabra que use Platón, es más bien moderna, Kant, por ejemplo. Pero el
planteamiento es el mismo. Negando, criticando, avanzamos. Por eso, Platón, de hipótesis en
hipótesis, buscando cada vez las hipótesis más sólidas, que nos parezcan más robustas, más seguras.
La misma noción de participación platónica, más allá de la crítica aristotélica, significa que en parte
las cosas son de una manera, en parte son de otra. En parte una cosa es como la idea, pero en otro
sentido no lo es.
El inconsciente: en Plotino, hay un claro rechazo de Aristóteles. En Aristóteles, el Uno, el dios
primero, es autoconsciencia, es la perfecta presencia del entenderse a sí mismo. De anima, iii-4.
Plotino lo que dice es que el entender de entender es secundario. Lo que somos es deseo
inconsciente. Lo que nos mueve no es la inteligencia, buscamos la inteligencia, buscamos la unidad,
pero lo que nos mueve es un deseo inconsciente. La cuestión del inconsciente pasa ahora al primer
plano a la filosofía. ¿Qué me mueve a mí? ¿Cuál es mi experiencia? Que sentimos un deseo, una
búsqueda de unidad, de belleza (el amor platónico es eso, amor al Bien, a la Belleza, pero a la
Belleza en abstracto, se ama la belleza, el bien, por eso amamos incluso a lo que han desaparecido).
Eso es deseo, que nos arrastra y nos puede más allá de nuestra voluntad. Ese deseo es característico
de todas las corrientes de esta época incluso más allá de las fronteras mediterráneas. Frente a
Aristóteles, también frente a toda la helenística. El deseo, sin embargo, en Plotino, está afirmado.
Somos deseo. En el diálogo de Menón, un esclavo que no sabe matemáticas, y el protagonista
decide hacer descubrir a Menón por sí mismo un teorema matemático. Anamnesis, conocer es
recordar, es decir, que dentro de nosotros tenemos ya las claves para descubrir la verdad. Pero
tenemos las claves de forma inconsciente. Pasamos del inconsciente a la consciencia. Y de la
consciencia volvemos otra vez al inconsciente, porque cuando alcanzamos el Uno, el Uno no es
consciente. El Uno es más que consciente. Eso que tenemos dentro, que no sabemos bien lo que es,
que lo vamos sacando fuera y poco a poco, vamos alcanzando el mundo inteligible. El amor para
toda la tradición plotiniana es deseo y es una característica muy típica del amor tal y como es
interpretada por Plotino y después por otros.
Tiempo en Plotino. Siguiendo a Platón y el Timeo, caracteriza el alma humana, la experiencia
nuestra, como la experiencia del tiempo. El tiempo es algo típicamente humano. Es decir, que todas
mis vivencias, toda mi experiencia interior, todo lo que pasa dentro de mi alma, pasa una detrás de
la otra, es sucesivo. El alma, la experiencia humana implica una experiencia del tiempo. Esa
experiencia del tiempo, yo trato de unificarla. Plotino dice que todo ese paso del tiempo dentro de
nosotros lo tenemos unificado, y tenemos una idea de nosotros mismos. Una idea de quién somos. Y
una idea de quién somos ahora y que somos el mismo de hace x años, una idea que va mucho más
allá del presente actual. La experiencia humana se distingue por el tiempo. Donde el alma es
tiempo. En ese juego, lo que hace Plotino es mostrar que el alma es tiempo. La experiencia humana
es temporal. Ese juego del alma hasta el Uno tiene que ver también con el paso del tiempo a
unidades cada vez dotadas de mayor continuidad, consistencia, eternidad. Plotino, dice Porfirio, en
algún momento tuvo una especie de arrebato místico (él que no era particularmente religioso). Todo
ese paso de la experiencia humana al uno tiene que ver con lo que persiste, lo que permanece, más
allá del paso temporal.
Del yo: si comparamos esto con Descartes, el Yo pienso, el punto firme para actuar y pensar es la
unidad del yo. Plotino, en realidad, hace algo parecido, porque también es la unidad. Pero en
Plotino el yo no es más que un paso para alcanzar el Uno en sí. Otros hablan del Uno en mí, el Uno
en nosotros. Cuando yo digo “Yo”, tengo una unidad. Una unidad si se quiere más allá del tiempo
actual. Esto tiene que ver con la reflexión, la filosofía como el diálogo del alma con uno mismo.
Todo eso culmina en el Yo cartesiano. Cuando yo miro dentro, descubro un fundamento de todas
mis vivencias que es el yo, el sujeto en sentido de subjetividad. En Plotino y en esta tradición,
primero hay que encontrar el Yo, pero una vez que hemos encontrado el yo, el yo deja paso al Uno
en Sí. El yo es un estado intermedio, un paso. Primero uno tiene que encontrarse a sí mismo, pero
después uno tiene que encontrar una unidad que engloba a todos los demás, y a todas las cosas. El
Uno en sí. Pero el yo es un paso previo. Por eso todo el neoplatonismo suena mucho a Descartes. O
incluso más que en él en Agustín, que es muy influyente en Descartes. Esto no es Descartes, se
parece a Descartes porque avanza hacia el yo, pero una vez alcanzado el yo hay que seguir
avanzando para llegar al Uno en sí.
Plotino es un autor para el que la clave de toda la filosofía es la vivencia personal. Volver la vista
hacia dentro (muy platónico frente a un Aristóteles que reclama el exterior). Esto da una filosofía de
corte “idealista”, yo sé de lo real en la medida en que tengo una idea de ese mundo exterior. Esto no
es perder el mundo exterior. Toda esta tradición neoplatónica da pie a una tradición idealista donde
el énfasis se pone en mirar hacia dentro en la reflexión y buscar contenidos de conciencia, datos de
la conciencia. Lo que encontramos dentro de nosotros son ideas nuestras.
Para cerrar con Plotino (esta vez de verdad): la necesidad. En el planteamiento del Uno, del que
proceden todas las cosas, ese proceso, ese despliegue es una manifestación necesaria. Es decir, el
Uno no elige manifestarse. El Uno no tiene en su poder manifestarse o no manifestarse.
Necesariamente se manifiesta. Es libre porque no depende de nada, pero si por libertad entendemos
que puede crear el mundo o no crearlo, no es libre. Plotino y con él la tradición neoplatónica
encontrará rechazo del cristianismo y del Islam en este punto, porque ambos plantean que Dios
decidió crear libremente el mundo. Plotino es un adversario en este punto. Desde su punto de vista,
El dios primero necesariamente se ha expresado y no podría no haberlo hecho.

03/10/2023
Porfirio
Porfirio es el más importante de los discípulos de Plotino. La influencia de Porfirio se dará tanto
entre los griegos como en el mundo latino por su pronta traducción y su difusión. Todavía en el
S.XII algunas de sus obras serán obras de referencia. Es un autor romano, como San Agustín,
pagano, crítico con el cristianismo, pero es un autor que va a tener mucha influencia posterior en el
mundo bizantino y en el mundo árabe. Su interpretación de platón y Aristóteles, dependiente de la
de Plotino, será importante para la tradición posterior. Entre sus obras, la más importante es la
Isagoge, Introducción, a la filosofía en general y en particular a la filosofía de Aristóteles,
fundamentalmente a las categorías y los predicados tal y como los expone Aristóteles en sus obras
de lógica. Las categorías de Aristóteles, los tópicos de Aristóteles… es un libro relacionado con los
predicados. Porfirio escribe mucho y conservamos bastantes cosas suyas. De entre todo lo que
escribe, la Isagoge es una obra aparentemente menor, y que sin embargo será comentada al nivel de
las obras de Platón y de Aristóteles. Será muy habitual los Comentarios a la Isagoge, al mismo nivel
que el Parménides de Platón, por ejemplo. Este texto se valorará como un libro clave para
comprender toda la filosofía. Otra obra, que no es seguro que sea suya, aunque se le ha atribuido, un
Comentario al Parménides. Todos los autores platónicos tienen en lo más alto el diálogo de Platón
que es el Parménides. En Plotino, en las Eneadas, hay referencias más o menos explícitas al
Parménides. Este comentario, que no es seguro que su autor sea Porfirio aunque se le atribuye con
bastante probabilidad, es un comentario que tiene mucho recorrido. En Plotino se habla de tres
hipóstasis y se señala que el Uno es la hipóstasis superior. El trabajo de Porfirio quiere ser una
aclaración de Plotino y de la inteligencia de Platón. Es un texto que conservamos muy parcialmente,
solo fragmentos largos, y después muchas referencias a este comentario tanto en autores griegos
como latinos. Desde el punto de vista de la historia son dos textos claves. Porfirio escribe mucho
sobre religión, mientras que Plotino no escribe sobre religión, sino que está siempre en cuestiones
propiamente filosóficas y todo lo religioso lo trata de modo muy secundario. En Porfirio lo religioso
ocupa un primer plano, y muchas de ellas son explícitamente sobre cuestiones religiosas. Religiosas
sobre Homero en la Odisea y la Ilíada, sobre el cristianismo, sobre la religión egipcia. A Porfirio le
interesan mucho con el mismo trasfondo que Plotino. Todas las religiones para Porfirio son formas
míticas/narrativas de una verdad filosófica. En todas las religiones hay una misma verdad filosófica,
una verdad racional científica, que la razón es capaz de descubrir. Pero el ropaje mítico en cada
religión es diferente. Interesa conocer a Homero o la religión egipcia o la cristiana en tanto que
cualquiera de ellas lleva dentro de sí unas tesis filosóficas que son las importantes. Por eso cuando
se habla de Porfirio se habla de alegorismo, esto es, todos los relatos religiosos son alegóricos,
leyendas que transmiten una verdad, o una tesis, o una idea, a veces con una fuerza enorme que
resulta más convincente que un tratado sobre la cuestión. Que sea alegórico no significa que sea
falso, sino que la forma literaria de presentar estas verdades es religiosa. Porfirio no está interesado
tanto en la religión como en la filosofía que hay detrás de todas esas variantes (orfismo,
hermetismo, oráculos caldeos… estas también). Una obra sin traducción al español, Las sentencias,
Apotegmatha. La introducción a la filosofía de Porfirio, el texto más directo, son las sentencias. Son
textos breves (10 líneas, 20 líneas, una tesis y una explicación). Ahí recoge ideas de Plotino e ideas
propias que suponen una cierta variante con respecto a los planteamientos de Plotino. También
escribe sobre la relación entre la filosofía de Platón con la filosofía de Aristóteles y este tratamiento
será muy influyente.
El planteamiento de Porfirio es que hay muchas filosofías, muchas religiones, pero detrás de todas
esas aparentes discrepancias, hay una unidad de contenido que es lo que interesa a un filósofo. En el
planteamiento de Porfirio hay un interés con la filosofía de Platón y Aristóteles en encontrar una
síntesis, unos puntos en común, un acuerdo, entre Platón y Aristóteles. Eso, esta armonía buscada
entre Platón y Aristóteles está detrás de estos dos textos. Son dos modos de establecer la cercanía, la
proximidad, entre Plotino y Aristóteles, entre Platón y Aristóteles. Plotino está lanzando críticas
contra Aristóteles constantemente; Porfirio, sin embargo, se distancia de esas críticas, porque más
bien le parece que, en realidad, Aristóteles es un platónico especialmente brillante. Hay que ver
cómo combinar toda la obra de Aristóteles con la obra de Platón. Porfirio es un autor que va a
encontrar algunos puntos claves para poder hacer aristotelismo desde el neoplatonismo o hacer
neoplatonismo mediante herramientas aristotélica. El Uno, la Inteligencia, el Alma son para Porfirio
otra manera de decir lo que dice Aristóteles.
En la Metafísica, Aristóteles estudia el ente en tanto que ente, los sentidos del ser. La filosofía
primera es qué significa ser, el ente en cuanto tal, la realidad en cuanto tal, y si eso tiene más de un
significado. Eso es lo que aparecer en la metafísica por todas partes, que está muy lejos de la
tridivisión hipostásica de Plotino. Porfirio, lo que hace es decir que hay un sentido del ser que se
corresponde con el Uno. Otro sentido del ser que se corresponde con esta segunda hipóstesis, la
inteligencia, y otra con el alma. Es decir, el Uno de Plotino es un sentido del ser particularmente
originario y primero. La inteligencia es otro sentido del ser derivado, dependiente del primero. En
este comentario, lo que dice Porfirio es Ser se dice de muchas maneras, tema clásico de Aristóteles.
Hay muchos sentidos del ser, el ser tiene muchos significados, la sustancia y los accidentes,
potencia y acto, … Aristóteles dedica el grueso de su metafísica a analizar cuáles son los
significados de la palabra ser, qué significa ser, qué significa que algo es real. Plotino no lo había
planteado así, ese no es el estilo de Plotino. Aristóteles sí está constantemente preguntándose por los
sentidos del ser. Porfirio lo que dice es que en realidad están hablando de lo mismo con estilos y
terminología diferente. ¿Cómo lo plantea Porfirio? Porfirio lo que sostiene es que hay un sentido del
ser, el ser como infinitivo, es decir, ser a secas, real, ese sentido absoluto del término ser, ese
significado absolutamente primero del término ser, equivale a lo que Plotino ha estado llamando
Uno. A Plotino no le gustaba nada hablar del Uno como Ser, y lo colocaba en la Segunda
Hipóstasis, y siempre insiste en que el Uno está por encima del ser, algo típicamente platónico (el
Bien por encima de las Ideas). Porfirio dice que eso son más bien formas de hablar. Plotino subraya
la trascendencia del Uno respecto a los seres, pero hay un sentido del ser que es un sentido del ser
absoluto, para el cual uno no tiene palabras. El Uno es incomunicable, trascendente… pues diría
Porfirio que hay un sentido del ser que tiene ese carácter absoluto. Aristóteles, después de decir, que
el ser puede entenderse como acto y como potencia dice: el acto siempre es antes que la potencia.
En Plotino, cuando hablaba del Uno, es acto pero en realidad no es solo acto sino también potencia,
porque en realidad es ambas cosas y más que ellas. Es acto puro, to energein, sin nada de potencia o
con toda la potencia.
(Aristóteles caracteriza al acto puro como inteligencia, el pensar que se piensa a sí mismo).
Porfirio violenta y fuerza lo que dice Aristóteles y lo que dice Plotino intentando encontrar un
término medio. Lo que trata de mostrar es que el Uno de Plotino puede ser interpretado como un
sentido del ser originario, primero. E incluso puede ser concebido como un entender absoluto,
incondicionado, que está por encima de nuestra comprensión, que trasciende cualquier entender que
podamos imaginar. Lo que está buscando es salvar esa rotura entre Plotino y Aristóteles, el primero
en favor de lo Uno, y el segundo que considera que lo primero es la Inteligencia. Esto es
obviamente forzar, sin embargo, es interesante porque esta será la manera general de estudiar el
platonismo, el aristotelismo y a Plotino. Este expediente, este arreglo, que propone Porfirio tiene
mucho éxito. Tenemos de un lado el Ser, del otro lado, el ente. El ente es lo que es. Hay muchos
entes, todos tienen en común el ser, pero son distintos entre sí. Hay algo común en todas las cosas
que es el ser. Cuando yo considero cualquiera de esas realidades, estos entes, lo que descubro es que
son de una manera particular, es decir, que en tanto que son ellas no no son todas las demás cosas.
¿Qué significa esto? Que todo este sentido del ser, on en griego, ens en latín, lo que está diciendo
Porfirio es que puede interpretar toda la filosofía de Aristóteles en clave plotiniana. Todo lo que
hace Aristóteles se puede leer con presupuestos platónicos. Es decir, que hay un dios primero, que
tiene carácter absoluto, puro, que es ser sin añadidos, absolutamente ser, que está en el origen de
todos los demás seres, y por tanto, hay una distinción clave que es entre el ser y el ente. Esta
diferencia es el punto de partida de todo acceso a la filosofía, que es la de ser y ente, porque el ser lo
encontramos en todas partes y tiene un carácter primero, mientras que los entes son muchos y
distintos, pero todos los entes participan del ser. ¿Cómo se entiende eso? Boecio y Duns Scoto están
muy lejos de Hegel o Heidegger, pero hay toda una reflexión en torno a esta distinción que es muy
antigua, que no es un tema menor, sino como el núcleo de la filosofía. En este sentido, Boecio dirá:
“El axioma de los axioma, el presupuesto de todo, es la diferencia entre ser y ente.” Es una cuestión
que aunque pase por muchos caminos, adquiere un protagonismo enorme en la reflexión filosófica a
partir de ahora. Por eso la metafísica de Aristóteles se va a hacer sobre todo Ontología. Una
perspectiva plotiniana suele significar poner un Dios al frente como origen del mundo. El mundo
cristiano va a entender que el Ser es Dios, y que todos los entes participan de ese ser primero.
El tratado de Siagoge es típicamente aristotélico y, además, una buena introducción a Aristóteles.
En particular es una introducción a la cuestión de la predicación aristotélica. Aristóteles está muy
convencido de que cuando pensamos, nuestro discurso racional, nuestro pensar se corresponde con
nuestro hablar, con nuestro lenguaje. Nada mejor para analizar qué es el pensamiento que fijarnos
en el lenguaje. Él da por supuesto que nuestro lenguaje no es más que una expresión de nuestro
pensar. Como el pensar, lo que hace es mostrarnos la realidad (las cosas), para Aristóteles y para
toda la tradición filosófica. Las cosas las comunicamos mediante el lenguaje, hay pues, una
correspondencia entre el lenguaje, las palabras, las ideas, los conceptos y las cosas. Esta
correspondencia es complicada, difícil. Hoy seguimos a vueltas con este asunto. Esta
correspondencia en Aristóteles en el De interpretatione/Peri hermenegia, lo que dice es esto,
lenguaje / pensar / realidad. Para Aristóteles, si queremos saber cómo son las cosas, debemos mirar
nuestras ideas y lo más fácil para estudiar es nuestro lenguaje. Lo más difícil es saber qué es la
realidad. Sin embargo, conocer nuestro pensar es más fácil, y aún más fácil es analizar el lenguaje.
Aristóteles una y otra vez está haciendo remisiones al lenguaje. La lógica, la ética, la política…
“dicen que”, “esto se suele entender en muchos sentidos”, son expresiones constante en Aristóteles.
¿Cómo es el lenguaje en Aristóteles? En el griego hay un esquema que es atribuir una propiedad, un
predicado, una característica, a algo. El rotulador es rojo, es decir, del rotulador, un sujeto, predico
un predicado, rojo. En Aristóteles esta forma gramatical explica todo en nuestro lenguaje, es decir,
hay siempre una estructura predicativa. Hay sujetos y predicados. Yo puedo decir que el rotulador es
rojo. El sujeto lo puedo cambiar de muchas maneras. Porfirio va a consagrar este tema en la
quintaesencia de toda la filosofía. Todo saber comienza con la correspondencia entre lenguaje, el
pensar y la realidad, y que en el lenguaje lo que hacemos siempre es predicar algo de un sujeto. Por
tanto, nuestro pensar está configurado de acuerdo con sujetos y predicados. Y que en la realidad hay
sujetos, sustancias, realidades fuertes, inconmovibles, que sustentan todo tipo de atributos, de
predicados. Las categorías de Kant se basan en esto también. Predicados es categoría. Categoría
precisamente es una palabra griega que significa atributo, en realidad, acusación. Se acusa al sujeto
de ser responsable de su accidente. La fuerza de esta interpretación de Porfirio es que insiste en esta
correspondencia, y que en esta correspondencia la clave está en la distinción entre sujeto y
predicado. Por eso, cuando hablamos de las cosas, Aristóteles dirá que el sentido del ser principal
son la sustancia y los accidentes. Sujeto y predicado, si lo traspasamos al mundo real, para
Aristóteles, en el mundo real hay unos sujetos, algo que funciona como sustrato, como fundamento,
que sustentan todos los accidentes. Cuando se habla de logos, tiene que ver con lenguaje, con el
pensamiento y con la realidad. La realidad tiene logos.
Qué hace la Isagoge? Estudia los predicados. En tópicos I-4, en las categorías 4, y en la Isagoge
Porfirio lo hace de otra manera. Una forma tradicional de plantear esto es: Los predicados pueden
ser predicados esenciales, que dicen la esencia de algo: El ser humano es racional -> Diferencia
esencial del hombre. Tenemos género, especie, diferencia específica, propio y accidente. El propio
es un tipo de atributo que en parte es esencial y en parte no lo es. El reír. El hombre se ríe pero no
define al hombre reírse. Parece que es propio del ser humano pero no lo define. Aristóteles en los
tópicos estudia los argumentos más convincentes, más persuasivos. Los tópicos estudian pues los
conceptos claves en torno a los cuales se articula nuestra capacidad para llegar a acuerdos con la
gente ¿?
Otra manera de plantear esto que afecta directamente a las cosas, por ejemplo, en el inicio de las
categorías, se plantea si esta división en sujeto y realidad, en la realidad, cómo funcionan. Sustancia
y accidente: la sustancia puede significar varias cosas, y accidente puede significar 9 cosas
diferentes. El sentido de esta clasificación es la división entre algo que es sustancial y sus atributos.
Y esto sigue la correspondencia que mencionábamos entre las palabras, las cosas y el logos. Este es
un punto de referencia, ya sea para estar a favor o en contra, que lo vamos a encontrar en toda la
historia de la filosofía. Esto se hace popular gracias a la Isagoge de Porfirio, principal difusor de
todas estas cuestiones. Incluso hablar del sujeto como “Yo” es una variación moderna de este tema.

15/10/2023
Agustín de Hipona 354 – 430
San Agustín tiene una extensa obra. Las obras completas ocupan 40 volúmenes. Gran parte de su
producción es teológica. Otras muchas si son directamente filosóficas. Quizás sea el autor más
influyente de la Edad Media en nuestra cultura, pero en el mundo latino, no en Bizancio. En el
mundo árabe o judío tampoco. Pero en el mundo latino su influencia es casi absoluta. No hay
autores que no sigan o disputen a San Agustín, pero incluso para llevarle la contraria se hace
mediante circunloquios y con muchísimo respeto (por ejemplo, Santo Tomás, se expresa con
entusiasmo, aunque filosóficamente estén bastante lejos). En cuestiones filosóficas desarrolla
algunas teorías que tendrán mucho recorrido. A veces, sus ideas filosóficas se encuentran dentro de
textos y de escritos aparentemente sólo teológicos. Por ejemplo, Confesiones, De civitate Dei (texto
largo que trata también cuestiones de filosofía política y que será relevante durante los siguientes
mil años), De trinitate (otro texto aparentemente solo teológico, que en realidad es el texto clave
para entender la antropología de San Agustín, ideas acerca del hombre, la voluntad, la libertad,
antropología -nos recomienda leer el libro X de este libro). Concretamente en De Trinitate comienza
con la trinidad, Padre, Hijo y Espíritu santo. Como el hombre está hecho a imagen de Dios, en el
hombre aparece también una cierta trinidad. El ser humano lo podemos estudiar bajo tres aspectos y
surge toda una explicación acerca del hombre, de las experiencias humanas que soportarían esta
trinidad humana… Tenemos también Libero arbitrio y Magistro.
Matthews, libro sobre San Agustín con buena selección de textos.
Sobre el libre arbitrio es uno de los primeros libros filosóficos importantes que escribe San Agustín.
Plantea algunas ideas sobre la libertad distintas a las que circulaban en Grecia o Roma hasta ese
momento distintas también a las que circulaban en el mundo cristiano, y que tendrá mucha
discusión en todo el mundo medieval. En general, sus ideas sobre la libertad plantean algunos de los
temas centrales de su filosofía y de su influencia posterior. Esta concepción respecto a la libertad es
bastante original y las planteará por primera vez en la obra titulada Libre Arbitrio.
Respecto al Magistro, si recordamos el Menon de Platón, el esclavo que no sabe matemáticas y que
conoce a partir de la premisa de que conocer es recordar, Agustín dice que tenemos dentro de
nosotros un maestro, a Dios, que nos ilumina y enseña.
En cuanto a su biografía, ésta es importante para entender su trayectoria filosófica. Vive en una
época en que el cristianismo ya no es perseguido y que incluso se convierte en la religión oficial del
imperio, que implica prohibición y censura de profesores paganos y de escritos paganos. Vive en el
norte de África: Hipona, Cartago… Se convierte al cristianismo después de su juventud. En los
últimos años, ya en el S.V, los pueblos godos, y pueblos del norte de Asia y del norte de Europa van
ocupando gran parte de Europa, España, Francia, Inglaterra, el Norte de África. Agustín muere en el
asedio de Hipona ante los vándalos. Durante su vida fue obispo, cargo público. Además tenía mucha
consideración respecto a autoridad moral, pero también vive la caída del imperio romano. El S.V,
desde el punto de vista histórico, ellos sienten que viven una catástrofe. Su madre era cristiana, lo
cual no le indujo en un principio a seguirla. Agustín disfruta mucho de la literatura, la filosofía, y le
parece que el cristianismo no tiene ningún interés. A los treintaytantos se convierte al cristianismo a
partir de Ambrosio de Milán y un círculo de platónicos. Hay un grupo alrededor de San Ambrosio
que se interesan por el platonismo en un contexto religioso. Cuando Agustín habla de su conversión,
dice que primero se convierte al platonismo. Casi simultáneamente se convierte al cristianismo,
tiene mujer e hijo, le hacen obispo, y es como obispo de Hipona que escribe la mayor parte de sus
escritos.
Otra cuestión que saldrá y que es importante, son las llamadas herejías. En el mundo cristiano hay
importantes conflictos teóricos y algo más que teóricos. Estos conflictos van desde qué es el
cristianismo, cómo se interpreta, cuál es la doctrina cristiana... Hay mucha diversidad en las
concepciones respecto a estos temas. En su época ya ha habido un par de concilios importantes, a
los cuales acuden todos los obispos del mundo. A veces es el emperador mismo el que los
promueve. Agustín está metido en esta época en el que las discusiones acerca del cristianismo son
muy vivas. En particular hay dos, uno es el maniqueísmo, relacionado con el mundo persa, de
Zoroastro, con el mundo gnóstico, donde encontramos un personaje llamado Manes que refunda el
zoroastrismo en el mundo latino. El maniqueísmo se presenta como cristiano, y muy pronto se lo
excluye de la comunidad cristiana. San Agustín está fascinado por el maniqueísmo durante muchos
años y se entrega, entusiasmado, con su teorización. Sin embargo, cuando se convierte al
platonismo ya ha pasado por un momento de decepción y de escepticismo respecto al maniqueísmo.
En cualquier caso, los temas típicos del maniqueísmo van a estar presentes siempre en San Agustín:
la libertad, el mal, el cuerpo, y que remiten a sus intereses de juventud. Agustín dedica buena parte
de su vejez, de sus últimos veinte años, a polemizar contra una de las herejías más vivas de la
época, el pelagianismo, a partir de la cuestión de la libertad. Estas no son las únicas herejías que
influyen en San Agustín, pero muchas del resto tienen que ver con la cuestión del mal y con temas
similares. Todas ellas, una y otra vez, remiten a determinadas doctrinas filosóficas que son de San
Agustín.
Etiquetar a San Agustín es fácil. De una parte es un platónico (no un neoplatónico, aunque conoce
algo de Plotino y de Porfirio, pero él no sabe griego). El grueso de la producción filosófica que está
en griego la conoce indirectamente. Conoce a Salustio, Cicerón, Séneca, Barrón… En este caso, a
diferencia de los autores anteriores que hemos estudiado, Filón, Afrodisia, Plotino, estamos ante un
autor cristiano. Sus convicciones cristianas van a traducirse en convicciones filosóficas. A Agustín
no se le entiende si no se le estudia con ese trasfondo de esas inquietudes religiosas cristianas. Una
tesis es la de que conocer es recordar, dentro de nosotros hay una luz, unas razones, algo dentro de
nosotros, que si reflexionamos, si miramos hacia dentro lo encontramos. Eso da lugar a una teoría
del conocimiento. La teoría de la iluminación de Agustín es platonismo puro (mito de la caverna),
tema típcamente griego con una ambientación cristiana. No se habla de entendimiento agente como
en Aristóteles, no se habla de la idea del Bien como en el mito de la caverna, pero la iluminación es
un tema típico. La luz está dentro de nosotros y hay que sacarla. En Agustín todo esto está
constantemente, pero cuando él lo expone, desarrolla mucho la idea de ejemplarismo. Las ideas en
Platón son paradigmas, modelos, ejemplares, pero en Agustín se insiste en que las ideas son ideas
de Dios (Dios es racional, lógico, Logos) y sus ideas, las ideas de Dios, son el modelo ejemplar
sobre el que están hechas, creadas, copiadas, todas las demás cosas.
El estoicismo: rationes seminales. Se refiere a una tesis relativamente común en ambientes estoicos.
Se habla de que en la naturaleza existe en germen, sin desarrollarse, algo así como las semillas de
todo lo que se va a generar en el futuro. Igual que vemos semillas en las plantas, así en todo el
universo están las semillas de todo lo que vendrá después. Es un evolucionismo primitivo. El
mundo está desarrollándose, y hay mucho que todavía no advertimos, pero cuando las vemos crecer
y las vemos desarrollarse vemos como el mundo cambia. Estas ideas dentro de nosotros nos pueden
permitir descubrir esas razones seminales del mundo físico. Tenemos dentro de nosotros un
conjunto de razones ocultas pequeñas, germinales, que van a marcar el curso de la evolución del
mundo. Este es un tema en Séneca (cartas a Lucilio) y que pasa a Agustín (Magistro, Civitate Dei).
Es un concepto que no tiene originalidad en Agustín, sino que se toma del estoicismo. Los
platónicos asumen mucho de aristotelismo, de estoicismo… La presentación y el esquema es sobre
todo platónico, con algunas consideraciones aristotélicas y muy en particular estoicas. Del
estoicismo aún más importante toma la idea de ley natural. Una tesis típica: Hay en toda la
naturaleza, en toda la creación de Dios, hay un orden racional en la medida que está dado por Dios,
es una ley dada por Dios, ley natural que nos afecta a los seres humanos, y que nos afecta al orden
político y al orden social. Tal y como decían los estoicos, como decía Séneca, el comportamiento de
nuestras sociedades, del orden político, debe acomodarse al orden de la naturaleza. Las leyes de la
naturaleza siempre se van a imponer y los seres humanos tenemos dos opciones, o nos acomodamos
a ellas o nos rebelamos. La rebelión implica la derrota porque la ley de la naturaleza se nos
impondrá. Es mejor descubrir la ley natural y acomodarnos a ella. Este tema será reformulado en
clave cristiana en San Agustín.
Idea de conciencia moral, tema también estoico. Séneca habla mucho de la conciencia moral. En la
naturaleza siempre existe la ley natural. Una planta crece siguiendo la ley natural. Y un perro se
mueve y siente según la ley natural. Pero no son conscientes. La planta no es consciente, el perro
tampoco, y las estrellas tampoco, pero el ser humano sí. El ser humano descubre esa ley natural en
la conciencia. Dentro de uno mismo uno descubre qué es mejor y qué es peor, qué conviene y qué
no conviene. Qué está bien y qué está mal. Lo que descubrimos dentro de nosotros cuando nos
exploramos es la ley natural. En Agustín este se un tema importante, por ejemplo para la filosofía
política, De civitate Dei. Las leyes positivas han de seguir un modelo, han de imitar un paradigma,
un modelo ejemplar, que es el de la ley natural. Y que visto desde Dios es la ley eterna. Esa ley
eterna, aplicada a la naturaleza es la ley natural (iusnaturalismo). Hay una ley universal, para todos
los países, para todos los hombres, todo el género humano, para todos los seres vivos, para todo lo
natural, que es la ley natural. Es una ley universal. Es la ley que Dios ha dado a toda la naturaleza.
Cada país, cada régimen político, cada época, tiene sus leyes, que son particulares. La conciencia
moral es algo que de modo universal tenemos todos los seres humanos. Todos tenemos conciencia,
y es esa conciencia la que nos posibilita descubrir con mayor o menor fortuna la ley natural. Es
decir, esa ley universal dada por Dios a toda la naturaleza. No deja de ser la noción de inteligencia
griega, para entendernos. Agustín habla de ley natural y de ley eterna. La ley eterna es la ley natural
vista desde Dios. La ley que dios imprime en los hombres situada en Dios la llamamos ley eterna.
Todo lo relacionado con alma y cuerpo, tema platónico. Dónde cabe la inmortalidad del alma.
Agustín busca demostraciones para insistir en esta idea cercanas al neoplatonismo. La materia tiene
un carácter peyorativo en todo el platonismo medio y en el neoplatonismo (en general, caben otras
interpretaciones). Sin embargo, con San Agustín, cuando se habla de esta distinción, el cuerpo tiene
un sentido positivo. De ahí la resurrección del cuerpo. La doctrina cristiana afirma que el ser
humano no es solo su alma sino también su cuerpo. Hay una caracterización del cuerpo positiva en
comparación con otras corrientes filosóficas, sobre todo platónicas. Aunque se habla con
terminología platónica, al cuerpo se le da un carácter positivo.
Relación entre filosofía y religión cristiana. Agustín es totalmente favorable a la filosofía. Agustín
no comparte la perspectiva de Tertuliano (“Creo porque es absurdo). Para Agustín Intellige ut
credas, crede ut intelligas. Entiende para creer, cree para entender . Hay que saber filosofía, hay que
saber ciencias. Para ser un buen cristiano hay que estudiar, hay que conocer ciencia. Si eres
cristiano, la fe cristiana te abre horizontes y planteamientos, resuelve cuestiones difíciles de
resolver, y al contrario. Esto no es novedoso en los autores cristianos, pero está formulado de tal
forma en San Agustín que tendrá mucha presencia en autores posteriores y servirá para buena parte
de los autores latinos en adelante. La filosofía y la ciencia son convenientes, y a la vez, la fe
cristiana ayuda al progreso de la ciencia. Son dos caminos que se complementan. San Agustín tiene
varios tratados sobre dialéctica (Tertuliano al hablar de la dialéctica de Aristóteles dice que es un
horror, todo se pone en duda, todo se critica, y eso te hace un escéptico), mientras que Agustín habla
de la dialéctica como la madre de todos los saberes. Dialéctica en este contexto es lógica, ciencia,
filosofía. Hay un punto distinto respecto a Agustín en cuanto a Porfirio. Porfirio, politeísta, está
muy interesado por el conjunto de las religiones. Tiene mucha curiosidad e información sobre el
paisaje religioso romano en el S.III y eso tiene importancia en el planteamiento de Porfirio, porque
de manera mítica, encuentra una verdad filosófica. Para Porfirio el bien está en la filosofía y el mal
en la ignorancia. No saber, no estudiar, es lo negativo. Porfirio está interesado en encontrar la
verdad filosófica, las tesis, las afirmaciones racionales que están detrás de toda la imaginería detrás
de la religión. Esto es típico de estos autores politeístas y de cristianos como Orígenes. Es muy
común el planteamiento alegórico. Ver detrás del mito y del relato una verdad racional filosófica.
Agustín no es así. Aunque algo de esto hace en algunos pasajes, e interpreta de manera alegórica
pasajes de la Biblia, sin embargo no lleva demasiado lejos este tipo de exégesis. Porfirio lleva el
alegorismo hasta sus últimas consecuencias. Lo que tenemos en las religiones para Porfirio son
cuentos, relatos, con una verdad filosófica detrás. Podemos dar más valor al relato o considerar que
el relato tiene detrás una verdad filosófica intemporal. La existencia de David, Salomón, Moisés, la
destrucción de Jerusalén, el regreso a Jerusalén y la reconstrucción del templo podemos
considerarlo historia o un relato. Para Agustín, si bien hay pasajes que no se pueden interpretar al
pie de la letra, si creen la historia sagrada. También en la historia religiosa que se cuenta en la
Biblia, aun cuando haya muchos pasajes de la Biblia que deben leerse alegóricamente. Lo
específico de Agustín es el valor que da a la historia. Esto significa que para Agustín la historia es
irreversible. Cuando Porfirio busca las verdades filosóficas detrás de todos los relatos, quiere decir
que hay un orden eterno racional, que detrás de los relatos, está esta verdad filosófica que buscamos
en ciencia y filosofía. Agustín acepta en parte eso, pero lo peculiar, y lo que va a influir más a partir
de ahora en los continuadores de Agustín es que Agustín subraya que la historia no tiene marcha
atrás, es irreversible. Tomamos decisiones en política, llevamos a cabo acciones con consecuencias
y uno no puede volverse atrás después de hechas. Esta tesis procede de la fuerza que tiene para
Agustín la libertad. Los hombres tomamos decisiones libres y cambiamos la historia. Con nuestras
decisiones determinamos el curso de la historia de modo irreversible. Cometemos errores y estos
han ocurrido terminantemente (el pecado original?). Se pueden corregir, hay arrepentimiento, pero
el error está cometido. Las pequeñas y grandes decisiones que tomamos en el conjunto del género
humano suponen historia. La historia en Agustín es una cuestión central. Civitate Dei, texto de
teología política y filosofía política, también es un texto sobre filosofía de la historia. Es un texto
sobre la historia de la humanidad. Estas decisiones que tomamos todos configuran la historia de la
humanidad. Agustín está convencido de esto, lo cual es muy poco griego.
El creacionismo está inserto en esta teoría. También para la historia humana, Dios interviene en la
historia y lo hace libremente y de forma irreversible. Dios crea el mundo y ya lo ha creado. Podrá
destruirlo o redimirlo, pero la creación está hecha. Ha creado al hombre, es irreversible. Sin
embargo, “Dios no es el autor de todo lo que existe, resulta evidente que Dios no es el autor del mal
ni de las acciones buenas nuestras”. Aquí la clave es el valor de la libertad humana. La libertad es el
inicio de algo nuevo. Citando a Agustín una y otra vez, esta idea va a ser constante en el mundo
latino. Se introduce una cuña que tendrá tremenda influencia en los años siguientes por esta
cuestión central de la libertad humana. “Porque, así como es mejor un caballo que se desvía del
camino que una piedra, que no se desvía, porque carece de sentido y movimiento propio, así
también es más excelente la criatura que peca por su propia y libre voluntad que aquella otra que es
incapaz de pecar por carecer de voluntad libre”. El ser humano es más excelente que el caballo
porque tiene libertad. Aunque la libertad nos lleve a equivocarnos muchas veces porque podemos
elegir y elegimos mal. Es mejor elegir mal que carecer de libertad. Algo que forma parte de lo mejor
que tenemos es nuestra libertad. Agustín también hablará de nuestra inteligencia, de nuestra
memoria, pero eso lo han dicho ya los griegos. La voluntad no es un tema único de Agustín, pero si
lo trata de una manera novedosa, y estas cuestiones tendrán un eco cada vez más fuerte desde los
siglos siguientes hasta hoy. Hoy en parte vivimos en la estela de los planteamientos de Agustín
sobre la libertad. Lo que dice Agustín es que somos creadores de nuestra vida. Construimos nuestro
personaje y nuestra historia. La naturaleza marca nuestra muerte y nuestra vida. Aceptada toda esa
tradición griega de la naturaleza, el destino, la influencia de los demás, la educación, queda que
decidimos el curso de nuestra propia vida. Esto entra en conflicto con la ley natural: tenemos en
nuestro poder rechazar a Dios, lo más grave que hay. No somos solo causantes del mal, por
supuesto, pero si de determinados bienes. El bien típico del que habla es la amistad.
Sevilla 10/10/2023
Bibliografía sobre Porfirio: philosophica (entradas irregulares).
De Agustín hemos visto varias cosas. Vida y obras. Recepción. Importancia en nuestra tradición.
Corrientes en las que se inscribe la filosofía y el pensamiento de San Agustín (platonismo,
platonismo medio y estoicismo, no depende directamente de Porfirio o Plotino). Relación entre
religión y filosofía, como se refuerzan recíprocamente. Concepto de Historia. En la naturaleza no
hay solo leyes racionales necesarias, no hay solo azar, sino que también hay libertad. Un elemento
particularmente importante va a ser la libertad personal, que vale para el ser humano y para Dios.
Subraya el papel de la libertad humana para explicar la vida, la vida social, la vida humana, la vida
natural. Agustín tiene una manera de entender al ser humano como imagen de Dios, un Dios que
concibe como trinidad. La estructura trinitaria de la divinidad se refleja en una estructura tripartita
del ser humano. La singularidad del ser humano en otros autores como Plotino, les hace hablar del
alma particular de los seres humanos. Para hablar de la unidad del ser humano no es raro que hablen
del Uno en mí o del Uno en nosotros, referidos a como ese Uno origen de todas las cosas, está en
mí, constituye la unidad de todos nosotros. Si somos uno es porque participamos en el Uno que son
todas las cosas. Como sea ese Uno en mí, cada uno de estos autores, lo plantean de un modo
particular. Cuando se habla del ser humano se habla en tercera persona, del alma humana, del ser
humano. En Agustín el planteamiento no es ese (a pesar de la cantidad de elementos platónicos y
neoplatónicos que contiene). El subraya mucho la subjetividad del yo. Las fuentes del yo, Taylor:
Insiste en que el sujeto moderno (a partir del S.XVII), cuando se habla del yo como fundamento de
todas las ideas y certezas, el yo como la certeza primera a partir de la cual podemos añadir cualquier
otra certeza, esa atención a la subjetividad del yo, de uno mismo, como centro de todas nuestras
representaciones, eso es algo típicamente moderno. Esa atención hacia el yo, no el alma humana, no
el Uno en mí, sino al propio yo, hacer ese tipo de filosofía en primera persona, donde cualquier
afirmación filosófica termina y empieza en uno mismo está en Agustín y tiene un recorrido largo,
típico de toda la modernidad. A partir de un determinado momento, el yo adquiere un protagonismo
que no tenía. La cuestión es que el yo pasa a un primerísimo plano. No es solo el estilo literario,
sino que es el inicio de un camino. Si repasamos la recepción de las ideas de San Agustín acerca del
yo y vemos como estas ideas no dejan de crecer y de radicalizarse. Cuando llegamos a Descartes y
Kant, si uno conoce este recorrido, le parece que es la conclusión simple, las sedimentación de una
serie de convicciones. El hablar del yo como sujeto es algo que se consolida en el S.XIV y que se
inicia en el S.XIII, Occam, Duns Scoto, hay muchos autores. Cuando se habla del sujeto ya no se
está hablando de esencia o materia, se está hablando del yo. Aquí autores citan unos y otros a San
Agustín. El autor de referencia para subrayar que el sujeto por antonomasia es el yo. De aquí la idea
de que todo el mundo exterior está presente en mí como una representación, como una idea, como
una imagen mental. Dentro de MÍ. Luego podré aceptar la existencia del mundo exterior fuera de
mí, pero cuando uno cae en la cuenta de que todo lo aparentemente externo en realidad es algo
concebido por mí de algo que considero externo y que al fin y al cabo es una representación en mí,
ese MÍ, ese yo, se convierte en fundamento de todo lo demás. De aquí el idealismo. Ese giro en
Agustín es un giro hacia el yo, hacia la primera persona. T12 Cuando San Agustín habla del ser
humano, cuando se trata de precisar el alma, esencial en el platonismo, aristotelismo y en Agustín,
el término que utiliza más frecuentemente es mens, animus, anima, espíritu, pero mens es el más
corriente. La mente está siempre de manera inmediata presente a sí misma. De anima 3:4
Aristóteles. Primero entendemos algo, y cuando entendemos algo, somos conscientes de nosotros
mismos. Te veo y cuando te veo sé que te estoy viendo. Lo que dice Agustín es que no, que hay
inmediatez. La mente, el alma, está presente a sí misma desde el primer instante. Sin necesidad de
conocer objeto o de mirar hacia fuera. Yo sé de mí mismo conozca algo externo o no lo conozca.
Doctrina de la intencionalidad // la intentio, Avicena. Conocer es siempre conocer algo diferente.
Conocer un objeto. Aristóteles dice: somos una tablilla de cera en la que no hay nada escrito, el
intelecto humano, cuando algo se nos presenta lo conocemos, y cae en la cuenta de que lo estamos
conociendo. Adquirimos conciencia. Pero el inicio del conocer procede del objeto. Es el objeto el
que impacta al entender o al sentir.
Lo que Agustín subraya es que la mente, el intelecto está presente de modo inmediato, sin ningún
proceso, proceso de ningún tipo. De manera inmediata, yo sé que soy yo siempre. Siempre estamos
en la autoconciencia (aunque este es un término más moderno). Texto 2 (fotocopia). Cuando se le
dice a la mente conócete a ti misma, si lo entiende, ya se conoce, no por otra razón, sino porque está
presente a sí misma. Y si no entiende lo que se le dice, no lo hace. Se le manda, que haga esto, y, al
comprender el precepto, lo cumple. Sigue con el Texto 3. No añada nada la mente a lo que de sí
misma conoce cuando se le ordena conocerse. Tiene certeza que es a ella a quien se le preceptúa. y
el Texto 6.
Cuando dormimos y soñamos, tenemos conciencia de nosotros. Quizás ante cosas que son
totalmente disparatadas y totalmente falsas, pero tenemos conciencia.
Seguimos con el Texto1 y el Texto5.
Si duermo, sé que soy yo. Si me equivoco, porque la cuestión es, puedo estar equivocado, puedo
pensar que la mente es inmediata y que sea falso. Pero incluso siendo falsas, sé que vivo, sé que
estoy pensando. Puedo estar pensando que es falso, y es falso que estoy pensando. Si pienso que
todo lo que estoy pensando es falso, pienso. Vuelve una y otra vez a subrayar la certeza primera del
yo antes que cualquier otra certeza. La certeza primera que me permite fundar cualquier otra es la
certeza de que existo, pienso, e incluso, yo amo. Me gusta pensar (amo). La mente lo caracteriza
como tres dimensiones, tres partes, que en realidad son el yo. La cuestión es que siempre estoy
presente a mí mismo. Siempre hay un fondo en mí mismo, aunque no conozca mi esencia, ni la
naturaleza de mí, sin embargo, hay algo, un fondo de mí que está siempre presente. El sujeto no
requiere del objeto como condición para conocerse a sí mismo. En Agustín partimos del
conocimiento de nosotros mismos, y desde ese conocimiento de nosotros mismos vamos
conociendo las cosas. En este pequeño cambio, lo que sucede es que el yo se ha puesto de inicio.
Insistimos en esto porque en Agustín la clave es que el yo se está poniendo en primer plano. El yo
tiene tres dimensiones: memoria, el fondo de la existencia. El alma, o el ser humano o el yo existe.
Yo sé que existo. Esa referencia al existir y al vivir está relacionado con la memoria (la memoria no
es memoria en el sentido psicológico sino platónico). Hay un fondo de la mente, un fondo de
nosotros mismos. A la vez estamos haciendo memoria, estamos sacando a la luz de ese fondo
quienes somos. La mente por otra parte es inteligencia (distinción típica entre intellectus y ratio,
nous y dianoia). El alma es el alma racional, somos seres racionales, algo típicamente griego. Esa
inteligencia, si se aplica a los principios, se llama Nous, si es racionalidad, de paso a paso, de
argumento en argumento, se habla de ratio.
La voluntad es probablemente lo más peculiar y distintivo del tratamiento de Agustín. Agustín
distingue estas tres dimensiones, imagen de la trinidad, de una parte la existencia, la memoria, la
inteligencia. Voluntad también es platonismo, pero le da un giro como una de las líneas que marcan
la tradición de Agustín a partir de ahora. El yo no es simplemente memoria de sí, es voluntad libre.
Hay una cuestión que no ha salido mucho pero que es bastante central en Agustín y que tiene que
ver con ese yo que está siempre presente en el fondo de uno mismo. Allí uno encuentra no solo al
yo sino también a Dios. Uno encuentra una realidad, una verdad, algo intemporal, algo eterno,
primero, que no es uno mismo. Uno se descubre a sí como finito, limitado, pero también descubre
dentro de uno mismo, en el yo, una realidad, que él la vincula con la verdad, incluso la idea de que
hay una certeza primera de que yo existo y que eso es un fundamento primero es un concepto de
verdad que tiene un carácter intemporal, eterno. Hay una presencia de algo intemporal que es la
verdad de que existo. Si vamos a Descartes, Cogito ergo sum, y de ahí Dios existe y de ahí el
mundo exterior existe. Pero ese paso del yo a Dios y solo en tercer lugar a la realidad, paso clásico
de Descartes que ya está aquí. En el fondo de mí mismo encuentro algo que es universal, que es
eterno, y es ahí donde reconozco a Dios.
En Plotino parecería que hay una ambigüedad porque el Uno en mí, es una imagen o al menos una
participación de Dios mismo. En Plotino hay una ambigüedad sobre si el fondo de mí mismo es el
mismo Dios. Todos los politeístas del S.IV, V o VI le criticarían esto a Plotino, porque si en el fondo
de uno mismo está Dios, entonces cómo surge el mal. Es Dios mismos el que está actuando.
La voluntad. Es el tercer aspecto del ser humano, de la mente, del yo. Para Agustín hay una
distinción que es clave para entenderlo. Cuando hablamos de voluntad hablamos de querer algo, un
objeto (intencionalidad, todos los actos psíquicos tienen un objeto). Lo que en Aristóteles es la
boulesis, la voluntad, deseo racional, un querer que se refiere a un objeto, un objeto entendido, que
no es simplemente entendido. No es solo un deseo. Un querer algo entendido (yo entiendo que esto
es una clase, tengo un concepto de clase, y deseo, quiero, la clase). Querer es querer algo. Que es lo
específico de Agustín? Afirma, querer, voluntad, no es simplemente querer algo. Sino que, en
primer lugar, y fundamentalmente, querer el propio querer. La voluntad se tiene en su propio poder.
Antes de elegir entre los objetos, está el propio querer el querer. Texto2 Nuestra voluntad, por
consiguiente, no sería voluntad si no estuviera en nuestro poder. Y por lo mismo que está en nuestro
poder, por eso es libre. No sería voluntad nuestra si no estuviera en nuestro poder.” Voluntad no es
simplemente poder algo. Voluntad es de alguna manera un poder. Es un poder sobre el propio poder.
Cuando yo quiero tengo en mi poder el querer o no querer. La voluntad se caracterizará en la
Modernidad como propiamente infinita porque se puede querer todo. Esa idea de que está en mi
poder, que dispongo de mí mismo, en términos teológicos se entiende mejor, yo puedo rechazar a
Dios. Me tengo en mi poder hasta tal punto que incluso el bien máximo, la felicidad máxima, yo
puedo rechazarlo. Nunca el objeto se me impone absolutamente. Ni siquiera Dios. Sea el objeto que
se presente, yo siempre me tengo en mi poder. Dice Aristóteles: El alma es en cierto modo todas las
cosas. La inteligencia puede pensar cualquier cosa, puede pensar lo imposible. En Agustín, más
todavía la voluntad puede todo. Uno puede elegir lo que quiere y lo que no quiere. Kierkegaard: El
suicidio es la máxima forma negativa de la libertad. Dichoso aquel que encuentre la forma positiva
de la libertad. La tradición de Agustín hasta Kierkegaard mediados por Lutero es fácil de trazar.
Para Agustín todos los seres humanos tenemos una felicidad (amar a dios, encontrar la verdad, en la
más estricta tradición aristotélica-platónica) pero tenemos en nuestro poder querer esa finalidad o
no quererla. La voluntad para Agustín es deseo en primer lugar. Cada uno construye la vida que él
decide mediante las decisiones que va tomando. Hay toda una serie de limitaciones. Padecemos,
somos pasivos, respecto a muchas cosas que nos pasan. Aunque nos pasen muchas cosas, hacemos
nuestra vida. Con todo ese material de las cosas que nos pasan, construimos nuestra propia vida.
Esa tesis de que somos los autores de nuestra propia vida es lo que Agustín va a transmitir a todos
los que vienen después. Creamos nuestro personaje, desde la razón, desde la inteligencia y sobre
todo desde la voluntad.
En Agustín uno puede ver ambigüedad, pero hay mucha evolución intelectual, muchos textos. Pero
esta cuestión es lo relevante para entender la importancia de Agustín en la historia de la filosofía.
La voluntad libre es algo bueno. El caballo mejor que la piedra y nosotros mejor que el caballo. Si
no tuviéramos voluntad libre hay muchas cosas que no podríamos hacer. En la vida, si nos quitan la
libertad, nos quitan muchas cosas buenas. Todas las cosas buenas que dependen de nuestra libertad
es lo que nos hace humanos. Con Agustín lo que se está es dando un giro respecto al mundo griego,
no solo ver al ser humano en términos de inteligencia o de memoria sino, además, ver al ser humano
como ser libre. Y esa libertad, esa voluntad libre va a ser cada vez más lo más característico del ser
humano.
En Agustín hay una tesis (que luego estará en Kant) en la naturaleza, en el mundo físico,
encontramos causas y efectos. Pero la voluntad libre está en el inicio de una serie causal que es
ajena al mundo físico. Si de una parte está la naturaleza, hay causalidad en la naturaleza, y hay otra
causalidad diferente en la voluntad libre. En este mundo las cosas son como son en el mundo
natural, la causalidad física es la que es, y yo, sin embargo, si quiero, tomo decisiones. La voluntad
libre, ya desde el libre arbitrio, es causa del mal. Dios no puede ser causa del mal. Hay un punto en
el que la influencia de Agustín es grande, que es la idea de la corrupción de la naturaleza humana.
El hombre es causa del mal porque hay un mal radical en el fondo de todos nosotros, en términos
teológicos, hay pecado original, en términos filosóficos, hay algo destructivo en cada uno de
nosotros. Hay mal dentro de nosotros. La voluntad es causa del bien y del mal, porque hay algo
corrupto y roto dentro de nosotros. Esto va a tener un recorrido largo, importante, ahí el autor de
referencia es Agustín y luego Lutero.

17/10/2023
De Agustín hemos visto lo fundamental. Han quedado pendientes un par de cosas: La primera,
relativo a la historia. La historia es una novedad la manera que tiene de plantearla, y que insiste en
la idea de la irreversibilidad de la historia y la historia hecha por decisiones libres humanas y de
Dios. En la Ciudad de Dios tiene dos expresiones que contrapone: el Amor dei y el Amor sui, que
serían las dos formas de acciones voluntarias opuestas y sobre las que se construye la historia.
Todos los seres humanos estamos en una encrucijada, en una opción, entre esas alternativas, o el
amor de dios o el amor de uno mismo. Agustín entiende que en nuestras vidas, en la historia, en la
construcción de la sociedad humana, en la política, uno está constantemente eligiendo. Amor aquí
significa algo así como acción voluntaria, la actividad propia de la voluntad. Toda la filosofía
política o la filosofía del derecho en el mundo medieval latino va a estar marcada por la Ciudad de
Dios de San Agustín, por esta idea de que la historia la construimos con esa libertad y con la
providencia de Dios. El mundo medieval latino tiene muchas interpretaciones de esta filosofía de la
historia y filosofía política de San Agustín basada en la libertad personal y en la responsabilidad
individual. Hay una interpretación particularmente importante de la filosofía política: El
augustinismo político es una teoría política según la cual puesto que el amor de Dios es preferible al
amor de sí mismo, y puesto que el amor de Dios es donde se despliega y construye y se afianza es
en la Iglesia, entonces, la filosofía política plantea qur hay que construir una sociedad donde manda
el papado, donde manda la jerarquía de la iglesia, y donde la sociedad está construida a imagen de
la Iglesia. Es la iglesia cristiana la que forma el núcleo de toda la sociedad y las leyes eclesiásticas
son el centro, el núcleo de las leyes civiles. No es la única posición, pero es importante. Esta tesis
política va a ser una de las grandes tesis en juego. Los defensores de la primacía del papado van a
esgrimir a San Agustín. Los mandatarios del gobierno temporal, reyes, emperadores, duques, van a
estar en la posición contraria. Estos conflictos, estas controversias, se traducen en guerras,
enfrentamientos entre reyes y papados, obispos y nobles, y es un enfrentamiento muy vivo hasta el
final de la Edad Media. El autor de referencia al que se invoca para afirmar la primacía del papado
es la Ciudad de Dios de Agustín. Como la Ciudad de Dios es un texto largo posibilita también otras
interpretaciones.
El tiempo en San Agustín. Hay toda una tesis, una filosofía acerca del tiempo que normalmente se
contrapone de otras. La más clásica es la de Aristóteles y ambas tienden a enfretarse. La tesis del
tiempo se encuentra en las confesiones, Libro VII. Algunas tesis respecto al tiempo que sí son
significativas. El tiempo es creado, el tiempo ha empezado a existir por la creación del mundo por
parte de dios. El tiempo es una variable del mundo físico. En el mundo físico hay espacio,
velocidad, peso… y también hay tiempo. Pero como elemento creado por Dios. Es decir, Dios es
ajeno al tiempo. Esto no es enteramente nuevo y es común en el mundo cristiano y en el
neoplatonismo plotiniano, poner el tiempo en el alma y el Uno o los dioses más allá del tiempo.
Este planteamiento de Agustín es polémico respecto al de Aristóteles, que dice que el tiempo no es
más que una medida del movimiento de los cielos. Medimos el tiempo en función del movimiento
de los cielos. Hay un movimiento primero a partir del cual numeramos el tiempo. Agustín dice que
el movimiento primero es el movimiento del alma. El movimiento interior, lo que nos pasa, nuestras
vivencias. Ese tiempo es con el que medimos todo lo demás. Otra tesis importante en Agustín (muy
criticada por Heidegger) que es la consideración del tiempo como presente. Agustín subraya que ni
el futuro ni el pasado existe, sino que lo que existe es el presente, un presente en el que proyectamos
nuestro futuro y recordamos nuestro pasado, pero lo recordamos en el ahora, pero solo hay ahora,
solo hay presencia, digamos. En ese presente, que es temporal, del que tenemos conciencia, es una
conciencia temporal pero también una conciencia de la eternidad. Hay algo, una cierta conciencia
en ese presente de la eternidad. Platón dice del tiempo que es Imagen de la eternidad. Esa tesis está
muy elaborada, muy desarrollada por Agustín en clave cristiana.
BOECIO
En el mundo latino, todo este barullo de platonismo/neoplatonismo, tiene sobre todo tres figuras. El
primero es Agustín. Otro autor también platónico pero muy distinto en cuanto que escribe cosas
muy diferentes a las que escribe Agustín y su recepción posterior también será muy distinta, es
Boecio. Boecio vive en torno al año 500. Es un siglo posterior a Agustín. El tercer autor, el Pseudo-
Dionisio o Dionisio Aeropagita, un conjunto de textos escritos hacia el año 500. Las tres van a
marcar la filosofía medieval latina. También va a haber mucho platonismo en el mundo árabe y
judío. El platonismo tiene muchas vertientes, pero en el mundo occidental latino. La edad media
latina. Cuando se habla de platonismo se habla de algo muy vago, muy ambiguo, contornos a veces
muy diferentes.
Boecio se forma muy probablemente entre los griegos, traduce muchas obras de Aristóteles y
también algunas de Platón del griego al latín, sin embargo no tendrá tiempo para acabar su obra. Es
denunciado por traición, encarcelado y ajusticiado. El Imperio romano de Occidente en el 436 ya ha
desaparecido completamente y hay varios reinos que han ocupado su lugar. El proyecto de Boecio
está motivado por su consciencia de que se puede perder toda la tradición literaria, filosófica y
científica griega. En general la ciencia se hacen en griego y nadie sabe griego. Ya en el año 500, son
personas puntuales las que en todos los reinos saben idiomas. O se traducen las obras de los griegos
al latín o se perderán para la tradición latina.
De su proyecto, ¿qué llega a hacer? Traduce al latín toda la obra lógica de Aristóteles (aunque no la
conservamos toda). Lógica son las categorías, de interpretationes, tópicos, analíticos primeros y
segundos, refutaciones sofísticas, y en buena medida lo comenta a la par que escribe obras propias
sobre cuestiones concretas respecto a la lógica de Aristóteles. Escribe también sobre el trívium y el
quatrivium, las siete disciplinas de letras y de ciencias fijadas siglos antes, pero que con Boecio se
consolidan. El Quadrivium son las ciencia (básicamente matemáticas, es decir, aritmética,
geometría, música y astronomía), el trívium son las letras (gramática, dialéctica y retórica). El
escribe un tratado específico para las disciplinas del quatrivium, la Institutio aritmética, texto de
matemáticas de frecuente uso. Boecio, tanto en lo relativo a lógica, y en general a Aristóteles, como
en lo relativo a la formación científica, va a dejar su propio sello en el mundo medieval latino. El
S.XII, por ejemplo, es conocido como la Edad Boeciana. En esta época, él será el autor de
referencia y sobre él se hace buena parte de la filosofía.
A pesar de su conocimiento sobre Aristóteles, debemos tener en cuenta que Boecio es un platónico.
Es común en el S.VI, en particular en Alejandría, donde se pone el foco fundamentalmente en
Aristóteles y donde la mayor parte de textos de autores platónicos, neoplatónicos, son comentarios a
obras de Aristóteles (lo que hace Boecio), que esto sucede siempre bajo la suposición de que
Aristóteles es un platónico genial más bien especializado en lógica y en zoología, psicología…
Encontramos autores, como Simplicio, Filopón o Ammonio cuya obra consiste fundamentalmente
en comentarios sobre Aristóteles. Boecio tiene la peculiaridad de que escribe en latín y que trae al
mundo latino la filosofía común que se hace en el mundo filosófico en lengua griega. Todo eso es
algo que, aunque no conocemos el detalle de la formación de Boecio, sin duda conocía porque las
referencias en sus textos son constantes. Sobre todo a Porfirio. Lo que hace Boecio en el mundo
latino es muy similar a lo que hizo 200 años antes Porfirio. Porfirio pretendía mostrar la proximidad
entre Aristóteles y Plotino. Algo así hacen todos estos autores como por ejemplo Boecio. Hay un
texto de Porfirio, la Isagoge, introducción a la lógica de Aristóteles, que tuvo una gran difusión. Un
primer momento de esta discusión en el mundo latino es ahora con Boecio. Porque Boecio trata la
Isagoge de Porfirio como una obra tan importante como cualquier otra de Aristóteles y de Platón, y
de hecho la comenta. Sabemos que se detiene en explicarla porque le parece que es la mejor
introducción al conjunto de la filosofía y en particular a la filosofía de Aristóteles y de Platón.
Combinar el neoplatonismo de Plotino con Aristóteles, esa es la pretensión que mueve la obra de
Boecio.
El título por el que se conoce a esta obra de Boecio es de Hepdomadibus: de las siete cosas: de
todas las cosas que son buenas porque dependen de dios. Esta obra es un texto que va a ser muy
conocido, comentado e influyente en la filosofía medieval latina. Heidegger, en los primeros
parágrafos sobre filosofía medieval de Ser y Tiempo ¿, lo que cita es un comentario de Aquino
sobre el Hepdomadibus de Boecio. La distinción entre el ser y el ente es una distinción primera para
Boecio. De hepdomadibus es un texto con afirmaciones breves y rotundas, la primera de las cuales
es: “Un saber debe exponerse en forma axiomática”, es decir con axiomas, enunciados evidentes
por sí mismos a partir de los cuales se deduzcan los demás. Todo esto es muy clásico de los
platónicos de esta época, donde todos son matemáticos y astrónomos, y todos dan mucha
importancia a Euclides, al tratamiento axiomático de cualquier saber que ha producido
conocimientos indudables que se han sostenido sin discusión durante mil años ¿Cuál es el primer
axioma? La diferencia entre el ser y el ente. El ser, esse, y aquello que es, el ente, ens. Esto se
encuentra ya en Porfirio, lo que pasa es que en el comentario a Parménides atribuido a Porfirio lo
conocen solo los que saben griego. El hepdomadibus va a ser conocidísimo en todo el mundo latino.
Todo el tratamiento de la metafísica, sentidos del ser, qué es la esencia, todo eso va a tener como
referencia el hepdomadibus. Si vamos a Tomás de Aquino sobre el ser, la referencia en sus escritos
de juventud es Boecio. Boecio hace una buena presentación de que la diferencia ontológica es lo
primero, el primer presupuesto de todo pensar. Si nos situamos en Descartes, su punto de partida es
el Yo pienso, y de eso estoy cierto completamente y es el punto de partida de cualquier otra certeza.
Si vamos a Aristóteles, metafísica, el axioma de los axioma que siempre presuponemos, El ser es, el
no ser no es. Boecio tiene su propia tesis, y su tesis es, en lenguaje heideggeriano, la diferencia
ontológica es primera. Lo primero que presuponemos al actuar, al pensar, al hablar, en nuestras
vidas, lo primero que presuponemos es la diferencia entre el ser y el ente. Damos por supuesto que
todo es, que el ser es absolutamente universal, que vivimos en un mundo real, pero que a la vez, en
esa realidad tan universalísima, en ese ser al que podemos aplicar a todo, hay diferencias entre unos
entes con otros. Y tan real es la unidad de todo el ser como las diferencias entre los entes. De tal
manera que hay una diferencia primera entre el ser, interpretado de forma universalísima, y ese otro
ser particularizado en cada ente. Ser en un sentido es algo absolutamente universal y en otro sentido
está referido a los entes particulares.
Los entes participan del ser. En Platón esta manera de hablar no es corriente. Platón dice que el
mundo físico es copia. Hablar de dos sentidos del ser, como ente y como ser, y que uno participa del
otro no es terminología típica de Platón. Pero para un platónico es una manera de recuperar la
metafísica de Aristóteles y la metafísica primera. Con Boecio, esta terminología se va a consolidar.
Si buscamos originalidad, esto no es original, aunque desde el punto de vista de la historia, de las
ideas, es importante. La tesis de Boecio es que hay un presupuesto primero, en todo nuestro actuar,
que es la diferencia entre ser y ente. (Heidegger lo plantea en un contexto muy diferente, pero si
vamos a los estudios de Heidegger entre el año 10 y veintipocos, su estudio de estas cosas es
enorme; más tarde, cuando hable de todas estas cosas lo hará sin citar). El alcance de esta tesis, por
tanto, es grande. ¿Cómo se plantea esto en el contexto medieval latino?
Hay una distinción posterior, que no es boeciana, “términos trascendentes” que empieza a utilizarse
en el S.XIII y donde se distingue entre trascendentes y trascendental, que pasa al S.XVI y que se
consolida con Kant. Sin embargo, esa distinción con otra terminología está ya aquí. Por una parte
tenemos el ser, que podemos decirlo de todo. Todo lo real, que existe, que es, aunque lo piense
como algo imposible o absurdo, como una mentira, lo piense como lo piense, exista como exista, es.
Y de ahí viene toda la discusión del Parménides y las distinciones del sentido en la metafísica de
Aristóteles. Por una parte tenemos un sentido del ser. Todas las cosas tienen en común que son. La
unidad de todas las cosas es que son, existen ¿?¿?¿?¿?¿?. Qué significa existir se nos escapa.
Podemos aludir al ser donde todo lo real está significado, la unidad de lo real. Por eso hay una
cercanía entre la noción de ser y la noción de Uno. El platonismo se nota también en el Bien: todas
las cosas son buenas porque participan de un bien primero. La tesis de la República es que hay una
idea de Bien que está más allá y por encima de cualquier otra idea. En clave cristiana, este ser, este
uno, este bien, es el dios cristiano. Lo que estamos es caracterizando al dios cristiano como el ser
por antonomasia. Aludir al texto de Éxodo, donde Yahvé dice: Yo soy el que soy. Dios se presenta a
sí mismo como el ser. Sea como sea, lo que tenemos aquí es un sentido del ser (lo trascendental, que
en realidad es totalmente anacrónico en Boecio). Hay un segundo sentido del ser que son los entes,
el ente. El ente es ser pero ya particularizado con una esencia determinada con una forma
determinada, un ente es algo pero no es todas las demás cosas. El rotulador es rotulador pero es
rotulador y no es la mesa, no es el papel… es de un modo particular y a la vez, al decir que es, estoy
diciendo que no es todas las demás otras cosas. En nuestro primer sentido del ser, universalísimo, el
problema que tenemos es decir algo, debido a su universalidad. No podemos predicar, no puedo
decir nada de él. El Uno es incognoscible, inexpresable, incomunicable… de algo que es todo no
puedo decir nada. Del segundo sentido del ser sí puedo predicar, si puedo atribuir algo. El rotulador
es negro, me mancha, está en la mesa… Es decir, de los entes yo puedo predicar, atribuir muchos
predicados, categorías, yo puedo decir muchas cosas de un ente. Cuando se habla de trascendental
estamos hablando de una manera de hacer filosofía centrada en lo primero. En Kant sería el yo
pienso. La tesis es eso primero, de todo lo que se piense, en último término está referido al yo
pienso. Y luego, hay todo un ámbito dependiendo de lo trascendental que es lo categorial, este
segundo sentido del ser.
(Sobre la idea de Bien: ¿Por qué pensamos en resolver los asuntos mediante la racionalidad? Porque
el pensamiento, suponemos, está regulado por el Bien. La razón está subordinada a hacer lo mejor.
Buscamos lo mejor y por eso pensamos. El pensamiento no es lo más alto sino aquello a lo que se
subordina el pensamiento.)
¿Qué interés tiene Boecio en la historia de la filosofía?
Boecio inaugura en filosofía, en metafísica, un doble tratamiento que se puede hacer en filosofía.
Un tratamiento categorial que tiene que ver con los predicados, con la sustancia y los accidentes
(Aristóteles) o el género y los universales (Porfirio), la especie, la diferencia… categorías. Lo que
hacen los científicos, digamos. Qué propiedades, qué atributos… el estudio de los entes. Y luego
hay todo un tratamiento en filosofía que se considera que es lo primero de la metafísica primera,
trascendental, los primeros presupuestos del pensar, del actuar, esa filosofía en tanto que se ocupa
de lo primero, sea lo que sea lo primero, es un tratamiento diferente. Veremos a partir de ahora en el
mundo latino como dos modos de hacer filosofía. Muchas veces, el mismo autor trabaja de las dos
maneras. Pero unas veces se centrará en este primer sentido del ser y otra manera de hacer filosofía,
que es la más segura, es establecer categorías, predicados. Eso es lo que Boecio trata en el
comentario de la Isagoge y de las categorías. El de heptomadibus es un programa general.
Boecio escribe mucho más de lo que hemos mencionado, por ejemplo de teología cristiana. Hay un
libro de filosofía platónica, Consolación de la filosofía, obra alegórica, donde una personificación
de la Filosofía le anima y le hace ver que lo mejor que hay en la vida es el estudio y la sabiduría. Y
que aunque vayan a matarlo su vida está llena porque ha vivido dedicado a lo importante. Es una
obra muy leída en el mundo medieval. Prospectivos, un libro de introducción que anima a los
estudios de la filosofía, es un género liteario que hay en Agustín, Aristóteles… la consolación entra
en este género. Otras muchas obras tienen un interés porque en Boecio se acuñan definiciones que
van a ser clásicas hasta el día de hoy. Por ejemplo, cualquier estudio que haya sobre la persona.
Boecio daba una definición de persona, sustancia individual de naturaleza racional, que es
totalmente aristotélica. Esta definición de persona va a ser repetida hasta el día de hoy
constantemente, normalmente para discutirla. Otro ejemplo es la eternidad: posesión simultánea de
una vida interminable. La eternidad es concebida como simultaneidad. Lo que caracteriza a la
eternidad es ese todo a la vez, todo es simultáneo.
Hasta el 1200, Boecio es el autor de referencia en el mundo latino sin lugar a dudas, las lentes con
las que se lee a Aristóteles, a Platón y a otros autores. Y muchas de las discusiones que se tienen
están marcadas por el enfoque de Boecio.
En la Isagoge, Porfirio decía: esto es una obra de introducción, son los predicados universales, por
ejemplo los géneros, las especies, las diferencias. Cuál es la verdad de los universales? Platón decía
que lo real son las ideas universales, mientras que Aristóteles parece que decía que la sustancia
primera es lo indidividual. Si lo real son los singulares, nuestro conocimiento comienza con lo
sensible y este es el conocimiento primero (Aristóteles). Si lo más alto es la inteligencia, entonces
es lo universal. Boecio subrayará estos dos puntos de vista, y también evitará la discusión. Boecio
no solo transmite definiciones, planteamientos, teorías, sino que también transmite problemas. La
querella de los universales, es como se llama esta discusión. Boecio hasta 1200 sin duda es el autor
de referencia porque transmite toda la tradición antigua. Y lo que transmite son enfoques,
problemas.
Pseudo Dioniso.
Autor desconocido. Con toda probabilidad los textos del Pseudo Dionisio son unos escritos
redactados hacia el año 500, época de Boecio, que salen a la luz en un concilio hacia el 530. Y
cuando aparecen esos escritos, quien los presenta los presenta como pertenecientes al primer
filósofo cristiano, Dioniso Aeropagita, que se convierte con San Pablo, casi contemporáneo de
Cristo por tanto. Decir que esos escritos fueron redactados en esta época equivale a decir que todo
lo que se parece a eso que se ha escrito después en realidad es un desarrollo, una copia de algo ya
presente en la filosofía de Boecio. Esos escritos son: Sobre los nombres divinos, teología mística,
jerarquía eclesiástica y jerarquía celeste. Estamos ante unos textos de autor desconocido (aunque
haya hipótesis), pero que van a tener una influencia enorme. Aparecen en el mundo bizantino, están
en griego que es donde se difunden y van a ser conocidos. Y después en el mundo eslavo ortodoxo.
La teología oriental ortodoxa está marcada muy en particular por el pseudo Dioniso. Se traduce al
latín en el S.IX, pero una vez traducido, por una serie de equívocos, alcanza un prestigio increíble.
También porque hay autores, buenos filósofos, como Escoto, como Maxímo Confesor, que
reconocen estos textos como de Dionisio y le dan un tratamiento y un desarrollo y unas
interpretaciones que van a tener mucho alcance. La conclusión es que se estudia y hay muchos
autores que no paran de sacar nuevas ideas a partir de estos textos. Son unos textos que aparecen y
que deslumbran a muchos autores a partir de ahí. Tendrá mucha repercusión y transmitirá ideas
nuevamente del neoplatonismo de Plotino y de Proclo. Lo que va a hacer pseudodionisio es
transmitir al mundo bizantino y latino ideas duras, fuertes, neoplatónicas.
19/10/2023
Normalmente la manera más correcta de hablar respecto a nuestro autor es el corpus dionisianum,
porque parece claro que está falsamente atribuido. Hay entusiastas que siguen hablando de San
Dyonisos Aeropagita. Sin embargo, ha quedado comprobado que esto no es así. La hipótesis más
probable pasa por los escritos de un monje sirio a comienzos del año 500. Aparecen en un concilio
en una disputa entre cristianos y pasa muy pronto por una serie de vicisitudes a ser reconocido
como auténtico. De esa manera conserva un prestigio enorme porque se le considera el primer
filósofo cristiano de la época de Cristo, y por tanto todos los cristianos platónicos hasta el S.VI lo
que han hecho es plagiar a este autor discípulo de San Pablo, esta es la convicción hasta al menos el
S.XV, cuando la crítica filológica ya es más depurada, y aparecen autores como Nicolas de Cusa
que tienen muchas reservas de que esos textos correspondan al S.I aunque solo sea porque el griego
es muy diferente y hay citas a autores posteriores, pero esas reservas no son suficiente para que se
descarte dicha autoría completamente.
Los textos tienen mucho impacto sobre todo en el mundo bizantino y eslavo. El universo intelectual
del cristianismo ortodoxo bebe muy directamente de estos textos, aún sabiendo que no son de San
Dionisio. Son textos que han sido una fuente de sugerencias, de espiritualidad, de reflexión, para el
mundo ortodoxo cristiano, lo cual quiere decir que autores como Dostoyevski solo se pueden
entender a la luz de este Dionisio Aeropagita. Soloviev, Glosky, todos ellos de alguna manera están
siempre con un horizonte intelectual muy influenciado por los escritos de San Dionisio. Así pues,
tenemos una atribución falsa. Textos pseudoepigráficos, no una voluntad de engañar sino de poner
bajo el paraguas de una autoridad unas determinadas ideas o unos escritos. Lo importante es que en
la historia de la filosofía tiene una influencia enorme este conjunto de textos que mencionamos el
día anterior, textos disponibles en español en Losada.
Dionisio es uno de estos diversos platonismos que llegan a nuestra historia intelectual, pero el
platonismo del pseudodionisio es típicamente neoplatónico. Agustín, por ejemplo, es difícil de
etiquetar como mero neoplatónico, Boecio también. Sin embargo, pseudo-dionisio es un
neoplatónico cristiano frente a toda la tradición politeístas. Es el cauce por el que se transmite el
neoplatonismo duro tanto al mundo griego y de aquí al mundo árabe, como al mundo latino es esta
vía. Plotino es conocido indirectamente, Jámblico no es conocido hasta el S.XIV, Proclo hasta
finales del S.XIII. Pero el neoplatonismo duro que hemos visto en Plotino está en el pseudo
Dionisio y nos llega con muchas implicaciones filosóficas. Aún cuando el ropaje del pseudodionisio
es típicamente religioso. En realidad, estos textos son el núcleo con el que se transmiten ese
neoplatinismo tal y como lo plantea Plotino en el cristianismo.
Henología frente a Ontología. (Jean Luc Marion es un ejemplo de la lectura de la metafísica, de la
historia de toda la filosofía, y si hubiera que etiquetarle, donde habría que etiquetarle sería en
Dionisio, Dios más allá del ser, y esto significa el neoplatonismo de Plotino y PseudoDionisio). El
dios cristiano no es el ser puro, no es el ipsum esse subsistens. Para hacer teología, para tratar de
reconocer algo sobre Dios hay que olvidarse del ser y de la ontología, hay que olvidarse de
Aristóteles que dice que la filosofía primera se ocupa de los sentidos del ser. Uno de los temas que
van a subrayar estos textos es Todo lo relacionado con lo primero, con la teología, no tiene que ver
con el Ser, la cuestión no es el Ser sino el Uno, en el sentido de Parménides. Lo primero a partir de
lo cual todo lo demás se dice, ese sujeto primero al que se puede atribuir cualquier predicado,
cualquier categoría, pero como es primero es Uno. Frente a Ontología, Henología. El asunto tiene
valor como crítica a nuestra tradición donde ha prevalecido ese modo aristotélico de hablar del ser
de manera primera. El neoplatonismo es en primer lugar un rechazo de esa posición.
La teología de Dionisio es en parte una teología negativa, en parte afirmativa y en tercer lugar una
teología simbólica. Cuando habla de lo primero, de Dios, por una parte, hace teología negativa, es
decir que subraya que de lo primero no se puede decir nada, es Parménides puro. Para decir algo de
lo primero habría que decirlo con respecto a otra cosa. Si es primero, cualquier realidad que
pongamos en conexión con lo primero está rebajando la primacía de lo primero. Lo primero no
puedo explicarlo con nada que esté subordinado a lo primero. De lo primero lo más que puedo hacer
es callarme, silencio. (Wittgenstein, de lo que no se puede hablar mejor callarse). O sea, negación,
decir que no es. Decir que el Uno no es, es una tesis paradójica, provocativa, aparentemente atea,
aunque en realidad justo lo contrario, pero es una tesis que reaparece muchas veces, Dios es la nada,
dios no es, dios no existe. Tratar de decir lo que se pueda decir de dios mediante negaciones. Dios
no es naturaleza (porque es mucho más que naturaleza). Dios no es inteligente (Es más que
inteligente). Sobre todo este no es, la negación del ser. También la negación de la unidad. El Uno es
primero, pero si digo que Dios es uno estoy diciendo que no es dos o que no es plural, así que
tampoco vale. Esa estrategia discursiva es típica y casi lo más característico de la influencia de estos
textos en la tradición posterior.
Hay una cuestión, una tesis filosófica, que se extiende hasta hoy, que es la dialéctica, expuesta por
primera vez con claridad en Platón. El camino del pensamiento es dialéctico, pensamos negando,
pensamos criticando diríamos hoy. Hago una afirmación y la someto a crítica. Hago una nueva
afirmación para superar esta crítica, y vuelvo a negarla. Y así sucesivamente. Es un camino
inacabable. Negación tras negación dando por supuesto que el camino al que me dirijo es un camino
que nunca culmina, nunca termino de alcanzarlo. La última afirmación que haga la puedo volver a
criticar. Eso, nuestra tradición occidental y europea en general lo aprende de pseudodionisio
(aunque procede de Platón, pero Platón es muy desconocido a partir del S.VI). Este es casi el punto
de influencia clave de Dionisio. Poner la negación por delante de la afirmación. En ese sentido es
un autor típicamente moderno porque lo moderno es la crítica, el volver una y otra vez. A la manera
de plantear esto desde Platón no se le llama crítica sino dialéctica, y eso nos llega a nosotros por
este cauce, Dionisio Aeropagita. (Yo soy el que soy puede interpretarse de muchas maneras, una de
ellas es el silencio, como en este caso).
Teología afirmativa, es lo contrario. Yo puedo afirmar muchas cosas de lo primero aunque sea en
términos hiperbólicos, superlativos. Dios no es la inteligencia, Dios es la inteligencia pero como
una hiperinteligencia. Hiper aparece como prefijo en muchas ocasiones. Hiperser, hiperUno. Es,
pero en realidad es más que eso, pero es. Es un intento de salvar problemas como el de Éxodo,
cuando Yahvé responde a Moisés Yo soy el que soy, pero siempre elevándolas por encima de
nuestro lenguaje. En uno de los textos, Sobre los nombres divinos, que es un texto que refleja bien
esa traducción de un contexto politeísta, el clásico, como el de Plotino, el de Porfirio, a un contexto
cristiano. En el de Plotino hay muchos dioses. Hay un dios primero pero hay muchos otros dioses
derivados. Como lo traduce al lenguaje cristiano Dionisio? Diciendo que todos esos dioses
subordinados al Uno en realidad son atributos de un solo único dios, nombres divinos. Pensemos en
los dioses griegos, Atenea, Hermes, Afrodita, Zeus, Hera… todos ellos son nombres diferentes y
parciales de un único dios (el cristiano). Todos los atributos que se le aplican a cada una de las
divinidades de la teología, del panteón politeísta griego, aquí reaparecen convertidos en nombres de
Dios. Desde el punto de vista filosófico usamos un lenguaje predicativo, categorial, de sujeto y
predicado. Hay un sujeto que es dios, y todo tipo de predicados. El lenguaje predicativo ya se da por
supuesto que es insuficiente. Por eso la teología afirmativa está subordinada a la teología negativa.
Teología simbólica quiere decir lo siguiente. Todo lo real es un símbolo/signo de otra cosa, en
último término de dios. Todo significa en último término Dios, lo primero. Todo tiene su origen en
algo primero. Eso significa que el lenguaje más apropiado o el discurso, la manera de hablar, de
pensar, respecto a lo primero, es la metáfora, la imagen, la alegoría. Si uno lee los textos de
Dionisio encuentra una y otra vez metáforas. Algo parecido a lo que se encuentra en Plotino, un
lenguaje cargado de símbolos. Dado que de lo primero no se puede hablar y hay que callarse, hay
una estrategia que es la metáfora, el mito. Eso es también clásico del planteamiento de Dionisio.
Dionisio recoge la filosofía griega más tradicional, por ejemplo, respecto a los misterios de Eleusis
o respecto al orfismo o a Homero, los oráculos caldeos, todos esos discursos religiosos politeístas
que tienen su propia terminología de iniciados. Dionisio no habla de los Evangelios, sino de los
Oráculos. Habla de la Noche, que en muchas versiones del orfismo, la noche primigenia, es el
origen de todas las cosas. Lo que está tratando de mostrar detrás de los relatos cristianos, detrás de
la doctrina cristiana, mítica, en el sentido de que presenta a las cosas de modo histórico, hay una
verdad filosófica que ha sido ya anunciada por la filosofía griega, en particular por el
neoplatonismo, que transmite unas verdades comunes con los cristianos. A pesar de los títulos y de
los temas, lo que está presentando es exactamente lo que los filósofos del S.III al S.V están diciendo
con un lenguaje politeísta. ¿En qué autores se basan los textos de Dionisio? Proclo, neoplatónico del
S.V, sin duda el más relevante después de Plotino. En Dionisio reaparecen páginas enteras de Proclo
puestas en boca de San Dionisio. Hay muchos puntos de contacto literales en los textos de Dionisio
que son de Proclo, argumentos, ejemplos, terminología. Es un autor en el que bebe directamente,
aunque no el único. También Jámblico y otros. Y de autores cristianos como de alguno de los padres
de la iglesia que escriben en griego como Gregorio de Nisia, Basilio, Orígenes, Gregorio de
Nacianzo, De Proclo hay un texto que siempre hay que tener presente que es el comentario al
Parménides de Platón. Todo lo que ha hecho el neoplatonismo es una y otra vez una reflexión sobre
un texto en particular, no el único, pero sí central. Una y otra vez está siendo objeto de reflexión y
se están extrayendo consecuencias del Parménides. Se atribuye un comentario a Porfirio, otro más
largo y más concienzudo que es el de Proclo. Un texto arduo y largo, muy especulativo, y muy
estudiado. ¿Cómo toma esto Dionisio? Lo que dice Platón en el Parménides es un diálogo entre el
joven Sócrates y el viejo Parménides, donde se le pide que explique qué es la dialéctica con su
propia filosofía, que el ser es, que el no ser no es. En ese diálogo, Parménides distingue diversas
hipótesis (la dialéctica funciona siempre con hipótesis porque todo es revisado una y otra vez). Hay
al menos dos hipótesis iniciales claves. (Cualquier afirmación en la dialéctica será siempre
hipotética porque está sometida a crítica). Una es “El Uno si es Uno no es”, porque Uno y Ser
serían dos. De aquí surge la teología negativa. La teología negativa no es más que un apunte al
Parménides de Platón cuando Parménides dice que el Uno no es. Cuando se habla de las tres
hipóstasis primeras de Plotino, Plotino está jugando con hipótesis, las hipóstasis que existen pero
como lo más lejos a lo que hemos llegado, que es también lo que dice Platón, hay que ir de hipótesis
en hipótesis hacia lo inihipotético, las hipótesis más fuertes, más sólidas. El camino es la
permanente crítica sin caer en el escepticismo, buscando construir cada vez hipótesis más fuertes en
busca de lo que ya es incondicionado. Así pues, Parménides en este diálogo plantea las dos hipótesis
primeras de las que hablábamos. Una es el Uno es, la otra el Uno No es, (teología afirmativa y
negativa). Todo el discurso en el Parménides de Platón es qué consecuencias resultan de negar el
Uno, conclusiones paradójicas. Si el Uno no es, no es Uno siquiera, si el Uno no es, no es eterno.
Esto sería lo primero que hay que hacer, pero también teología afirmativa. Como el camino de la
negación es aporético y contratictorio, vamos a buscar otro camino más impreciso, más
aproximado, menos estricto, pero más humano, que es afirmativo. El lenguaje predicativo. El Uno
es … y todos sus predicados.
El pseudodionisio aparentemente son textos teológicos sin interés, pero si los leemos a la luz de su
influencia, lo que transmite es esto, el Parménides de Platón, y en particular el valor de la dialéctica.
Si Proclo es un autor demonizado, pseudodionisio es ensalzado.
Entre los autores neoplatónicos hay una crítica, una rectificación (o varias) a Plotino. Una de ellas
tiene que ver con Jámblico y Proclo que discuten la obra del maestro porque ha planteado las tres
hipóstasis pero no ha dicho como se relaciona una con otra y por qué una deriva de la otra. Parece
que el mundo es bastante más complejo que el que nos enseña Plotino, las cosas son mucho más
particulares para hablar simplemente de tres hipóstasis. Esa crítica tiene que ver con
PseudoDionisio que es con quien se conoce. La crítica apunta a un concepto conocido como
mediación. Es decir, dentro de nuestro discurso racional, cuando argumentamos, cuando pensamos,
establecemos mediaciones. Antes hablábamos de dialéctica, de crítica. Encuentro una solución, esta
solución la someto a crítica… vamos dando pasos. Pasos que son mediaciones, término muy común
en estos autores. Se subraya la continuidad de lo real. Si hablamos de una unidad primera, hasta el
mundo, lo que hay es continuidad. No es que del Uno vayamos al mundo sino que existe la gran
cadena del ser. La tesis de Dionisio es que todo lo real es como una gran cadena entendida como
eslabones. Todo está enganchado a lo anterior. Es decir, todo forma un entramado donde se
encadenan razones, argumentos, causas, donde unas explican otras, y al final hay una primera razón
que explica todas las demás razones. Pero este es un juego de razones necesarias. Todo el
pensamiento humano, todo lo real, el mundo físico, es todo un encadenamiento de razones. Y por
eso podemos hacer física. Por eso podemos dar modelos matemáticos de como es el universo.
Damos por supuesto que el universo tiene un armazón lógico, lógico quiere decir con mediaciones.
Todo es una sucesión, una interrelación de causas, de razones, que unas se explican a las otras.
Suponer eso, es suponer que todo lo real y que todo el cosmos forma una unidad donde todo está
relacionado con todo. Relacionado/encadenado. Todos son razones necesarias (énfasis en
necesarias). Damos razones que nos parecen concluyentes, y ese juego es el supuesto que los
Jámblicos o Proclos reprochaban a Plotino. Es muy elemental señalar las tres hipóstasis. Hay que
establecer la continuidad entre el origen y la materia. Hay que encadenar, jerarquizar… En jerarquía
celeste, la palabra clave es jerarquía, lo que transmite Dionisio es que todo es una pirámide donde
todo está escalonado, en orden. Esto tiene una traducción política: A la cabeza está el emperador, el
emperador es el vicario de Dios en el mundo, el responsable del universo de la creación, y de él,
bajando por todos los funcionarios, por toda la administración imperial y patriarcal, hasta el último
del imperio. Todo es desde el origen y todo racionalmente. No hay nada con más pretensiones
racionales que la burocracia bizantina. Si pensamos en un sistema político burocratizado donde la
administración está perfectamente organizada, eso es Bizancio. En clave metafísica: Hay algo
primero de lo que deriva todo lo demás. En clave política: El imperio.
A los aristotélicos el PseudoDionisio les producirá grima.
Otra crítica: Jámblico critica a Plotino porque en Plotino resulta muy ambiguo como ese primer dios
está siendo el Uno que está en mí. Si todo es Uno, todos nosotros no somos más que manifestación,
expresión, de ese Uno que existe. Si es así, entonces no hay mal. Todo es bueno. (Pero obviamente
esto no es así). Dionisio dirá como eco “Plotino no tiene razón porque el alma ha descendido
completamente”. Entre el mundo y Dios, y el Uno, hay una separación absoluta. El Uno es
absolutamente trascendente. Por mucha mediación que se establezca, al final, nosotros, seres
materiales, particulares, nos hemos apartado, nos hemos separado, estamos enteramente
distanciados del Uno. Para Plotino, podríamos decir que los seres humanos por medio de la razón,
por medio de la filosofía, podemos discurriendo racionalmente alcanzar a Dios. Lo que dicen estos
otros es, “no, el alma ha descendido completamente”, es decir, por medio de la razón yo nunca voy
a poder entender o pensar lo que es el Uno. El Uno siempre va a estar más allá. Las razón siempre
es incapaz de acceder al Uno. Esa afirmación de finitud, de limitación, de incapacidad de la razón
humana está muy subrayada en estos autores. Y eso tiene otra cara, la teúrgia. SI no podemos
acceder por la razón y por la filosofía al Uno, en clave religiosa, si no podemos salvarnos mediante
la filosofía, tendremos que recurrir al culto religioso, a acciones religiosas. Acciones divinas. Los
sacramentos son símbolos sagrados, acciones divinas, y que tienen una eficacia divina. Gracias a
esas ceremonias, consigo alcanzar el Uno. Dicho de otra manera, es una reivindicación de todos los
neoplatónicos posteriores, de los cultos religiosos. La razón es incapaz porque el hombre es
absolutamente finito, pero la religión nos salva. Todos estos autores reivindican la religión, sobre
todo las politeístas, frente a la sola filosofía. La filosofía es el camino, yo puedo ascender hasta un
determinado punto, pero cuando llego, abandono la filosofía. La razón es la escalera hasta un punto
en el que lo que tenemos es silencio.
La Reformulación cristiana de los planteamientos politeístas. Esta traducción es a veces fácil y a
veces difícil. Hablar de la Biblia como de Oráculos divinos no cuesta nada. Sin embargo, hablar del
Uno como de la Trinidad es complicado. Henosis, unificación. El Uno es lo primero, pero es la
unidad de una pluralidad. El tema de la libertad, otro tema difícil, porque en el neoplatonismo lo
que hay es un despliegue necesario, el Uno no puede no manifestarse, por eso el mundo es eterno.
En clave cristiana hay que sostener que Dios ha creado libremente el mundo, así que Dionisio tiene
que jugar e introducir que el Uno crea libremente. La realidad es que Proclo o Jámblico van a ser
muy desconocidos y sin embargo Dionisio va a pasar en primer plano en su influencia.
BIZANCIO, TEMA NUEVO
Estamos ante una civilización en el este de Europa desde el año mitad del S.IV hasta 1456. 1100
años de imperio. El único imperio romano, civilizadores del mundo, es como ellos se piensan en sí
mismos. El Imperio romano en la Antigüedad ahora es el imperio bizantino, depositario de la
ciencia griega y a su vez depositario del legado cristiano, de la ortodoxia cristiana, frente a los
latinos que son unos ignorantes. Es decir, desde Bizancio se considera Occidente, los reinos
occidentales, como cristianos pero con poca cultura. Tiene durante un par de siglos en sus inicios,
hasta el VI, con Justiniano, una gran expansión y una gran importancia. Eso termina ya en el S.VIII
con la expansión del Islam, que no solo conquista Persia e Irán sino también mucho del imperio
bizantino. Todo el territorio de Bizancio se irá reduciendo hasta la mínima expresión en el S.XV.
Sigue vivo con esos aires de civilizador del mundo, pero solo aires. Bizancio tiene una importancia
clave porque mantiene vivos los textos y la tradición filosófica y científica griega. Son los únicos
que saben griego, estudian griego y escriben mucho sobre filosofía y sobre ciencia, frente a los
latinos. Los latinos no sabemos matemáticas, ni griego, ni conocemos las obras filosóficas en
griego. Ese es el sentimiento desde Bizancio. Además, Bizancio es muy rico, no tiene nada que ver
con el estereotipo medieval. Es una ciudad, cultura urbana, cosmopolita, comercio, todo el mundo
tiene una formación por superficial que sea. El territorio se puede ir reduciendo, pero
Constantinopla, la capital, tiene un sentimiento de superioridad hacia Occidente enorme.
Actualmente, España tiene poco estudioso de Bizancio (frente a Inglaterra, Francia, Alemania,
Italia…). Hay tres o cuatro, Signes, Antonio Bravo. Lo que se hace en España es sobre todo
bizantinismo, cultura y costumbre, religión… pero muy poco de filosofía en Bizancio. Mirar la
Stanford, FILOSOFÍA BIZANTINA. Profesora de Atenas.
Kakouros. Enciclopedia Vol IV, exposiciones actualizadas.
De Bizancio hay que empezar a hablar a mitad del S.IV. Ya hay filósofos importantes que viven
desde mitad del S.IV y que son claves para la ideología política, para entender toda la cultura en
general de Bizancio. Hay que situarse en mitad del S.IV para entender todos los concilios cristianos
ecuménicos, y todos ellos se hacen en Bizancio y promovidos por el emperador de Bizancio. El
mundo bizantino tiene un empuje enorme durante los S.IV, V y VI, Siglos importantes en todos los
sentidos de Bizancio y después una sucesión de decadencia.