-«La India en la filosofía occidental», entrevista de Ivana Costa en Revista Ñ, Clarín,

12 de septiembre de 2009.

Acostumbrados a considerar a las religiones como bloques más o menos monolíticos (y

sobre todo idénticos a las instituciones político-religiosas que hoy las encarnan), raras
veces llegamos a captar algunas influencias que entre ellas se han entretejido,
consideradas desde el punto de vista de la historia de las ideas. En este sentido, la India y
sus religiones han impactado en las ideas de Occidente de modo mucho más profundo de
lo que la cultura pop o la moda new age podrían sugerir. Especializado en historia de las
ideas religiosas (reconocido internacionalmente por sus estudios sobre los gnósticos,
cristianos heréticos que florecieron en los primeros tres siglos de esta era), Francisco
García Bazán analizó el impacto que las ideas religiosas de la India –sobre todo
del hinduismo, bajo sus formas diversas de conocimiento (jñâna) y devoción (bhakti), y
del budismo—tuvieron sobre la metafísica occidental.
La historia del encuentro de Occidente con la India tuvo tres momentos intensos:
primero, el período helenístico, es decir entre el siglo IIIaC. y el III dC. –el más fecundo,
según García Bazán. Segundo, el renacimiento de lo oriental en el inquieto Occidente
decimonónico (Raymond Schwab decía que recién con el encuentro de Oriente la noción
de Renacimiento se cumple plenamente, y no, como se cree, en el siglo XVI). Tercero,
los años 60, cuando –en palabras de García Bazán— “diversas corrientes hindués (de
orientación vedantina y posteriormente budista-sintoista) han copiado los proyectos de
misión o el proselitismo occidental y han esparcido en la religiosidad de Europa y
América toda clase de ensayos de naturaleza masiva o esotérica”. Entrevistado por Ñ, el
especialista explica mejor en qué consistió, en cada caso, el “descubrimiento” de Oriente.
Usted señala que el impacto de la India en el Occidente de tiempos helenísticos es el
más poderoso. ¿Por qué?
Es el verdadero encuentro entre Oriente y Occidente, cuando las religiones orientales se
aproximan en la forma de los cultos de misterios (se reavivan los ritos dionisíacos, el
mitraísmo que viene de Oriente) y cuando, por otra parte, la propia filosofía es filosofía
religiosa.
¿Qué quiere decir que es “filosofía religiosa”?
En una filosofía religiosa, la experiencia espiritual o mística determina la estructura del
pensamiento. El pitagorismo, el platonismo pitagorizante, el neoplatonismo, el
hermetismo, el gnosticismo forman parte de este tipo de filosofías que florecen en tiempos
helenísticos, más en Alejandría que en Atenas. En ellas, la pertenencia a una comunidad
tradicional o escuela filosófica y el elemento iniciático-ritual son notas inherentes. En
cambio, en las filosofías racionales, la razón y el pensador individual que la ejercita a
fondo son las funciones determinantes de la estructura de pensamiento. La caracterización
usual que los historiadores de la filosofía ofrecen de los presocráticos, de la dialéctica
socrática, de los diálogos platónicos, de Aristóteles y del pensamiento estoico, escéptico
y epicúreo, se recorta dentro de este marco, que sirvió de modelo para definir la filosofía
occidental.
¿En qué pensadores “occidentales” helenísticos encuentra influencia oriental?
Vea por ejemplo el caso de Plotino (siglo IIIdC.). ¿Qué oímos decir siempre de él? Que
es un filósofo griego. Pero no lo es. Estrictamente, Plotino es un filósofo egipcio, que
aparece en Roma recién a los 50 años, pero se forma en Alejandría, Egipto. La cultura de
Alejandría abarcaba entonces al judío Filón (quien en el siglo I dC. relacionó los textos
griegos con la Biblia, poniendo a esta última como eje) y a los diversos grupos de
cristianos gnósticos (Plotino polemiza intensamente con ellos). A los 27 años, Plotino
conoce a Amonio Saccas (“éste es el hombre que yo buscaba”, confiesa Plotino), y con

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él reencuentra la idea de escuela, que en Grecia se había perdido. Allí pasa 11 años, al
cabo de los cuales dice Plotino que quiere ir al Oriente, “para conocer la filosofía que se
cultivaba entre los persas y la que florecía entre los hindúes”. Sabemos que no llegó (iba
en la comitiva de Gordiano, cuya expedición militar a Persia fracasó) y entonces acepta
una invitación a Roma y parte hacia allá. Pero en la escuela de Amonio, el conocimiento
del pensamiento persa e indio estaban presentes.
¿En Plotino hay rastros de la filosofía india?
Plotino no recibió una influencia directa de la India, o al menos no hay cómo corroborarla;
pero hay otros ejemplos del periodo que revelan que tal influencia concreta existía. En su
Refutación de todas las herejías, Hipólito (IIdC.-IIIdC.) dedica varios pasajes a refutar al
Brahmanismo, lo que revela el conocimiento concreto que tenían los occidentales de los
brahmanes. Porfirio (IIIdC.) también se refiere a los brahmanes y los sarmanes en Sobre
la abstinencia. Y estas referencias llegan seguramente a través de Bardesanes, un sirio de
filiación gnóstica.
Pero junto con la influencia, estos testimonios revelan una reacción contra lo
oriental.
Es que en este mismo periodo, dos religiones fuertes –la judía posterior a los sabios de
Yabné y el cristianismo protocatólico—manifiestan sus diferencias conceptuales con esta
tendencia y la convivencia cultural se va fracturando. Esto se profundiza con la
emergencia de la filosofía cristiana en Roma, en la original concepción de Justino de
Mártir, que rechaza la doctrina de los gnósticos cristianos, inseparable de los ritos de
iniciación por los cuales se los considera herejes ( “Y toman parte en inicuas y sacrílegas
iniciaciones”, dice Justino) y que reconoce en la filosofía racional de los griegos una
prefiguración de la verdadera filosofía cristiana. Los escritores eclesiásticos alejandrinos
(Clemente y Orígenes, en los siglos II y III dC.) y la filosofía cristiana medieval serán
leales a esta intuición central, al punto de que se harán todos los esfuerzos para liberar a
la filosofía racional cristiana de cualquier subordinación teológica directa y consolidar la
autonomía de su objeto de estudio (como se ve en Alberto Magno y en su discípulo Tomás
de Aquino, en los siglos XII y XIII). El seguimiento de este modelo simplificado de
filosofía no sólo empobrece el caudal de la filosofía entendida como forma de vida, sino
que es el germen de la tendencia a transformar los modos de filosofías racionales realistas
en filosofías racionalistas y logicistas, y cierra la posibilidad del diálogo con las ideas
religiosas del Oriente y las tradiciones de la India.
¿Cuándo se reacciona?
En el siglo XIX. Todo aquello que se ha configurado como conflicto estalla. Cuando cae
el imperio mongol, las compañías comerciales británicas del Oriente van tomando los
lugares vacantes en la administración. Al reaccionar la India, con la revolución de 1857,
reprimida por Gran Bretaña, llega a su fin el régimen de la Compañía Británica de las
Indias Orientales, transformándose la India en una colonia regida por la corona. Inglaterra
toma el control de toda la administración, en un sistema colonial que durará casi un siglo.
Entre los administradores británicos, algunos ya en el siglo XVIII, como William Jones,
aprenden el sánscrito. Jones se sorprende, encuentra que es una lengua más perfecta que
el griego, más copiosa que el latín y superior a ambas; y conjetura: ¿esa superioridad, que
a la vez guarda cierta familiaridad, no significará que el sánscrito es anterior al griego y
al latín? Allí nace la idea –y la búsqueda—de un lenguaje indoeuropeo. Todo proviene
de un problema religioso.
¿No es un problema político e ideológico?
No. Se trata de un problema religioso, y cultural: el que aparece en el Génesis, con la
Torre de Babel y la cuestión de la lengua única. Los hombres han tenido un lenguaje
único pero deciden la construcción de la Torre y se confunden las lenguas. La posibilidad

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de una lengua única llega a su fin. Pero esa lengua sola y única precede a todas las demás;
es la que hablaban los hombres que van a Babel; la protolengua en la que Adán puso los
nombres en el Paraíso. Quienes estudian en la India el sánscrito descubren que la lengua
que se habla en Occidente proviene, en realidad, de una lengua indoeuropea. Toda la
problemática de los románticos alemanes, en el siglo XIX, y las primeras traducciones
del sánscrito, como las que editó Max Muller, en los 51 volúmenes de Los libros sagrados
del Oriente, publicados por la Universidad de Oxford, provienen de allí. Hay un impulso
de carácter erudito que en gran medida sigue las inquietudes empíricas de la buena
filología; pero el fondo es un problema religioso: ¿cuál es la primera lengua que han
hablado los hombres?
Antes mencionó la reacción de la India frente al interés occidental en sus tradiciones.
¿Cuál es?
Sí: la India, que ha estado siempre muy tranquila en su territorio, elaborando su rica y
compleja filosofía, reacciona. En esos días del ardiente siglo XIX, mientras una parte de
Occidente se interesa por Oriente, hay orientales formados en Occidente que tratan de
corregir e innovar la misma sabiduría tradicional de la India. Así llega el refluir del
Vedânta genérico, modificado como bhakti vedânta en Occidente, a través de la llamada
misión de Ramakrishna, la presencia de Vivekananda, la proliferación de instituciones
vedantinas. Sobre estas bases se insertan asimismo otras manifestaciones: el
tradicionalismo de René Guénon, el nacimiento de la Sociedad Teosófica, etcétera.
¿Cómo se manifiesta esa formación ya occidentalizada de estos grupos?
Todos los miembros de la misión de Ramakrishna son seguidores del Vedânta, y de una
vieja y muy rigurosa tradición de la India, la del vedânta no dual o vedânta advaita. Esta
forma sublime y ritual es muy rigurosa. Pero estos hombres se preguntan ¿cómo
mantenerla en un mundo occidentalizado? Ramakrishna, un hombre joven con gran
capacidad para el éxtasis, funciona aquí como bisagra: él realiza la llamada identidad con
el brahman, pero no por la vía del conocimiento (jnâna karma) sino por la vía de la
devoción (bhakti karma). Cuando Ramakrisha se retira, aparece Vivekananda, otro
superdotado, protegido por Ramakrishna, a quien invitan al Congreso de Religiones
Comparadas realizado en 1893 en Nueva York. Así, la misión de Ramakrishna ingresa en
Occidente y toma las acciones típicamente occidentales: fundan orfelinatos, escuelas,
bibliotecas, y constituyen una presencia muy concreta de Oriente en Occidente, donde
concentran su misión.
¿Cuál es el tercer momento del que hablaba al principio?
El tercer fenómeno fuerte de cruce de influencias se da en los años 60, especialmente en
California, donde prende la idea de que la liberación viene de Oriente. Y se da con
maestros (gurúes indios) que difunden sus enseñanzas para liberar a sus seguidores de las
opresiones de Occidente: el racionalismo, el materialismo, las esperanzas escatológicas
depositadas en la ciencia y la tecnología. Ellos son Maharishi Mahesh Yogi, iniciador de
la Meditación Transcendental, guía espiritual de los Beatles (quien incluso estuvo en
Buenos Aires); el gurú Bhaktivedânta Prabhupada, que importa el movimiento que siguen
los Hari Krishna; Bhagavan Shree Rajneesh, reformador de las ideas hindúes de renuncia
al mundo, quien une la meditación oriental con las psicoterapias occidentales formando
una escuela de renunciantes (sannyâsis); y Swaimi Mukrânanda, fundador del Siddha
Yoga.
Usted estudió el vínculo entre pensamiento de la India y gnosticismo. ¿Podría referir
las coincidencias centrales?
El pensamiento de la India es flexible y uno puede tomar distintos puntos de vista para
autorrealizarse, y cada uno es más exigente que otro. Pero la perspectiva que atiende al
aspecto más alto de la realidad es el llamado darshana Vedânta. El bien supremo que

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busca el hindú es la liberación suprema, la identidad con el Brahman. Según el hindú hay
quienes alcanzan la liberación en vida y es como si estuvieran fuera de la realidad, aun
estando aquí. Sólo conservan el aspecto externo, como la bailarina que gira pero cuyo eje
está, en rigor, inmóvil. En esto, el hinduismo difiere del budismo.
¿En qué sentido?
Como ha dicho Shankara Bhagavad, polemizando con los budistas, para los hindúes, la
idea de que hay un soporte más allá de los nombres y las formas, más allá del devenir,
implica que el soporte existe. En cambio, el budista sostiene que el fondo es shunya,
vacío. Cuando Buda, debajo del árbol del conocimiento, tuvo la lucidez de captar que
todo cuanto hay no son más que cambios que quedan establecidos por el nombre y la
forma, en ese acto de iluminación se liberó del dolor y del deseo y de la cadena de
renacimientos, porque comprendió que la realidad auténtica es vacío. Por eso este tipo de
budismo entró en diálogo con ciertas formas de la filosofía moderna.
Con el nihilismo.
Y con Heidegger. En cambio el vedantino dice que en el fondo hay Uno. No vacío, sino
Uno, que genera la línea, el sólido, etcétera, aunque sean cuasi realidades.
El hinduísmo vedantino es neoplatónico.
Bueno, eso me interesa en relación con el gnosticismo: si hay una forma de pensamiento
que coincida con el gnosticismo es el Vedânta de Shankara. Para un neoplatónico como
Plotino, cuando el místico toma contacto con lo Uno, se da sólo eso: contacto, y el espíritu
vuelve, porque el existir del místico en el cosmos es “como un ascensor, sube y baja” (así
lo describía el especialista Jesús Igal). En cambio el gnóstico dice que si el espíritu o
pneûma está oculto por una obra manifestada, resultado de una caída, hay que lograr la
liberación de lo que está oculto bajo las manifestaciones. Y cuando todas las realidades
pneumáticas, espirituales, se liberen, el mundo como ilusión dejará de tener sentido y
presencia temporal. Shankara dice lo mismo que los gnósticos: el liberado en vida alcanza
la identidad con Brahman y no retorna. Si bien los hindúes suelen hablar del retorno (pues
entienden que el mundo es cíclico), Shankara habla de liberación permanente, de una vez
para siempre. En el pensamiento cristiano, por su parte, la liberación se da al
transformarse lo efímero, lo mutable, en incorruptible y eterno.
La resurrección de la carne y la vida perdurable…
Eso mismo. El cristiano ortodoxo es un pensamiento profundamente apocalíptico. En
cambio, el gnóstico dice: No podemos creer en el absurdo de que lo que es perecedero
llegue a ser inmortal. Por eso los dos movimientos espirituales de pensamiento más
parecido son el gnosticismo en relación final con lo oculto (apócrifo) y el advaita vedânta
con la identidad permanente con el Absoluto. Esto no se da en el pensamiento platónico,
ni en el iranio, ni en el neoplatónico. Con todo, los gnósticos son más coherentes que los
vedantinos, porque dicen que el mundo es ilusión última, “viene de la nada y volverá a la
nada”.
¿Por qué son más coherentes?
Porque ellos, como judeocristianos que son, hacen ingresar la concepción de la historia,
la de un tiempo que no es meramente imagen de lo eterno, como ocurre en el hinduismo
y en el neoplatonismo. Los gnósticos creen que este mundo tiene un comienzo una
caída y tendrá un fin; y allí desaparecerá la ilusión. Los gnósticos, en su filosofía
religiosa cristiana, piensan que si se llega al seno del Dios desconocido, al de lo oculto en
sí mismo, ya no será posible descender. Afirman también que para entender hay que
actuar mediante mitos y rituales secretos, misterios. Pero esto ya no lo admite el
cristianismo habitual, una religión que busca como precedente a la filosofía griega
racional. Por eso la Edad Media cristiana detuvo el desarrollo de un pensamiento
semejante al de Oriente, que no obstante fue renaciendo.

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O sea que según usted, al revés de lo que se piensa, la Edad Media no fue oscura por
ser sólo filosofía religiosa sino, al contrario, por alejarse de ella y poner obstáculos
a una filosofía auténticamente religiosa.
¡Claro! Yo lo diría al revés: la etapa helenística, considerada el reino de la magia y de la
superstición, era mucho más integral que la otra, dominada por la filosofía racional.