FILOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA

Primera parte

UNIDAD I

1. Significado de la expresión “Edad Media”

Los historiadores de la filosofía presentan opiniones dispares con respecto a la

extensión de este período de la historia. Tradicionalmente, con la expresión ―Edad Media‖
se hace referencia a los siete siglos que se extienden desde la irrupción del Islam en
Occidente, principalmente en Hispania y las Galias a mediados del siglo VIII, hasta la caída
de Constantinopla a mediados del siglo XV, más precisamente en 1453, por la invasión de
los turcos otomanos. También se la suele considerar como el período de más de ocho siglos
que comienza con el llamado ―renacimiento carolingio‖ en el reino de los francos, desde el
último cuarto del siglo VIII, y culmina en los comienzos del siglo XVII. Según este último
criterio, la Edad Media comprendería, en su etapa final, el siglo de la filosofía renacentista
y tridentino-barroca. Algunos, por su parte, fijan como el final de la Edad Media la
invención de la imprenta en 1443, o el descubrimiento de América en 1492. Los
historiadores de la Iglesia, en cambio, toman como referencia el V Concilio de Letrán,
celebrado entre 1512 y 1517, previo a la Reforma luterana del 31 de octubre de 1517.
La expresión ―Edad Media‖ se forjó a merced de los prejuicios de la llamada
Ilustración. Nombres tales como media tempestas o media aetas para denominar este
período que consideramos, fueron acuñados por primera vez en el siglo XV. Así, por
ejemplo, la expresión media tempestas fue empleada por primera vez en 1469 por el Obispo
de Alería, Juan Andrea de Bussi. La generalización de su uso estuvo acompañada de un
sentido marcadamente peyorativo a lo largo del siglo XVI, siendo aceptado
incondicionalmente por muchos historiadores de comienzos del siglo XIX. Por su parte, la
expresión media aetas aparece documentada en 1518, dando lugar a variantes tales como
mediae aetatis scriptores, según expresión de Adriano Junius en 1588, y medium aevum,
acuñada por Melchor Goldast en 1604. En 1644, Gilberto Voet habla de intermedia aetas,
mientras que en 1688 Cristóbal Kellner escribe una obra titulada Historia medii aevi,
refiriéndose al período extendido entre Constantino (siglo IV) y la caída de Constantinopla.
En todos los casos, estas expresiones teñidas de los más fuertes prejuicios iluministas
designan una fase intermedia en la historia del pensamiento, oscura e inculta, que serviría
de separación entre el humanismo clásico o antiguo y el humanismo moderno. Este período
supone, para estas opiniones, el triunfo del estilo de vida bárbaro. Adhiriendo a esta miopía
histórica y científica, algunos historiadores ampliaron la duración de los ―tiempos
intermedios‖ hasta el fin de las guerras de religión, acaecido con la paz de Wetsfalia en
1648, concomitante al triunfo de la revolución encabezada por el puritano Oliver Cronwell
en Inglaterra y a los orígenes del predominio francés en la Europa continental.
Con esta manera de ver los acontecimientos, se hace coincidir el comienzo de la
Edad Moderna con el momento histórico en que, supuestamente, la filosofía se separa de la
religión a la que cargaba como un lastre. De este modo, todo lo anterior a lo ―moderno‖ no
es valorado como filosofía ―científica‖ o ―racional‖ (entendiendo la racionalidad en clave
moderna), sino como mera teología, e incluso superstición. El mismo baldón recae,
fundamentalmente desde la lectura hegeliana, sobre todo lo griego del período presocrático,
a lo que se considera ―mito‖ en sentido peyorativo, y en oposición al lógos. Precisamente,
en la Introducción a sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, G. W., F. Hegel afirma
que, en rigor, sólo es posible distinguir dos épocas en la historia de la filosofía: la griega y
la germánica. Según el pensador alemán, el mundo griego desarrolló el pensamiento hasta
llegar a la idea, mientras que el mundo cristiano-germánico concibe al pensamiento como
―espíritu‖. En consecuencia, afirma Hegel, la historia de la filosofía se divide en tres
períodos: el de la filosofía griega, el de la filosofía del período ―intermedio‖ y el de la
filosofía de la época moderna. Como evidencia de su tendenciosa valoración de los
distintos períodos mencionados, Hegel dedica 680 páginas a la filosofía griega, 318 páginas
a la filosofía moderna, más un capítulo sobre el ―renacimiento de las ciencias‖ en el siglo
XVI, y tan sólo 64 páginas a los mil años del período medieval, incluyendo en ellas a la
escolástica cristiana y a las filosofías árabes y judías, a las que les concede tan sólo un
párrafo. Idéntica actitud adoptaría más tarde Wilhelm Dilthey (1833-1911), al dedicar diez
páginas de sus apuntes para sus lecciones de Historia de la Filosofía inéditas hasta
1949, a la filosofía comprendida entre los años 500 y 1350, frente a las noventa páginas
consagradas a la explicación de la filosofía grecolatina y a las ciento ochenta destinadas a la
filosofía del Renacimiento, hasta fines del siglo XIX.
 La valoración negativa de la filosofía medieval comienza a cambiar con el
romanticismo, a pesar de la profunda resistencia que aún se encuentra a aceptar que en esos
tiempos llamados ―intermedios‖ haya existido una auténtica especulación filosófica. Por su
parte, algunos historiadores racionalistas del siglo XIX, entre los cuales destacan Víctor
Cousin y Émile Bréhier, se preocuparon por recuperar el legado medieval. Consideraron
que lo propio del filosofía escolástica medieval fue su desarrollo bajo la tutela de la Iglesia,
lo cual comporta simultáneamente un aspecto negativo y otro positivo. El aspecto negativo,
radicaría en uncir la especulación filosófica a una autoridad heterónoma, entorpeciendo así
la investigación, en virtud de que esta dependencia de una revelación dispensa al hombre de
realizar esfuerzos para resolver racionalmente ciertos misterios. El aspecto positivo
descansa, según estos historiadores, en la aparición de una especulación religiosa, es decir,
de una ciencia teológica. No obstante, ésta no era considerada como propiamente filosófica.
Este grupo de investigadores tuvo como antagonistas a ciertos historiadores
católicos, tales como Maurice de Wulf y Martín Grabmann, entre otros, quienes
reconocieron un movimiento auténticamente intelectual y filosófico medieval, distinto del
teológico.
Por último, es preciso destacar una posición intermedia entre ambos extremos
historiográficos, representada por el célebre medievalista francés Étienne Gilson. Este autor
consideró que Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino, Juan Duns Escoto y otros,
fueron verdaderos filósofos; añadió que lo fueron en un sentido muy especial, pues se trató
de ―filósofos cristianos‖, por la relación fecunda que mantuvieron con la Revelación. El
prejuicio ilustrado rechaza la condición de filósofos para los llamados ―filósofos
cristianos‖, por considerar que sólo es verdadera filosofía aquella que se realiza fuera de
cualquier situación o contextualización.1

2. Periodización

1
Esta impugnación ilustrada es rechazada por Fernand Van Steenberghen, quien distingue dos modos de
hacer filosofía: por un lado, una philosophie engagée (filosofía comprometida), en la que intervienen
inevitablemente elementos de la situación histórica y contextual propias de la cosmovisión del filósofo; por
otra parte, una filosofía técnica, en la que no influyen las circunstancias del filósofo, como se ha dicho de
Aristóteles o de Husserl. Van Steenberghen sostiene que aun Descartes, Leibniz, Kant, Hegel o Bergson, a
quienes se tiene (a excepción del último nombrado) como ―monumentos‖ del racionalismo, filosofaron bajo la
influencia del cristianismo.
 Lo que entendemos tradicionalmente por ―filosofía medieval‖ comprende un
extenso período que se extiende desde los comienzos del cristianismo en los siglos I y II de
la era cristiana, hasta el origen del Renacimiento a fines del siglo XIV. Teniendo en cuenta
que lo que se entiende por Edad Media comienza a mediados del siglo VIII, el concepto de
filosofía medieval comprende buena parte del pensamiento antiguo recepcionado en y
transfigurado por el cristianismo. En efecto, el platonismo en sus variantes neo y medio-
platónicas, el aristotelismo en su vertiente lógica, el estoicismo y el epicureísmo, ingresaron
en los albores de la era cristiana y tomaron contacto con el nuevo pensamiento que surgía,
configurando un interesantísimo cuadro intelectual que preparó la especulación
específicamente medieval posterior. Esta primera etapa de la filosofía medieval se conoce
con el nombre de Patrística, mientras que la reflexión filosófica surgida en el período
conocido propiamente como Edad Media, recibe la denominación de Escolástica. Esta
segunda etapa se caracteriza por el intento de inteligibilizar los datos de la revelación, en un
esfuerzo de conciliación entre razón y fe. En este sentido, no solo existió una escolástica
cristiana, sino también una musulmana y otra judía, cronológicamente anteriores a aquella,
y de las cuales se nutrió, si bien la escolástica cristiana recibió mucha mayor influencia de
la musulmana que de la judía.
Es preciso aclarar que este intento de establecer períodos o etapas en la historia de la
filosofía medieval es objeto de no pocas discusiones académicas, y no es aceptado
unánimemente. En virtud de su mayor analiticidad y claridad pedagógica, seguimos aquí el
criterio de Josep-Ignasi Saranyana.2

I. Patrística
Se extiende desde los comienzos de la era cristiana, con la muerte del último
Apóstol (probablemente Juan) a fines del siglo I, hasta aproximadamente el año 751, en que
Pipino el Breve, hijo de Carlos Martel y padre de Carlomagno, tomó el título de rey de los
francos, produciéndose el cambio de la dinastía merovingia a la carolingia. Este hecho es
concomitante a una nueva y original forma de filosofar que se conoce como ―Edad Media
filosófica‖ .

2
En: SARANYANA, Josep-Ignasi, La filosofía medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica
barroca, Navarra, EUNSA, 2003.
 En el período histórico conocido como ―patrística‖, se da la rica coexistencia entre
los últimos brotes de la filosofía antigua, principalmente en sus formas de neoplatonismo y
platonismo medio, y el pensamiento cristiano que surgía en su prístina juventud. El nombre
de ―patrística‖ responde al hecho de que muchos de los primeros escritores eclesiásticos
son conocidos con la denominación de Padres de la Iglesia. Se reserva este nombre a los
escritores que reunían las siguientes condiciones: 1) ortodoxia en la doctrina cristiana; esto
no debe ser entendido como la ausencia de errores, sino como la fiel comunicación
doctrinal con la Iglesia, es decir, la transmisión fiel del testimonio cristiano legado por los
Apóstoles. En este sentido, debe tenerse en cuenta que el lenguaje de los primeros escritos
cristianos no es argumentativo, sino testimonial: ―lo que hemos visto y oído..., lo que han
palpado nuestras manos tocante al Verbo de vida, eso anunciamos.‖ (Jn 1, 1); 2) santidad de
vida; el concepto de santidad no debe ser entendido como opuesto a teología, cosa que
trágicamente ha ocurrido en los últimos decenios de la Iglesia previos al Concilio Vaticano
II. En efecto, durante un largo tiempo se entendió que la santidad iba por el camino de la
renuncia a poseer, mientras que la teología busca el conocer, que es el modo que tiene el
entendimiento de poseer.3 Sin embargo, en las Escrituras, la santidad es mucho más que
una cualidad moral, pues implica la cercanía a Dios y la pertenencia a Él como el único
Santo.4 Pero el Dios bíblico es un dios profundamente comprometido con la historia
humana, y muy especialmente con los huérfanos, las viudas y toda clase de oprimidos. De
ahí que el concepto bíblico de santidad no implica la pertenencia a un Dios lejano, a-
histórico o a-temporal, sino al Dios de las promesas de la tierra. Por lo tanto, el esfuerzo por
entender y conocer la marcha de Dios en la historia es parte de la santidad bíblica, con lo
cual se comprende que no es incompatible con la intelectualidad o la racionalidad; 3)
reconocimiento por parte de la Iglesia Católica; como bien lo indica la palabra
―reconocimiento‖, esto no indica la atribución a posteriori de cualidades por parte de la
Iglesia Católica a estos sobresalientes escritores, según un criterio de adecuación o
3
Los que consideraron ambos caminos como irreconciliables, creyeron encontrar apoyo en las Escrituras,
aduciendo que Jesús se muestra en constante oposición a los doctores de la Ley y San Pablo habla de una
―ciencia que infla (physioî)‖ (I Cor. 8, 1). Muchos maestros de espiritualidad promovieron una desconfianza
hacia la inteligencia, por plantearle a Dios cuestionamientos supuestamente impertinentes: ―¿Quién eres tú
para dudar de mi providencia y mostrar con tus palabras tu ignorancia?‖ (Job 38, 2). Tan es así, que durante
muchos años, en la formación de sacerdotes, santidad y teología se consideraban por separado.
4
―Sean ustedes santos, pues yo, el Señor su Dios, soy santo‖ (Lev. 19, 2). ―Ustedes deben ser santos para
conmigo, porque yo, el Señor, soy santo y los he distinguido de los demás pueblos para que sean míos.‖ (Lev.
20, 26)
conveniencia a las pretensiones de la institución, sino el mero asentimiento y constatación
de los méritos y virtudes que reunían los mismos; 4) antigüedad, es decir, haber vivido en
los primeros siglos del cristianismo. Teniendo en cuenta el altísimo valor histórico y
temporal que comporta la revelación cristiana concretizada en los límites de la finitud y
carnalidad, se considera sumamente importante el haber sido contado los primeros
eslabones de la cadena de testigos del acontecimiento cristiano. La Patrología, que no debe
ser confundida con la Patrística, es una ciencia teológica que estudia, de acuerdo a un
criterio unitario, los escritores de la antigüedad cristiana acogidos por la Iglesia Católica
como testigos de la revelación, aplicando a este estudio los principios metódicos propios de
las ciencias históricas. En este sentido, estos autores son estudiados como piedras
fundacionales y eslabones de la Tradición de la Iglesia. Por su parte, teología patrística y
filosofía patrística estudian la especulación de los Padres, independientemente de que ellos
sean testimonios de la Tradición de la Iglesia. Así entendida, filosofía patrística indica un
período de tiempo y una forma de filosofar que se distingue de la filosofía escolástica o de
la filosofía racionalista. Para comprender esta diferencia, resulta indispensable tener en
cuenta que la racionalidad cristiana es muy diferente de la racionalidad moderna, en el
sentido de que se trata de una razón inseparable de la experiencia. De ahí que cuando
hablamos de racionalidad cristiana debemos hacerlo dentro de estas coordenadas, para no
caer en el error corriente de estudiar la reflexión cristiana bajo las condiciones de una
racionalidad pretendidamente aséptica de toda experiencia, propia de la Ilustración.
Una vez caracterizado este período, podemos distinguir en él las siguientes etapas:
a) Desde los albores del siglo II hasta el Concilio de Nicea, en el año 325.
b) Desde Nicea hasta la caída del Imperio Romano de Occidente, con el golpe
militar de Odoacro que derrotó a Rómulo Augústulo, último emperador occidental.
c) Desde comienzos del siglo VI hasta mediados del siglo VIII. Esta última etapa
constituye en el occidente europeo, la llamada ―transición a la Edad Media‖, caracterizada
por el renacimiento de la cultura grecorromana que comenzaba a injertarse en el tronco
germánico.

II. Edad Media (Escolástica)

 A la patrística siguió un tiempo de transición entre la Edad Antigua y la medieval,
que abarca desde mediados del siglo VI hasta el advenimiento al poder por parte de
Carlomagno en el 768. Siguiendo el criterio de periodización que hemos adoptado, la Edad
Media filosófica abarca desde el cambio de dinastía en el reino franco (año 751) hasta la
muerte del portugués Juan de Santo Tomás en 1643 —profesor de la Universidad de Alcalá
y último exponente relevante de la segunda escolástica barroca—, o el fin de las guerras de
religión en 1648.
Numerosos acontecimientos fueron presagiando la desaparición de la cultura
llamada ―clásica‖, durante los siglos denominados de transición. Entre los mismos
podemos señalar:
- La codificación de la ley germánica en el 475, conocida como el Código de
Eurico.
- La caída de Roma en el 476.
- La ejecución de Boecio, considerado ―el último romano y el primer escolástico‖,
ordenada por Teodorico en el 524.
- El cierre de la Academia platónica de Atenas, después de novecientos años, por
decreto del emperador Justiniano en el 529.
- La fundación por parte de San Benito del monasterio benedictino de Monte
Casino, entre Roma y Nápoles junto a una de las rutas estratégicas para la invasión de los
bárbaros, que contribuyó de manera decisiva a la conservación de la cultura clásica y a la
unificación cultural de Europa, en el mismo año 529. la conjunción de estos dos
acontecimientos trascendentes, llevó a Josef Pieper a afirmar que en el año 529 comienza
propiamente la Edad Media.5
- La última carrera de cuadrigas celebrada en el circo romano, en el 549.
- La muerte de Flavio Aurelio Casiodoro en el 570.
- La promulgación del texto original latino del fuero juzgo en el 564, por obra de
Recesvinto.

5
Cfr. PIEPER, Josef, Filosofía medieval y mundo moderno, Madrid, Rialp, 1979, p. 20. Resulta interesante la
referencia que hace el autor al silencio de Hegel sobre este acontecimiento.
 - La ocupación por parte de visigodos, vándalos, suevos, francos, burgundios,
ostrogodos, bretones y anglosajones del territorio que había constituido el Imperio Romano
de Occidente. Esta ocupación ya se hallaba consolidada hacia el 526.

A pesar de la trascendencia que revisten estos hechos, no alcanzaron no obstante a

significar la absoluta desaparición del legado cultural greco-latino. Una importante cultura
romano-germánica, representada por el renacimiento ostrogodo, floreció de manera efímera
y se extinguió en el 562 bajo la presión de las tropas de Justiniano. En Hispania, el
renacimiento visigótico se mantuvo hasta el 711, año de la invasión de los árabes. En las
Galias, se destacó una cultura francorromana bajo la dinastía de los merovingios, pero con
la muerte de su último rey Childerico III en el 675, se abrió un período de luchas que
culminó con el ascenso al trono de Pipino el Breve en el 751, año crucial para marcar el
comienzo de la Edad Media. En Inglaterra e Irlanda, también se apreció la presencia de una
cultura romana germanizada, principalmente por la influencia de San Patricio. Y de los
monjes benedictinos que llegaron a las islas con San Agustín de Canterbury en los tiempos
del Papa Gregorio Magno (596). Pero la difusión de la cultura germánica tiene su acta de
nacimiento en los capitulares dirigidos por Carlomagno a obispos y abades de su reino en el
778, solicitándoles la creación de escuelas para la formación de los eclesiásticos.
Considerados estos hitos importantísimos en el paso de la cultura romana a la
germánica, podemos reconocer las siguientes cinco etapas de la filosofía medieval:
a) El primer período propiamente medieval o ―Alta Edad Media‖, desde el 768 a
finales del siglo IX. Esta etapa se caracterizó por el despertar, apogeo y decadencia del
renacimiento carolingio. Se desarrolló en los territorios del Imperio carolingio, que
abarcaba desde Cataluña al sur de los Pirineos, hasta el Oder-Neisse.
b) El segundo período medieval, que se extiende desde los comienzos del siglo X,
con la renovación espiritual y moral acaecida a partir de la fundación de la abadía
benedictina de Cluny, hasta finales del siglo XII. El territorio abarcado fue más amplio que
en la etapa anterior, ya que incluyó el reino de Francia, el Imperio Germánico, el territorio
español en torno a la ciudad de Toledo, el reino normando de Inglaterra, la península
itálica, la España musulmana representada por el Califato de Córdoba, y los territorios
islámicos del cercano Oriente, donde pervivía la filosofía griega bajo la tutela del Califato
de Bagdad.
c) El tercer período medieval, conocido como el ―esplendor de la Escolástica‖ por
el auge que alcanzó este pensamiento en el siglo XIII, concomitante a la fundación de las
Universidades. Los focos filosóficos principales se concentraron en París, Oxford,
Toulouse, Colonia, Nápoles y la corte pontificia. Esta etapa se destacó por la recepción de
Aristóteles en la Europa latina.
d) El cuarto período medieval o ―Baja Edad Media‖, que abarca desde la muerte
del filósofo franciscano Juan Duns Escoto en 1308 hasta finales del siglo XIV. Sus centros
filosóficos principales estuvieron localizados en Aviñón, Paris, Oxford, Praga, los Países
Bajos, Renania y el reino de Baviera.
e) Renacimiento y barroco: corresponde a un período de transición de dos cientos
años, que se extiende a los largo de los siglos XV y XVI y marca el paso de la filosofía
medieval a la moderna. Es inmediatamente posterior al llamado Cisma de Occidente, que
abarcó de 1378 a 1418. Dada su importancia que el mencionado cisma revistió en la
formación del contexto de la filosofía renacentista, se hace necesario introducir aquí un
paréntesis histórico. Este Cisma fue la consecuencia del traslado de la sede pontificia de
Roma a Aviñón por parte del Papa Clemente V (1306-1316), inaugurando el período más
oscuro de la historia de la Iglesia, conocido como ―período aviñonense‖ o ―cautividad de
Babilonia‖ de la Iglesia. Como sucesor del Papa Gregorio XI que había regresado a Roma,
había sido elegido Urbano VI, pero en el mismo año de 1378 un consistorio de cardenales
eligió otro Papa que tomó el nombre de Clemente VII, instalándose en Aviñón. De este
modo, la cristiandad occidental quedó escindida en dos obediencias: una romana y otra
aviñonense. La situación llegó a su punto culminante cuando en 1413 fueron tres los
pontífices: Benedicto XIII en Aviñón, Gregorio XII en Roma y Juan XXIII. Este último
convocó al Concilio de Constanza (1414-1418) legitimado por Gregorio XII, quien
renunció a continuación. El concilio, en el cual se destacó la acción del cardenal Pedro de
Ailly, inauguró un período de discusión sobre las relaciones entre el papado y el concilio.
Depuso a Juan XXIII, excomulgó a Benedicto XIII y eligió a Martín V, poniendo fin al
cisma. Desde la conclusión del mismo hasta los albores de la física moderna y del
racionalismo, es decir, desde Nicolás de Cusa hasta Francisco Suárez, se desarrolla la
filosofía renacentista y la postridentina o barroca. Sus centros intelectuales más
descollantes fueron Roma, Florencia y Padua en Italia; Salamanca y Alcalá en Castilla;
Coimbra y Lisboa en Portugal; las universidades renano-flamencas e inglesas y Paris.

3. La recepción del pensamiento antiguo en los comienzos de la era cristiana

Como ya ha sido dicho, lo que conocemos como ―filosofía medieval‖ comporta un
largo período caracterizado por el encuentro entre el pensamiento antiguo y la nueva
cosmovisión que iba surgiendo con la llegada del cristianismo. Analizaremos
sucesivamente la recepción del pensamiento platónico, aristotélico y estoico.

3.1. La recepción del platonismo

De los pensadores clásicos, el que ejerció mayor influencia en el pensamiento
cristiano de los primeros siglos fue Platón. Pero, teniendo en cuenta que ya en el siglo I la
interpretación de Platón se hallaba escindida en diversas escuelas, se hace necesario
remontar históricamente las variaciones que el pensamiento del Ateniense fue presentando
en el seno de la misma Academia, para de esta manera precisar con qué características el
platonismo ingresó en la especulación intelectual de los orígenes de la era cristiana.
Hacia el año 88 a. C., Filón de Larissa, el último de los escolarcas de la Academia
de Atenas, se retiró a Roma para protegerse de la persecución de Mitrídates, sin haber
nombrado sucesor. A partir de este momento, la Academia perdió presencia institucional y
la interpretación de Platón se diversificó en tres corrientes distintas:
- Los representantes de la Nueva Academia, que interpretan la filosofía platónica
contra ciertos aspectos de la filosofía estoica; son los que asignan gran importancia a la
epoché o ―suspensión del juicio‖.
- Por otra parte, los platónicos que pitagorizan. Éstos descienden de la Academia
Antigua a través de la línea de Espeusipo, sobresaliente lógico y matemático. La
revitalización del neopitagorismo que florece en la Magna Grecia desde el siglo II a. C.,
tiene como personajes más destacados a Eudoro de Alejandría, Nicómaco de Gerasa y
Moderato de Gades. A través de este resurgimiento, esta corriente llega hasta Alejandría,
destacándose en ella personajes como Amonio Saccas y Plotino. Estos últimos dos autores
configuran la otra manera de entender a Platón desde el siglo III, la que conocemos como
neoplatonismo.
- Por último, el platonismo medio, que aborda la filosofía de Platón ordenando sus
textos y estudiándolos sistemáticamente bajo la forma de comentarios. En esta línea, se
compilaron enseñanzas doxográficas y se elaboraron cursos para estudiantes, redactándose
manuales trascendentes, como el Didaskálico.
Cuando los cristianos van tomando contacto con la filosofía griega durante el siglo
I, comienzan a acopiar enseñanzas de este platonismo heterogéneo para consolidar
conceptualmente lo que luego irá constituyéndose como filosofía cristiana. Los gnósticos se
agruparán en el neoplatonismo pitagorizante, al que pretenden superar como la ―filosofía
tradicional‖ o ―verdadera filosofía‖. San Justino, por su parte, asimilará el platonismo
medio. Clemente y Orígenes se apoyarán en el enciclopedismo de Filón de Alejandría,
enriqueciéndolo con sus respectivos genios personales. Eusebio de Cesárea absorberá estas
sólidas enseñanzas filosóficas y cristianas que fueron tomando mayor calibre entre los
alejandrinos, y que legaron al mundo una primera síntesis anónima en la Cohortatio ad
graecos.
Más tarde, el neoplatonismo romano producirá sobre la base de estos materiales una
atmósfera cristiana, cuya cabeza visible más notable será Mario Victorino, retórico romano,
africano de origen. A través de él, llegamos a San Agustín, que aprovechará notablemente
la enseñanza de este autor, elaborando su propia filosofía platónica cristiana, constituyendo
el acto de clausura de las controversias entre el gnosticismo como vía de liberación
cristiana inasimilable, el platonismo como filosofía salvífica asimilable y la filosofía
cristiana como camino universal de salvación. El valor de una filosofía cristiana radica
precisamente en su concepción integral del hombre. San Agustín es un ejemplo
paradigmático en el ejercicio de un pensamiento metafísico capaz de cristianizar el
platonismo.

3.2. La recepción del aristotelismo

En el caso de Aristóteles, podemos hablar de una triple recepción del pensamiento
del Estagirita en la especulación medieval. A partir del siglo VI, la cristiandad occidental
pudo conocer gran parte del Organon aristotélico, gracias a las traducciones realizadas por
Boecio. Así fueron conocidos el De interpretatione, las Categorías y el Isagogé de Porfirio.
Desde el siglo XII, este conjunto pasó a denominarse Logica vetus, en razón de que
arribaron a occidente otros escritos aristotélicos, tales como Los analíticos, los Tópicos y
los Elencos sofísiticos, que constituyeron un corpus que se llamó Logica nova. Con esta
segunda irrupción de los escritos lógicos de Aristóteles se dieron a conocer también otras
de sus obras, tales como la Física, los tratados De generatione, De caelo, De meteora y De
anima, los primeros cuatro libros de la Metafísica y los primeros tres libros de la Ética a
Nicómaco. También se incluyen en esta segunda recepción de Aristóteles las grandes
paráfrasis de Avicena, el Liber de causis, atribuido erróneamente al Estagirita, pues se trata
de una síntesis de las Elementaria theologica del neoplatónico Proclo, y el Fons vitae de
Avicebrón. La tercera recepción de Aristóteles completó el corpus aristotelicum y fueron
ofrecidos al occidente los monumentales comentarios que Averroes hizo del mismo.
No obstante esta progresiva introducción de Aristóteles al pensamiento de
occidente, la traducción directa de sus obras del griego al latín no llegaría hasta 1240, en
que Roberto Groseteste traduciría la Ética a Nicómaco, y en 1260 el dominico Guillermo
de Moerbeke haría lo propio con el resto del corpus.

3.3. La recepción del estoicismo

La filosofía estoica, por su parte, se mantuvo como una tradición de estudio activa
hasta entrado el siglo II d.C. para luego desaparecer, si bien su influencia puede rastrearse
hasta el siglo XVII. La oposición entre el cristianismo y el platonismo centrada en la noción
de un Dios trascendente, se reavivó en las conflictivas relaciones que el cristianismo
sostuvo con la filosofía del Portal. La trascendencia del Dios bíblico con respecto al
universo y la total inmanencia al cosmos de la divinidad estoica, constituían una oposición
irreconciliable. Para los filósofos de la Stoa, la encarnación suprema de la divinidad está en
el Lógos, pneûma o alma del mundo que gobierna el cosmos; esta divinidad inmanente
otorga cohesión y armonía a ese cosmos, y se manifiesta de modo material en el fuego que
anima el universo y lo conduce periódicamente a su aniquilación. Tertuliano, uno de los
grandes escritores eclesiásticos latinos, fue el único de los padres que aceptó el argumento
estoico por el cual, si Dios es real, también debe ser corpóreo. Los otros padres de la Iglesia
adhirieron con preferencia a la doctrina platónica de un mundo eidético puramente
espiritual y autónomo respecto del mundo material, para salvar la trascendencia e
incorporeidad divina. El materialismo estoico chocaba también con la doctrina de la
inmortalidad del alma, pues para aquella filosofía resultaba impensable la idea de una vida
que trascendiera la existencia presente. No obstante ello, teólogos cristianos como
Clemente de Alejandría creyeron ver en la doctrina estoica del retorno de todas las cosas
luego de la aniquilación del universo por fuego, un pre-conocimiento de la doctrina
cristiana de la resurrección de los muertos, que constituye el centro de su esperanza. Pero
habrá que esperar a Agustín para advertir que la imagen cíclica de la cosmovisión estoica
era incompatible con la esperanza cristiana, según la cual, la vida habría de retornar una
sola vez, con la resurrección de los muertos.
A pesar de las mencionadas diferencias, el cristianismo incorporó a sus doctrinas
algunas ideas de los estoicos. Entre ellas, podemos mencionar las siguientes:
1) El concepto de Lógos. Ya Filón de Alejandría lo había adoptado como
equivalente filosófico de la idea bíblica de la sabiduría divina. Pero a diferencia del Lógos
estoico, inmanente al cosmos, el Lógos filoniano es concebido como una hipóstasis
trascendente al mundo, en correspondencia con el Noûs platónico-aristotélico. Además, se
distinguió entre el Lógos y el Dios creador, en cuyo Verbo el Lógos es inmanente al
mundo. El cristianismo primitivo comenzó a adoptar la distinción estoica orientada a
diferenciar la manera que el Lógos actúa en el alma; así, Teófilo de Antioquia fue el
primero en hablar de un lógos endiáthetos o presente en el interior del alma, y de un lógos
prophorikós que emerge de ella exteriorizándose en el ―verbo‖ o lenguaje. Esta distinción
marcó el camino iniciado en el siglo II hacia la formulación del dogma trinitario. Para esto,
se tuvo en cuanta la distinción entre el Lógos divino en eterna unidad con el Padre y su
manifestación en la encarnación.
2) Otro rasgo de la doctrina estoica que puede resultar coincidente con la teología
cristiana, es el del pneûma vivificante comunicado por Dios al hombre al momento de su
creación, según Gén. 2, 7. Pero para la Biblia, el Espíritu Santo sigue siendo trascendente al
hombre, a diferencia del pneûma estoico. Para evitar la antropología gnóstica que postulaba
una naturaleza pneumática en los ―elegidos‖, la teología cristiana limitó la comunicación
del Espíritu al orden salvífico, como una gracia que se otorga al hombre en la cual se le
concede una participación, diferenciándolo del ―soplo de vida‖ (en hebreo: nefesh ) que
animó al hombre en su creación. Con esto se aumentó el rechazo a la tesis platónica del
paren6tesco natural del alma con Dios.
También, el texto de Jn. 4, 24 en el que se dice que ―Dios es espíritu‖, fue tomado
como cercano a la idea estoica de pneûma, en función de que el ―viento‖ constituía una de
las representaciones bíblicas de Dios, lo que permitía la afinidad de esta noción con las
ideas griegas al respecto. Sólo Tertuliano en su Adversus Praxean 7, interpretó la definición
de Dios como pneûma en sentido estoico, como una materia sutil que todo lo penetra.
Desde Orígenes en adelante, la teología cristiana concibió el espíritu divino como el Noûs
incorpóreo de la concepción platónico-aristotélica de Dios.
3) La doctrina estoica de una providencia divina que gobierna el universo, elaborada
por Zenón y Crisipo en oposición a la tesis epicúrea según la cual los dioses
bienaventurados no se ocupan de los asuntos humanos, encontró eco en la teología
cristiana. Si bien el concepto de pronoia (providencia) no se aplica en el Nuevo Testamento
a las relaciones de Dios con el mundo, aparece ya en la Primera Carta de Clemente de
Roma (24, 5) y en el siglo II, en que Teófilo de Antioquia reconoce su fundamental
importancia para el conocimiento de Dios (Ad Autolycos I, 5).
4) La gnoseología estoica también tuvo su influencia sobre la teología cristiana, en
lo relativo a la fe y la certeza que ésta comporta. Cuando Clemente de Alejandría define la
fe como ―un supuesto (prólepsis) resultado de una libre decisión, un reconocimiento
afirmativo (synkatáthesis) del temor de Dios‖ (Strómata II, 2, 8, 4; II, 3, 10, 1 y 11, 1), se
apoya en la doctrina estoica del asentimiento. De este modo, el Alejandrino se oponía a
Basílides en su interpretación de la fe como hipóstasis o determinación ontológica fundada
en la elección divina (Strómata V, 1, 3, 2).

4. Diferencias entre las cosmovisiones helénica y judeocristiana

A mediados del siglo I de la era cristiana, la nueva religión comenzó a difundirse
entre las distintas provincias del Imperio romano, alcanzando una notable expansión en
Asia Menor y Europa, gracias a la dispersión de los cristianos perseguidos y a los viajes
misioneros de San Pablo. El capítulo 10 del libro de Los Hechos de los Apóstoles describe
los acontecimientos que culminaron en el ingreso de los gentiles o ―paganos‖ a la fe
cristiana. Desde entonces, se hizo inevitable el encuentro entre la cultura helénica y una
concepción del mundo caracterizada por una matriz metafísica hebrea y una novedosa
noción de Dios, de hombre y de las relaciones humanas, surgidas de la predicación de Jesús
de Nazareth. En el siglo II, los contrastes entre ambas visiones ya tomaron perfiles
definidos, y se hizo necesario dar respuestas a planteamientos que involucraban cuestiones
fundamentales, como las de Dios, hombre y cosmos. Se inauguraba así el llamado
―pensamiento cristiano‖, que puntualizó claramente las diferencias con la cosmovisión
griega, pero al mismo tiempo asumió algunas de sus nociones filosóficas para su propia
formulación. En un principio, los intelectuales cristianos adoptaron estructuras lingüísticas
y lógico-formales de los griegos para emprender esta tarea; pero esta cercanía, hizo que
este recurso a las categorías griegas, muy pronto excediera los límites meramente formales
y alcanzara sus contenidos ontológicos, lo cual produjo una mutua transformación de la fe
cristiana en su formulación original, y de las concepciones griegas que se vieron permeadas
por este nuevo y original pensamiento.
Algunas de las nociones que señalan la divergencia entre ambas cosmovisiones son
las siguientes:
a) La noción de Dios
Los dioses griegos eran trascendentes al mundo pero inmanentes al cosmos; la
variedad de cualidades que revestía cada uno, hacía que entre todos se buscara la unidad del
panteón, por lo cual resulta ligero e impreciso calificar de ―politeísta‖ a la religión griega.
Bajo la variedad de dioses personales y con poderes limitados y distintos, en el núcleo
ético-mítico de esta religión subyacía la tensión hacia la unidad. No había sacerdotes ni
libros sagrados, por lo cual el hombre podía convivir cara a cara con los dioses, sin
mediación alguna. Fueron los poetas, fundamentalmente Homero y Hesíodo, los
encargados de hablar el lenguaje de lo sagrado y forjar los perfiles de ―lo divino‖ (tò
theión). No obstante, por encima de los mismos dioses se erigía una fuerza inexorable, la
moira o destino, que imponía cierta legalidad a la cual aun aquellos se hallaban sujetos.
Posteriormente, el pensamiento helénico alcanzó su expresión más alta de la
divinidad en el Uno de Platón —cuya impostación ética en los diálogos quedó plasmada en
la Idea de Bien—6, y el Motor Inmóvil de Aristóteles, si bien esta suprema perfección es
absolutamente indiferente a los asuntos humanos del cosmos. Lo divino de los griegos es
modelo de (areté), de perfección, pero no es sujeto que habla en primera persona.
Para el pensamiento judeo-cristiano, en cambio, hay un único Dios personal, creador
del cosmos por un acto libérrimo de su voluntad, trascendente al mismo y a sus creaturas,
caracterizadas por la contingencia y finitud. Este Dios interviene decisivamente en la
historia, y acompaña a su pueblo en la marcha hacia su liberación. Se ha revelado a los
hombres y gobierna al mundo por medio de una compleja dialéctica entre la libertad
humana y su Providencia divina. Su Revelación se produjo por palabras y hechos: la
Sagrada Escritura y la Encarnación de su propio Hijo, el Verbo divino.

b) La noción de “cosmos”
Para los griegos, el cosmos es inengendrado y sempiterno, es decir, no tiene
principio ni fin pero está en el tiempo.7 Es una totalidad bella y armónica (,
―ordenar con belleza‖), objeto de la contemplación y expresión más pura del ser, que se
manifiesta así en la trasparencia del devenir. Se trata de un orden que tiene en sí mismo su
propia legalidad; se trata de la ―ley de medida‖ propia de la phýsis, caracterizada por su

6
En el pensamiento original de la Academia antigua, no era la Idea de Bien lo que constituía lo más elevado
del orden inteligible, sino lo Uno-díada indefinida de lo grande-y-lo-pequeño, principio último e
indeterminado, pero determinante del Intelecto (), el cual a su vez es determinante del Alma del mundo,
primer nivel inteligible en contacto con lo sensible. En este paradigma originario de la Academia platónica, el
Uno está por encima de las Ideas y constituye su causa formal, así como la díada indefinida su causa material.
Platón formuló estos principios para hacer viable una ciencia de la naturaleza, pero en su República, se
produjo la impostación ética del Uno por la Idea de Bien, La enseñanza de Xenócrates, tercer escolarca y
sucesor de Espeusipo, se alejó del pensamiento de su predecesor y del mismo Platón, e hizo que el Uno, como
ápice de lo inteligible, se perdiera en el olvido, hasta que fue recuperado en el neoplatonismo de Plotino, si
bien transformado, ya que en este sistema, el Uno se transformó en una hipóstasis cuasi-divina, dejando de ser
un principio de la ciencia de la naturaleza, como en la intención original de Platón. Este problema debe ser
tratado a la luz de la llamada ―doctrina no escrita‖ () de Platón, que puede reconstruirse
desde Aristóteles, en Metafísica I, 6, así como de algunos testimonios de los neoplatónicos. La ―doctrina no
escrita‖ fue despreciada por el paradigma moderno representado por Scheleiermacher, que para entender el
pensamiento de Platón toma en cuenta sólo sus escritos. Actualmente, el paradigma de la Escuela platónica
de Tübingen sitúa en primer plano los junto a los escritos platónicos, y los presenta como
globalmente necesarios para comprender los mismos escritos, tanto desde el punto de vista doctrinal como
histórico. Los escritos de Platón no contienen todo su pensamiento, y por sí solos resultan insuficientes para
su comprensión. Para un tratamiento adecuado y exhaustivo de estas cuestiones, recomendamos:
MONTSERRAT TORRENTS, Josep, Las transformaciones del platonismo, Bellaterra, Publicaciones de la
Universitat Autónoma de Barcelona, 1987, y REALE, Giovanni, Por una nueva interpretación de Platón.
Relectura de la metafísica de los grandes diálogos a la luz de las “Doctrinas no escritas”, Barcelona, Herder,
2003.
7
Utilizamos para el cosmos griego la expresión ―sempiterno‖, para diferenciarlo de ―eterno‖, que significa
fuera del tiempo.
capacidad de autorregularse y surgir desde sí misma en una dinámica incesante que
manifiesta su equilibrio intrínseco.
Para la concepción judeo-cristiana, el cosmos ha sido creado de la nada (ex nihilo)
por Dios, entendiéndose por ―nada‖, no el vacío ontológico o ―lo impensable‖ a la manera
del ―no-ser‖ de Parménides, sino el ―no-ente‖, la ―nada de sí‖, por lo cual, Dios ha creado
lo que es desde lo que no era, y no desde una presunta ―nada absoluta‖. Al ser creada por
Dios, la naturaleza es buena; hay un optimismo metafísico inherente a la noción de
creación. Al ser el cosmos la obra de un Dios libre, que crea por decisión libre y no
condicionada por necesidad metafísica alguna, el cosmos judeo-cristiano inaugura el
ámbito de la libertad. Al mismo tiempo, reviste un enorme valor estético, pues se trata de
una obra de arte. En la Weltanschauung griega, la realidad es el fruto de la perpetuación de
leyes inmanentes en el eterno movimiento circular de un régimen rigurosamente legal. No
hay invención posible en el arte, como lo señala Aristóteles, al afirmar que el arte sólo es
imitación () de la naturaleza, mero artificio8. En esta concepción, la realidad
verdadera y esencial residía en la phýsis, de la cual la téchne obtenía su valor. La metafísica
cristiana de la creación, por su parte, invierte el esquema griego, entendiendo que la
naturaleza es el resultado de un acto artístico. En esta cosmovisión, en cambio, son el cielo
y la tierra la consecuencia de un acto de téchne. Esta precedencia del arte respecto de la
naturaleza en la cosmogonía judeocristiana, comporta notables consecuencias
antropológicas. Mientras el hombre griego estaba dominado por la naturaleza y condenado
a la imitación9, el cristiano, por su parte, se halla en un universo iniciado por la invención y
la decisión libre. De ahí que el ámbito de la libertad sea el que más conviene al hombre,
porque esta libertad se encuentra en el origen del ser y acompaña su desarrollo natural10.

c) La noción de “tiempo”
En la concepción helénica, la unión del hombre con la naturaleza, de la parte con el
Todo, del efímero presente de la contemplación con la eternidad del ser inmutable revelada
de manera privilegiada en la armonía de la esfera celeste, es lo que garantiza su condición

8
ARISTÓTELES, Física IV, 194a.
9
―... ya desde niños es connatural a los hombres el reproducir imitativamente; y en esto se diferencia de los
demás animales, en que es mucho más imitador el hombre que todos ellos, y hace sus primeros pasos en el
aprendizaje mediante el arte de la imitación‖, ARISTÓTELES, Poética IV, 4.
10
GESCHE, Adolphe, Dios para pensar I: El mal. El hombre, Salamanca, Sígueme, 1995, p. 238.
histórica. Al estar unida la noción de ―cosmos‖ a la de ―tiempo‖ como ―imagen móvil de la
eternidad‖11, el carácter profundamente cósmico del griego funda su talante histórico:
cosmicidad implica historicidad.
No obstante, es preciso tener en cuenta que en el pensamiento griego, las relaciones
entre lo intemporal y lo temporal eran concebidas según la superioridad de lo primero sobre
lo segundo, lo que explica que en el hombre griego, el tiempo se experimentara como una
degradación. Por lo tanto, sería imposible que se diese en él un progreso continuo. Esto
explica por qué el helenismo nunca llegó a desarrollar una verdadera filosofía de la historia,
y mucho menos una teología de la historia. A los sumo, y tardíamente con Polibio y
Diodoro, se llegó a explicar una convergencia de los hechos de la historia universal por la
acción natural de la , fortuna o azar.
En la tradición judeocristiana, por su parte, el tiempo está signado por la plenitud de
la presencia divina en la historia. En el Antiguo Testamento, esa presencia está ligada a la
marcha del pueblo de Israel a través de la historia, por lo cual, esa historia se convierte en
tiempo salvífico, historia de la salvación. En el cristianismo, el tiempo adquiere su densidad
kairológica en la Encarnación del Verbo que inaugura los novissimus temporibus,
confiriéndole al tiempo el carácter de plenitud escatológica propio de lo que se conoce
como el ―reinado de Dios‖.
Pero, a mediados del siglo II de nuestra era, la condición histórica del hombre
estaría llamada a perderse en la rebelión metafísica contra el cosmos llevada a cabo por el
gnosticismo que considera al tiempo como el fruto de una pasión y una caída, imitación
deforme alejada del paradigma por una fractura abismal. De este modo, podemos concluir
diciendo que, en la concepción helénica, el tiempo es circular; un hecho se perpetúa en el
eterno retorno, como advertían los trágicos: ―Cuidado, porque todo puede volver...‖
En la concepción judeocristiana, el tiempo es lineal. Tiene su comienzo en la
creación del mundo: “Non in tempore, sed cum tempore Deus creavit” (―No en el tiempo,
sino con el tiempo, Dios creó‖)12, decía San Agustín, alcanza su epicentro en la
Encarnación de Dios, y culmina en el juicio final. En la concepción gnóstica, surgida en el
propio seno del cristianismo primitivo, el tiempo puede ser representado como una línea

11
PLATÓN, Timeo 37 d-e.
12
AGUSTÍN, De Civitate Dei XI, 6.
quebrada en su centro, ya que para este movimiento sincrético, la llegada del cristianismo
rompe con el pasado y su absoluta novedad supera y descalifica la historia del Antiguo
Testamento.

d) La noción de “hombre”
La antropología griega comporta una dualidad —no un dualismo—, según la cual el
hombre es una unidad de cuerpo y alma, con acento en el alma. En el Alcibíades de Platón,
ante la pregunta ―¿qué es el hombre?‖, se responde: ―el hombre es su alma‖. Esta
superioridad jerárquica del alma sobre el cuerpo, se debe a que por medio de la misma, el
hombre se comunica con el orden inteligible de la epistéme, de la verdad y del carácter
inmutable de las Ideas, mientras que por su cuerpo, pertenece al orden sensible, de la dóxa,
de las apariencias y de la índole cambiante de las cosas.
Para la concepción bíblica, en cambio, el hombre es carne, una unidad viviente e
inescindible. La palabra griega , carne, traduce la palabra hebrea basar, que incluye de
manera inseparable lo que la antropología griega entiende por cuerpo y alma. En esta
antropología, la carne no debe ser confundida con el cuerpo, que se designa por la palabra
griega pues, en el Antiguo Testamento sólo se habla del cuerpo para referirse al
cadáver, pero no al hombre viviente. El principio que anima la carne, intrínseco e
inseparable, es el nefesh o hálito de vida. A la carne, la antropología hebrea le agrega la
dialéctica del ruaj o ―espíritu‖, pero la dualidad hebrea ―carne-espíritu‖ no debe ser
confundida con la griega de ―cuerpo-alma‖. El cristianismo, basado en la concepción
veterotestamentaria sostuvo la unidad irreductible del hombre, pero expresándola en el
marco de una antropología tripartita: cuerpo, alma y espíritu (I Tes. 5, 23). Los términos
carne () y espíritu (en la antropología cristiana representan dos órdenes
actitudinales diferentes: el modo de vida humano y el divino, respectivamente. La
antropología cristiana primitiva reviste una complejidad enorme, sobre todo cuando se
examina a la luz de los presupuestos gnósticos, pudiéndose llegar a concebir no solo una
tripartición antropológica en el hombre, sino también una antropología cuádruple y aun
quíntuple.13

13
Para ampliar este tema pueden consultarse: GARCÍA BAZÁN, Francisco, ―La complejidad antropológica
del cristianismo primitivo‖, en: Epiméleia. Revista de estudios sobre la tradición, año X, nn. 19-20 (2001),
Universidad ―John F. Kennedy‖, Buenos Aires, pp. 7-37 , y nuestro trabajo: ―El cuerpo y la identidad
 e) La libertad y el mal
En la concepción griega, el mal es un error de la inteligencia. El intelectualismo
ético de Sócrates asocia el mal con la ignorancia del bien. El mal es un autoengaño, del cual
sólo se puede escapar por fenómenos de contraste, tales como el reconocimiento de la
propia ignorancia como primer paso, necesario pero no suficiente. El ideal del hombre de
reunir en sí mismo la bondad y belleza, la kalokagathía,14 se ve oscurecido y obstaculizado
por su condición corpórea que lo conecta con la realidad sensible y material. El hombre,
por lo tanto, deberá tratar de revertir esa situación remontándose ascéticamente del orden
sensible al inteligible. Como opuesto al mal, que es ignorancia, se encuentra el bien moral,
que es la virtud de la sabiduría. La ley (nómos) es la expresión natural del orden cósmico,
de la legalidad de la phýsis; de ahí que el modo de vida ideal es ―conforme a la naturaleza‖
y, en el caso del hombre, vivir ―según su naturaleza racional‖.
En la cosmovisión judeo-cristiana, el bien y el mal se juegan en la relación entre
Dios y el hombre, que alcanza su máxima concreción en las relaciones interpersonales.
―Nadie puede decir que ama a Dios, a quien no ha visto, si no ama a su prójimo a quien ha
visto‖ (I Jn.4, 20). La intervención de Dios en la historia está signada por pactos que éste
celebró con el hombre, y la toráh o ley expresa por escrito ese compromiso entre Creador y
creatura. El mal es considerado como ―pecado‖, noción extraña a la ética griega, y consiste
en la ruptura de ese compromiso, traduciéndose en una infidelidad o traición, que reviste el
carácter de un grave error de la voluntad. Se trata de una hamartía, ―errar al blanco‖, que
hace responsable al hombre y resulta en su propia ruina. A diferencia del pensamiento
griego, para el cual la existencia humana es trágica, el pensamiento cristiano considera la
existencia como un drama, pues el hombre es libre para decidir; por lo tanto, la sede del
mal no radica en la inteligencia, sino en la voluntad.
El cristianismo no abolió la ley hebrea, sino que la asumió explicitando su
verdadero núcleo ético que había sido oscurecido por la exacerbación de preceptos que los
escribas y fariseos habían agregado, promoviendo la obediencia ciega a la letra de la toráh.
Por el contrario, el cristianismo reveló el carácter liberador de la ley, enseñando que la

antropológica en el siglo II‖, en: Vera humanitas, vol. XXI, n. 40, año XXI, Universidad La Salle, México D.
F., julio-diciembre 2005, pp. 153-179.
14
Palabra que se forma de la conjunción de tres vocablos griegos: , ―bello y bueno‖.
misma había sido promulgada para que el pueblo, rigiendo su convivencia a través de esas
―líneas-fuerza‖, no volviera a caer nunca más en una esclavitud como la que acababan de
abandonar en Egipto. Este sentido liberador de la ley sólo puede entenderse a la luz del
núcleo de la predicación de Jesús, que expresa el nuevo modo de relacionarse los hombres
entre sí en esa realidad cuya aurora comenzaba a despuntar, y que el profeta de Nazareth
denominó ―reinado de Dios‖. Toda la ética cristiana puede resumirse en la gran síntesis de
la ley mosaica, que es ―amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo‖.
Amar a Dios y al prójimo no representan dos mandamientos distintos, el segundo
subordinado al primero, sino un único y mismo nivel de la expresión del amor. La
confirmación del hombre en el bien o en el mal, es decir, su ―salvación‖ o ―frustración
existencial‖, se traducen en sus obras, pues, si bien estas por sí mismo no tienen mérito
alguno para conseguir la salvación, expresan lo que el hombre es: ―Por sus frutos los
conoceréis‖. El hábito en las buenas o malas acciones, hace que estas se condensen
respectivamente en la virtud o el vicio.

f) Nociones propias de cada cosmovisión

Tanto la concepción griega como la judeo-cristiana, presentan nociones muy
peculiares de cada una, tales como las de ―ser‖ y ―creación‖, respectivamente. No obstante,
es preciso tener en cuenta que la noción griega de ―ser‖ fue asumida con diversos matices
por el cristianismo a lo largo de la historia del pensamiento medieval.
A continuación, analizaremos brevemente cada una de ellas en su especificidad
propia.
f.1. La noción de “ser”
En el poema de Parménides, aparece una expresión arcaica bajo la forma de un
participio sustantivado, que encierra el sentido conjunto de ser y ente. Dicha expresión es
la cual connota al mismo tiempo un sentido nominal y otro verbal de la palabra ser.
Como nombre, designa el ente, lo que es, lo que está siendo, y que se expresa por el griego
y por el latín ens. Como verbo, ser significa el estar siendo, la acción de ser, la cual
se indica por el infinitivo griego y el latino esse. Esta bipolaridad de la palabra ser, es
lo que hace a Heidegger hablar de una diferencia ontológica, por la cual se hace preciso
distinguir entre el ser y el ente. La indebida identificación de uno con el otro, ha llevado a
la pérdida de esa diferencia y a lo que el pensador alemán llama el olvido ontológico, en el
cual incurrió la metafísica occidental por haberse ocupado del ente y haber soslayado el
estar siendo del mismo como fundamento de lo real.
Al pasar de Parménides a Platón, la expresión tò eòn se dobla en tò ón, ―lo que es‖,
el ―ente‖, con lo cual se pierde la diferencia ontológica. Mientras en Parménides el ser
implica la trama ontológica y fundamento mismo de lo real, en Platón significa ser tal o
cual cosa. Ante la célebre expresión del poema de Parménides:
―Es necesario, pues, decir y pensar que el ente es, pues hay ser; la nada no es‖15,
Platón asegura en su diálogo El Sofista —continuación y conclusión de su diálogo
metafísico precedente, Parménides—, que debe cometer un ―parricidio‖ contra su padre
intelectual, pues, según el Ateniense, el no ser de alguna manera es. Pero este parricidio en
realidad nunca se produce, porque lo que Platón entiende por ser es muy distinto de lo que
entendía Parménides. A diferencia del Eléata, Platón entiende por ser y no ser términos
relativos, es decir, ser significa ser tal o cual cosa y no ser otra. Por lo tanto, un ente es
tanto más cuanto menos cambia. Por su parte, el no ser, que en Parménides implicaba el
vacío ontológico, lo imposible de pensar o decir, para Platón significa lo otro de, la
alteridad; algo es mientras no es otra cosa. De ahí que la propiedad principal de las Ideas
sea la identidad, que se afirma frente a la alteridad. Con este giro, se pierde durante muchos
siglos la noción existencial de ser, predominando una visión esencialista de la misma hasta
que Santo Tomás de Aquino introduzca en el siglo XIII su celebérrima intuición del actus
essendi.
f.2. La noción de “creación”
Completamente extraña para el horizonte metafísico griego, aparece ya en las
primeras palabras del Génesis:
―En el principio creó Dios los cielos y la tierra‖ (en hebreo: Bereshit bará Elohim...)
El verbo hebreo bará, ―crear‖, únicamente tiene como sujeto a Dios y no volverá a
aparecer en el relato genesíaco sino hasta la creación del hombre (Gén. 1, 26 y 2, 7).
El encuentro entre la cultura griega y la judía, tuvo su lugar privilegiado en la
Alejandría del siglo I d.C., en la persona de un extraordinario filósofo judío con amplia
formación helénica: Filón de Alejandría , conocido también como Filón el judío.

15
fr. 6, 1. Utilizamos los fragmentos de Diles-Kranz, Die Fragmente der Vörsokratiker, 1952.
 Al leer el Génesis en la versión griega de los LXX, Filón advirtió que el verbo
hebreo bará había sido traducido por el griego , ―hizo‖. Pero esta utilización del
verbo poiein no diferencia al Dios bíblico del Demiurgo platónico, quien hizo el mundo
desde la materia amorfa preexistente, plasmando en ella las copias de los paradigmas
inteligibles. Se hacía preciso, pues, destacar de alguna manera en el lenguaje, que Dios hizo
el mundo sin materia previa, que no es un artesano a la manera del Demiurgo, sino un
verdadero creador. Ante la falta de un vocablo específico en la lengua griega para significar
una creación desde la nada, Filón apela a dos siguientes sintagmas: uno para significar que
Dios es el hacedor del mundo, y otro para afirmar que es al mismo tiempo su fundador:

(demiourgós kaì ktístes)

Dios es
(poiétes kaì ktístes)
De este modo, Filón expresa que Dios ha creado lo que es desde lo que no es.

5. El problema de la filosofía cristiana

Durante la Patrística y la Escolástica, la filosofía que se conoció en Europa fue
elaborada en su mayor parte por cristianos. No obstante, a partir del siglo VIII se cultivó
una filosofía elaborada por musulmanes y judíos, que se enfrentaron a la especulación
cristiana en algunas de sus tesis, pero de las cuales ésta también se nutrió en alguna medida.
La filosofía helenística que había llegado a su ocaso a finales del siglo V, y que fuera
prácticamente erradicada de Europa con el cierre de la Academia de Atenas por Justiniano
en el 529, tuvo un rebrote en la Edad Media entre judíos, musulmanes y cristianos.
Circunscribiendo aquí nuestra reflexión a la filosofía elaborada por cristianos, es
necesario aclarar que la noción de ―filosofía cristina‖ ha desatado no pocos debates
académicos. Entre estas polémicas, se destaca la que fue sostenida en la Societé Française
de Philosophie el 21 de marzo de 1931. En la misma, intervinieron el célebre historiador
Émile Bréhier, quien había planteado ya el tema en 1927, junto a León Brunschwicg,
afirmando que no era posible una ―filosofía cristiana‖. Oponiéndose a esta tesis, y
abogando por la existencia de una filosofía de cuño cristiano, se destacaron Étienne Gilson
y Jacques Maritain. El primero de ellos, dedicó los capítulos I, II y XX de su obra El
espíritu de la filosofía medieval a explicar por qué se puede hablar de una filosofía cristiana
y cuál es su naturaleza. Al final de la obra, en una sección denominada Notas bibliográficas
para servir a la historia de la noción de filosofía cristiana, el célebre medievalista expone
un conjunto de opiniones, tanto favorables como contrarias a esa noción.
Según Gilson, la solución de la cuestión consiste en dirimir el siguiente problema: si
la filosofía elaborada durante ese período no es otra cosa que un bagaje de especulaciones
griegas matizadas con doctrinas cristianas o teología en variada proporción, o si el
cristianismo realmente contribuyó al surgimiento de un pensamiento innovador. Si se
acepta la primera de las opciones, entonces el agustinismo no es otra cosa que un
platonismo ―remixado‖ y el tomismo es un mero aristotelismo camuflado de cristianismo.
Por el contrario, si se admite la segunda tesis, tanto la filosofía agustinista como la tomista
son irreductibles al horizonte griego. Es claro que ni Agustín se limita a repetir a Platón, ni
Santo Tomás o Duns Escoto a Aristóteles, de modo que, pretender dar un salto desde
Plotino a Descartes, como si en ese interregno no hubiera existido nada provechoso para la
filosofía, constituye una ceguera histórica y académica. En este sentido, Gilson se dedica a
demostrar que toda la filosofía subsiguiente, tanto moderna como contemporánea, no
hubiese sido lo que es de no haber estado precedida por una filosofía cristiana que asumió
la herencia intelectual griega reelaborándola y transformándola significativamente.
Si bien la religión se apoya en los datos de la revelación, la cual no tiene un estatuto
especulativo, es innegable que la misma estimuló y alimentó la reflexión filosófica, la cual
a su vez influyó sobre la primera. La pretensión fundamentalista de eliminar todo lo
extrafilosófico de la reflexión filosófica, acabaría con la misma filosofía, pues es innegable
que gran parte de la especulación griega está compuesta por elementos míticos y religiosos.
Intentar separar radicalmente filosofía de teología o razón de fe, implica una
incomprensión básica de la naturaleza de la racionalidad antigua y medieval como de la fe
cristiana, y llevaría a los extremos del racionalismo o del fideísmo.
Además, es un hecho comprobado históricamente que, tanto Tomás de Aquino
como San Buenaventura, Duns Escoto, Meister Eckhart y Guillermo de Ockham, si bien
profesaron la misma fe, elaboraron ideas filosóficas dispares entre sí. Por lo tato, parece
evidente que en la Edad Media no sólo hubo teología sino que existió también una filosofía.
Esta especulación tuvo rasgos propios en los distintos períodos de la época medieval, y fue
cultivada por autores cristianos, impulsados por el deseo de plantear racionalmente los
contenidos de la fe cristiana, en armonía con la misma. Pero es necesario aclarar que la
filosofía cristiana no es solamente un reflexión filosófica a la luz de la fe, sino que planteó
cuestiones nuevas surgidas de la lectura de las Escrituras. Así, por ejemplo, de la noción
bíblica de ―creación‖ se elaboró toda una filosofía de lo necesario y lo contingente, de la
oposición entre el ser y la nada, de las nociones de tiempo, eternidad y sempiternidad,
muchas de las cuales habían sido ignoradas o tratadas insuficientemente por la filosofía
clásica. La expresión ―filosofía cristiana‖, aparece en el subtítulo ―pero no el texto― de la
Encíclica Aeterni Patris que el Papa León XIII promulgó en 1879: Del restablecimiento, en
las escuelas católicas, de la filosofía cristiana según el espíritu del doctor angélico Santo
Tomás de Aquino. La pertinencia de tal expresión es cuidadosamente estudiada por Gilson
en su obra El filósofo y la teología.
Temas tales como la persona, Dios, la libertad, el hombre, el mundo, etc. Han
recibido una interpretación cristiana que impactó de manera decisiva en la filosofía. Como
dice Saranyana, ―... la polémica sobre la ―filosofía cristiana‖ apunta a cuestiones de un
calado mucho mayor... ese debate es sólo un episodio de otra polémica, mucho más
trascendental, sobre la posibilidad de filosofar auténticamente, sin tener que prescindir de
las propias convicciones religiosas.‖16

Análisis y comprensión de textos

PIEPER, Josep, Filosofía medieval y mundo moderno, Madrid, Rialp, pp. 17-29.
Destacar qué acontecimientos señala el autor como hitos que marcan el comienzo y el fin
del período conocido como ―Edad Media‖. Advertir que no hace referencia a la Patrística,
período cronológicamente precedente al anterior.
GILSON, Étienne, El espíritu de la filosofía medieval, Madrid, Rialp, 1981, caps. I, II y
XX.
El filósofo y la teología, Madrid, Guadarrama, 1961, pp. 215-241.
Estudiar los argumentos en favor y en contra de la existencia de una ―filosofía cristiana‖
expuestos por el autor.
ECHAURI, Raúl, ―Parménides y el ser‖, en: Anuario filosófico, 1973.

16
SARANYANA, J.- I., op. cit., p. 33.
Prestar atención a la interpretación que hace el autor acerca de la noción parmenídea de
―ser‖, contrastándola con la noción esencialista propia de la filosofía posterior.
ALBY, Juan Carlos, ―Tiempo y eternidad en las concepciones bíblica y helénica‖
Comprender el significado que cada una de estas nociones alcanzan dentro del horizonte de
sus respectivas cosmovisiones.

UNIDAD II

LA PATRÍSTICA: ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA CRISTIANA

Como ya fue dicho, el surgimiento del cristianismo se suscitó simultáneamente a la

decadencia del pensamiento clásico, excepto en su vertiente neoplatónica. Los primeros
cristianos vieron la necesidad de expresar por escrito su credo y, al mismo tiempo que se
escribían los Evangelios, fueron apareciendo fórmulas sencillas que compendiaban los
contenidos de la fe. Una de las más antiguas y conocidas es el denominado Símbolo de los
Apóstoles o ―Credo corto‖, del cual nos han sido legados numerosos comentarios, divididos
en doce artículos de la fe.
Promediando el siglo II, los cristianos se vieron apremiados a recurrir a la
especulación teológica por las siguientes razones: a) hacer frente a las herejías que iban
surgiendo en el seno mismo de la Iglesia; b) oponer defensa a las acusaciones que se les
imputaban desde el poder romano; c) explicitar los contenidos de los Símbolos de la fe.
Se inicia así la teología patrística y, junto a ella, la filosofía patrística.

1. Los Padres Apostólicos

Se les llama así a los escritores cristianos del siglo I y comienzos del siglo II que,
según la Tradición, conocieron personalmente a los Apóstoles y tomaron contacto con
ellos. Escribieron en griego, y sus escritos están muy apegados al texto de la Sagrada
Escritura, con énfasis en las cartas de los Apóstoles, cuyo estilo literario adoptan.
Predominan en estos escritos un carácter pastoral y exhortativo, y constituyen, después de
algunos textos gnósticos, la literatura cristiana extra-bíblica más temprana. Se suele incluir
entre los mismos a los siguientes Padres: Clemente de Roma, tercer sucesor de Pedro en el
obispado de Roma, autor de una genuina epístola a los corintios, y al cual se le atribuye
también una segunda Homilía conocida como ―Segunda Epístola‖; Ignacio de Antioquia
(†110), célebre por sus siete cartas escritas en el camino al martirio, en las cuales se destaca
el profundo acento anti-docetista1; Policarpo de Esmirna († 155 o 156), discípulo de San
Juan y mártir; Papías de Hierápolis, también discípulo de Juan y compañero de Policarpo.
En este período, se destacan algunos escritos tales como El Pastor de Hermas, y otros de
autor anónimo tales como la Didaché o ―Enseñanza de los Apóstoles‖, la Epístola de
Bernabé, la Epístola a Diogneto; se cuentan también entre algunos tesoros literarios de este
período, los llamados Fragmentos de Papías, el Martirio de Policarpo y las Reliquias de
los Ancianos preservadas en Ireneo.
Estas obras tienen mayor interés teológico que filosófico, pero tienen un valor
inestimable por su antigüedad y cercanía a las fuentes del cristianismo.2

2. Los Padres Apologetas

Reciben este nombre aquellos Padres que escribieron obras de carácter apologético,
en defensa contra las acusaciones que recibió el cristianismo por parte de las autoridades
romanas y del paganismo.
Existen distintos criterios de clasificación para los Padres Apologetas; por ejemplo,
según la lengua en que escribieron, se los agrupa en ―Padres griegos‖ y ―Padres latinos‖;
según hayan sido anteriores o posteriores al Concilio de Nicea celebrado en le 325, se los
llama ―pre-nicenos‖ y ―post-nicenos‖, respectivamente. Según Antonio Orbe3, el célebre
patrólogo de la Universidad Gregoriana, las grandes tradiciones patrísticas son reductibles
fácilmente a tres: 1) La tradición asiática, representada por algunos Padres Apostólicos,
Melitón de Sardis, el pseudo-Hipólito, Justino, Teófilo de Antioquia, Ireneo, Tertuliano,
Lactancio, elementos de Gregorio de Elvira, Zenón de Verona y Prudencio; 2) La tradición
alejandrina, arraigada en Filón y magistralmente definida por Clemente y Orígenes; entre
la incontable multitud de seguidores de Orígenes, muy pocos son los que se destacan por su

1
El docetismo (del griego , ―parecer‖, ―aparentar‖) es una de las herejías cristianas más antiguas,
según la cual Jesús fue verdadero Dios, pero su humanidad fue sólo aparente. Esta tesis tuvo mucha difusión
entre los gnósticos, y produjo un considerable impacto en la cristología y antropología de los primeros siglos .
2
Pueden consultarse las siguientes ediciones españolas: LIGHTFOOT, J. B., Los Padres Apostólicos (edición
trilingüe griego, latín y español), Terrasa (Barcelona), CLIE, 1990; RUÍZ BUENO, Daniel, Padres
Apostólicos (bilingüe griego-español), Madrid, BAC, 1950.
3
En: ―La Patrística y el progreso de la Teología‖, en: Gregorianum 50/3-4 (1969), pp. 543-570; aquí, p. 545.
originalidad: Ambrosio de Milán, en algunos puntos de Cristología, e Hilario de Poitiers, en
toda su obra; 3) la tradición agustiniana, encabezada por Agustín de Hipona.
Según Orbe, de las tres tradiciones mencionadas, la asiática es la más fina,
inmediata y fiel a las auténticas enseñanzas johanneas y paulinas, pero también la más
ignorada y difícil. La fecunda tradición origeneana aún se encuentra falta de base. La
agustiniana, constantemente sometida a los estudios más exhaustivos, se agotó en temas
relativamente fáciles como la eclesiología, pero no en otros. El estudio de esta tradición
requiere mucho método, para no reiterar lo ya dicho hasta el cansancio y, en la mayoría de
los casos, mal planteado.
A la Iglesia cristiana primitiva se le presentaron los siguientes frentes de combate4:
1) Judíos y judaizantes; 2) Marción; 3) Gnósticos. A continuación, presentamos solamente
una brevísima semblanza de los dos primeros, ya que el gnosticismo merece ser estudiado
con mayor detalle.
1) La herejía judaizante, cuyos perfiles se pueden reconstruir desde la epístola de
Pablo a los Gálatas y la anónima epístola a los Hebreos, pretendía subsumir el cristianismo
a las tradiciones judías. En orden a esto, exigían a los paganos que manifestaban intención
de convertirse al cristianismo, a someterse a las normas del ritual judío, especialmente del
Templo y la circuncisión. La escisión que esto produjo en la primer Iglesia cristiana, resultó
parcialmente subsanada con el mal llamado Concilio de Jerusalén (Hech. 15), en el cual se
sentaron pautas para la convivencia entre judíos y gentiles en el seno de la joven Iglesia.
Al caer el Templo de Jerusalén en el año 70 en manos de las legiones romanas de
Tito y Vespasiano, la amenaza judaizante desapareció del horizonte de la Iglesia, por haber
perdido precisamente su epicentro.
2) Marción, un doctísimo hereje de la región del Ponto, descalificaba el Antiguo
Testamento y con él todo lo judío, a expensas del Nuevo. Consideraba que la antigua
dispensación era propia del Demiurgo Yahweh, dios de los judíos, inferior en cualidad y en
esencia al Dios verdadero, Padre desconocido, que envió a su Hijo a inaugurar la era del
Evangelio. Marción quiebra en su centro la unidad de la historia de la salvación, exaltando

4
Cfr. ORBE, A., ―Ideas sobre la Tradición en la lucha antignóstica‖, en: Augustinianum 12/1 (1972), pp. 19-
35.
la absoluta novedad del cristianismo acudiendo a Mt. 11, 275: Nuevo Dios, Nuevo Cristo,
Nuevo Espíritu, Nueva Iglesia y Nueva Tradición. De acuerdo a esto, el Póntico elaboró un
canon propio de la Sagrada Escritura, tergiversando el texto en numerosas ocasiones para
servir a su ideología. Fue especialmente combatido por Ireneo y Tertuliano, con relativa
facilidad por el carácter muchas veces ingenuo de sus afirmaciones, aunque no sin
imprecisiones por parte de los heresiólogos, especialmente, del primero de los nombrados.
3) Los más temibles adversarios fueron los gnósticos, especialmente, los discípulos
de Valentín. Por su enorme importancia en los orígenes de la filosofía cristiana, merecen
ser estudiados aparte.

2.1. El gnosticismo del siglo II

Los Padres Apologetas escribieron en el fragor de la polémica anti-gnóstica; de ahí
que para comprender mejor el tono apologético de sus producciones, se hace necesario
conocer los aspectos más importantes de este movimiento considerado heterodoxo.
El gnosticismo es una corriente esotérica de la cual ya se tenían registros hacia la
primavera del 55 en que Pablo escribió su primera carta a los Corintios, en cuyo capítulo
15 se hace mención a un grupo de cristianos que no creían en la resurrección de los
muertos, identificando así un aspecto importante de sus doctrinas. Alcanzó su plenitud en
los tres primeros siglos de la era cristiana y se mantuvo vigente hasta el siglo VI, luego de
haberse propagado por Siria, Palestina, Arabia, Egipto, Italia y la Galia. Se le denomina
―gnosticismo‖ a un grupo de sistemas del siglo II dC, que se arroga la posesión de un
conocimiento (en griego: gnosis; en copto: souen) de los misterios divinos reservados a
una élite. No debe confundirse la gnosis propia de ―los que poseen el conocimiento‖ con el
significado universal de la misma palabra, pues, derivando de una misma raíz indoeuropea
(gnônjña), aparece también en el sánscrito (jñána) manteniendo el significado de un
conocimiento que resulta liberador para el que lo posee. Si bien se ha difundido entre los
escritos del hermetismo egipcio, es preciso aclarar que se trata de contextos metafísicos y
religiosos diferentes. El gnosticismo posee ciertas características comunes a todos sus
sistemas, que pueden resumirse de la siguiente manera: como consecuencia de una pasión

5
―Suma de la regla gnóstica‖, según expresión de Ireneo en Adversus haereses (en adelante: Adv. haer.) I, 20,
3.
acaecida en el seno de la interioridad divina o Pléroma, el eón llamado Sophía o Ennoia
emitió una especie de materia abortiva, la substantia materiae, a partir de la cual se hizo el
mundo visible e invisble. Esta sustancia se escindió en tres esencias: hýlica o ―material‖,
psíquica o ―racional‖ y pneumática o ―espiritual‖. Este mito cosmológico fundamenta a su
vez la antropología, ya que los gnósticos proponen tres especies de hombre, diferentes en
esencia y en destino. Los llamados ―valentinianos‖, que constituyen la expresión más
elaborada, coherente y compleja del gnosticismo, presentan la siguiente antropología, la
más completa entre todos los sistemas gnósticos. El hombre ―material‖, de naturaleza
hýlica, no puede superar el umbral de las leyes de la materia que rigen toda su existencia y
que lo arrastran a un destino escatológico de condenación. El hombre psíquico, por su
parte, es de la misma naturaleza que el Demiurgo que hizo el mundo, el Yahweh del
Antiguo Testamento (se aprecia aquí la influencia marcionita), y su carácter racional le
permite acercarse a las profundidades de la materia o a las alturas del espíritu, sin alcanzar,
no obstante, la perfección propia de la tercer especie de hombre: el pneumático o
―espiritual‖, único apto para recibir la gnosis. Estos últimos, están predestinados a la
plenitud escatológica por llevar en su interior la centella de la gnosis, la ―chispa divina‖ que
permanece aletargada durante la vida, y que es despertada al momento de recibir la
iluminación de la gnosis. Recién allí, entonces, el hombre pneumático se hace consciente de
su naturaleza y destino superiores. Según los gnósticos, los espirituales son muy pocos, y
todo hombre vive hasta los siete años bajo las leyes de la hýle, pero al adquirir el uso de
razón a partir de esa edad, su existencia se despliega de acuerdo a la disciplina de la psyché.
Si este hombre ha recibido la ―chispa divina‖ depositada en él por Sophía, ésta simiente
espiritual permanece dormida hasta el momento de recibir la gnosis. Todo hombre posee
una naturaleza hýlica, pero no todos poseen la naturaleza psíquica, albergada dentro de
aquella, y muchos menos poseen la pneumática. A su vez, todo hombre presenta como lo
más exterior un sôma o cuerpo. En el caso del hombre pneumático, las tres naturalezas
permanecen dentro de él como en una triple envoltura. Como puede apreciarse, se trata de
una antropología elitista y de exclusión.
En cuanto a su teología, los gnósticos conciben a Dios como alejado del universo,
totalmente desconocido, bueno en esencia y, por lo tanto, incapaz de ser responsable del
origen del mal, y como este origen se encuentra asociado al surgimiento de la materia, Dios
no puede ser el creador del mundo material. Esta tarea le correspondió a un Demiurgo
inferior. Entre Dios y el mundo, se despliegan una serie de entidades intermedias o eones, a
la manera del platonismo medio y del neoplatonismo. En cuanto a la ética, sólo es posible
para el hombre racional, psíquico o ―intermedio‖, ya que es el único capaz de realizar
acciones libres, pues tanto el hombre ―material‖ como el ―espiritual‖ son conducidos por
las leyes de sus respectivas sustancias. En este sentido, los gnósticos distinguen el ―libre
albedrío‖ o (autexousía) de la ―libertad espiritual‖ o (eleuthería).
El primero, es propio de los hombres psíquicos, mientras que la segunda es exclusiva de los
―espirituales‖. Se trata entonces, de una libertad paradojal, pues el hombre pneumático
posee una libertad supra-humana que, como tal, no es libertad.
Los primeros heresiólogos entendieron que los gnósticos, al igual que los filósofos
gentiles, al seguir una escuela determinada se inspiran en la enseñaza de un maestro; de este
modo, se desvían del sentido filosófico y siguen una orientación individual tomando el
nombre de una corriente que procede de determinado maestro: Valentín, Basílides, Marcos,
Satornilo, etc. Estos maestros gnósticos, al igual que los eclesiásticos defensores de la
supuesta ―ortodoxia‖ bíblica, apelaban a la Tradición de los Apóstoles para fundamentar su
autoridad, y a la sucesión que enlazaba la primera Iglesia con la suya contemporánea. Los
eclesiásticos tenían el recurso a la llamada ―regla de fe‖, sometiendo su exégesis de la
Escritura a los artículos de la enseñaza apostólica. Los gnósticos, por su parte, si bien no
recurrieron en forma explícita a una regla de fe, tampoco invocaron como norma
argumentos de razón, lo que hubiera comprometido su teología transformándola en
filosofía. En cambio, recurrieron a una supuesta parádosis secreta de los Apóstoles.
Sostenían que el Salvador había impartido enseñanzas secretas a cada uno de sus Apóstoles,
además de aquellas que fueron consideradas públicas, que están consignadas en los
evangelios canónicos, y que constituyeron el contenido de la predicación abierta de los
Apóstoles. Es decir que, mientras los eclesiásticos invocaron como norma para entender la
Escritura la llamada ―regla de fe‖, los valentinianos también recurrieron para el mismo
propósito, a la Tradición apostólica. Pero, ¿cómo dilucidar cuál de las dos Tradiciones
apostólicas es la verdadera? Ni la Escritura, en la cual ambas dicen apoyarse, ni una tercera
Tradición pueden invocarse, sin caer en un proceso ad infinitum. Es muy conocido el
testimonio de Ireneo en favor de la Tradición y sucesión apostólica de la Iglesia de Roma 6,
pero no tan conocida la noticia de Clemente de Alejandría acerca de la sucesión apostólica
alegada por Basílides y Valentín.7 Los supuestos ―anillos‖ que ligan a los maestros
gnósticos con los Apóstoles son:
- Para Basílides: Pedro-Glaukias-Basílides.
- Para Valentín: Pablo-Theodas-Valentín.
Teniendo en cuenta que Valentín fue contemporáneo del Papa Higinio, Theodas
cubriría el espacio de tiempo correspondiente a los Papas Clemente, Evaristo, Alejandro,
Sixto y Telésforo, lo cual implicaría una impensable longevidad por parte de Theodas. No
obstante, es preciso tener en cuenta que Clemente alejandrino no necesariamente ha
mencionado todos los ―anillos‖ de esa Tradición, sino sólo los más importantes.
El trascendental descubrimiento de la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi8 en
diciembre de 1945, posibilitó un significativo avance en el conocimiento de la doctrina
gnóstica per se, que hasta entonces se había reconstruido únicamente desde las noticias de
los heresiólogos, muchas veces sesgadas e ideológicamente orientadas. No obstante ello, no
se puede prescindir del testimonio de estos Padres para realizar una reconstrucción seria de
este pensamiento tan difundido en el siglo II.
En cuanto a su relación con la filosofía, los gnósticos consideraban que hay dos
tipos de gnosis, inseparables de la auténtica filosofía: por un lado, el conocimiento que
otorga la ciencia inteligible y que ilumina el saber del alma, sabiduría y ciencia, epistéme
inteligible o noética y epistéme intelectiva; por otra parte, una vez alcanzada la primera, se
aspira a una gnosis más libre y elevada que posibilita la experiencia o contacto con los
misterios inefables de la regeneración en Dios.9 Los gnósticos fueron los primeros en traer
la filosofía al medio cristiano, con la pretensión de insertar al cristianismo dentro de la

6
Adv. haer. III, 3, 2-3.
7
Strómata (en adelante: Stróm.) VII, 17, 108, 1.
8
En esa localidad del Alto Egipto, dos aldeanos de la región que buscaban fertilizantes (nitratos naturales
llamados sabakh) para sus campos, encontraron una jarra de cerámica roja, cuidadosamente sellada con la
imagen de un pez, dentro de las cuales había trece códices conteniendo textos cuya lengua original era el
griego, pero que en su versión actual estaban traducidos al copto en sus dos dialectos, sahídico y subamímico.
Existe traducción castellana, en: PIÑERO, Antonio, MONTSERRAT TORRENTS, Josep, GARCÍA
BAZÁN, Francisco, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi (3 vols.), Madrid, Trotta, 1997-2000.
9
Cfr. GARCÍA BAZÁN, Francisco, ―Algunas precisiones sobre las relaciones de los gnósticos con la
filosofía‖, en: Los caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a Severino Croatto, Buenos Aires,
Lumen-ISEDET, 2000, pp. 439-461.
―filosofía tradicional‖, la corriente platónico-pitagorizante como su forma más legítima y
arcaica. En efecto, el primer encuentro que los cristianos tuvieron con la filosofía fue a
través de la mencionada corriente, esforzándose por asimilar de la misma aquello que les
resultaba afín al cristianismo que profesaban.10 De acuerdo a esto, ciertos grupos gnósticos
―tales como los valentinianos― que se dedicaban al proselitismo entre los gentiles,
trataban de mostrar que las ideas platónico-pitagorizantes que comportaban muchas de sus
enseñanzas respondían a una doctrina más antigua y verdadera que las del propio Platón y
de Pitágoras.
Entre los Padres Apologetas griegos, Justino fue el primero en rechazar este tipo
de filosofía que orientaba el mensaje cristiano hacia una corriente de interpretación
esotérica y de prácticas mistéricas, que separaba a Dios Padre del Creador del mundo.

2.2. Justino mártir

El primero de los apologistas griegos, nació en Palestina y murió en Roma alrededor
del 165. Convertido al cristianismo hacia el 133, fue filósofo de profesión y pionero entre
los autores cristianos que intentaron introducir legítimamente la filosofía en ese ámbito
nuevo del pensar. Las obras que se nos han conservado de él son el famoso Diálogo con
Trifón y su extensa Apología dividida en dos partes (primera y segunda). Se le atribuyen
también obras hoy perdidas, tales como Contra Marción y un tratado Contra todas las
herejías, tal vez de su primera etapa. Juan Damasceno le atribuye en sus Sacra Parallela la
autoría del tratado De resurrectione. Eusebio de Cesarea lo considera ―embajador del
Lógos divino y defensor de la fe en sus escritos, en la figura de filósofo.‖11
Justino emprende la tarea de reflexionar como un filósofo cristiano, introduciendo
una justificación biográfica en los primeros capítulos del Diálogo con Trifón, al mismo
tiempo que tiene implícitamente en cuenta los argumentos de aquellos a los que llama
―herejes‖, en su mayoría gnósticos, a quienes trata de desautorizar en su manera de
concebir la filosofía, para que no se los confunda con aquellos a quienes él considera como

10
Se pueden señalar al respecto tres factores: 1) Precedencia y pureza de la tradición setiana, parádosis
propia, de la cual se nutrieron los magos y también Pitágoras; 2) Hermenéutica de las distintas corrientes de
sabiduría mediante el método de interpretación espiritual, que al depurar de lo material y de lo psíquico, se
convierte en universal; 3) Legitimidad intrínseca de su tradición, de la exégesis reservada y de los ritos
iniciáticos que la acompañan. Cfr. GARCÍA BAZÁN, F., Op. cit., p. 448.
11
EUSEBIO de CESAREA, Historia eclesiástica IV, 11, 8.
auténticos cristianos. Hacia el 138, al final del gobierno del emperador Elio Adriano y
comienzos del obispado de Higinio, se había impuesto en la comunidad cristiana de Roma
una manera de entender la filosofía que chocaba contra las tesis de los gnósticos. Durante el
obispado de Pío (142-157), sucesor de Higinio, el célebre gnóstico Valentín enseñó en
Roma, donde residían también Cerdón y Marción. Por su reputación intelectual, Justino fue
invitado a Roma para esclarecer las ideas de los cristianos guiados por Higinio, con
respecto al pensamiento filosófico correcto. Tal vez a este período de su vida correspondan
las mencionadas obras perdidas. Por su parte, la Apología y el Diálogo con Trifón son
escritos que evidencian una notable madurez intelectual. Es a partir de Justino que la
palabra griega haíresis, ―elección‖, de la cual derivan ―herejía‖ y ―hereje‖, comienza a
tener un sentido peyorativo. Hasta entonces, un ―hereje‖ era considerado alguien ―que
elige‖ una determinada escuela y maestro. Esta conducta tan difundida en la filosofía
helénica tenía su equivalente en el judaísmo donde era conocida como heburah, una
elección orientada a la práctica de una vida espiritual más profunda que la que proponía la
religión oficial de aquel momento. Así, por ejemplo, Juan el Bautista y sus discípulos que
eligen libremente el bautismo, constituyen una heburah. Hasta que Justino es convocado a
roma por Higinio para estudiarlas, estas corrientes cristianas convivían comunitaria y
libremente. Se contaban entre las mismas: a) los protocatólicos o los ―Doce‖, conducidos
por Pedro. La expresión ―Doce‖ hace referencia a una cifra más simbólica que numérica, ya
que su contenido ha ido variando según las vicisitudes de la iglesia naciente, tales como el
suicidio de Judas Iscariote, la elección de Matías en su lugar y la muerte de Santiago hijo de
Zebedeo); b) los cristianos jacobitas o judeocristianos propiamente dichos; esta corriente
estaba conformado por un grupo de judíos que se habían convertido al cristianismo y
seguían como conductor a Santiago, apodado ―el hermano del Señor‖. Cuando Santiago
sufrió el martirio en el año 62, fue reemplazado por un primo de Jesús, Simeón Bar
Cleophas, ya que los guías de esta comunidad guías debían ser sus parientes sanguíneos.
Este último también experimentó el martirio y fue reemplazado por otro familiar de Jesús,
llamado Hegesipo; c) los gnósticos, quienes hacia el 80 o 90 d.C. habían sido ya expulsados
de la comunidad joánica; estos simpatizaban preferentemente con la corriente
judeocristiana presidida por Santiago. Justino consagró como autorizada únicamente a la
corriente de los ―Doce‖, a la que paulatinamente se le fueron agregando los cristianos
jacobitas, quedando los gnósticos definitivamente marginados.
La primera Apología fue dirigida al emperador Antonio Pío (138-161), mientras que
la segunda a su sucesor Antonio Vero (161-169). En estas obras, anteriores al Diálogo con
Trifón12, Justino expone con claridad su manera de entender la filosofía. Sostiene que los
filósofos griegos aprendieron indirectamente de Moisés, ciertos aspectos que prefiguraban
la filosofía cristiana, cuya plenitud anunciaron los profetas. Afirma que, mientras los
gnósticos tergiversaron este pensamiento con doctrinas y prácticas que traicionan su
esencia, Marción y los marcionitas, en su intento de depurar el cristianismo de toda
influencia judaica, exponen otro grave error al rechazar el mensaje de los profetas.
Como filósofo medioplatónico, Justino entiende la filosofía como búsqueda o ―amor
a la verdad‖, y como filósofo cristiano reconoce como epicentro de la filosofía a la Verdad
misma encarnada, Jesucristo como el Lógos universal, del cual pende toda filosofía anterior
representada por griegos y hebreos, y toda filosofía posterior que da cumplimiento y
plenitud a las imágenes y tipos veterotestamentarios en el Verbo encarnado. De este modo,
toda la filosofía es una, universal y cristiana. Todo lo que se haya dicho de verdadero antes
o después de Cristo, pertenece por derecho a los cristianos. Esta universalidad de la
filosofía cristiana, tal como la entiende Justino, se opone al pensamiento filosófico de los
gnósticos, quienes siguiendo el modelo de reflexión crítica de los platónicos que
pitagorizan, entienden la filosofía como ―conocimiento de lo que realmente es‖, rechazando
la manera de entender la filosofía que ha producido filósofos tales como los epicúreos, los
estoicos y los mismos platónicos, incluidos los neoplatónicos contemplativos. También
consideran que la filosofía es una y universal, pero sólo considerada dentro de las

12
Se especula sobre la posibilidad de identificar al Trifón conocido por Justino con el rabí Tarfón, teniendo en
cuenta que los nombres Trpwn y son idénticos, ya que no es posible probar que el primero sea un
nombre genuinamente semítico, aunque ello resultare factible por la forma. Además, la época concuerda
exactamente. No obstante, a pesar de que Trifón está raras veces atestiguado en las fuentes judías, resultaría
muy aventurado sacar la conclusión de que a mediados del siglo II dC sólo había un rabino conocido por ese
nombre. Cfr. SCHÜRER, Emil, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús 175 a C –135 d C, vol. II,
Madrid, Cristiandad, p. 494, n. 136. Con respecto a la caracterización de Tarfón, dice el citado autor: ―...
quizá se identifique con el Trifón que conoció Justino y que decía haber huido de Palestina a causa de la
guerra. Pero tal cosa no es en modo alguno verosímil. Adoptó una postura rígida frente a todos los herejes
judíos y afirmaba que sus rollos bíblicos y sus libros religiosos no deberían ser salvados del fuego en el día
sábado a pesar de que contuvieran el tetragrámaton divino. También afirmaba que un judío podía refugiarse
en un templo pagano, pero que le estaba vedado acogerse a la casa de un hereje en busca de protección‖ (op.
cit., p. 495).
tradiciones secretas de Set, en la cual se inscriben los hombres espirituales de todos los
tiempos.
En cuanto a su antropología, tiene una comprensión unitaria del hombre, en el que el
alma no es una sustancia subsistente, ni divina, ni increada, ni inmortal. No dice que haya
resurrección de los cuerpos, lo que implicaría admitir la dualidad helénica, sino que la
resurrección es del hombre total. El alma sola no puede poseer la bienaventuranza divina,
ya que es algo mortal y tan solo un aspecto del compuesto humano. Esta tesis de Justino en
la que se niega la inmortalidad al alma, será matizada de modo muy variado en los
apologistas que le sucedieron.
Justino es un apologista que marca un rumbo en la tradición teológica asiática; de él
se nutrirá Ireneo para desarrollar su gran tarea anti-gnóstica.
2. 3. Taciano de Siria
Discípulo de Justino, ha sido llamado ―el Tertuliano de Oriente‖ por la vehemencia
de sus escritos, si bien no tuvo la genialidad del Africano. Se conserva de él una única obra
en su texto original: la Oratio adversus Graecos o Discurso a los griegos, cuyo título
original en griego es , escrito probablemente entre el 170 y el 172. El primer
testimonio negativo contra la reputación de Taciano proviene quizás del mismo Ireneo,
quien hacia el 185 lo acusa de haber introducido la herejía encratita en el ámbito cristiano,
es decir, ―la blasfemia de la abstención del matrimonio‖.13 Clemente de Alejandría lo acusa
de haber llamado ―fornicación‖ al matrimonio y de afirmar que fue el diablo quien lo
enseñó.14 Hipólito de Roma, quien depende de Ireneo, reitera la sentencia de su maestro en
dos pasajes de su obra.15 También Eusebio de Cesarea dice que fue Taciano el autor de la
herejía encratita que había comenzado a circular entre los cristianos.16
A diferencia de su maestro Justino, Taciano tuvo una actitud muy crítica hacia la
filosofía. Después del martirio de Justino en el 165, se hizo cargo del magisterio cristiano
en Roma, en la cual Marción era una verdadera potencia por ese entonces. A pesar de que
Justino combatió brillantemente a Marción en su Adversus Marcionem, ya sea que se trate
este de un libro íntegro o de un capítulo de su gran Syntagma contra todas las herejías,

13
Cfr. Adv. haer. I, 28.
14
Cfr. Stróm. III, 6 y III, 12.
15
Cfr. Adversus omnium haeresium 8, 16 y 10, 18.
16
Cfr. Historia eclesiástica (en adelante: HE ) IV, 18-19.
existen testimonios de que su discípulo Taciano se vio comprometido con algunas ideas
marcionitas, tales como el encratismo y la dualidad de dioses.
A Taciano se debe el origen de la separación entre materia y espíritu como
conceptos contrapuestos en el cristianismo primitivo, oposición que se prolongará por toda
la Edad media y qua alcanzará su punto culminante en Descartes, quien define dos clases de
subsistencias, el espíritu, por el pensamiento, y la materia, por extensión.17

2.4. Atenágoras de Atenas

La primera y prácticamente única noticia que la antigüedad nos ha legado de
Atenágoras proviene de Metodio de Olimpo.18 Atenágoras fue un filósofo cristiano de
quien se nos han conservado dos obras19: la Legación a favor de los cristianos dirigida a los
emperadores Marco Aurelio Antonio y Lucio Aurelio Cómodo, y el tratado De la
resurrección de los muertos. En la primera de estas obras, el autor habla del Verbo sin
mencionar el nombre de Jesús, mientras que en la segunda, se propone demostrar por puro
razonamiento la posibilidad y conveniencia de la resurrección de la carne sin apelar a un
solo texto de las Escrituras ni a la resurrección de Cristo. Estos aspectos, entre muchos
otros, que para los cristianos de la época podrían ser considerados como fundamentales
omisiones, hablan del carácter profundamente filosófico de su obra y, al mismo tiempo, de
la estima que este cristiano tenía por la filosofía.

2.5. Teófilo de Antioquia

Según Eusebio de Cesarea, Teófilo fue el sexto obispo de Antioquia después de los
apóstoles. De su obra sólo se nos han conservado los Tres libros a Autólico, pero San
Jerónimo20 le atribuye también la autoría de un libro Contra Marción escrito en el tiempo
del emperador Marco Aurelio Vero y que ya se hallaba perdida en tiempos de Jerónimo, un

17
Para un estudio extenso de este tema, recomendamos el excelente trabajo de MARTÍN, José Pablo,
―Taciano de Siria y el origen de la oposición de materia y espíritu‖, en: Strómata, año XLIII – enero-junio
1987, nn. 1-2, pp. 71-107.
18
En su obra Aglaophon o De resurrectione I, 37, 1, dirigida contra Orígenes y conservada sólo
fragmentariamente en el texto griego. Las escasas noticias que se tienen de Metodio en Licia, atestiguan que
murió mártir en el 311 bajo la persecución de Diocleciano.
19
En el Corpus Apologetarum de Aretas, arzobispo de Cesarea, del año 914.
20
De viris 25.
libro Contra la herejía de Hermógenes y otros breves y elegantes tratados para la
instrucción de la Iglesia.
Se aprecia en él una influencia de la psicología estoica, ya que con Teófilo aparece
por primera vez la distinción entre los dos términos técnicos de Verbo interior (lógos
endiáthetos) y proferido (lógos prophorikós) aplicados al Verbo divino. A pesar de que
Teófilo le otorga a estos términos una significación nueva e insospechada por la psicología
del Portal, estas distinciones fueron repudiadas por Ireneo de Lyon, y en la época de las
controversias antiarrianas serán proscritas definitivamente. Es curioso advertir una
influencia estoica en un autor tan hostil a toda filosofía. Se trata de un autor con la
sobriedad literaria propia de la escuela antioquena, pues en sus obras no se advierten
estridencias apocalípticas ni elementos alegóricos.
3. Ireneo de Lyon
Este autor merece ser estudiado aparte por tratarse del principal adversario de la
gnosis y por su decisiva influencia en la fijación de las doctrinas cristianas de acuerdo a las
Escrituras y a la más genuina tradición apostólica. Discípulo de Policarpo de Esmirna,
constituye, después de Justino, la inteligencia más preclara de la tradición patrística
asiática. Nacido en Esmirna poco antes del 140, se encontraba en las Galias hacia el 177,
año en que la comunidad cristiana de Lyon lo envió a Roma. Murió mártir en el 202 bajo la
persecución de Septimio Severo. Su obra principal es el Adversus haereses desarrollada en
cinco libros, en los cuales se hace una detallada presentación de las doctrinas gnósticas con
su consiguiente refutación, y la ulterior exposición de la doctrina cristiana. En esta
monumental síntesis teológica de la antigüedad, el Lugdunense se ocupa de combatir
principalmente las doctrinas marcionita y valentiniana, sin descuidar en su fino trabajo
apologético las tesis de otros gnósticos tales como Basílides, Carpócrates y Ofitas. Su
segunda obra más importante es la Epideixis o Demostración de la predicación apostólica,
en la cual constituye una catequesis cristiana dirigida a un tal Marciano, cuya identidad no
se ha podido precisar.21

21
Existen traducciones españolas de ambas obras de Ireneo. Para el Adversus haereses completo:
GONZÁLEZ, Carlos Ignacio, Ireneo de Lión. Contra los herejes, México, Conferencia del Episcopado de
México, 2000; para la Demostración: ROMERO POSE, Eugenio, S. Ireneo de Lión. Demostración de la
predicación apostólica, Fuentes Patrísticas 2, Madrid, Ciudad Nueva, 1992.
 Frente a la dualidad de dioses que proponen los gnósticos, a saber, el Dios Bueno y
el Demiurgo, Ireneo proclama la unicidad de Dios y, con ella, la unidad orgánica entre
ambos Testamentos, lo que permite una historia de la salvación y, consecuentemente, una
teología y filosofía de la historia. También defiende la unidad antropológica oponiéndose a
la tripartición gnóstica que enseña la existencia de hombres espirituales, psíquicos y
materiales.
Pero la gran revolución de Ireneo está en su valoración soteriológica de la carne,
pues, mientras los gnósticos afirmaban que sólo el espíritu del hombre se puede salvar, el
Lugdunense propone la salus carnis, es decir, es el hombre total, en carne, quien verá a
Dios. De ahí que la Encarnación del Verbo sea el centro alrededor del cual pivota toda su
teología. Precisamente porque Dios se hizo carne, el hombre fue creado en vistas al
paradigma del Verbo encarnado, y la imagen y semejanza de Dios no radica en el alma o en
el espíritu, sino en la carne. Mientras que para el platonismo el hombre es un alma
encarnada, para el cristianismo, en cambio, el ser humano es carne espiritualizada, es decir,
la carne es capaz de alcanzar las alturas de la vida divina. Debemos a Ireneo esta diáfana
concepción del cristianismo más originario, que había quedado oscurecida por el
neoplatonismo dominante de la época. Su realismo antropológico valoriza los sentidos del
cuerpo y la experiencia sensible como condición de posibilidad de la salvación. Se trata de
una teología de la caro capax Dei, con profundas consecuencias en la filosofía de la época,
pues se abre así al horizonte intelectual del siglo II una concepción del hombre en la que se
exalta su finitud, temporalidad e historicidad. Aquello que el pensamiento griego
consideraba como una limitación y defección de la naturaleza humana, por su parte el
cristianismo, tal como lo presenta Ireneo de la manera más fiel a las Escrituras, lo exalta
como lo más propiamente divino que tiene el hombre. El hombre se hará semejante a Dios,
pero sólo después de una largo proceso histórico de hominización, es decir, no rehuyendo
ascéticamente de la carne, sino viviendo en plenitud su condición humana. De ahí el
famoso apotegma de Ireneo: Gloria Dei vivens homo (―La gloria de Dios es el hombre
viviente‖). De este modo, quedan definidas tres corrientes distintas en el cristianismo
primitivo en cuanto a la salvación del hombre o, lo que es lo mismo, su plenitud
antropológica y existencial: la gnóstica que sostiene la salus spiritus, la asiática cuyo adalid
es Ireneo proclamando la salus carnis, y la Escuela de Alejandría que enseña la salus
animae.

Los Apologistas latinos, por su parte, escribieron entre los años 170 al 250,
destacándose entre ellos Minucio Félix, célebre abogado romano autor del Dialogus
Octavius, y Tertuliano, también abogado del foro romano y prolífico escritor cristiano.

Minucio Félix
Mostró un actitud conciliadora hacia la filosofía, diciendo temerariamente que los

cristianos son filósofos, o que los filósofos son cristianos en cierto sentido, por el hecho

de ser verdaderos filósofos. Rechazó el escepticismo neo-académico del Bajo Imperio

por considerarlo una actitud alejada de la verdadera filosofía. Se mostró benévolo hacia

la posesión de bienes materiales y hacia el matrimonio, en contraste con el ascetismo de

Tertuliano.

Tertuliano

Autor de obras tales como el Adversus Praxeam, primer himno trinitario de la

antigüedad dirigido contra el monarquianismo, herejía que consideraba al Padre y al Hijo
una misma y única persona. Sobresalen también sus obras dirigidas contra Marción y
Hermógenes, tituladas Adversus Marcionem y Adversus Hermogenes, respectivamente.
A diferencia de Minucio Félix, Tertuliano mostró una actitud hostil hacia la
filosofía, siendo célebres algunas de sus invectivas contra la misma, como las siguientes:
―¿Qué tienen en común la Academia y la Iglesia, Atenas y Jerusalén?‖22

―Porque la filosofía es el objeto de la sabiduría mundana, intérprete

temeraria del ser y de los designios de Dios. Todas las herejías en último
término tienen su origen en la filosofía.‖23

22
TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, 8, 9.
23
TERTULIANO, Op. cit. 7, 1.
 No obstante estas contundentes declaraciones antifilosóficas, no debe pensarse que
Tertuliano rechazó la razón como instrumento de sus especulaciones teológicas. Por el
contrario, en más de una ocasión utilizó argumentaciones racionales de la filosofía estoica
para su exégesis bíblica, y acudió a conocimientos de la cultura clásica para relacionar la fe
con la razón, sin incurrir en ningún tipo de fideísmo.
En cuanto a su doctrina, se mostró dubitativo con respecto a la naturaleza del alma,
sosteniendo la tesis traduccionista según la cual, el niño engendrado recibe el alma a partir
de sus padres, con lo cual, le atribuye a la misma cierta naturaleza corpórea o materialidad
etérea. La influencia de esta doctrina habría de alcanzar al mismo San Agustín, quien
encontró en la misma un sustento filosófico para su tesis de la transmisión del pecado
original.
La acusación contra Tertuliano por haber defeccionado en la secta montanista hacia
el 207, debe ser cuidadosamente matizada. Montano era un predicador que desarrollaba su
acción en Ardaba de Misia, cerca de la frontera con Frigia, y que decía profetizar en
nombre del Espíritu Santo. Lo acompañaban dos mujeres, Prisca y Maximilia, profetizas
también. Algunos lo consideraban un energúmeno, un revolucionario o incluso
endemoniado. Otros, por su parte, creyendo reconocer en él la influencia del Espíritu Santo
y la posesión de un carisma profético, lo animaban a hablar.
Tertuliano adoptó de los montanistas sólo las afirmaciones en cuanto al rigor del
ayuno y la pureza que condena los pecados de la carne, pero ninguna otra consigna de la
secta. Criticó al obispo de Roma porque, habiendo oído al monarquiano Praxeas, no
reconoció la profecía de Montano, de Prisca y de Maximilia, clausurando toda posibilidad
de diálogo con las iglesias de Asia y de Frigia.24 Es posible que Tertuliano no estuviera al
tanto de las disensiones que se habían suscitado en torno a la presunta veracidad y
ortodoxia de las profecías montanistas, primero en Asia y luego en Roma. Incluso, ya en las
Galias, en el tiempo de los mártires de Lyon, hubo encendidas discusiones por causa de este
tema.25 Además, no se cuenta con documentación segura como para afirmar que en
Cartago, a comienzos del siglo III, existiera una comunidad de montanistas.26

24
Cfr. Adversus Praxeam I, 5, 15.
25
Cfr. EUSEBIO de CESAREA, HE V, 3, 4.
26
Cfr. QUACQUARELLI, Antonio, ―El antimonarquianismo de Tertuliano y su presunto montanismo‖, en:
La Trinidad en la tradición prenicena. Cristo revelador del Padre y emisor del Espíritu en las primeras
 Tertuliano falleció en el 230, según algunos, dentro de la secta montanista.

4. La escuela de Alejandría
En el siglo II y a comienzos del siglo III, Alejandría, la afamada ciudad fundada por
Alejandro Magno en el 331 a.C. sobre el delta del Nilo, que ostentaba su monumental
biblioteca, se había convertido en la capital intelectual del mundo antiguo. Confluían allí
las más diversas corrientes culturales, tales como la filosofía helenística, las comunidades
judías y cristianas, la corriente hermética egipcia y las escuelas de Persia bajo el gobierno
de los Seléucidas. Cuando Ireneo concluyó su primer libro del Adversus haereses, lo
remitió para su consideración a Demetrio, obispo cristiano en Alejandría, quien quedó
gratamente impresionado por la obra y decidió crear una escuela cristiana para el estudio de
esas cuestiones. Así nació la escuela cristiana de filosofía fundada por Panteno, un estoico
siciliano convertido al cristianismo, que no dejó nada escrito. Por otra parte, la presencia de
Plotino de Lycópolis (203/204-269/270 d.C.) aseguraba la pervivencia del pensamiento de
Platón en su vertiente neoplatónica. Alumno de Amonio Saccas (175-240 d.C.), se enroló
en las huestes del emperador Gordiano para conocer el pensamiento de los iránicos e
hindúes. Además de haber logrado la más grande síntesis del neoplatonismo de la época, en
Plotino se reúnen las tradiciones greco-helénica, persa y brahmánica. Su ontología se opone
al cristianismo en casi todas sus tesis fundamentales. En ese convivium entre cristianismo y
platonismo eran inevitables tanto el diálogo, como las controversias y los sincretismos.
A la muerte de Panteno acaecida cerca del 200 d.C., la dirección de la escuela
cristiana recayó sobre Clemente de Alejandría (150-215), un joven ateniense que había
recogido prácticamente todas las enseñanzas del maestro desaparecido. Con su discípulo
Orígenes (185-253), la escuela alcanzó su cenit, destacándose por la preferencia de la
filosofía platónica y la aplicación del método alegórico para la exégesis de las Escrituras,
que había sido introducido por el judío Filón, y que se distinguía claramente del método
literal adoptado por la escuela de Antioquia.

5. Clemente de Alejandría

generaciones cristianas, Semana de estudios Trinitarios 7, Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario,

1973, p. 181.
 Tito Flavio Clemente era hijo de padres paganos; nació en Atenas alrededor del 150,
y en esa ciudad recibió su primer enseñanza. Después de numerosos viajes por el Sur de
Italia, Siria y Palestina, fijó su residencia en Alejandría al conocer a Panteno. Si bien lo
sucedió en la conducción de su escuela, permaneció poco tiempo al frente de la misma,
porque la persecución de Septimio Severo —en la que murieron Ireneo y el padre de
Orígenes—, lo obligó a huir de Alejandría y refugiarse en Capadocia.
Sus obras principales fueron:
- el Protréptico o Exhortación a los griegos. Se trata de una invitación a la
conversión;
- el Pedagogo, continuación del anterior; se presenta en tres libros. En esta obra, el
Lógos aparece como el instructor que enseña a los que se han convertido al cristianismo a
ordenar sus vidas;
- los Strómata (―Tapices‖), en siete libros, es la obra más importante de Clemente,
pero también la que mayores dificultades interpretativas acarrea. En ellos se plantea las
relaciones entre la fe cristiana y la filosofía griega.
- los Excerpta ex Theódoto, contiene las enseñanzas de Teódoto, un gnóstico
valentiniano de la escuela oriental, y de otros valentinianos.
- las Eclogae Propheticae, notas exegéticas de la Sagrada Escritura.
Estas dos últimas obras resultan muy importantes para caracterizar el ambiente
religioso en el que vivió Clemente;
- las Hypotiposis, en ocho libros, constituyen bocetos o esquemas en los que
Clemente expone sus interpretaciones alegóricas de la Escritura y sus tradiciones. Esta obra
fue calificada por Focio —quien asegura haberla tenido en sus propias manos— de
―blasfema‖. Su dificultad radica en que se conoce muy poco de la misma, ya que sólo
algunos fragmentos han llegado hasta nosotros;22
- la homilía ¿Qué rico se salvará?, en la que se propone demostrar que la riqueza en
sí no es un obstáculo para la salvación.

22
Algunos de estos fragmentos los recoge Eusebio y otros Casiodoro bajo el título de Adumbrationes (De
Institutione I, 8).
 Existen también otras obras que se mencionan en distintas fuentes medievales y que
no han llegado hasta nosotros, y de los cuales conocemos tan sólo algunos fragmentos.23

5. 1. La relación entre la filosofía y la Revelación

Clemente advirtió la necesidad del diálogo entre la Iglesia, la filosofía y la literatura
pagana; si la Iglesia quería detentar la misión de educadora universal, debía abrirse a los
horizontes culturales de la época. Demostró que la fe y la filosofía, la Revelación y la
sabiduría pagana no se oponen, sino que se complementan. De ahí que, para el Alejandrino,
toda ciencia humana sirve a la teología. Consideró que la filosofía es un saber propedéutico
que pone al hombre en camino para recibir la perfección en Cristo.24 Justino había afirmado
que las ―semillas del Lógos‖ estaban presentes en la filosofía griega, pero Clemente fue
más allá afirmando que esas ―simientes‖ que pueden hallarse en las distintas filosofías de
los griegos, fueron tomadas por éstos del Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, Platón
habría copiado a Moisés en su diálogo sobre las Leyes. Sostiene también que los cristianos
no deben temer a la filosofía, pues si bien ésta no produce el acto de fe, lo estimula y ayuda
a profundizar en las verdades reveladas.25

5.2. La concepción de hombre

Uno de los aspectos más ricos del pensamiento de Clemente lo constituye su
antropología. El Alejandrino pone el acento en la dialéctica entre las nociones de imagen
(eikón) y de semejanza (homoíosis) que Génesis 1, 26 y 2, 7 utiliza para describir la
creación del hombre. Esa dialéctica ya había sido anticipada por Ireneo y los gnósticos,
quienes supieron reconocer una diferencia entre esos dos términos utilizados en el relato
bíblico. Pero también se aprecia la influencia de Platón, quien distingue entre daìmon y
eudaimonía, considerando al primero como la potencia hegemónica del alma, y al segundo
como término final de operación.
Ya desde Ireneo, la antropología cristiana hablaba de la imagen como inherente al
hombre plasmado, y de la semejanza como aquello que se adquiere a través de un largo

23
Entre ellos: Sobre la Pascua, Sobre el ayuno, Sobre la maledicencia, Exhortación a la paciencia, A los
recién bautizados y el Canon eclesiástico o Contra los judaizantes.
24
Stróm. I, 5-28.
25
Stróm. VI, 10, 80, 5 y 11, 89, 1.
proceso de maduración u ―hominización‖. Clemente va por el mismo camino, pero
diferenciándose del Lionés al momento de señalar en qué aspecto del hombre reside la
Imagen divina. Clemente, reconociendo la precedencia de Ireneo, dice:
―¿No es que alguno entre nosotros afirma que el hombre recibe la imagen
desde su nacimiento y que debe obtener más tarde la semejanza por su
perfección?‖26

Pero, mientras que para el Lugdunense la imagen divina en el hombre radica en la

carne (sárx) plasmada por las ―manos divinas‖,27 para el Alejandrino reside en el
entendimiento humano (noûs):
―El Lógos divino y real es la imagen de Dios, el entendimiento humano es
imagen de la Imagen.‖28

Esta noción de hombre se acerca a la de Filón, si bien en el Alejandrino se observan

ciertas tensiones que no están presente en la antropología clementina.
El texto que mejor expone la concepción de hombre sostenida por Clemente,
permite ver la influencia platónica, hebrea y cristiana, en el marco de la dialéctica entre la
imagen y la semejanza:
―En el hombre hay una década: los cinco sentidos, la voz, el instinto
sexual y, en octavo lugar, lo anímico de la formación (plásin); el noveno
es la facultad que tiene el imperio (hegemónikon)29; y, en décimo lugar, el
carácter propio del Espíritu Santo que se alcanza por la fe.‖ 30

En medio de la complejidad de este texto se pueden apreciar dos grandes planos: el

de la imagen, correspondiente a los primeros nueve niveles, y el de la semejanza, propio del
décimo nivel. En el primer plano se destaca el noveno nivel, o ―la facultad que tiene el
imperio‖ (noûs). Al introducirse un décimo nivel, el del Espíritu Santo, se puede vislumbrar
el esquema carne/espíritu (basar/ruaj), propio de la antropología hebrea. Pero la
modificación que le introduce Clemente está en que el orden de la imagen depende del
Lógos como imagen perfecta de Dios, es decir, de Cristo como el ―segundo Adán‖:
―Decimos que Adán fue hecho perfecto en lo que concierne a su estructura
física; nada de lo que constituye la naturaleza humana le faltaba. Pero le
hacía falta adquirir la perfección con el tiempo.‖31

26
Pedagogo I, 12, 98; Stróm. VI, 9, 72, 2.
27
Expresión trinitaria característica de Ireneo, que hace referencia al Verbo y al Espíritu Santo.
28
Stróm. V, 14, 94, 5.
29
Se refiere al .
30
Stróm. VI, 16, 135, 1-2.
31
Stróm. IV, 23, 150, 4.
 El nivel de la semejanza, según lo indica el texto precedente, se alcanza por medio
de una larga disciplina histórica, es decir que la perfección del hombre se da en el tiempo.
Con esta valoración del hombre histórico y temporal, Clemente avanza sobre las líneas
abiertas por la antropología de Teófilo de Antioquia y de Ireneo de Lyon.
En algunos pasajes de su obra, Clemente presenta la antropología paulina de carne,
alma y espíritu, mientras que en otros expone la trilogía platónica de thymós, epithymía y
logismós.32 A su vez, habla también de alma, entendimiento y espíritu.
La compleja antropología de Clemente se escalona así en distintos niveles que
puede entenderse de manera unificada según el preclaro esquema que propone E. Dussel:33

Los niveles antropológicos en Clemente de Alejandría

ESQUEMAS
ESQUEMA PLATÓNICO ESQUEMA BÍBLICO
TRADICIONALES
CRISTIANOS
- los cinco sentidos, voz,
cuerpo - thymós instinto sexual (cuerpo)
- epithymía - psychés (alma formada)
basar (carne)
[imagen]
alma - logismós - noûs (entendimiento)

32
Stróm. III, 9, 68, 5.
33
DUSSEL, Enrique, El dualismo en la antropología de la cristiandad. Desde el origen del cristianismo
hasta antes de la conquista de América, Buenos Aires, Guadalupe, 1974, p. 78.
 [no existe] Espíritu (pneûma) Ruaj (espíritu)
[semejanza]

Clemente reconoce un primer orden antropológico, el de la carne, integrado por los

cinco sentidos, la facultad fónica del lenguaje y el instinto sexual. Son los siete primeros
elementos de la década. En oposición a las doctrinas gnósticas, el cuerpo encuentra una
valoración positiva en Clemente, pues su ortostatismo (posición de pie) le permite al
hombre contemplar el cielo, la organización de sus sentidos se ordena al conocimiento
intelectual y las partes del cuerpo (las sexuales) son para funciones útiles:
―Por consiguiente, los que sin razón lanzan invectivas contra la creación y censuran
el cuerpo, tampoco ven que la constitución del hombre ha sido dispuesta en posición erecta
para contemplar el cielo, ni que la organización de los sentidos está dirigida a la gnosis 34 y
que los miembros y las partes del cuerpo están dispuestos adecuadamente hacia la belleza,
no al placer. Por ello, esta morada acogedora del alma, preciosa para Dios, es tenida digna
del Espíritu Santo...‖35

Por su parte el alma o ―facultad anímica de la formación‖, como la llama Clemente,

junto a los siete primeros elementos de la década, constituye lo que para Platón sería el
cuerpo a los niveles de las almas inferiores, es decir, thymós y epithymía. El noveno
elemento de la década, noûs o entendimiento, es el alma logismós de Platón. Es este
entendimiento el que hace al hombre imagen de Dios según Clemente. Pero, a pesar de que
este intelecto domina los niveles restantes, resulta aún insuficiente para alcanzar la
semejanza divina. Para ello, se requiere del hombre el ejercicio de la recta libertad,
sometiéndose a la disciplina del Espíritu.
―Dios ha querido salvarnos por nosotros mismos (ex
hemón)‖.36
Se aprecia de esta manera la función de la libertad como mediadora entre la imagen
y semejanza divinas en el hombre, así como la dialéctica que existe entre ambas.
34
Se refiere al ―ciclo de las disciplinas‖: la dialéctica, la astronomía y la geometría, saberes fundamentales,
según Clemente, para el desarrollo del conocimiento.
35
Stróm. IV, 26, 163, 1-2.
36
Stróm. VI, 12, 96, 1-2.
 6. Orígenes
La figura más descollante de la escuela de Alejandría fue Orígenes (184/185-253),
quien dirigió esa prestigiosa meca del saber antiguo desde los dieciocho años.
6.1. Su vida y su obra
Hijo de padres convertidos al cristianismo37, recibió una educación cristiana, por lo
cual es posible asegurar que Orígenes no llegó al cristianismo a través de la filosofía, como
en el caso de Justino o Clemente de Alejandría. Su padre Leónides, mencionado por
Eusebio38, fue uno de los mártires de la persecución de Septimio Severo.39 Orígenes recibió
de su padre una doble educación, helénica y bíblica, por lo cual recorrió el ciclo pedagógico
del llamado enkyklíos paideia o ―ciencias encíclicas‖, una especie de educación secundaria
preparatoria para los estudios filosóficos. Acerca de su madre se ignora hasta el nombre, y
la única noticia que se nos conserva sobre ella proviene de Eusebio, quien afirma que, muy
perturbada ante la decisión de su hijo mayor de seguir a su padre en el martirio, escondió su
ropa para obligarlo a quedarse en la casa.40
A pesar de que la tradición lo considera discípulo de Clemente, Orígenes nunca lo
cita por su nombre41, lo cual parece indicar una reacción contra el mismo. Así, por ejemplo,
en su vocabulario presenta algunas diferencias notables con respecto a Clemente. Baste con
señalar dos de ellas:
1. Orígenes jamás aplica a lo espiritual el adjetivo gnostikós que Clemente usa de
manera repetida.
2. El término apathéia, considerado por Clemente como la virtud fundamental del
espiritual, rara vez es empleado por Orígenes, lo cual contrasta con la frecuencia con que

37
Algunos piensan que los padres de Orígenes aún eran paganos cuando éste nació, pues el nombre Orígenes
parece significar ―hijo de Horus‖, el dios egipcio, hijo de Osiris y de Isis, que simboliza el sol naciente. El
nombre Horus se escribe por lo general con espíritu áspero, pero en algunas ocasiones con espíritu suave. Cfr.
CROUZEL Henri, Orígenes. Un teólogo controvertido, Madrid, BAC, 1998, p. 10, n. 11.
38
HE VI, I.
39
El hecho de que Leónides haya sido decapitado (HE VI, I) parece indicar que era ciudadano romano, título
que aún no se había extendido tan ampliamente en el imperio como ocurrirá en el 212 con la constitución
Antonina o el edicto de Caracalla, según los cuales un ciudadano romano no podía ser ejecutado de otra
manera.
40
HE VI, II, 5.
41
Cuando alude a doctrinas de Clemente, Orígenes utiliza fórmulas tales como las siguientes: ―como dijo
alguien que nos precedió‖ (Comentario a Mateo XVI, 2), ―como dicen algunos‖ (Comentario a Romanos I,
1).
aquel lo utiliza. La doctrina origeneana está más cerca de la metriopathéia, la moderación
de las pasiones, que de la apathéia o ausencia de las mismas.
Según Porfirio, Orígenes asistió a las clases de filosofía de Ammonio Saccas, padre
del neoplatonismo y maestro de Plotino. A los dieciocho años, Demetrios, obispo de
Alejandría, le confía la dirección de la escuela catequética. Durante la persecución en
Alejandría, es amenazado en reiteradas ocasiones por la muchedumbre, sobre todo cuando
asiste a Plutarco en su martirio. No obstante, no es arrestado por la policía ni obligado a
comparecer ante las autoridades. Desde muy joven cultivó una vida muy austera y ascética,
a punto tal que, según Eusebio42, se practicó una operación de castración por tomar al pie
de la letra la sentencia de Mateo 19, 12: ―Hay eunucos que se han castrado a sí mismos por
el reino de los cielos‖.43 Cuando Caracalla saqueó Alejandría hacia el 216, mandando cerrar
escuelas y persiguiendo a los maestros44, Orígenes huyó a Palestina, donde fundó una
escuela y una biblioteca. Luego permaneció alrededor de dos años en Cesarea de

42
HE VI, VIII, 1-5.
43
La historia de su castración ha sido puesta en duda por algunos eruditos. Así, por ejemplo, Saranyana (Op.
cit., p. 53, n. 28), sostiene que su supuesta automutilación carece de apoyatura histórica seria, a la luz de las
condenas que el propio Orígenes lanza contra quienes interpretan literalmente Mt. 19, 12, por ejemplo, en el
siguiente texto: ―Algunos, en efecto, creyendo que la tercera ‗castración‘ (Mt. 19, 12c) debía tomarse en
sentido corpóreo, se atrevieron a someterse —no sólo por temor a Dios, sino también por ignorancia—, a una
‗castración‘ análoga a los dos precedentes (Mt. 19, 12a-b) y se expusieron de lleno al vituperio, y
probablemente también a la vergüenza, tanto a los ojos de los no creyentes, como a los ojos de aquellos que
más bien perdonan las flaquezas humanas que a aquel que —en apariencia por amor de Dios y por un amor
desmesurado a la castidad— ha engendrado dolores y mutilación del cuerpo y otros posibles sufrimientos por
someterse a tales prácticas‖ (Comentario a Mateo XIX, 2). Más tarde, Orígenes desaconsejará por completo
la automutilación como remedio a la incontinencia. H. Crouzel (Op. cit., p. 16, n. 32), en cambio, sostiene que
Eusebio —cuya citada página es el único testimonio de la automutilación de Orígenes—, resulta creíble en
tanto que, siendo un ferviente admirador del Alejandrino, relata un incidente que pone a éste en mala luz, ya
que habla de un celo imperfectamente equilibrado. Además, cuando Orígenes reprueba esa acción en su
comentario a ese versículo, es un sexagenario cuya modestia y humildad le permiten reprobar un acto
cometido en su juventud. Eusebio propone dos motivos que podrían haber llevado a Orígenes a incurrir en esa
conducta. El primero, respondería a la necesidad que el joven maestro tuvo de interpretar literalmente el
citado texto, asociándose así a los literalistas que más tarde combatiría con energía, a tal punto que sería
considerado ―el príncipe de la alegoría‖. El segundo motivo aducido por Eusebio, descansa en el hecho de que
Orígenes, siendo muy joven, predicaba sus enseñanzas no sólo a varones sino también a mujeres, y evitando
dar motivos a los infieles para las calumnias, decidió cumplir literalmente lo enseñado en el Evangelio. No
obstante, el mismo Eusebio dice que Orígenes ―cuidó que su acción permaneciese ignorada por la mayoría de
los discípulos que lo rodeaban‖, observación que parece contradecir la segunda motivación.
Como dato histórico relevante, cabe señalar que desde Adriano, la castración estaba prohibida por las leyes
romanas, y resulta muy dudoso que la Iglesia la permitiera.
44
Este saqueo se debió a la furiosa reacción del emperador, quien estando de visita en Alejandría, recibió la
burla de los estudiantes, que lo saludaban como con un título glorioso con el nombre de Geticus, porque había
asesinado a su hermano Geta.
Capadocia, lo que un siglo más tarde habría de influir en los llamados Padres Capadocios,
campeones de la defensa de la fe contra los arrianos.
Su crítico principal fue Porfirio, el célebre biógrafo de Plotino, que pasara del
cristianismo al paganismo.
Capturado durante la persecución de Decio, la primera persecución considerada
propiamente universal, fue encarcelado y torturado en numerosas oportunidades de modo
tal que, por su salud quebrantada por el suplicio, murió en Tiro a los sesenta y nueve años
de edad, en el 253.
La cantidad de obras que escribió Orígenes es sencillamente impresionante; se trata
de uno de los escritores más prolíficos de la antigüedad, autor de más de seis mil tratados.
Gran parte de su obra se ha perdido por dos razones: el deterioro del tiempo y las condenas
de Justiniano, quien a través de sus proscripciones prohibió a los copistas reproducir esos
escritos. El lote de papiros de Orígenes y de Dídimo descubierto en las antiguas canteras de
Toara, en las proximidades de El Cairo, había sido escondido probablemente por los
monjes del convento cercano de San Arsenio, tal vez para protegerlos de las inspecciones
de la policía imperial, o porque esos libros eran considerados peligrosos para su fe.
Así, el pasado nos ha legado algunos fragmentos de las Hexaplas, primer intento de
establecer un texto crítico del Antiguo Testamento, numerosos comentarios, homilías y
escritos no exegéticos. Su escrito apologético Contra Celsum constituye una verdadera obra
maestra. Se trata de una refutación del Discurso verídico de Celso, un escrito del año 178
en el que este filósofo pagano pone en crisis la credibilidad del cristianismo. Su obra
temprana e inconclusa titulada Tratado de los Principios (Perì Archón o De Principiis) fue
considerada por la posteridad como un primer ensayo de Suma Teológica, y constituye la
causa de las mayores críticas que recibió nuestro autor, especialmente por parte de San
Jerónimo (340/350-420), San Epifanio de Salamina (315-402) y Rufino de Aquileya (345-
411). Esta obra se inscribe en un conocido género literario filosófico que especula sobre lo
que para Orígenes, son ―principios‖ en sentido amplio, tales como la Trinidad, las creaturas
razonables, el mundo, siendo sólo el Padre un principio en sentido estricto.

6.2. Teología y filosofía

 Orígenes polemiza contra las herejías más importantes de su tiempo,
fundamentalmente contra las de Valentín, Basílides y Marción. Valentín presenta las
generaciones divinas a la manera de una generación animal, con división de sustancia, es
decir, una probolé o prolatio. Para Orígenes, por su parte, esa generación es puramente
espiritual; el Hijo permanece en el seno del Padre, a pesar de estar presente en la
Encarnación. Marción, cuya doctrina no puede ser considerada gnóstica, opone el Dios del
Antiguo Testamento, el creador y legislador, justo y cruel, a un presunto Dios Bueno
revelado en el Nuevo Testamento. Orígenes explica esta aparente diferencia entre ambos
Testamentos a través de una exégesis alegórica y de la desigualdad de las condiciones que
tienen los hombres al nacer. Construye así su cuestionada doctrina sobre la preexistencia de
las almas, según la cual, las diferentes condiciones que presentan los hombres al nacer
obedecen a una falta anterior a su nacimiento en la tierra. Se le acusó también de haber
sostenido la doctrina de la metempsicosis o transmigración de las almas y de la
apocatástasis, según la cual, al final de la historia se producirá una reconciliación final de
todos los seres con Dios, tanto los condenados como los demonios. El Decreto gelasiano
del 496 y adjunto a las actas del II Concilio de Constantinopla del 553, condenó algunas
tesis origenistas.
Con respecto a su interpretación de la Trinidad, Orígenes fue acusado de
subordinacionismo, doctrina según la cual el Hijo resulta ligeramente inferior al Padre.45
En cuanto a su relación con la filosofía, Orígenes tiene un elevado concepto del
ideal moral del filósofo, caracterizado por el amor y la búsqueda de la verdad. Considera
que la finalidad principal del estudio de la filosofía es la edificación de la filosofía cristiana.
La ―divina filosofía‖ es una teología entendida en sentido amplio, con su contenido
especulativo, exegético y espiritual. Para él, la razón es la participación en el Lógos divino,
que es al mismo tiempo la Revelación y Razón sobrenatural de Dios.
Su compromiso con algunas tesis de la filosofía platónica le ha valido numerosas
críticas orientadas a cuestionar sus doctrinas como contrarias a la fe cristiana más
originaria.
7. El arrianismo y el Concilio de Nicea

45
―El Hijo, siendo superior a tantos y tan grandes seres por su sustancia, su dignidad, su poder, su divinidad
—siendo Lógos viviente— y su sabiduría, no obstante no puede parangonarse en nada con el Padre.‖
(Commentarium in Ioannem XIII, 151-152).
 Arrio (ca. 256-336) era un presbítero de origen libio, cuya actividad pastoral se
desarrolló en Alejandría. Fue discípulo de Luciano de Antioquia, un simpatizante de las
doctrinas de Pablo de Samosata, quien hablaba de una energía impersonal del Padre que,
según la perspectiva teológica de los nuevos tiempos en que Arrio enseñaba, comenzó a ser
considerada como una personalidad particular, independiente de la segunda persona divina.
Esta concepción no ponía en duda la unidad de Dios, y además estaba en consonancia con
la doctrina de la Iglesia acerca del Logos. La doctrina de Arrio, que quizás ya había sido
pregonada por Luciano, debe ser comprendida en el marco de esta situación. Se trata de la
cristología del siglo III, llevada teóricamente a su conclusión lógica. Pero fue precisamente
este hecho de la consecuencia lógica de la teoría, lo que puso en alerta a la Iglesia. La
doctrina de Arrio puede sintetizarse en los siguientes puntos:
1) La idea preponderante en su doctrina es el principio monoteísta de los
monarquianos: ―Sólo conocemos un Dios no engendrado‖. Esta declaración suscitó en
Arrio una dura crítica a las concepciones dominantes de la relación de Cristo con el Padre.
El Hijo no puede ser considerado como una emanación () del Padre, ni como una
parte del Padre con su misma naturaleza (), ni como increado igualmente
que el Padre (). Porque si el Padre fuese compuesto, mutable o dividido,
deberíamos concebirlo corporalmente y nos veríamos obligados a reconocer dos seres
increados. El Hijo sería entonces ―hermano‖ del Padre.
2) El Hijo tuvo un principio y fue creado por el Padre antes del comienzo del
mundo:
―El Hijo no es no-engendrado, ni es parte del Uno no engendrado... ni de algo que existiese
previamente, sino que fue engendrado por la voluntad y consejo (de Dios), antes de los
tiempos y de las edades, lleno (de gracia y de verdad), divino, único, inmutable. Y antes de
ser engendrado, o creado, u ordenado, o fundado, no era. El Hijo tuvo un comienzo, pero
Dios es sin principio.‖46

―Dios no fue siempre Padre, mas hubo (tiempo) cuando Dios era solo, y aún no era el
Padre, y luego llegó a ser Padre. El Hijo no fue siempre. Porque como todas las cosas
alcanzan el ser del no ser, y todas las cosas creadas y hechas han comenzado a ser, así

46
ARRIO, Epístola a Eusebio de Nicomedia, en: Teodoreto, H.E. I, 4.
también este Logos de Dios llegó a ser de cosas no existentes; y hubo (un tiempo) cuando
no era, y no fue antes de ser engendrado, pero también él tuvo un principio de ser creado.‖47

3) El hijo es el Logos y la Sabiduría del Padre, pero debe ser distinguido del Logos
inmanente en Dios, que es una energía divina. Por su parte, el Hijo es un ser divino creado,
que tiene participación en este Logos inmanente. Por lo tanto, Arrio sostiene que hay dos
sophías: una de ellas es peculiar a Dios y coeterna con Él. El Hijo fue nacido en esta sophía
y participa en ella, por lo cual es llamado sophía y Logos. Pero hay otro Logos además del
Hijo de Dios, y el Hijo, participando en él, es el mismo llamado Logos e Hijo.
4) Por tanto, el Logos es una creatura del Padre, creada por Él para servir de
mediador en la creación del mundo. En consecuencia, no es Dios en el sentido propio del
término, sino que sólo recibe los nombres de ―Dios‖ e ―Hijo de Dios‖ —que también otros
reciben—, en tanto goza del favor de Dios.
4) El Logos es mutable, pero como Dios vio de antemano que persistiría en la
bondad, le otorgó anticipadamente la gloria que luego como hombre supo ganar por sus
méritos.
A la par de Pablo de Samosata y del monarquianismo dinamista, los arrianos
sostenían que Cristo es uno con el Padre por la unidad de voluntad. Santo Tomás de Aquino
sintetizó la doctrina arriana en las siguientes expresiones:
―Arrio... sentó acerca del Hijo tres afirmaciones: primera, que el Hijo de Dios es
creatura; segunda, que no existe desde toda la eternidad, sino que fue creada en el tiempo
por Dios como la más noble de todas las creaturas; tercera, que Dios Hijo no es de la misma
naturaleza que Dios Padre, y, por tanto, que no es verdadero Dios.‖48

Estas explicaciones de Santo Tomás están dirigidas al pueblo sencillo y constituyen

parte de su catequesis napolitana de 1273, de ahí la supuesta simplificación de la
complejidad teológica de la doctrina de Arrio, que podría sintetizarse en clave filosófica
diciendo que, para Arrio, el Logos divino se encarnó asumiendo, en un hombre, la función

47
ARRIO, Tháleia, en: ATANASIO, Contra arrianos, Orationes I, 5.
48
TOMÁS de AQUINO, Collationes super Credo in Deum, in secundo articulo.
del , lo que supone por parte del alejandrino la adopción de la tricotomía antropológica
medio-platónica y su ulterior proyección sobre el misterio cristiano de la Encarnación.
En el siglo IV, esta doctrina se proyectó sobre un tal Eunomio, quien vino a ser uno
de los conductores de la secta arriana. Este afirmó que la esencia de Dios coincide con el
concepto platónico de ousía, la cual resulta inasible e ingénita; por lo tanto, si el Hijo es
engendrado, debe ser distinto del Padre y, en consecuencia, no es Dios.
Ante la amenaza que esta doctrina representaba para la unidad de la Iglesia
recientemente incorporada por Constantino al Imperio, después de su victoria sobre Licinio
en el 324 el emperador intentó restablecer la paz religiosa, para lo cual convocó a un
concilio en Nicea. Desde su supuesta conversión al cristianismo en el 313 hasta su muerte
en el 337, Constantino había adoptado una serie de medidas protectoras en favor de los
cristianos restituyéndoles la libertad y los bienes confiscados, por medio de una serie de
decretos y disposiciones conocidas genéricamente bajo el nombre de ―Edicto de Milán‖.
Esta nueva libertad de los cristianos se vio amenazada por el recrudecimiento de las
persecuciones que en Oriente desató Licinio, lo cual motivó la mencionada campaña militar
de Constantino.
Es interesante señalar que Constantino convocó al concilio de Nicea sin consultar a
Roma, sentando así un precedente que generó una tradición a seguir para todos los
concilios orientales de la Iglesia. Esta reunión de autoridades eclesiásticas de distintas
regiones del Imperio celebrada en el 325 se convirtió en el primer concilio ecuménico de la
historia. Acudieron al mismo entre 250 y 300 obispos provenientes de Asia Menor, Siria,
Palestina y Egipto, entre otras regiones de Oriente (la versión tradicional que afirma que los
obispos asistentes fueron 318 es meramente simbólica y alude al número de los criados de
Abraham según Gén. 14, 14). La representación de Occidente fue minoritaria con tan sólo
cuatro obispos, entre los cuales destaca Osio, obispo de Córdoba, quien parece haber sido
representante de Roma ya que el Papa Silvestre no acudió por razones de salud.
Las presencias más significativas fueron las de Alejandro, obispo de Alejandría, y la
de su diácono Atanasio. Este último pasaría a la historia como el gran adversario de Arrio y
defensor de la ortodoxia en Nicea. Sin embargo, es preciso aclarar que Atanasio no
pertenece a la misma generación que Arrio, del cual lo separaban unos cuarenta años.
Además, cuando estuvo presente en Nicea era tan sólo un diácono, de modo tal que su
intervención no pudo ser demasiado importante. Además, en los primeros años de su
actividad pastoral, Atanasio se mostraba reticente a hablar de la crisis arriana, y sólo
después de cierto tiempo fue fortaleciéndose en la lucha antiarriana.
La definición dogmática de Nicea afirmó, contra Arrio, que el Hijo es ―de la misma
sustancia del Padre‖, ―engendrado, no hecho‖ y ―consustancial‖ (homoousíos) con el Padre.
Estas definiciones tienen una importancia fundamental no sólo para la teología, sino
también para la filosofía, porque representan el recurso al lenguaje conceptual griego para
la explicación de la fe cristiana. En cuanto a la primera expresión mencionada, se afirma
que si el Hijo es verdadero Hijo del Padre por generación, tiene que serlo según la sustancia
del que lo engendra, como ocurre con toda generación natural. Con el segundo binomio de
términos, ―engendrado, no hecho‖, se recoge de manera especulativa el lenguaje bíblico en
torno a la generación del Verbo: el Hijo es generado excluyendo la creación, pues ambos
modos de producción se oponen entre sí. Un ser producido por Dios o por el hombre es
diferente del que lo hace, mientras que ser engendrado supone haber sido producido según
la ley de identidad de la sustancia. El término ―consustancial‖ vino a ser la clave de la
definición nicena, pues completa la afirmación precedente según la cual el Hijo es ―de la
misma sustancia que el Padre‖. Implica que el Hijo es Dios como el Padre, perteneciendo
ambos al mismo nivel del ser. El empleo de esta palabra trajo mucha oposición en virtud de
su carácter extrabíblico: se creaba así un precedente importante en cuanto al recurso al
vocabulario técnico de la filosofía con sentidos muy difíciles de excogitar en aquel
momento y que requirieron siglos de reflexión posterior para esclarecer sus respectivos
significados. Sirva de ejemplo la identificación que el concilio hace en su formulación final
entre los términos ―hipóstasis‖ y ―sustancia‖, equivalencia que resultó fuente de muchas
confusiones posteriores y que sólo después de un intenso trabajo semántico sobre cada uno
de ellos permitió arribar a la fórmula trinitaria a finales del siglo IV.
Con el Concilio de Nicea asistimos a los albores del lenguaje propiamente
dogmático de la Iglesia, pues por primera vez en un texto oficial y normativo se emplean
palabras que no provienen de la Escritura. Este giro en el lenguaje del cristianismo produjo
una de las crisis más grandes en la historia de la Iglesia, ya que los sectores más
conservadores y tradicionalistas consideraron que la incorporación del lenguaje filosófico a
los Símbolos sencillos de la fe implicaba introducir el caballo de Troya de la filosofía
pagana en el santuario mismo de la cristiandad.
BIBLIOGRAFÍA
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