LOS DISCURSOS SOBRE EL OTRO:

CAMBIOS Y CONTINUIDADES EN LAS RETÓRICAS DE LA DOMINACIÓN.

EDITORAS:

ÁNGELA SIERRA GONZÁLEZ, LEIRE URRICELQUI,

VANESA GOURHAND Y CHRISTINE ABBT

 ÍNDICE

Ángela Sierra González Introducción.

Leire Urricelqui

Markus Winkler Bárbaros. Hacia una historia crítica y una exploración

estética de un eslogan y un concepto enemigo de moda.

Leire Urricelqui El bárbaro, un antitipo por excelencia. Los ecos del

(in)humano en la Atenas Clásica.

Francisco José Martínez Lo humano y lo no humano en el paradigma identidad-

diferencia (nacionalismo y neocolonialismo).

Sofía Reding Monstruosidad y salvajismo: la naturaleza monstruosa del

colonizado en la imagen del indígena.

Dante Ramaglia Ecos en la dominación colonial en América Latina: las

mitologías del triunfo de lo civilizado sobre lo bárbaro.

José Mendívil Diderot y el Otro: Las paradojas de la barbarie y la

civilización.
Steven Howe y Clotilde Pégorier In/Humanidad. Figuras de la enemistad alrededor de 1800.

Daniel Busdygan La antinomia civilización-barbarie. Recurrencias en la

comprensión de la alteridad.

José Salvador Arellano Rodríguez Ética y diálogo contra la barbarie.

Ángela Sierra González El supremacismo imperialista y los sujetos temerosos. (Las

resignificaciones de bárbaro y civilizado).

Mª Lourdes González-Luis y La representación del otro: del imaginario colonial al global.

Natalia Pais Álvarez

Elisa Pérez Rosales La conjugación del binomio bárbaro y civilizado en la

construcción de la civilidad capitalista.

Andrés González Novoa y La otredad interior. Los migrantes y su tratamiento en el

Pedro Perera Méndez discurso político neo-populista.

María Luisa Femenías Construcción del ‘Otro’/ Construcción de la ‘Otra’.

Esther Torrado Mujeres, hombres y viceversa. Atrapados en los mitos

bárbaros del sistema prostitucional.

3
 ECOS DE LA DOMINACIÓN COLONIAL EN AMÉRICA LATINA:
97
LAS MITOLOGÍAS DEL TRIUNFO DE LO CIVILIZADO SOBRE LO BÁRBARO.

Dante Ramaglia

LA REPRESENTACIÓN DEL OTRO EN EL (DES)ENCUENTRO DE EUROPA Y AMÉRICA

Las vinculaciones entre América y Europa registran diversas instancias desde la época en que se
produce un primer encuentro durante el llamado “descubrimiento” hasta el presente. Sin duda que
el acontecimiento traumático que marca esta relación está representado por lo que significa la
conquista y colonización emprendida por España y Portugal en los nuevos territorios que van a
ser incorporados a sus imperios, lo cual va a seguir influyendo mediante las formas de dependencia
que signan incluso el desarrollo posterior a la emancipación de los países latinoamericanos desde
el siglo XIX en adelante. En este sentido, el factor de la dominación colonial opera como una
matriz estructural que implica tanto la subordinación sucesiva a naciones que van a cumplir un rol
hegemónico –claramente a partir del siglo XX esta función la cumple Estados Unidos de
Norteamérica con respecto a América Latina–, como la internalización de pautas que establecen
los modos asimétricos de interacción entre diferentes culturas y aun en la constitución de
profundas desigualdades entre los sectores que componen sus sociedades.
En este último caso, si bien no deja de corresponderse con el fenómeno efectivo de la
dominación política, la distinción basada en un modo jerárquico, que establece la inferioridad o
superioridad de unos pueblos y culturas sobre otros, encuentra una justificación en la apelación a
las nociones de “civilización” y “barbarie” que se utilizan profusamente para indicar esas
diferencias. Alrededor de ellas se elabora un discurso que justifica la ventaja correspondiente a las
propias naciones que detentan la calidad de civilizadas, representadas por los países europeos y,
por extensión, la “raza blanca”, sobre otras realidades calificadas como subalternas –e incluso
como subhumanas– al asociarse con el hecho del salvajismo y la barbarie. 98 Esta situación de
subordinación se asienta en una serie de mitos que se construyen en relación con los otros,

97 Dante Ramaglia, Doctor en Filosofía. INCIHUSA-CONICET / Instituto de Filosofía Argentina y Americana,

Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina.
98 Al respecto, retomando observaciones de Claude Lévi-Strauss, va a afirmar Urs Bitterli: “Por sí sola, la etimología
de las palabras ‘bárbaro’ y ‘salvaje’ remite al indígena a las fronteras de la existencia animal (probablemente, la
palabra ‘bárbaro’, corriente ya en la Antigüedad, se relaciona con el sonido inarticulado del trinar de los pájaros
en contraposición al lenguaje humano, mientras que la expresión sauvage y savage se deriva del latín silvaticus),
degrada a los indígenas como si fueran parientes del hombre de los bosques o del mono” (Bitterli 1982, 95).

96
especialmente cuando se tiene en cuenta que esa delimitación resulta de la diferencia que se
establece con lo totalmente ajeno –al punto de dudar de su misma pertenencia al género humano–
. Esto se muestra particularmente reflejado en las clasificaciones raciales que se expanden a partir
de la modernidad para designar a distintos grupos humanos, que ocupan así un determinado lugar
en una escala jerárquica extendida a nivel mundial con efectos concretos en la conformación de
sectores discriminados dentro de sociedades que se estratifican en distintas castas durante el
período de la colonia en Iberoamérica.99
En consecuencia, el problema que se desprende del dominio colonial, establecido a partir del
surgimiento del mundo moderno, es la relación mantenida con la alteridad, que se define en esa
circunstancia de modo radical. Este hecho se presenta de modo patente en el descubrimiento y la
conquista de América, tal como puede apreciarse en dos ensayos que tomamos como referencia
para desarrollar nuestra interpretación: La conquista de América. El problema del otro, de Tzvetan
Todorov,100 y 1492. El encubrimiento del otro. (Hacia el origen del “mito de la modernidad”), de Enrique
Dussel.101 En ambos textos, además de la centralidad que se otorga a la relación con esa alteridad
representada por los pueblos indígenas americanos, se encuentra planteada la importancia del
“descubrimiento” de América como acontecimiento que da inicio a la modernidad. Cabe acotar
que las consecuencias que se derivan de la constitución de la modernidad se encuentran presentes
de modo marcado en nuestra época, particularmente notables en el caso de América Latina, pero
poseen un alcance mundial como resulta visible en las representaciones sobre esta etapa y su
proyecto civilizatorio, abordadas desde una perspectiva crítica por el pensamiento contemporáneo.
En el caso de Todorov, la cuestión de las relaciones con los otros es central en su libro, donde
elige la forma narrativa de una “historia ejemplar” al referirse a la significación del primer
encuentro de Europa y América como un hecho que reviste una singularidad especial, en que se
verifica el “mayor genocidio de la historia humana”, al mismo tiempo que viene a instaurar una
nueva etapa de la humanidad, tal como él lo afirma:

El descubrimiento de América es lo que anuncia y funda nuestra identidad presente; aun si

toda fecha que permite separar dos épocas es arbitraria, no hay ninguna que convenga más

99 Aníbal Quijano, mediante su concepto de “colonialidad del poder”, ha indicado el modo en que se desarrolla un
criterio de clasificación racial con la expansión europea sobre otros territorios conquistados durante la etapa
moderna, así como señala en el caso de América Latina cómo sigue funcionando ese criterio en las sociedades
actuales (cfr. Quijano 2000; 2001).
100 Texto publicado originalmente en francés en 1982 por Éditions de Seuil, y que aquí retomamos en la versión en
español reproducida por Siglo Veintiuno Editores (cfr. Todorov 2014).
101 Este libro tiene su origen en ocho conferencias dictadas por Enrique Dussel en la Johann Wolfgang Goethe
Universität de Frankfurt en el año 1992, en que se conmemoraba el Quinto Centenario de la llegada de Colón a
América (cfr. Dussel 1992).

97
 para marcar el comienzo de la era moderna que el año de 1492, en que Colón atraviesa el
océano Atlántico (Todorov 2014, 15).

El mundo se percibe como una totalidad a partir del descubrimiento de esas nuevas tierras que
conforman un mundo completo, junto con la aproximación a otras culturas y poblaciones todavía
no conocidas. Sin embargo, el análisis desplegado por el autor a través de las instancias ocurridas
durante el siglo XVI constata las dificultades para conocer e integrar realmente a ese otro con el
que se produce un encuentro inédito.
Para Dussel, el descubrimiento de América indica también el comienzo de la modernidad,
fundamentándose en un mito que justifica el papel central que asume Europa en la historia
mundial. De este modo propone una interpretación particular cuando dice:

El 1492, según nuestra tesis central, es la fecha del “nacimiento” de la Modernidad; aunque su
gestación –como el feto– lleve un tiempo de crecimiento intrauterino. La Modernidad se originó en
las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero “nació” cuando Europa
pudo confrontarse con “el Otro” que Europa y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo
definirse como un “ego” descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la
misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue «descubierto» como Otro, sino que fue «en-
cubierto» como «lo mismo» que Europa ya era desde siempre (Dussel 1992, 9-10).

Desde este punto de vista se reconoce que hay un desarrollo inicial de la modernidad a partir de
este acontecimiento, originado en el contexto europeo por España y Portugal con su contraparte
en el mundo americano que representa la alteridad encubierta y sojuzgada. Hasta que se produjo
la apertura al océano Atlántico, Europa había estado cercada por el mundo islámico, del cual se
constituía como su periferia. A partir de este momento inaugural de 1492, y luego de modo
creciente en el tiempo, la subjetividad europea se va afirmando en su dominio sobre otros pueblos
y culturas como “voluntad de poder”. De allí la idea de que en esta visión mundial que se desarrolla
con la modernidad, además de un “concepto emancipador” que entiende Dussel que hay que
recuperar, se encuentra un “mito sacrificial” que genera víctimas y se funda en la irracionalidad de
la violencia que se liga estrechamente a este proceso (cfr. Dussel 1992, 29-30). El tema principal
se refiere, entonces, al modo en que se entabla el vínculo con el otro, que resulta reducido a la
mismidad por el ego europeo y así resulta negado en su diferencia, al asumir este último una misión
civilizatoria que lleva a convertir al otro en objeto susceptible de ser instrumentalizado, colonizado
y modernizado.
La reducción como hecho discursivo y práctico del otro bárbaro desde el punto de vista del
civilizado, se encuentra expresada en dos figuras centrales del primer momento del descubrimiento

98
y la conquista de América, reducción que ya se encuentra presente en Cristóbal Colón y es llevada
a su máximo desarrollo en Hernán Cortés. Como se ha caracterizado de modo frecuente, la
mentalidad de Colón se sitúa en la transición del medioevo a la modernidad. Asume su objetivo
tanto para proporcionar tierras y riquezas a la corona española, como para asegurar la conversión
de los indios a la fe cristiana, a los cuales ve como sujetos “buenos” y “mansos”, especialmente
aptos para llevar adelante una tarea evangelizadora. Las mismas acciones se comprenden como
complementarias: la obtención de oro y otras riquezas por parte de los españoles se corresponde
con la misión emprendida a favor de los indígenas, la cual consiste en inculcarles la verdadera
religión que los salvará. En sus referencias a las nuevas gentes que descubre en tierras americanas,
más allá de esta caracterización que los presenta como un anticipo de lo que será identificado luego
como el “buen salvaje”, no se los considera nunca en su diferencia, ya que los valores propios que
se entienden como universales son proyectados sobre el otro, al que se lo estima como
evidentemente inferior y necesitado de una orientación moral.
El motivo de la difusión del cristianismo no dejará de estar presente en Cortés, quien en sus
cartas dirigidas a los Reyes Católicos se sorprende al encontrarse con los dioses sacrificiales de los
mexicas y reconoce que la conversión a la religión católica constituye un móvil de su empresa de
conquista. Su visión sobre el mundo indígena que describe con admiración por las ciudades, gentes
y nuevas costumbres halladas, resulta direccionado desde la estrategia militar que guía todo su
accionar. Cortés aprovecha su confusión inicial con el dios Quetzalcóatl por parte de los aztecas y
su emperador Moctezuma para afianzar un dominio político que consigue con el auxilio de otras
parcialidades indígenas. Este triunfo militar es el que va a posibilitar el desarrollo posterior de la
colonización de los territorios americanos, asociado a la reducción a la esclavitud y la matanza de
millones de seres humanos que no son considerados ni siquiera como tales. Estos pueblos van a
sufrir de modo desolador y en un breve lapso de tiempo un gran genocidio, que debe sus causas a
las mismas guerras de conquista y colonización, al maltrato recibido por parte de los vencedores y
dominadores, así como a una causa indirecta que tiene que ver con la propagación de nuevas
enfermedades para las que no estaban preparados los pueblos originarios americanos.
El hecho de que se justifique la colonización en la condena de la práctica de sacrificios
humanos –esto significa que por motivos religiosos en un acto ritual se ofrendaba a los dioses la
vida de quienes eran tomados prisioneros–, se contrapone paradojalmente a la extendida masacre
y otros tipos de tortura, violaciones, muerte y formas de violencia que fueron implementados por
los conquistadores en las guerras y usurpaciones que se llevaron a cabo en América. Tal como lo
muestra Todorov, se manifestó en la conquista un plus de agresividad, que lleva a encontrar un
placer en la crueldad, en el hecho de ejercer un dominio sobre el otro, si bien esto no está exento
en otros ejemplos de dominación de la historia de la humanidad. Pero en el caso mencionado de
la justificación para la guerra colonial, resulta esclarecedora la diferencia que hace con respecto a

99
lo que caracteriza como “sociedades con sacrificio” en relación con los aztecas y las “sociedades
de matanza” para referirse a la acción de los españoles. En este sentido va a afirmar:

Dentro de esta visión, el sacrificio es un homicidio religioso: se hace en nombre de la ideología

oficial, y será perpetrado en la plaza pública, a ciencia y paciencia de todos. La identidad del
sacrificado se determina siguiendo reglas estrictas” […]. Este se efectúa en público, y muestra
la fuerza del tejido social, su peso en el ser individual.
La matanza, en cambio, revela la debilidad de ese mismo tejido social, la forma en que han
caído en desuso los principios morales que solían asegurar la cohesión del grupo. Se realiza de
preferencia lejos, ahí donde la ley le cuesta hacerse respetar: para los españoles, en América, o
en el límite en Italia. La matanza está, entonces, íntimamente ligada con las guerras coloniales,
que se libran lejos de la metrópoli (Todorov 2014, 177).

Habría que agregar que la mayor violencia se puede ejercer cuando se ha degradado al otro en su
condición humana, hasta el límite de no ser reconocido como un igual desde este punto de vista
referido a su misma humanidad y ser rechazado como lo absolutamente diferente. Todorov realiza
su interpretación bajo esta dialéctica oposicional entre la igualdad y la desigualdad, la cual remite
al contraste entre el reconocimiento del otro como un ser humano con derechos y un modo
jerárquico basado en la inferioridad y la superioridad, que se combina con la de la identidad y la
diferencia, oscilando entre la asimilación del otro a lo propio y el reconocimiento efectivo de la
alteridad. Ambas connotan un sentido ético y antropológico profundo en la revisión efectuada
sobre la historia y con proyecciones actuales que son totalmente relevantes y vigentes para nuestra
realidad. En el fenómeno colonial resulta evidente que la diferencia se reduce a la desigualdad y la
igualdad a la identidad; “ésas son las dos grandes figuras de la relación con el otro, que dibujan su
espacio inevitable” (Todorov 2014, 179). La alternativa para el mundo contemporáneo se cifra en
ir más allá de los reduccionismos y combinar lo mejor de las alternativas planteadas. Es decir, una
igualdad que no implique identidad; pero también una diferencia que no sea asumida en los
términos jerárquicos de inferioridad/superioridad. Igualmente, esta vía superadora puede ser
entendida en el marco de los planteos teóricos sobre el reconocimiento, que representan una clave
emancipatoria en orientaciones actuales de la filosofía social y política.102

LA REVERSIÓN DE LA MIRADA COLONIAL SOBRE EL MUNDO INDÍGENA EN EL DISCURSO

INDEPENDENTISTA

102 Nos referimos especialmente a la teoría del reconocimiento del filósofo frankfurtiano Axel Honneth, que
encuentra una recepción particular y otras derivaciones en el pensamiento crítico latinoamericano, sobre lo cual
realizamos una aproximación en el siguiente texto: Ramaglia, 2016.

100
La calificación de ciertos sujetos como bárbaros a los que había que civilizar, no deja de estar
presente en la instancia que se abre con la independencia política de las anteriores colonias de
España en América. El discurso relativo a la civilización y a la barbarie adquiere una renovada
significación que atraviesa el siglo XIX latinoamericano, con sus variantes a lo largo del tiempo
dentro de esta coyuntura particular que representa la formación de las nuevas nacionalidades. En
parte puede observarse que, en general, se reproduce la dicotomía que había prevalecido en la
mirada colonial sobre las poblaciones indígenas, pero reviste mayor complejidad el modo en que
van a ser referenciadas la barbarie y la civilización de acuerdo a la acentuación de algunas
características, las inversiones valorativas que se promueven o la exclusión de otros sectores
sociales de lo que se comprende como el orden ideal a alcanzar en la construcción de los Estados
nacionales.
Una suerte de interrupción del sentido que había sido sustentado desde las ideas hegemónicas
sobre los nativos americanos se produjo precisamente en las primeras manifestaciones de una
posición crítica de ese dominio colonial. En el inicio de las revoluciones independentistas, en
particular en lo que se conoce como su “período jacobino” que abarca aproximadamente de 1810
a 1816, aparecieron una serie de discursos reivindicativos de la población originaria, junto con la
denuncia de las situaciones de violencia e injusticia ejercidas por la imposición del Imperio español
en tierras americanas.103 Cabe aclarar que no constituye una novedad absoluta la defensa de los
indios, con sus antecedentes en figuras como Bartolomé de Las Casas y otras numerosas voces
que efectuaron un justificado reclamo de tipo humanitario, lo cual se prolongaría durante toda la
colonia ya que no cesaron las inequidades contra estos pueblos sometidos. No obstante, ahora este
reclamo será esgrimido por un sujeto emergente –los criollos hispanoamericanos– que, en su
condición de descendientes de europeos, pero nacidos en América se consideraban a sí mismos
relegados en sus derechos como los mismos indígenas. Si bien eran evidentes las diferencias entre
estos grupos en el marco de sociedades coloniales que se jerarquizaban según castas que tenían
que ver con el origen racial, además del criterio asociado al estatus social y económico de sus
habitantes, se intentó modificar esta relación de sometimiento que persistió igualmente en la
conformación de las nuevas repúblicas.
Los motivos de esta vinculación entre criollos e indios durante las luchas de la independencia
americana son varios, según lo ha señalado la historiografía dedicada a esos acontecimientos
fundacionales. Un motivo que se ha indicado es la necesidad estratégica que tuvieron los patriotas
criollos de contar con el apoyo y la colaboración efectiva de los pueblos indígenas para llevar
adelante las guerras contra las fuerzas realistas, ya que aquellos constituían una población

103 Hemos desarrollado de modo más extenso esta temática, que no había sido adecuadamente tratada en los
estudios existentes acerca de este período histórico, en el siguiente trabajo: Ramaglia, 2008.

101
importante en determinadas regiones.104 De hecho, la incorporación al ejército patriota resultó
significativa en numerosas comunidades indígenas –si bien otras no se involucraron o combatieron
junto con los españoles–, lo cual fue una circunstancia que ayudó a decidir la suerte de las campañas
libertadoras en las que participaron igualmente muchos mestizos y negros. Sin embargo, a este
aspecto que ha sido señalado casi con exclusividad, hay que agregar otros motivos en los que no
se han reparado debidamente.
En especial puede considerarse que, a través de la ideología reivindicativa de lo indígena, se
tiende a afianzar una identidad y conciencia americanas durante los primeros años del proceso
independentista. Esta situación no solo se debe al hecho de la participación conjunta de los criollos
e indios en los ejércitos patriotas que se formaron entonces para lograr la emancipación, sino que
incluye el sentimiento compartido de aspirar a la emancipación del lazo colonial. La libertad que
se declama en ese momento para todos los americanos por igual se traduce en las medidas que
prometían cambiar la condición de las comunidades indígenas en la nueva organización nacional
de carácter republicano. El otorgamiento de derechos de ciudadanía y representación política, la
supresión de tributos, encomiendas y trabajos forzados a que eran sometidos los indios, así como
otras iniciativas similares estuvieron presentes en las proclamas y acciones de los gobiernos que
surgieron de las juntas autónomas formadas en América. Cabe aclarar que se encontraron fuertes
resistencias de parte de las élites para que esas medidas fueran efectivamente llevadas a la práctica,
al igual que podría observarse cómo se trastocaron en nuevas formas de dominación que se
ejercieron a través de los Estados-nación constituidos en el transcurso del siglo XIX.
Otro aspecto destacado de la reivindicación de lo indígena en la gestación de la independencia
política hispanoamericana se refiere a la legitimación simbólica y la justificación moral que
proporcionaba a la causa revolucionaria. Es posible advertir que, el recurso a un pasado floreciente
de las grandes culturas aborígenes previo a la conquista, –como es el caso del imperio inca en la
región andina de Sudamérica– ofrecía una tradición a la cual remitirse a partir de que los criollos
emancipados no se reconocían en ningún aspecto que estuviera vinculado a la implantación de la
colonia, cuyo legado era frontalmente rechazado. El imaginario asociado a lo incaico estuvo
presente en muchos discursos de la época, incorporando sus símbolos por ejemplo en las monedas,
escudos y banderas que ostentaban el sol de origen inca, tal como se verifica en el caso de Argentina
y otros países de la región.
Un ejemplo significativo fue la propuesta del precursor venezolano Francisco de Miranda,
enunciada en 1801, para establecer un nuevo gobierno que planteaba la figura de dos encargados
del poder ejecutivo con el nombre de “Incas” en su conducción. Este plan va a ser retomado por

104 El argumento acerca de la acción estratégica que representa la defensa de los indígenas por parte de los patriotas
criollos, para procurar su incorporación a las milicias es sostenido principalmente por Tulio Halperín Donghi
(1971, p. 264); este ha sido continuado en interpretaciones similares de otros historiadores de esa época.

102
Manuel Belgrano y José de San Martín, dos de los principales jefes militares argentinos, en los
debates de la asamblea que declaró la independencia en nombre de las Provincias Unidas de
Sudamérica en 1816, donde se propuso al frente del gobierno a un descendiente de la tradición
dinástica incaica y pretendiendo instalar la capital en la ciudad del Cuzco.105 El proyecto de un
gobierno monárquico constitucional fue una iniciativa surgida de la Logia Lautaro, sociedad secreta
masónica fundada para lograr la emancipación americana bajo el nombre inspirado en el cacique
araucano que resistió al poder español, en cuyas acciones participaron mayormente patriotas
argentinos y chilenos. No obstante, en la práctica se estableció la forma republicana de gobierno,
que va a prevalecer en la gestación de las naciones hispanoamericanas a diferencia de lo que sucede
en Europa con las restauraciones monárquicas.
La acción de los conductores intelectuales y militares de las revoluciones anticoloniales se
justificaba –entre otras circunstancias– a partir de una condena a las injusticias cometidas contra
los indígenas americanos por parte del Imperio español. De allí que, en los términos ilustrados y
cercanos al iusnaturalismo que profesaban, la lucha a favor de la independencia recibió un respaldo
en la restitución de los derechos conculcados y con un sentido proclive a una causa que involucraba
a toda la humanidad. Este tipo de discursos propios del momento emancipador, que establecieron
en el plano jurídico-político los principios de libertad e igualdad para todo ser humano,
representaron un cambio de valoración de los pueblos originarios con respecto a lo que había
predominado en el período anterior de la colonia.

LA DICOTOMÍA BARBARIE/CIVILIZACIÓN EN LA ETAPA DE CONSOLIDACIÓN DE LAS

NACIONES HISPANOAMERICANAS

La óptica desde la que se contempla la problemática indígena va cambiando en el curso del siglo
XIX, incluyendo la consideración negativa de otros sujetos como es el caso de la población mestiza
y campesina. Igualmente se produjo una variación en la relación mantenida entre América y
Europa, dentro de la consideración de lo que implicaba el proceso civilizatorio de acuerdo con las
concepciones procedentes de la modernidad y en el marco de la reorganización internacional
promovida por el avance del capitalismo. Si se examina la deriva seguida en la obra de algunos
intelectuales y reformadores sociales que se destacaron en el pasaje de la ilustración al
romanticismo, que corresponde al momento de organización de las naciones hispanoamericanas

105 Sobre el proyecto monárquico incaico véase: Francisco de Miranda: “Planes de gobierno” (1801), en: Romero
1977, Tomo I, pp. 13-19; Manuel Belgrano, “Informe al congreso de las provincias unidas sobre el
establecimiento de una monarquía” (1816), en: Romero 1977, Tomo II, pp. 209-211. En el caso de José de San
Martín, si bien él se considera republicano por principios, ante las dificultades para establecer esta forma de
gobierno por las circunstancias de ese momento sostiene: “lo admirable que me parece el plan de un inca a la
cabeza, sus ventajas son geométricas”, en: Romero 1977, Tomo II, 214.

103
luego de concluidas las luchas independentistas, puede observarse una serie de enunciaciones sobre
la oposición civilización/barbarie que van mutando en el tiempo.
El impulso mismo que provenía del período revolucionario había puesto en suspenso la
estimación de los países europeos como horizonte de la civilización a alcanzar, llegando incluso a
acusar de bárbaras a las empresas colonizadoras por sus acciones de iniquidad y violencia
perpetradas contra los nativos americanos. La continuidad de esta posición se presenta claramente
en el caso de Simón Rodríguez, quien fuera preceptor y consejero de Simón Bolívar, expresada en
particular en su célebre ensayo Sociedades americanas.106 En él se trasluce una proyección utópica que
aspiraba a realizar en América un nuevo tipo de sociedad –republicana, igualitaria y solidaria– que
se había visto frustrada en el viejo mundo. Precisamente señalaba la desigualdad entre clases
sociales que se seguía manteniendo en las naciones europeas, las cuales había conocido bien
durante su prolongado exilio; y aun cuando se reconocieran profusamente por nuestros
intelectuales sus luces en el plano cultural, la prolongación de esta situación de inequidad sería un
reflejo de su “ignorancia”. De allí la exhortación de Rodríguez para dejar de imitar servilmente los
modelos de las naciones más civilizadas, como lo eran particularmente Francia e Inglaterra en la
consideración de nuestras élites, ante lo cual estampaba su famosa frase: “O inventamos o
erramos” (Rodríguez 1990, 88).
La defensa de un gobierno verdaderamente republicano, que reivindicara a los distintos
sujetos postergados por el dominio colonial, resultaba ser un objetivo prioritario en la construcción
de las nuevas naciones latinoamericanas. Para ello, la educación popular constituyó un tema central
de las políticas a llevar adelante, a la que Rodríguez se consagró enteramente durante su vida y en
base a la cual proyectó una reforma radical, que se inspiraba principalmente en las orientaciones
ideológicas del socialismo utópico. La tendencia inclusiva de diversos sectores subalternos –
especialmente para dejar atrás la división según las castas de origen racial del período colonial–
estuvo presente en las reflexiones innovadoras de este genial pensador de la emancipación. Frente
a las propuestas difundidas en esa época de llevar a cabo un recambio de la población por medio
de la inmigración europea, lo que denominó irónicamente como “colonomanía”, postulaba que la
colonización debía realizarse a través de los propios habitantes de América, una vez que se
concretara su educación en las virtudes ciudadanas como medio de regeneración social. Igualmente
debe comprenderse el proyecto político y educativo de Simón Rodríguez en el marco de sus
concepciones filosóficas que atienden a la consideración fundamental del lazo social y la
vinculación empática con los otros en vistas a alcanzar un “sentimiento común”, en el que la

106 Este escrito recibió sucesivas ediciones fragmentarias desde la primera versión de 1828 hasta la definitiva de
1842. Seguimos las variantes de estas ediciones en: Rodríguez, 1990.

104
generación de la acción y el conocimiento surge de una experiencia en que se juegan la autoestima
y la valoración intersubjetiva.107
Las proposiciones de Simón Rodríguez y otros intelectuales destacados de esa época, como
Andrés Bello, Domingo F. Sarmiento, Juan B. Alberdi y Francisco Bilbao enmarcaron su programa
de un americanismo filosófico y literario en lo que se denominó como “emancipación mental”.
Bajo la idea de implementar una serie de reformas en los aspectos político, social, jurídico, cultural
y educativo, que continuarán la senda trazada por el referente proveniente de la revolución, se
esbozaron un conjunto de propuestas innovadoras para ser aplicadas en lo que estimaban como
un recambio necesario de las instituciones, normas, costumbres y mentalidad vigentes desde la
etapa colonial. Asimismo, cabe destacar, como lo ha remarcado Arturo Roig en sus medulares
estudios sobre el siglo XIX latinoamericano (cfr. Roig 1984, 1986, 2000), la relación entre política
y lenguaje propuesta en las reflexiones de los pensadores citados anteriormente. En sus textos se
lee un intento por revertir el mundo simbólico heredado de la colonia realizando una
decodificación de la cultura entendida como fenómeno semiótico. En este sentido, la reforma
invocada con respecto a la lengua y la generación de nuevas formas discursivas en el siglo XIX –
el ensayo y el diarismo entre las principales– se orientan a promover lo que se designa como un
“reordenamiento de los saberes y las prácticas”, para las nuevas naciones y repúblicas en América
Latina.
En cuanto al tema referido a la significación que posee la dualidad civilización y barbarie, el
mismo Roig ha caracterizado estos términos principalmente como “categorías sociales”. Esto
último se relaciona con el hecho de que son conceptos que, además de ordenar campos semánticos
respecto de la realidad, imponen un deber ser y regulan las formas de praxis relativas a esa misma
realidad, denotando una dimensión antropológica y axiológica que les es constitutiva (Roig 2011,
27-34).
La caracterización social de estas categorías se encuentra particularmente reflejada en el
ensayo Facundo de Domingo F. Sarmiento. El título original de este texto era Civilización y barbarie,
cuya primera edición de 1845 apareció como folletín del diario El progreso de Santiago de Chile,
que pasará a ser después el subtítulo en las ediciones posteriores como libro,. Según lo ha señalado
Noé Jitrik (1977), la dualidad entre “barbarie” y “civilización” en el Facundo supone una dialéctica
que es básicamente de oposición, ya que cada término se enfrenta de modo frontal al otro. En tal

107 En ese sentido va a afirmar: “La mayor fatalidad del hombre, en el estado social, es no tener, con sus semejantes, un
común sentir de lo que conviene a todos” (Rodríguez 1990, 107).

Con relación a este tema resulta significativa la interpretación realizada por León Rozitchner acerca del sentimiento
sobre el que se funda el saber en Simón Rodríguez, comprendido a partir de la resonancia afectiva del otro en
uno mismo: “Sentir el sufrimiento del otro es la clave fundamental que da sentido a toda vida: saber si nuestro
propio cuerpo pudo ser el lugar de una acogida cálida donde el otro tiene para mí un valor semejante al de mi
propia vida” (Rozitchner 2012, 25).

105
sentido, son dos momentos que indican tanto una descripción de la realidad social, que
corresponde a la barbarie entronizada en el gobierno de Juan Manuel de Rosas y retratada en la
biografía del caudillo Facundo Quiroga, como a un proyecto a realizar por sus opositores, que
estaba encaminado a impulsar un programa de modernización que se orientaba hacia la civilización.
Esos dos mundos enfrentados mediante una valoración negativa y otra positiva implicaban
igualmente dos ámbitos diferenciados, por un lado, el de la campaña y por otro, el de la ciudad, así
como también distintos sectores sociales que actuaban políticamente en ellos. Del lado de la
barbarie estaban los caudillos y montoneras conformadas mayormente por gauchos y mestizos, y
el lado de la civilización estaba la élite ciudadana, opositora al rosismo, y los intelectuales o
“letrados” –a los cuales representaba cabalmente Sarmiento– que serían los encargados de asumir
la conducción de la nación.
En esta confrontación que abarca el período posterior a la independencia, denominada en el
libro como “guerra social”, había surgido un nuevo sujeto político que era designado por
Sarmiento como “tercera entidad”, constituido por un sector popular procedente del campesinado
mestizo que encuentra su conducción en los caudillos federales. A partir del punto de vista
procedente del romanticismo puede comprenderse que la temática central del Facundo sea la
barbarie 108 . Más allá de la evidente intención política de su escrito, el texto se centra en una
descripción y fundamentación del “mundo de la barbarie” –las secciones relativas a este tema
ocupan la mayor parte del escrito- desde el cual se contrapone, en la parte final de la obra, el
proyecto civilizatorio que recibe todo su sentido de la riqueza discursiva y la fuerza persuasiva que
surgen de la descripción realizada anteriormente acerca del origen de la barbarie en la
“desasociación” que prevalecía a partir de las formas de vida desarrolladas en lo que se llama
“desierto”, esto es en las grandes extensiones territoriales de la pampa argentina.
Lo que allí se concibe como “Civilización”, respondía a un cierto consenso entre los
intelectuales de esa época sobre las reformas a realizar para la modernización nacional. Algunos
ejemplos que podemos encontrar se refieren al papel que podía jugar la educación para una
formación ciudadana, la inmigración que renovaría la población, el diseño de las ciudades, el
comercio y la industria a desarrollar, el ferrocarril y las comunicaciones, como medios de cambiar
la fisonomía del país, que efectivamente se terminaron de implementar a finales del siglo XIX y
principios del siglo XX. Más compleja resultaba la identificación de la civilización con Europa,
aunque esto no implicaba que no estuvieran presentes ciertos modelos de lo que significaba ese
mundo cultural frente a la barbarie que se desprendía de la caracterización de la realidad detentada

108 En el caso del romanticismo americano puede constatarse una singularidad en sus expresiones que se asocian con
un carácter social y político que tuvo en sus principales representantes, incluyéndose especialmente entre ellos a
Sarmiento por el texto que estamos comentando. En él se hacen evidentes las dificultades de este romanticismo
para plantear alguna especie de retorno al pasado, descripto negativamente como la barbarie, ya que era lo que
se pretendía dejar atrás con el avance de la modernización nacional y el proyecto civilizatorio.

106
por ciertos sujetos americanos, como es la población mestiza campesina –el gaucho–, y en que
prácticamente la ausencia en este relato de la población indígena la dejaba relegada al salvajismo.
Aun cuando Sarmiento participaba en buena medida de muchas de las pautas que provenían
de las corrientes de pensamiento difundidas desde Europa, no sería suficiente en este escritor
identificar un mecanismo de internalización, o de simple repetición de las mismas. Los imperativos
historicistas de su formación romántica iban en contra de esta alternativa, al mismo tiempo que
revelaban una singular fecundidad para ofrecer una descripción de las fuerzas sociales que habían
entrado en colisión durante el período de las guerras civiles. En este ensayo, Sarmiento va a
presentar una articulación compleja entre el caudal de conocimientos que derivaba de la literatura
y la historia europea, que ha frecuentado desde sus lecturas y la percepción de la propia realidad
social y política americana. La complejidad de su interpretación, que ubicaba como referente
conceptual en muchas ocasiones al horizonte cultural europeo como paradigma de la civilización,
parece derivar del lugar descentrado que reclama la escritura de Sarmiento como ingrediente
necesario para comprender la naturaleza singular del mundo americano, el escenario donde se
presenta la barbarie. Por eso afirmaba, además, que el saber y la ciencia europeos no alcanzaban
para su comprensión, crítica que reproducía la denuncia de la ilustración realizada desde la
interpretación de lo social que promovía la corriente romántica. En todo caso se trataba también
en el Facundo de la posibilidad de traducir ese estado de barbarie para poder ser encauzado a partir
un nuevo orden político a establecer en el país, por lo que se consideraba que había que partir de
un conocimiento más certero de los diversos sectores que componían la sociedad nacional.
Como sugiere de modo preciso Julio Ramos, ese lugar de enunciación subalterno respecto al
saber europeo resultaba plenamente asumido y reivindicado por Sarmiento como condición para
legitimar la autoridad de un discurso que pudiera representar la particularidad de lo americano,
esto es de la barbarie que había que someter al orden racional de la civilización. Para lograr la
incorporación del otro, del “bárbaro”, dentro del proyecto que se pretendía realizar, no era
suficiente la importación de los modelos europeos. El Facundo indaga en aquellas regiones donde
el imaginario social construye una representación de lo real. Allí adquieren sentido las tradiciones
orales y diversos relatos incorporados dentro de la forma particular de ejercicio literario que
despliega este ensayo:

[...] para Sarmiento había que conocer toda esa zona de la vida americana –la barbarie– que
resultaba irrepresentable para la “ciencia” y los “documentos oficiales”. Había que oír al otro,
oír su voz, ya que el otro carecía de escritura. Eso es lo que el saber disciplinado, y sus
importadores, no habían logrado hacer; el otro saber –saber del otro– resultaría así decisivo
en la restauración del orden y del proyecto modernizador (Ramos 1989, 24).

107
De ahí también que el gesto propio del romanticismo que caracteriza a este escrito se traduzca en
su tendencia a recuperar las tradiciones que se asentaban en un modo de vida nacional, que el
anterior saber de la ilustración no comprendió adecuadamente en su arraigamiento social, ni pudo
subordinar a las distintas fracciones políticas y sociales dentro de un proyecto que transformara
ese estado de barbarie. En todo caso, lo que remarca la interpretación histórica de Sarmiento es el
predominio y la penetración de las costumbres de las campañas bárbaras por el desconocimiento
de esa realidad del interior argentino que había practicado sistemáticamente la ciudad de Buenos
Aires, contaminada de un espíritu imitativo de Europa e incapaz de reconocer los signos de la
barbarie. En esta nueva mirada que se dirige a la realidad social del país, se impugnaba la ideología
ilustrada que había guiado a la anterior generación que intervino durante el período revolucionario.
Para su interpretación del conflicto existente en el país, no dejaba de apelar también a las teorías
sociales y políticas producidas por la ciencia europea, pero eran asimiladas en tanto que ayudaban
a iluminar la realidad americana.
No obstante, es posible observar que la extensa proliferación alcanzada por estas categorías
en los discursos dominantes va a traducir la civilización como el equivalente a la cultura europea,
y la barbarie por su parte, como el sinónimo del mundo americano, designando de modo negativo
principalmente a la población nativa. Esta tendencia se mostrará de modo acentuado al refractarse
la oposición barbarie/civilización por la ideología positivista, a partir de un trasfondo biologicista
del saber, que convertía las diferencias étnicas y culturales de las sociedades latinoamericanas de
entonces, en caracteres raciales fijos. En el marco de un conocimiento pretendidamente científico,
representado por el darwinismo social y otras teorías similares, se reprodujeron estereotipos y
estigmatizaciones de las supuestas desviaciones introducidas por indios, negros y mestizos frente
a un tipo ideal del hombre blanco. Podemos encontrar ejemplos en muchos estudios derivados de
la “psicología de los pueblos”, que acusaban a estos grupos étnicos subordinados de ser un
obstáculo para la modernización que se aspiraba a desarrollar. Este saber psicológico-social se
difundió notablemente en la época de predominio del positivismo de finales del siglo XIX hasta
las primeras décadas del siglo XX, a partir del aval “científico” de ciertas doctrinas que no dejaron
de operar sobre la base de una serie de mitos acerca de lo que significaba la civilización y el
progreso.
Igualmente, se dieron excepciones notables que revisaron críticamente este discurso
hegemónico de las élites intelectuales y políticas, para advertir sobre los riesgos a los que se
enfrentaban las naciones latinoamericanas. Uno de ellos es el chileno Francisco Bilbao, quien
realizó una encendida defensa de la necesidad de lograr la confederación de lo que él denominó
por primera vez como “América latina” en su conferencia Iniciativa de la América, pronunciada en
París en 1856. En ese escrito enunció otra tesis referida a la reivindicación del “hombre integral”,
ante lo que calificaba como la transformación del proletario en un engranaje de la máquina en los

108
países europeos que desarrollaban entonces la Revolución Industrial. De alguna manera entrevió
el fenómeno de la “alienación” en el sistema capitalista, aunque no utilizara ese término que luego
acuñaría el marxismo. Pero claramente su posición era cercana al socialismo precedente, a partir
del cual se rehabilitaba en sus derechos a los sujetos desposeídos de nuestras sociedades, como el
indio, el campesino, el obrero, el pobre, entre los más postergados.
Por otra parte, Bilbao alertaba sobre la reedición de la barbarie asociada a Europa y sus
intentos de establecer un nuevo repartimiento colonial del mundo a mediados del siglo XIX que
afectaba también a Latinoamérica, como se contemplaba en el caso de la invasión francesa de
México.109 En este sentido, enjuiciaría duramente la civilización representada por las naciones
europeas avanzadas, en cuanto esta se reducía a lo útil, la riqueza y el progreso material. Frente a
lo cual reivindicaba –con cierta intención utópica– una civilización americana que debía aspirar a
otro tipo de sociedad que se confirmaba a partir de su orientación política republicana. De ahí que
dijese en esa especie de catecismo cívico que es El evangelio americano de 1864:

Atrás pues, lo que se llama civilización europea. La Europa no puede civilizarse y quieren que
nos civilice. La Europa con su acción, con su dogma, su moral, su diplomacia, con sus
instituciones y doctrinas, es la antítesis de América.
Allá la monarquía, la feudalidad, la teocracia, las castas y familias imperantes; acá la
democracia.
En Europa la práctica de la conquista; en América su abolición […] (Bilbao 1988, 169).

Otra expresión singular se encuentra en el cubano José Martí, quien no solo pondría en cuestión
la imitación de la cultura europea, sino que advertiría sobre la amenaza que empezaba a proyectar
la injerencia de los Estados Unidos en la región. Su conocido escrito Nuestra América, publicado en
1891, constituía un llamado a la unidad de América latina frente a esta situación. Además de su
apelación a despertar de una mentalidad “aldeana”, indicaba claramente cuáles eran las dificultades
que habían atravesado las naciones latinoamericanas en su construcción, dirigiéndose de modo
crítico a la acción de las élites dirigentes que habían desvirtuado el sistema republicano, ya que
entendía que: “Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto
a los intereses y hábitos de mando de los opresores” (Martí 1977, 30). Esta afirmación venía a
radicalizar el programa de la emancipación mental a través de abogar a favor de la inclusión de
distintos sectores sociales, los cuales habían sido relegados con el proceso de consolidación de los
Estados nacionales, por lo que señalaba:

109 Acerca de este tema Bilbao publica en 1862 su escrito de denuncia: La América en peligro. La edición que seguimos
es: Bilbao, 1988, 187-289.

109
 La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus
grandes yerros –de la soberbia de sus ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos
desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e
impolítico de la raza aborigen–, por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la
república que lucha contra la colonia (Martí 1977, 30).

Las proposiciones de Martí recusaban la forma en que habían sido aplicados los conceptos de
barbarie y civilización a partir del enfoque asociado a Sarmiento, tanto en la primacía de lo europeo
sobre lo americano, en que la diferencia se resolvía en la subordinación cultural, como respecto a
la contraposición entre la ciudad y el campo, donde una realidad se pretendía imponer a la otra, ya
que afirmaba que el “hombre natural” se terminaba sobreponiendo al “letrado artificial”: “No hay
batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” (Martí 1977,
28). Asimismo, se diferenciaba de la difusión que había alcanzado el tópico de la lucha racial en el
discurso positivista cuando sostenía: “No hay odio de razas, porque no hay razas”, sino en cambio
sustentaba la “identidad universal del hombre” (Martí 1977, 32). Mediante estas reflexiones Martí
se distanciaba de una retórica tendiente a fomentar la conflictividad social, que había justificado
las desigualdades existentes y las situaciones por las que se consideraba a ciertos grupos humanos
en posición subalterna, para proponer en su lugar, la idea de unidad dentro de un planteo receptivo
de la diversidad social y cultural de nuestra América.110 Las tesis que sostiene en este ensayo pueden
considerarse, además, como un momento fundacional que mantiene su vigencia en las propuestas
desplegadas dentro del pensamiento latinoamericano actual.

RESONANCIAS ACTUALES: CRISIS Y CONTINUIDADES DEL PROYECTO CIVILIZATORIO

MODERNO

En el mundo contemporáneo es posible corroborar que prosiguen las secuelas de lo que constituye
la impronta marcada por la dominación colonial. Ya no solo hay que remitirla al período
propiamente de la instalación efectiva de la colonia, sino que –como se ha mostrado
anteriormente– existen formas de subordinación social que subsisten a partir de la etapa que
corresponde a la vida independiente de las naciones latinoamericanas y continúan en nuestra época.
Además del sentido justificador de la injerencia que detentaron otras potencias hegemónicas, la
recurrencia de las categorías de civilización y barbarie avaló una política de exclusión social que
tuvo su correlato en la imposición de los Estados nacionales sobre los territorios que conservaban

110 Este tema presente en José Martí lo hemos tratado en el siguiente artículo: Ramaglia 2018.

110
las etnias indígenas, las cuales fueron finalmente reducidas a un orden que las relegaba en sus
derechos básicos.
Esta situación se ha podido revertir parcialmente en el último tiempo debido a la resistencia
ejercida por la organización conjunta de los pueblos indios, que cobra impulso justamente en 1992,
al conmemorarse los quinientos años del encuentro de Europa y América. En el mundo andino
claramente se han dado señales de una vitalidad de las demandas de estas poblaciones y de la
reivindicación de su cultura, como se observa en las protestas protagonizadas por sectores
indígenas en Ecuador y Perú, en la enunciación de conceptos relativos al “Buen vivir” –
retomándolos de la herencia ancestral adaptada a nuestro tiempo–, en las reformas sociales y
constitucionales que se llevaron adelante especialmente con el gobierno de Evo Morales en Bolivia,
las cuales promovieron una notable mejora de la calidad de vida en su población como no se había
experimentado en toda su historia; esto ha significado una serie de avances que recientemente
pretenden hacer retroceder los derechos conquistados mediante un golpe de Estado que ha sido
impulsado por los sectores más reaccionarios y discriminatorios de ese país, entre los hechos
políticos más visibles.
Las acciones regresivas, que en su discriminación parecen retrotraerse al discurso colonialista,
son avaladas por planteos que promueven ese proyecto civilizatorio que proviene de la
modernidad, cuyo impulso en determinadas políticas a favor del “progreso” se ven materializadas
en los procesos de modernización llevados adelante en distintas etapas históricas. La lógica de este
proceso viene a afirmar que existen sujetos que no son acabadamente aptos para la vida civilizada
y el progreso, a los cuales se los señala como un factor de retraso y por ello, en el mejor de los
casos, se los debe reeducar, o dejar atrás como objetos de museo, cuando se confina a convertirse
en un vestigio a las culturas indígenas. Esta estigmatización afecta, no solo a las comunidades
originarias, sino a distintos sectores populares, los cuales, aunque no se los califique ahora como
salvajes o bárbaros, detentan alguna caracterización negativa que los convierte en subalternos.
Asimismo, la misma dinámica civilizatoria se ha trastocado en la ideología del desarrollo que
se ha expandido desde mediados del siglo XX para poner como único paradigma posible a las
sociedades industriales avanzadas, a las cuales deben imitar y aproximarse las naciones calificadas
como subdesarrolladas o en vías de desarrollo. Las tesis del desarrollismo resultan criticadas
principalmente desde dos enfoques diferentes. Por un lado, van a ser puestas en cuestión desde la
“teoría de la dependencia”, elaborada inicialmente en las décadas de los 60 y 70 por cientistas
sociales y economistas de América Latina, pero cuyos diagnósticos no han perdido en varios
sentidos su vigencia, mediante lo cual se plantea la complementación que existe entre el desarrollo
de algunos países y el subdesarrollo de otros, precisamente porque esas relaciones asimétricas
permiten que se mantenga y acreciente esta situación de desigualdad originada en la dependencia
estructural.

111
 Por otro lado, perspectivas más recientes vinculadas a la noción de “modernidades múltiples”
proponen una revisión de la concepción teleológica y homogénea de la trayectoria seguida por la
modernidad, en tanto que esta adquiere una significación más diversa y compleja cuando se
observa su implementación en sociedades y culturas diferenciadas a nivel mundial. En ambas
concepciones, se va a poner en crisis la idea de un modelo único de desarrollo para las distintas
naciones, que había justificado la supremacía de unas sobre otras como variante renovada del
discurso civilizatorio que acompaña al proyecto moderno. No obstante, la fase actual de la
globalización neoliberal no deja de reproducir una ideología similar que barre o neutraliza las
realidades locales que se resisten, en muchas ocasiones asociada con la imposición de esas pautas
a través de tendencias militaristas, que justifican las guerras preventivas o de ocupación neocolonial
contra determinados países, poblaciones y grupos humanos que se intentan someter a un orden
mundial unificado a partir de una orientación económica y política hegemónica.

LA ELABORACIÓN CRÍTICA DE LA DIALÉCTICA DOMINACIÓN/LIBERACIÓN EN LA FILOSOFÍA

LATINOAMERICANA. HACIA UN RECONOCIMIENTO DEL OTRO

Cuando se repasan las expresiones más relevantes del pensamiento crítico contemporáneo,
encontramos una serie de denuncias sobre estas condiciones dominantes en el mundo actual, al
mismo tiempo que se examinan históricamente las causas que contribuyen a consolidar un marco
de inequidad e injusticia en las sociedades del presente. En particular, nos referiremos a las
enunciaciones teóricas realizadas por algunos representantes de la filosofía latinoamericana, más
precisamente relacionados con el movimiento intelectual que se conoce como “filosofía de la
liberación”, ya sea porque influyeron en sus orígenes, participaron en ciertas instancias de su
elaboración o se mantienen dentro de este posicionamiento que recibe distintas direcciones y
formulaciones que se vienen renovando desde los 70 del siglo pasado hasta la actualidad.
Un antecedente significativo de las propuestas que implican un giro que desemboca en la
filosofía de la liberación, se ubica en la conocida polémica entre Augusto Salazar Bondy y Leopoldo
Zea en torno a la cuestión de la existencia misma de un pensamiento latinoamericano. Salazar
Bondy niega esta posibilidad basándose en los aspectos estructurales defectivos de nuestras
sociedades, referidos a las situaciones de subdesarrollo, dependencia y dominación, que impiden
la consumación de una cultura y filosofía auténticas. Más allá de lo discutible que sean algunas de
sus afirmaciones, el pensador peruano venía a decir que el problema no es solo estrictamente de
orden intrafilosófico, sino que las causas de la inexistencia hay que buscarlas en condicionamientos
económicos y sociales que distorsionan las realizaciones culturales, entre ellos la filosofía que se
distancia así de la comunidad al ser objeto de una producción mistificada y alienada (Salazar Bondy,
1968).

112
 Conjuntamente al planteo de estas tesis que tuvieron fuertes repercusiones, se dedicó a
profundizar en lo que el autor denomina “cultura de la dominación”, la cual había prevalecido en
las relaciones mantenidas desde Latinoamérica con otros países y al interior de sus sociedades, en
particular analizando la realidad social peruana. 111 Con este concepto plantea que la raíz del
problema de la ausencia de una personalidad nacional, que se refleja en los valores, actitudes y
estructuras de comportamiento vigentes, se debe al predominio de esa cultura de la dominación.
Igualmente, no se trata de un aspecto dado solo en el plano del espíritu, sino que responde al
influjo económico ejercido desde centros de poder internacional que lleva a acentuar los
fenómenos de la dependencia y el subdesarrollo.
En este sentido, la relación con lo cultural que supone la realidad de la dominación entiende
que está presente como condicionante en las relaciones de poder, el sistema institucional y el orden
estatal que conforman la sociedad peruana, de modo similar a otros países dependientes. Si bien
sus efectos se hacían sentir en otros aspectos del plano cultural bajo formas de alienación y en la
incapacidad de obtener logros en el campo del conocimiento y la creación autónoma. Como salida
a esta situación de dependencia y dominación, que acrecienta las diferencias de posibilidades entre
los países desarrollados y subdesarrollados, propone que debe llevarse a la práctica un programa
de liberación de los países del Tercer Mundo que condujera a la cancelación de la dominación
mundial, tal como es entendido el desafío y la oportunidad que se presentan en ese momento.112
En parte como respuesta a algunos planteos de Salazar Bondy, pero evidenciando también
varias coincidencias, Leopoldo Zea elabora su posición acerca de la existencia de la filosofía
latinoamericana. Para el autor mexicano el cuestionamiento de la posibilidad de tal filosofía hacía
precisamente patente el hecho mismo de una negación o “regateo” de humanidad a los americanos,
dentro de una larga historia que se remonta al momento de la conquista y la colonización. Esto no
consiste solo en una dificultad a la que se enfrentan los latinoamericanos y otros pueblos no
occidentales en su camino a la emancipación, sino que los mismos europeos a partir de la denuncia
que se esgrime en contra de ellos se percatan de la pérdida de humanidad en la que han caído, tal
como lo sostiene Zea siguiendo el enjuiciamiento crítico de Frantz Fanon y su correlato en la

111 En particular hacemos referencia al texto “La cultura de la dominación”, incluido en: Salazar Bondy, 1995, pp.
69-93. Otro texto significativo sobre esta temática es un diálogo imaginario que se denomina: “Bartolomé o de
la dominación”, ibíd., pp. 191-264; el mismo ha sido reproducido fragmentariamente en: Isegoría, nº 19, 1998, 15-
30.
112 El análisis de la obra filosófica de Augusto Salazar Bondy, y en particular con referencia a la dialéctica entre
dominación y liberación, se encuentra en: Arpini, 2016; cfr. especialmente 205-230.

Asimismo, el texto citado de Augusto Salazar Bondy (1995) contiene un estudio introductorio de David Sobrevilla
que resulta esclarecedor con respecto a estos últimos planteos del filósofo peruano.

113
posición autocrítica que sostiene entonces Jean Paul Sartre.113 En esta línea, entiende que se trata
de una “doble conciencia” mediante la cual: “el colonizado toma conciencia de su humanidad, al
mismo tiempo que el colonizador la toma de su inhumanismo” (Zea 2010, 107). De allí que tanto
para unos como para otros se planteara la necesidad de alcanzar la desenajenación, que resulta
complementaria, pero se presenta de distinta forma.
Este movimiento hacia una mayor autenticidad que debe promover el pensamiento filosófico
latinoamericano resulta así una respuesta a la imposibilidad que deviene de considerar la existencia
de un solo modelo válido de filosofía, junto con la exaltación de un arquetipo de ser humano, ante
lo cual se afirma ahora un nuevo punto de partida desde un humanismo pleno. La argumentación
de Zea, reiterada en varias ocasiones a lo largo de sus escritos, va a sostener precisamente que la
igualdad de los seres humanos se afirma a partir de ser distintos, pero este ser distinto no significa
que unos sean más o menos que otros. Lo que se privilegia es la personalidad de cada uno, según
la cual cada sujeto cuenta como individuo concreto y por esto es semejante con otros sujetos
diversos. El conflicto y la violencia han surgido de la incapacidad de reconocer la identidad y la
peculiaridad de los demás y por imponer lo propio como ideal abstracto. Afianzar el respeto y el
reconocimiento de sí y de los otros implica avanzar hacia la auténtica paz, “como expresión de una
nueva relación entre los hombres y los pueblos que no sea ya la relación vertical de dependencia,
sino la relación horizontal de solidaridad” (Zea 1988, 19).
El planteo referido se origina igualmente a partir del análisis de Zea acerca de la relación
mantenida con Europa desde el momento mismo de la colonización, en que se instaura un quiebre
profundo en las sociedades y culturas que se van conformando en el mundo americano a partir de
la dinámica conflictiva involucrada en este proceso. El colonialismo, con su prolongación en el
neocolonialismo, se arraiga en sus relaciones de dominación, sustentadas en cimientos materiales
de los cuales se retroalimenta junto a una dimensión simbólica que lo recubre. La imposición de
una cultura de valores europeos que se autoproclaman universales como el progreso y la libertad,
son válidos solo hacia adentro y no lo son hacia fuera. Es decir, son válidos para los países
hegemónicos europeos, pero no lo son para los territorios y pueblos que se encuentran
subordinados. Estos últimos, en la medida que toman conciencia de las circunstancias que los
llevan a estar sojuzgados, reclaman justamente una auténtica universalidad en la realización de esos
ideales sostenidos por la cultura occidental en su relación con otros sujetos y culturas que procuran

113 En particular, esta discusión sobre el colonialismo se encuentra en el difundido libro Los condenados de la tierra de
Fanon, publicado originalmente en 1961, que incluye el prefacio de Sartre: cfr. Fanon, 2007.

114
así alcanzar una mayor integración, o les sirve de justificación en sus propias luchas por la
liberación que se libran desde la independencia hasta el momento presente.114
En este sentido, Zea observa que los pueblos no occidentales producen precisamente una
resignificación de los valores generados en Occidente al darles un alcance universal, al mismo
tiempo que introducen otras valoraciones y concepciones desde su propio punto de vista que
representan un aporte a la cultura global. Esto implica la incorporación de una perspectiva
alternativa para otorgar un nuevo sentido a la historia mundial. El lugar que ocupa América Latina,
así como otros pueblos marginados por las derivaciones que sigue la hegemonía de Occidente –
tal como se verifica incluso una cierta marginalidad en los casos de España y Rusia que son
destacados–, resulta una temática privilegiada en los estudios del filósofo mexicano, que incorpora
una clara visión geopolítica de las relaciones mantenidas entre los países del centro y la periferia,
además de orientarse hacia una reflexión sobre la trayectoria histórica que signa la formación del
mundo moderno y contemporáneo, incluyendo especialmente el trasfondo antropológico que
subyace a todo este proceso de extensión de la cultura occidental.
Asimismo, el asunto filosófico que se destaca en el análisis desarrollado por el autor
comentado tiene que ver con su idea acerca de la mutua implicación que se da en una relación de
dominación, en que ambos sujetos –dominador/dominado, colonizador/colonizado,
amo/esclavo– sufren un rebajamiento moral que afecta a su misma humanidad. La alternativa es
ir más allá de un vínculo basado en la subordinación, lo cual es posible al efectuarse una superación
dialéctica que presupone orientarse hacia el reconocimiento de sí y de los otros. En relación con
esta disyuntiva, que estima como urgente para revertir el derrotero que ha seguido la
occidentalización connotada por el colonialismo y el imperialismo, va a afirmar Zea:

Habrá que ir más allá de la supuesta marginación y la barbarie, de forma tal que el hombre
concreto, en cualquier lugar en que se encuentre éste y su no menos peculiar expresión, sean
vistos no como la supuesta superioridad de unos hombres en relación con la inferioridad de
otros, sino como simples expresiones concretas de lo humano. A partir de este ineludible
reconocimiento que el hombre haga del hombre, podrá ser respetado en lo que es, en su
individualidad, en su personalidad y como tal, ser considerado como apto para colaborar en
el futuro de la humanidad (Zea 1992, 252-253).

114 Esta caracterización acerca de la universalización de Occidente se encuentra desarrollada inicialmente por
Leopoldo Zea en su libro: América en la historia (1957), del cual se considera la siguiente edición: Zea 1970.
Igualmente se encuentra reflejada la tendencia a universalizar los valores mediante un proceso dialéctico en
otros escritos suyos, como es el caso de Dialéctica de la conciencia americana (1976), en donde incluye, además de la
referencia a Europa, la posición central que va a alcanzar los Estados Unidos como relevo de la cultura
occidental y la relación hegemónica que se establece con el resto de los países latinoamericanos, donde se hace
patente para estos últimos lo que significa enfrentarse al neocolonialismo y al imperialismo.

115
Por su parte, Enrique Dussel profundizaría estos posicionamientos en el marco de su formulación
de una filosofía de la liberación. En particular, su planteo acerca de la “transmodernidad”, que
aparece en el libro ya citado de 1992, resulta retomado y ampliado desde las tesis que lo aproximan
al grupo modernidad/colonialidad.115
Al reafirmar una tesis central representativa de la orientación que vincula la modernidad y la
colonialidad, que indica a su vez la implicación de una serie de procesos históricos, dice Dussel:
“modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad
simultánea y mutuamente constituyente” (2006, 40). Esta conjunción es la que se intenta mostrar
a partir de constataciones históricas que desmontan el mismo relato eurocéntrico acerca de la
modernidad, mediante el cual se desconocen los alcances efectivos de la relación de subordinación
respecto de otras culturas que van a ser negadas y menospreciadas a partir de la constitución de
un sistema económico y político bajo el poder colonial que detentan distintos países europeos. Ese
relato, que desconoce e inferioriza al otro diferente, a la vez contiene una representación ilusoria
de la cultura occidental como equivalente a lo universal, en que inadvertidamente los propios
valores se colocan como pautas que justifican el dominio ejercido. De este modo, entonces, es
interpretado el lugar central que asume Europa a partir del horizonte moderno, tal como lo expresa
Dussel en sus posicionamientos críticos:

Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue de las posibilidades que se

abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la constitución de todas las otras
culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que, aunque toda cultura es etnocéntrica,
el etnocentrismo europeo moderno es el único que puede pretender identificarse con la
“universalidad-mundialidad”. El “eurocentrismo” de la Modernidad es exactamente el haber
confundido la universalidad abstracta con la mundialidad concreta hegemonizada por Europa
como “centro” (Dussel 2000, 48).

En consecuencia, se trata de mostrar una dirección alternativa que busca contrapesar las
representaciones derivadas del etnocentrismo europeo que se instaura como parámetro valorativo
durante los siglos que corresponden al mundo colonial. Pero las culturas que han sido despreciadas

115 El grupo modernidad/colonialidad hace referencia a una serie de autores que animan una línea de pensamiento
crítico desde hace aproximadamente dos décadas, entre ellos: Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Edgardo Lander,
Walter Mignolo, Ramón Grosfoguel, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh, Arturo Escobar, Fernando
Coronil, María Lugones y Nelson Maldonado-Torres. Un texto que explicita las postulaciones iniciales de este
grupo se encuentra en la compilación de su encuentro inaugural, editada como: Lander, 2000. Asimismo, es
posible advertir que las proposiciones críticas de Dussel sobre la modernidad y el eurocentrismo son asumidas
por parte de este movimiento intelectual, tal como se refleja en: Mignolo 2001.

116
e ignoradas en la conformación de ese sistema-mundo, aclara que son “culturas universales y
milenarias, como la China y otras del extremo oriente (como la japonesa, coreana, vietnamita,
etcétera), la indostánica, la islámica, la bizantino-rusa, y aún la bantú o la latinoamericana (de
diferente composición e integración estructural)” (Dussel 2006, 47). En ellas se cifra un núcleo de
resistencia que las ha hecho subsistir, a pesar de la acción interna de las élites modernizadoras y
occidentalizadas, y en esa diferencia entiende Dussel, se constituyen como la “exterioridad” a la
misma modernidad europea, desde donde puede ser recreada una respuesta superadora a las
aporías en que ha desembocado el mundo actual. La posibilidad de alcanzar otro estadio histórico,
diferente al que dio origen la civilización moderna, se visualiza en esta capacidad de interacción de
las distintas culturas a nivel mundial y, en especial, por las contribuciones que puedan hacer para
enfrentar algunos desafíos del presente. Como es el caso, por ejemplo, del problema ecológico que
se asocia a la relación con la naturaleza, para el que se encuentran orientaciones a partir de
recuperar las concepciones provenientes de las culturas indígenas. A esta superación que daría
inicio a otra edad histórica, la ha caracterizado Dussel con la noción de “transmodernidad”:

Trans-modernidad indica todos los aspectos que se sitúan “más allá” (y también “anterior”)
de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que están
vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas (Dussel 2006, 49).

Asimismo, frente a la preocupación actual por la comunicación entre diferentes culturas –un hecho
derivado de la misma globalización–, plantea Dussel una opción diferente a la que supone el
multiculturalismo liberal, que desconoce las asimetrías existentes al momento de plantear esas
relaciones tendientes a la obtención de un consenso. El horizonte que se proyecta más allá de los
problemas generados con el desarrollo de la modernidad capitalista hegemónica, que hoy resultan
hechos urgentes de resolución, requiere de la concreción de un diálogo para retomar los aportes
de cada una de esas culturas vigentes. Desde esta perspectiva, este proceso de cambio es
promovido a partir de la alteridad representada por las culturas de esos pueblos en esta etapa
poscolonial, que entiende que su interacción no deberá reflejar una unidad indiferenciada y vacía
sino la realidad de un mundo pluriverso, conformado por distintas universalidades que participan
de un diálogo crítico intercultural. No obstante, parece distinguir escenarios complejos como es el
que puede darse con la imposición de la universalidad de una sola cultura hegemónica bajo la
globalización, ante lo cual la tendencia a una superación consistiría en “ir más allá de los supuestos
de la modernidad, del capitalismo, del eurocentrismo y del colonialismo” (Dussel 2015, 100). Esta
última apuesta teórica es la que defiende el autor ante una crisis profunda que afecta en la actualidad

117
a la humanidad en su conjunto y no resulta ajena a una cierta proyección utópica de esa nueva edad
a nivel mundial, cuya concreción igualmente se visualiza en un horizonte futuro.116
Para concluir, cabe destacar en este recorrido realizado acerca de las variaciones del dominio
colonial en América Latina, que su significación va mutando en el tiempo. En principio se relaciona
con la imposición violenta que se produce en el contexto de la conquista y colonización, lo cual se
traduce en el plano cultural como un fenómeno de invisibilización de las notas características de
ese otro que es sometido. Esto supone el desconocimiento de las formas culturales ajenas que son
prácticamente eliminadas materialmente o subsumidas en las propias concepciones
hegemónicas.117 La afirmación del colonialismo encuentra en este mecanismo de la internalización
de las pautas de la cultura dominante, un reaseguro de su reproducción social en el tiempo. Ya no
hace falta entablar una guerra permanente para afianzar la subordinación del otro, sino que este
termina aceptando ese orden jerarquizado en el que ocupa un lugar inferiorizado.
En tal sentido, los distintos mitos que se construyen en relación con la primacía de lo
civilizado sobre lo bárbaro refuerzan la adopción de una condición de subordinación que se
establece a partir de esas jerarquías que rigen las relaciones entre naciones, pueblos y, en definitiva,
seres humanos diferentes. Precisamente el reconocimiento de las diferencias, sin reducirlas a una
relación de imposición de unos sobre otros, constituye un hecho desafiante que se presenta en la
historia de la humanidad, lamentablemente sin muchas resoluciones favorables, ya que la distorsión
de los intereses puestos en juego, la inclinación al egocentrismo y el deseo de dominio han
prevalecido en la mayoría de los casos de encuentros entre culturas distintas. Igualmente cabe
observar que en nuestro tiempo las posibilidades de interacción, que se ofrecen entre mundos
culturales diversos y grupos humanos distantes en el espacio mundial, pueden contribuir a
potenciar la creación de una mejor comprensión de los otros, si es que se promueve y cultiva la
disposición a una apertura a lo diferente. En términos de la actitud que acompaña a este desafío
de nuestra época, especialmente para ser abordado desde la filosofía, se encuentra la tendencia a
un reconocimiento intersubjetivo que surge del diálogo intercultural. Esta sería una utopía
realizable que llevaría a superar las mitologías que se presentaron en una historia compartida.

116 Un análisis más extenso de las proposiciones de Dussel en torno a la modernidad, el cual hemos reproducido
aquí en parte, la hemos presentado en: Ramaglia 2019.
117 La interpretación de este proceso complejo de la inculturación, y desde la visión de ese otro representado por las
poblaciones indígenas, se encuentra en la tesis acerca de la existencia de un “ethos barroco” como rasgo singular
de la cultura latinoamericana que postula Bolívar Echeverría. Desde esta perspectiva, las mismas culturas
originarias de México y Perú para asegurar su supervivencia se asimilaron –o se dejaron “devorar” en lo que
llama codigofagia– por la cultura dominante. La descripción de esta teoría la realizamos en el artículo antes citado:
Ramaglia 2019.

118
FUENTES BIBLIOGRÁFICAS

Arpini, A. M. (2016). Filosofía, crítica y compromiso en Augusto Salazar Bondy. Lima, Fondo Editorial
del Congreso del Perú.
Bilbao, F. (1988). El evangelio americano. Caracas, Biblioteca Ayacucho.
Bitterli, U. (1982). Los “salvajes” y los “civilizados”. El encuentro de Europa y Ultramar. México, Fondo
de Cultura Económica.
Dussel, E. (1992). 1492. El encubrimiento del otro. (Hacia el origen del “mito de la modernidad”). Madrid,
Nueva Utopía.
_____ (2000). Europa, modernidad y eurocentrismo. En: Edgardo Lander (ed.), La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires, Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), 41-53.
_____ (2006). Filosofía de la cultura y la liberación. México, Universidad Autónoma de la Ciudad de
México.
_____ (2015). Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad. México, Editorial Akal.
Fanon, F. (2007). Los condenados de la tierra. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica.
Halperin Donghi, T. (1971). Revolución y guerra. Buenos Aires, Siglo XXI.
Jitrik, N. (1977). El Facundo: la gran riqueza de la pobreza. En: Domingo F. Sarmiento, Facundo.
Caracas, Biblioteca Ayacucho, IX-LII.
Lander, E. (ed.) (2000). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO).
Mignolo, W. (comp.) (2001). Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la
liberación en el debate internacional contemporáneo. Buenos Aires, Ediciones del Signo.
Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En: Edgardo Lander
(ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos
Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), 122-151.
_____ (2001). Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina. En: Walter
Mignolo (comp.), Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la
liberación en el debate intelectual contemporáneo. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 117-131.
Ramaglia, D. (2008). Revolución e indigenismo en la independencia de América del Sur. En:
Rodrigo Páez Montalbán y Mario Vázquez Olivera (coord.), Integración latinoamericana. Raíces
y perspectivas. México, CIALC-UNAM / Ediciones Eón, 73-98.
_____ (2016). Proyecciones del reconocimiento: la constitución de los sujetos sociales y la lucha
por la emancipación. En: Gregor Sauerwald y Ricardo Salas Astrain (ed.), La cuestión del
reconocimiento en América Latina. Perspectivas y problemas de la teoría político-social de Axel Honneth.
Discursos germano–iberoamericanos, vol. 8. Münster, Lit Verlag, 172-187.

119
_____ (2018). Humanismo, diversidad e identidad. Relecturas de José Martí en el pensamiento
latinoamericano contemporáneo. Hermenéutica intercultural. Revista de Filosofía, Santiago de Chile,
Universidad Católica Silva Henríquez, n° 29, 137-169.
_____ (2019). Dos teorías críticas acerca de la modernidad en el contexto latinoamericano: Bolívar
Echeverría y Enrique Dussel. Las Torres de Lucca. Revista Internacional de Filosofía Política, vol.
8, nº 15, julio-diciembre, 215-244.
Ramos, J. (1989). Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX.
México, Fondo de Cultura Económica.
Rodríguez, S. (1990). Sociedades americanas. Caracas, Biblioteca Ayacucho.
Roig, A. A. (1984). Notas para una lectura filosófica del siglo XIX. Revista de Historia de América,
México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, nº 98, 143-167.
_____ (1986). El siglo XIX latinoamericano y las nuevas formas discursivas. En: Arturo A. Roig
(comp.), El pensamiento latinoamericano en el siglo XIX. México, Instituto Panamericano de
Geografía e Historia, 127-140.
_____ (2000). Política y lenguaje en el surgimiento de los países iberoamericanos. En: Arturo A.
Roig (ed.), El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX (Enciclopedia Iberoamericana
de Filosofía, 22). Madrid: Trotta / CSIC, 127-142.
_____ (2011). Rostro y filosofía de nuestra América. Buenos Aires, Una Ventana (2ª edición corregida
y aumentada).
Romero, J. L. (comp.) (1977). Pensamiento político de la emancipación (1790-1825). Tomos I y II.
Caracas, Biblioteca Ayacucho.
Rozitchner, L. (2012). Filosofía y emancipación. Simón Rodríguez: el triunfo de un fracaso ejemplar. Buenos
Aires, Biblioteca Nacional.
Salazar Bondy, A. (1968). ¿Existe una filosofía de Nuestra América? México, Siglo XXI.
_____ (1995). Dominación y liberación. Escritos 1966-1974. Lima, Fondo Editorial de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos.
Sarmiento, D. F. (1977). Facundo. Prólogo de Noé Jitrik. notas y cronología de Nora Dottori y
Silvia Zanetti. Caracas, Biblioteca Ayacucho.
Todorov, T. (2014). La conquista de América. El problema del otro. Buenos Aires, Siglo Veintiuno
Editores.
Zea, L. (1969). La filosofía latinoamericana como filosofía sin más. México, Siglo XXI.
_____ (1970). América en la historia. México, Fondo de Cultura Económica (2ª edición).
_____ (1976). Dialéctica de la conciencia americana. México, Alianza.
_____ (1988). Autobiografía intelectual. Anthropos. Revista de documentación científica de la cultura, 89,
pp. 11-19.
_____ (1992). Discurso desde la marginación y la barbarie. México, Fondo de Cultura Económica (1ª
reimpresión).

120