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Mito y Cultura en la Era de Trujillo

Andrés L. Mateo.
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Mito y Cultura en la era de Trujillo aclara lo que la inabarcable bibliografía sobre el


fenómeno caribeño del trujillismo no ha podido explicar: la singularidad de la estructura de
dominación absoluta que implantó Trujillo en la República Dominicana, de 1930 a 1961.
Esta singularidad no reside en el uso político del ejército como sostén de la dominación,
factor común a muchas otras dictaduras latinoamericanas. Ni tampoco en el carácter de
fuente de enriquecimiento personal del dictador en que se transformó el Estado, porque es
frecuente que las tiranías en el continente transformen el poder en instrumento de
conquista del predominio económico. Ni siquiera en la subordinación que impuso a la
burguesía como clase, se halla esta singularidad. Lo que resalta del trujillismo es cómo la
apropiación de la sociedad en su conjunto, se realiza a través de un "corpus" de
legitimación cuya habla es el mito.
Al hacerse destrucción esencial del pasado, el mito-sistema del trujillismo alcanzó toda la
colectividad. No había forma ingenua de la vida de relación que pudiera escapar a su
presencia opresiva. Tal como propiciaba la construcción perpetua de su verdad absoluta, ni
la familia, ni el amor, ni el pensamiento, dejaban de estar condicionados por el peso
aplastante de sus símbolos.
Son pues los símbolos, la cultura de signo trujillista, la que trabaja este libro. Durante un
tiempo de nuestra historia se repitieron tanto sus esquemas semiológicos, que llegaron a
adquirir un estado de naturaleza que los petrificó en la conciencia pública. Mito y Cultura
en la Era de Trujillo analiza la simbología opresiva que ese sistema de significación erigió,
con las circunstancias, y desde el propio discurso trujillista.
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MITO Y CULTURA EN LA ERA DE TRUJILLO

ISBN. 84 - 604 - 5974 - 8

MITO Y CULTURA EN LA ERA DE TRUJILLO


Autor: Andrés L. Mateo 1993

Librería La Trinitaria e Instituto del Libro Ira. Edición, 2,000 ejemplares.

Diseño Portada: Miguel de Camps Jiménez. Reproducción de una medalla de oro de 24 Qts.
del año 1939, propiedad de la colección particular del Dr. Octavio Amiama Castro.
Hasta el presente solo se conocen tres ejemplares.

Foto: Max Pou

Impresión: Editora de Colores, S. A


Calle Juan Tomás Mejía y Cotes No.8
Arroyo Hondo, Santo Domingo, República Dominicana
Tels.: (809) 567-3214 /17
Fax: (809) 540-3613

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MITO Y CULTURA EN LA ERA DE TRUJILLO

Andrés L. Mateo

Santo Domingo, República Dominicana 1993

A mis hijos: Giselle Marie y Andrés Raúl

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ÍNDICE GENERAL

INTRODUCCIÓN……13

I. EL SURGIMIENTO DEL TRUJILLISMO……19

a) El "Movimiento cívico del 23 de febrero de 1930"


b) Los primeros intelectuales orgánicos de la "Era"
c) La Revista: el mito comienza a andar. Rafael Vidal
d) Los intelectuales contra el gobierno de Horacio Vázquez
e) La prensa
f) "La más hermosa revolución de América", Tomás Hernández Franco: el equívoco del
protagonismo intelectual

II. AMBIENTE CULTURAL Y PENSAMIENTO ANTES DE LA "ERA"……49

a) El liberalismo antes y después de Eugenio María de Hostos


b) El hostosianismo: frustración y conquista del pensamiento liberal. Sus vicisitudes
c) El arielismo de José Enrique Rodó
d) La muerte de Santiago Guzmán Espaillat, su significación

III. AMBIENTE CULTURAL Y PENSAMIENTO EN 1930……65

a) Américo Lugo y la herencia del positivismo hostosiano


b) Los grupos culturales y literarios: acción cultural, paladión, Asociación Nacional de
Estudiantes Universitarios, El Grupo Minorista
c) El pensamiento escolástico
d) El pensamiento socialista
IV. DESLINDE DEL PENSAMIENTO TRUJILLISTA: "JERGA"Y "DISCURSO"……91

V. LOS MITOS RECURRENTES DE LA "ERA": SU SIGNIFICADO……105

a) La reconstrucción de la ciudad de Santo Domingo después del ciclón de San Zenón


de 1930
b) La masacre de los haitianos en 1937: fronteras seguras
c) La Paz: saga heroica contra el gavillerismo. Gurabo de Mao y el Mogote
d) El pago de la deuda externa: mito de equivalencia

VI. EL CONFLICTO IDEOLOGICO DEL TRUJILLISMO……127

a) Ideología del trujillismo


b) El mito: esqueleto teórico de la ideología
c) Los grandes temas de la ideología trujillista: mesianismo, hispanismo,
antihaitianismo, catolicismo, anticomunismo
d) La ideología del progreso. Bonó: Antitrujillista apriori
e) La "Encuesta sobre Hostos": la gran derrota cultural del trujillismo
f) La "Encuesta sobre Pedro Santana": reajuste ideológico del hispanismo

VII. MANUEL ARTURO PEÑA BALLE: TRES PEQUEÑAS LITURGIAS DE LA PRESENCIA


DIVINA……161

a) El pasado como ideología


b) Culturología de base histórica

VIII. ¿UN A LITERATURA TRUJILLISTA?...... 183

a) La poesía
b) La narrativa
c) La instrumentalización del folklor

BIBLIOGRAFÍA……209

INDICE ONOMÁSTICO……219

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AGRADECIMIENTO

El presente libro es el resultado, con ligeras modificaciones, de mi Tesis Doctoral en la


Universidad de La Habana. Agradezco, por lo tanto, a las dos Universidades en las que he
estudiado y trabajado: La Universidad Autónoma de Santo Domingo y La Universidad de La
Habana. Igualmente a mi tutora, la doctora Nara Araujo, a cuyo empeño y dedicación deben
ser atribuidos los aciertos metodológicos del texto. Al doctor Franklin Almeyda Rancier,
ex-rector de la UASD, a Marcio Veloz Maggiolo, a Bernardo Vega, a Emilio Cordero Michel,
Roberto Cassá, José Antinoe Fiallo y a muchos otros intelectuales dominicanos, con los
cuales discutí y aproveché sus respectivas bibliotecas.
Por último, debo agradecer al pueblo de Cuba, donde he vivido por largos años y disfrutado
de su envidiable sistema de educación superior.
Próspero: ¡Tu crisis! ¡Siempre es igual con los intelectuales!
William Shakespeare, La tempestad, 1612

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INTRODUCCIÓN

El trujillismo, como sistema de dominación económica y política en la República


Dominicana, surgió en 1930, luego de un proceso de amplia movilidad social, en el que los
intelectuales desempeñaron un papel preponderante. En virtud de su importancia social,
con el manejo absoluto de una institución sólida como el ejército, Trujillo reclutó
intelectuales provenientes de la pequeña burguesía, quienes fueron diseñando el proyecto
de dominación totalitaria, desde 1926, configurando un culto a la personalidad alrededor
del entonces jefe del ejército, que desembocará en un sistema de significación mitológica,
cuando el proyecto logró el control absoluto del poder.
La toma del poder por el proyecto trujillista tiene características particulares, que
posibilitaron que el mito sistema que se había comenzado a formar, a partir de los
intelectuales pequeños burgueses que trabajaban para él en el ejército, se sobre impusiera
a toda la sociedad como consenso.
Esta particularidad de la formación social dominicana revistió la forma de una exagerada
concentración de factores en la persona del Dictador. Trujillo tenía el dominio total del
ejército que había formado personalmente, luego de la retirada de las tropas
norteamericanas, en 1924. Logró el dominio pleno del poder político, después de 1930,
dispersando por la violencia toda la oposición tradicional organizada. Usando el aparato
del estado, en un tiempo muy breve, sus riquezas personales tenían un peso específico
superior al de toda la débil burguesía nacional junta. Esta suma de factores permitió que el
trujillismo se alejara cada vez más de su base material, y que su gestión de estado no
respondiera a la eficacia de un sistema en nombre del cual una clase ejerce el poder. En la
práctica, Trujillo sustituyó a la burguesía.
Sobre esa gigantesca deformación estructural, se articuló la economía con la ideología, que
se invistió también de esta deformación, imponiéndose sobre el país la simbología
discursiva del régimen y sus valores fundamentales. La forma que esta simbología
discursiva adoptó fue la "racionalización" legitimadora del dominio despótico, que asimiló
la suficiencia triunfante del tirano como referencia ideológica, y tejió una mitología sobre la
naturaleza divina del poder, a la que redujo todas las manifestaciones de la autoconciencia.
Fueron las hazañas milagrosas del tirano, sus símbolos relacionados con la historia
reciente, sus claves inscritas en la lisura del misterio, sus combates solitarios, su signo de
amparo, los que se impusieron como ideología al resto de la débil burguesía dominicana,
primero, y a la nación entera, después. Trujillo adoptó un modo superlativo de
significación, que en correspondencia con la deformación de la formación social
dominicana, sustituyó el papel de la ideología en el régimen.
La simbología discursiva del régimen trujillista habitó mágicamente la totalidad de la vida
ciudadana. No había una casa de dominicano en la que estos símbolos no estuviesen
colgados de la pared, como signos rituales de la prevención y el miedo. No había un sólo
acto de la vida de relación social que no estuviese mediado por la presencia intimidatoria
del mito-sistema trujillista. Con el telón de fondo de la violencia, el trujillismo polarizó en
forma dramática la relación entre la vida y la palabra, conminando al pensamiento teórico
que legitimaba el poder, a repetir hasta el cansancio el espíritu del mito-sistema en el que
embalsamó la realidad. La filosofía, la educación, la visión de la historia, la poesía, el arte, la
novela, todo se transfirió al circuito del mito, del que surgía la riqueza iconográfica del
hablante, del intelectual, postrada ante la majestad de esa simbología discursiva, impuesta
previamente en la violencia. La palabra de los intelectuales, aplastada en el mito, se hizo
entonces institución de la realidad. No se podía liberar del presente.

Este sistema de significación mitológica se conformó a partir de la deshistoricización,


usando el pasado como ideología, haciendo de cada mito en particular, una respuesta
satisfactoria a la decepción del pasado. La dialéctica trujillista era en esto de una
simplicidad aplastante: su ruptura total con el pasado atravesaba el lenguaje que el propio
mito-sistema le prestaba. Cada uno de los mitos trujillistas, respondía a una de las
decepciones de la historia, que el pensamiento dominicano del siglo XIX había hecho
angustia existencial. Así, por ejemplo, el mito fundacional que se origina con la
reconstrucción de la ciudad de Santo Domingo, luego del ciclón de San Zenón, en 1930,
satisface una de las aspiraciones ideales del pensamiento del siglo XIX, y es el signo de
apertura a la modernidad de la nación. Mediante este mito fundacional nace "La Patria
Nueva", y Trujillo se convierte en el "Padre de la Patria Nueva". Pero además, este mito
liquida la vieja polémica intelectual que veía el progreso ligado al surgimiento de las urbes
modernas, en contraposición a la barbarie rural. Trujillo es la civilización en acto, de sus
actos brota la modernidad. La reconstrucción es la metáfora espacial del mito en la que el
campesinado deja de ser el arquetipo de la formación del estado nacional. Así, cada mito
responde con autosuficiencia a la contabilidad de la mentira que el uso del pasado como
ideología impuso en la "Era".
Pero el lenguaje mitológico del trujillismo puede tener, también, una épica sumergida. La
Masacre de 1937, que Trujillo ordenó contra los haitianos de la zona fronteriza, se recupera
en la saga heroica de la "Era", sin que el lenguaje la nombre de manera explícita. Una de las
grandes incertidumbres de la formación del estado nacional dominicano, se relaciona con
la línea épica que constituye la frontera con Haití. El memorial de agravios que la historia
dominicana acumula por las antiguas incursiones haitianas a la parte dominicana, originó
que los dominicanos se educaran con una moral de desquite. La masacre de 1937 adquiere
un sentido notificatorio, pero su recuperación simbólica ocurre por permutación: Masacre
de 1937 es igual a fronteras seguras, a integridad de la patria. El código simbólico nunca la
nombra, rehuyendo lo demencial del crimen, pero el habla mítica la incluye como uno de
los momentos capitales de la grandeza de Trujillo.
A pesar de la relación conflictiva del trujillismo con el pasado, son las vicisitudes y las
propias ideas del pensamiento del siglo XIX las que le sirven para configurar el mito. La
esencia del mito es el nacionalismo, remontado sobre la incertidumbre del ayer,
tranquilizado por el bullicio y el alarde de las conquistas logradas por el príncipe. La
retórica verbal que proclama esta superación del pasado, repetida sin cesar, es el trabajo
del pensamiento en la "Era". La repetición, la identidad, la unanimidad, son los signos
intelectuales del trujillismo. La filosofía de la historia de que se provee inventa el mundo,
falsifica el pasado, y no le asigna ninguna vida póstuma a las breves epopeyas del ayer
condenado.
Esta simbología discursiva, trabajada durante treinta y un años, convertida en el único
lugar de realización social del intelectual, fuente de una amplia movilidad durante las tres
décadas del absolutismo, generó una bibliografía casi inabarcable, tautológica y sumida en
una misma línea argumental. Para poder esclarecer lo que constituye un esfuerzo
intelectual auténtico, en medio de una verdadera montaña de textos que únicamente
repiten los contenidos del mito, deslindamos todo el pensamiento trujillista en "Jerga" y
"Discurso". Lo predominante es la "Jerga", verdadero semillero de pequeños burgueses
aferrados a la tarea improbable de nombrar lo sagrado, fundados en una admiración, un
estupor, un asombro. Prácticamente toda la intelectualidad se jugó su destino desde la
"Jerga", apostando en la hipérbole cada vez más desmesurada, sus aspiraciones, sus sueños,
sus conquistas. El "Discurso" fue territorio de pocos. En particular, únicamente el
intelectual Manuel Arturo Peña Balle, logró articular un "Discurso", ensamblando su
pensamiento preexistente al trujillismo, con las necesidades de legitimación de la tiranía. El
discurso, sin embargo, contiene la "Jerga".
El trujillismo propició una literatura de ficción participatoria de los contenidos de la
simbología discursiva del sistema. Incluso, hay más de una Antología de la Poesía trujillista
y la narrativa, que no tuvo un desarrollo igual al de la poesía, posee, no obstante, sus textos
representativos. El género príncipe de la "Era" fue, sin dudas, la Poesía, por ser más
propicio a la epopeya motivada del Dios, y más legible el sistema de significación mitológica
instituido. La poesía era el "lujo" de las formas significativas del habla mítica, y alcanzó el
don de borrar el primer prestigio de Trujillo: la violencia. Trujillo nombrado en el poema
quedaba envuelto en el sistema de significación mitológica que el poema asumía, y en el
propio sistema de significación de la poesía. Una doble textura, un doble manto, que sepulta
la trabazón ingrata del Dios con la violencia que lo signaba. El poema trujillista era,
también, la magnificación inexorable del presente. Institución de la inmediatez, su vuelo
era imposible, por el peso del mito.
Lo que la inabarcable bibliografía sobre el fenómeno caribeño del trujillismo revela, es la
singularidad de la estructura de dominación absoluta que implantó Trujillo en la República
Dominicana, de 1930 a 1961. Esta singularidad no reside en el uso político del ejército
como sostén de la dominación, factor común a muchas otras dictaduras latinoamericanas.
Ni tampoco en el carácter de fuente de enriquecimiento personal del dictador en que se
transformó el Estado, porque es frecuente que las tiranías en el continente transformen el
poder en instrumento de conquista del predominio económico. Ni siquiera en la
subordinación que impuso a la burguesía como clase, se halla esta singularidad. Lo que
resalta del trujillismo es cómo la apropiación de la sociedad en su conjunto, se realiza a
través de un "corpus" de legitimación cuya habla es el mito.
Un régimen de raíz autoritaria, unido en génesis a la fría indiferencia de la violencia, reflota
en una idea de sí mismo que no es más que un ensueño. Trujillo se puede emparentar con
la nobleza francesa, proclamar que todos los dominicanos son blancos hispánicos,
confundirse en la perplejidad del don divino frente a las cosas meramente terrenales, y el
pensamiento tautológico lo consagra como el recuento mesiánico de la identidad nacional.
Este engaño no es ideología operando como falsa conciencia, es algo que se desliza por
debajo de los sujetos, siempre con el trasfondo de la violencia, pero ya lejos de ella, como
un pacto silente de vivir el absurdo sin llevarlo a la conciencia.
Es éste el costado represivo del mito que la sociología no puede explicar. Se podría
significar con el miedo, pero era más que eso. Se partía de un poder personal de
dimensiones desconocidas, y de la rotunda certeza de su vocación de eternidad. En la forma
de manifestar su vida, en esa parte modificada del ser nacional que depende de las riquezas
de sus relaciones, el engaño era el clima del mito, la cuota de la existencia que impidió que
la desmesura menoscabara el alma. Porque, a fin de cuentas, la realidad fue superior a la
ficción del mito.

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CAPITULO I

SURGIMIENTO DEL TRUJILLISMO

"El 23 de febrero de 1930, a las siete y media de la noche de un domingo tropical, un grupo
de jóvenes que no llegaba a la cifra de doscientos y entre los cuales figuraba un fuerte
porcentaje de lo más representativo de la élite intelectual de la ciudad, tomó por asalto la
fortaleza San Luis, de Santiago de los caballeros, capitaneados por su jefe el brillante
tribuno y joven abogado Rafael Estrella Ureña" (1).
La cita es el inicio del libro La más bella Revolución de América, del periodista y escritor
Tomás Hernández Franco, publicado en el mismo año 1930, en el fragor de los
acontecimientos, por un actor destacado y testigo excepcional. A este movimiento de
febrero se le llamará de distinta manera: Revolución de febrero, Revuelta cívica,
Movimiento cívico del 23 de febrero. Y su principal característica es que, a partir de los
hechos que desencadena, lleva a Trujillo al poder, habiendo sido al parecer, una revuelta de
la inteligencia cansada de la corrupción y la parálisis social del gobierno del general
Horacio Vázquez.
Tomás Hernández Franco vivió lo que narra en el pórtico de su libro, y los acontecimientos
sucedieron de esa manera, pero la cita es una excelente demostración de lo que en la
historia es la ilusión y la realidad. El relato es sólo una descripción objetiva de la realidad
aparencial que él vivió como parte de esa “élite” que ilusionada por la presencia del
liderazgo intelectual, también aparente, que en el movimiento ejercía Rafael Estrella Ureña,
se sumó desde el primer momento a la "revuelta", con el mismo entusiasmo con que había
combatido en las páginas de los periódicos, al gobierno del Presidente Horacio Vázquez.
(1) Hernández Franco, Tomás. La Más bella revolución de América, Santo Domingo, Taller
de Impresiones, 1973.p.9.
Después se sabrá que ni la "toma por asalto de la fortaleza San Luis" fue verdadera, ni "lo
más representativo de la élite intelectual de la ciudad" se jugaba un destino propio, sino
que saltaba como marioneta al escenario de la historia. Todavía menos, que "el jefe
brillante tribuno y joven abogado, Rafael Estrella Ureña" fuera tal jefe, sino un mascarón de
proa, a quien el verdadero portador del poder usó con prodigalidad, en razón de que reunía
linaje y condición intelectual.
El Presidente Horacio Vázquez se inició en el gobierno con el fin de la intervención
norteamericana, comenzada oficialmente el 29 de noviembre de 1916, y culminada,
mediante el tratado Hugues-Peynado, el 12 de julio de 1924. Su juramentación es,
simbólicamente, el nacimiento de la "Tercera República", (2) y la vuelta apoteósica del
caudillismo. También es, sin metáfora, la derrota del nacionalismo liberal que había
luchado bajo la consigna de la "pura y simple" (3) contra la ocupación, primero, y contra los
planes de desocupación y el estatus jurídico del tratado Hugues-Peynado (4), después.
(2) La Historia dominicana se divide en tres períodos que resumen las peripecias de la
soberanía nacional: La primera República comienza el 27 de febrero de 1844, eclipsándose
con la Anexión a España en 1861. La segunda República surge con la lucha triunfante de la
Restauración, en 1865, la soberanía renace con el triunfo sobre las tropas españolas. La
intervención norteamericana de 1916, inició otro período de oscurecimiento del ideal
nacional, y con la desocupación se marca el nacimiento de la "Tercera República".
(3) La "pura y simple" se llamó al movimiento de carácter urbano, formado por escritores,
juristas, políticos e historiadores, opuestos a la Intervención Norteamericana del 1916. La
tesis de la "pura y simple" planteaba la desocupación del país, "pura y simple", sin el
reconocimiento jurídico de los actos del interventor y sin pacto alguno. Alrededor de las
posiciones de la "pura y simple" se núcleo la más sobresaliente intelectualidad dominicana,
liderados por el más puro espíritu nacionalista: Américo Lugo. Casi toda la intelectualidad
de la época asumió, en principio, las posiciones de la "pura y simple", y aportó su
martirologio físico e intelectual en la figura del poeta romántico Fabio Fiallo, preso y
torturado por las tropas de intervención; y en la censura impuesta a libros como "El
Derrumbe", del escritor nacionalista Federico García Godoy. La "pura y simple" desembocó
en la formación del Partido Nacionalista.
Trujillo era entonces oficial de la guardia constabularia que el ejército norteamericano
había creado para combatir la otra forma de oposición a la intervención, la oposición
armada de los grupos campesinos del Este, que los informes oficiales comenzaron a llamar
"gavilleros", y a costa de quienes la épica trujillista levantará más adelante el dibujo marcial
de la valentía y el arrojo del dictador. Y amparándose en un pasado horacista ascendió
rápidamente durante el gobierno del viejo caudillo del Norte.
En la misma medida en que el gobierno de Horacio Vázquez se desgastaba, Trujillo se
fortalecía, no sólo en su fortuna personal, que ya en 1930 era considerable, sino en la
construcción de una imagen tejida cuidadosamente en la sombra, por la labor de hormiga
de intelectuales pequeños burgueses, que él reclutará desde la jefatura del ejército.
El gobierno del Presidente Vázquez, duramente combatido por el nacionalismo, inició un
vigoroso programa de obras públicas, (famoso por la corrupción que propició), y aumentó
la deuda de la nación con nuevos préstamos. En principio, el aspecto general del país se
transformó favorablemente. Ello dio origen a un endiosamiento del caudillo, que aunque
había roto la alianza política que lo llevó al poder, creía tener todavía suficiente apoyo
popular.
El plan Hugues-Peynado es la base del tratado formal de evacuación de las tropas
norteamericanas, firmado en Santo Domingo en el mes de septiembre de 1922. Discutido
por Charles Evans Hugues, Secretario de estado de los Estados Unidos, y por el Lic.
Francisco J. Peynado, fue firmado por Horacio Vázquez, Federico Velázquez y Elías Brache
hijo, en representación del sector político tradicional. En calidad de "garante espiritual"
firmó Monseñor Adolfo Nouel, Arzobispo de Santo Domingo, y por supuesto, Francisco J.
Peynado. Los nacionalistas desplegaron un fuerte activismo contra la materialización del
plan, y el debate intelectual fue estruendoso. Ver: Vega, Bernardo (Compilación y
Comentarios). "Manuel Arturo Peña Balle, La etapa liberal", Publicaciones de la Fundación
Peña Balle, Tomo II, Santo Domingo, 1991, pp. 20-42.
(5) Trujillo había sido militante del horacismo, y sus ascensos vertiginosos están en
relación con los planes del Presidente Horacio Vázquez de controlar la Policía Nacional
Dominicana. En: Medina Benet, Víctor M. "Los Responsables", 2¿a. ed., Editora Amigo del
Hogar, Santo Domingo, 1976, sostiene que "la organización de la PND Trujillo la hizo pasar
como parte del horacista intento de control de la PND, cuando en realidad trabajaba para
sí".
En 1926 un intelectual nacionalista, Enrique Apolinar Henríquez, planteó que los colegios
electorales que convocaron a elecciones en 1924, lo hicieron basándose en la Constitución
de 1908 y ésta Constitución establecía un período de gobierno de seis años, se imponía
entonces que las cámaras prolongaran el período de mandato del General Vázquez (7).

La propuesta se fundamentaba en una interpretación ortodoxa de los argumentos jurídicos,


que el movimiento de los intelectuales de la "pura y simple" había esgrimido, y fue apoyada
con calor, por otro intelectual de barricada del nacionalismo, Manuel Arturo Peña Balle,
luego el más conspicuo teórico de la cuestión nacional en el trujillismo. Como ni uno ni otro
tenía vínculo con el gobierno (Peña Balle iniciaba un acercamiento que posteriormente
definirá) la propuesta llamó poderosamente la atención, originando un debate intelectual
de carácter político-jurídico conocido como la "prolongación".
Convencido de su influencia sobre las masas, con una cámara dócil al poder presidencial, y
con ganas de quedarse en el dominio del aparato del estado, el Presidente Vázquez anuló
las elecciones que se debían celebrar, (de acuerdo con la constitución), en 1928, y
proclamó, con el apoyo de las cámaras, la prolongación, por dos años más, de su gobierno y
de la Asamblea Legislativa.
El sofisma de la prolongación no incluía la vicepresidencia, ocupada nominalmente por
Federico Velázquez, líder del Partido Progresista que había roto rápidamente sus vínculos
con el gobierno. Por lo que al escándalo siguió la conspiración generalizada, y el estupor
ante la falta de escrúpulos de lo que se llamó la "polilla palaciega".
(6) Medina Benet, Víctor M. "Los Responsables", Op.Cit. p. 154.
(7) Para una idea sobre el debate de la "Prolongación", En: Medina Benet, Víctor M., Op.Cit,
pp. 95-119. Vega, Bernardo. La Etapa liberal, Op.Cit., pp. 120-128.
Los intelectuales de viejo abolengo nacionalista arrendaron sus ataques, y en el seno
mismo del horacismo cundió la división, formándose dos grupos en pugna por la sucesión
del liderazgo del Partido y el gobierno, que ocupaba el anciano caudillo. Una de las
tendencias la encabezaba el doctor José Dolores Alfonseca, mano derecha del Presidente
Vázquez y verdadero control de la organización partidaria. Por sus años de lucha en el
Partido Nacional, del General Horacio Vázquez, él estaba llamado a ser el sucesor
indiscutible del gran líder. El deterioro de la situación había estimulado la oposición
interna al doctor Alfonseca, reconocido por sus habilidades en la política criolla, y hecho
surgir, de las entrañas mismas del horacismo gobernante, el liderazgo de Martín de Moya,
sobrino político del Presidente y Ministro de hacienda del gabinete. En el seno del poder
todas las confrontaciones por la sucesión tenían como protagonistas a estos dos
personajes. Mientras, Trujillo se enriquecía con la corrupción reinante, concentraba en sus
manos todo el poder de fuego de la nación con el dominio sin límite del ejército, y sus
intelectuales pagados, y muchos otros que todavía no lo eran, (pero que sin saberlo
trabajaban para él), labraban sin cesar el momento inocultable en que aparecería como un
mito.
En medio de esta gigantesca movilidad social sobrevienen dos acontecimientos que
estremecerán profundamente al país: la crisis mundial de 1929 y la grave enfermedad del
anciano Presidente.
La política del General Vázquez, había dado colorido y vitalidad a la vida económica,
principalmente por el plan de obras públicas masivas, algunas de consideración y volumen
elevado de inversión, como la construcción de carreteras por todo el país, o el acueducto de
la ciudad de Santo Domingo (8)- Pero el punto débil de su administración, era la falta de
orden, control y sistema en el manejo de la Hacienda Pública, lo que originó una crisis
económica a la que el gobierno no podía dar respuesta, y precipitó, aún más, la crisis
política.

(8) Cassá, Roberto. Historia social y económica de la República Dominicana, Tomo II,
Editora Alfa y Omega, Santo Domingo, 1982, p. 248.
Los efectos de la crisis mundial en la República Dominicana se prolongaron hasta 1933 (9) y
su superación, al término del primer gobierno de Trujillo, se efectuó con grandes
sacrificios, y al costo del fortalecimiento del absolutismo. En 1929 los factores internos que
se conjugaron al final del gobierno del Presidente Horacio Vázquez, significaron la caída sin
remedio del vapuleado "Benemérito de la patria", que presidía sin brillo la "Tercera
República". La crisis afectó agudamente a los trabajadores, produciendo un malestar social
que se tradujo en inconformidad y protestas (10). Ante la reducción de los salarios, que el
propio gobierno asumió como solución a la situación económica, el incipiente movimiento
obrero respondió con un ritmo de huelgas parecido a los que se habían producido entre
1917 y 1920 (11).
El conflicto social tomó entonces proporciones desmesuradas, generalizándose las huelgas
y las demandas obreras, como confrontación clasista y de ruptura clara con el gobierno. En
este período hubo huelgas famosas, de franca beligerancia social, como la que
protagonizaron los choferes en el mes de octubre de 1929, que al decir de Cassá era "el
momento más álgido (...) en una cadena de conflictos que comenzaron a colocar el
problema social en el centro de la vida política nacional"(12).

Los albañiles de Santo Domingo, los zapateros de San Pedro de Macorís, los panaderos de
Santiago de los Caballeros, los sectores azucareros de La Romana, todo el país ardía en
huelgas obreras que habían radicalizado sus demandas. El gobierno, que antes de la crisis
de 1929 había tenido un año de parálisis económica, resultaba ineficaz en sus soluciones
para detener el deterioro.
(9) Para un estudio de los efectos de la crisis económica de 1929, En: Cassá, Roberto.
"Capitalismo y dictadura", Editora de la Universidad Autónoma de Santo Domingo, 1982,
pp. 21-40.
(10) Cassá, Roberto. Movimiento obrero y lucha socialista, Fundación Cultural Dominicana,
Santo Domingo, 1990.
(11) Ibid, p. 160.
(12) Ibid, p. 163
El gobierno intentó la represión, (por ejemplo en el caso de la huelga de los choferes),
usando al ejército para ello. Trujillo tenía su estrategia, que incluía ganarse un cierto nivel
de apoyo popular, y como en otras ocasiones, se mantuvo alejado de estos conflictos
sociales. Este distanciamiento aparente lo caracterizaría en esta época.
La prensa oposicionista al gobierno, integrada ya a la conspiración en marcha, no cesó de
alabar la actitud serena del brigadier (13), quien pese a su escurridiza postura, había sido ya
mencionado por las plumas incendiarias del nacionalismo trasnochado, como sucesor del
anciano Presidente.
El 31 de octubre de 1929 Horacio Vázquez emprendió vuelo hacia los Estados Unidos,
gravemente enfermo de problemas renales, y agotado en extremo por las tensiones del
ejercicio del poder en una época tan convulsa. Su sucesor fue el doctor José Dolores
Alfonseca, quien había pasado a la vicepresidencia luego que Federico Velázquez no
aceptara la prolongación. Pese al deterioro indetenible de su liderazgo, Horacio Vázquez
seguía siendo "el sol que mantenía con su personalidad y tradición histórica el equilibrio en
el firmamento político dominicano"(14). Su partida dejó a la nación en vilo.
Las luchas intestinas se aceleraron entre los partidarios del doctor Alfonseca y Martín de
Moya, y la oposición, tras años de dispersión, y metida de lleno en la conspiración, logró al
fin, apenas unos días después de la partida del enfermo mandatario, firmar una alianza
política nominando candidatos a Federico Velázquez, del Partido Progresista, y al joven
tribuno del Partido Republicano, Rafael Estrella Ureña.
(13) Metidos en la conspiración, los periodistas daban buen tratamiento a los actos del
General Trujillo. Era la continuidad de un cuidadoso trabajo de imagen que había
comenzado en las páginas de "la Revista". Incluso, cerca ya del golpe de febrero de 1930, lo
característico es la "desinformación" respecto al papel que jugaría el Jefe del Ejército. En:
Vega, Bernardo. "El 23 de febrero de 1930: o la más anunciada Revolución de América",
Fundación Cultural Dominicana, 1989, p. 15.
(14) Medina Beaet, Víctor M., Op.Cit., p. 318.
Ante la posibilidad de un cataclismo en caso de morir el Presidente, el país era un hervidero
de comentarios y premoniciones. Pero la conspiración alcanzó nivel público, se debatía sin
censura en los periódicos, pronosticándose abiertamente sobre las posibilidades de cada
candidato. Periódicos como "La información" y "La Opinión" estaban ya definidos frente a
Trujillo, y las referencias poco a poco se harán más explícitas, hasta convertirse en el
secreto peor guardado de la historia política nacional. Por este hecho, Bernardo Vega, el
investigador que más documentación ha manejado sobre la Era de Trujillo, llama a su libro
sobre el Movimiento Cívico: "El 23 de febrero de 1930, o La más anunciada Revolución de
América" haciendo parodia, de paso, del libro de Tomás Hernández Franco "La más bella
Revolución de América".
Pero Horacio volvió, convaleciente de una operación de riñón, el 6 de enero de 1930. Un
año atrás, en octubre de 1929, había aceptado su nominación a la reelección presidencial,
hecho insólito que los intelectuales nacionalistas que hacían guerrilla periodística contra su
gobierno habían previsto con bastante anticipación (15), pero que con todo y eso provocó la
última exclamación de asombro ante tanta desvergüenza por aferrarse al poder.
Horacio había hecho su carrera política, que incluía varias revueltas desde principio de
siglo, en nombre justamente de la lucha contra la perpetuación en el poder, y con un aire de
predestinado, en el Manifiesto del 22 de octubre, "dejaba abandonados a las puertas del
Palacio de Gobierno los estandartes que paseó por los campos cubiertos de cadáveres
insepultos(...)" (16).
(15) Vega, Bernardo. "La Más anunciada Revolución de América", pp. 11-12.
(16) Carta del Lic. Leoncio Ramos a Horacio Vázquez. En: "Los Responsables", Op. Cit., pp.
316.
El debate intelectual sobre la reelección de Horacio Vázquez es, igual que la "prolongación",
un momento espectacular en la historia del pensamiento político dominicano, porque, sin
que lo sospecharan remotamente los enfrentados, constituía sólo la apariencia de lo que la
historia en movimiento guardaba como resultado final.
El héroe intelectual contrario a la reelección surgió de las mismas filas del Partido Nacional,
el Partido de Gobierno; y lo fue un juez de provincia, el Magistrado Leoncio Ramos, de la
Corte de Apelación de la ciudad de La Vega, quien alarmado por el cinismo sin medida del
otrora líder anti-reeleccionista lo apostrofó duramente porque "las promesas suyas en
nombre de las cuales convocó tantas veces al pueblo a la guerra y a la matanza, en donde
encontró infructuosamente ese pueblo su ruina económica, la mengua de su buen nombre;
gran derramamiento de sangre, han quedado desmentidas con su actitud de hoy" (17).

Leoncio Ramos pasó a ser un paradigma de valentía y probidad ciudadana, un intelectual


sin mácula citado con veneración por todos los que auscultaban con preocupación el
porvenir de la patria (18), aunque, a fin de cuentas, y todavía de manera inconsciente, prestó
un servicio al trujillismo en ciernes, que lo usará después como leyenda viva, arrastrándolo
como enseña de dignidad durante la violenta campaña electoral de 1930, para silenciarlo
después, y para siempre, ante las múltiples reelecciones del Benefactor de la Patria.
Incluso las argumentaciones con las que recrimina a su antiguo líder, (los efectos negativos
de la debilidad de las instituciones, el caciquismo y sus guerras de desgaste, etc.) serán
temas recurrentes de la ideología que pretendía legitimar la dictadura de Trujillo.
Las páginas de los periódicos dominicanos de la época están llenas de puntos de vistas
encontrados alrededor de la conveniencia de modificar la Constitución de la República,
para permitir la postulación del líder máximo del Partido Nacional. Mientras, Horacio
callaba, dándole a su silencio la dimensión de misterio conveniente a la sacralidad del
poder. Finalmente, en junio de 1929, las cámaras que manejaba a su antojo el caudillo
mocano, aprobaron la modificación constitucional, y en octubre, Horacio aceptaba, en
medio de una crisis mundial que lo zarandeaba estructuralmente, y con una salud precaria,
la postulación presidencial.
(17) Ibid, pp. 316-317.
(18) En un artículo que recoge Vega, Bernardo. En: "La Más anunciada...", Op. Cit. p. 25, Juan
Bosch incluye a Leoncio Ramos entre 'los hombres de vergüenza" del país. En general, la
prensa oposicionista lo hizo el héroe del momento.
Nos interesa señalar que el fogoso intelectual nacionalista Manuel Arturo Peña Balle apoyó,
con su autoridad en asuntos jurídicos y su reconocida capacidad intelectual, la enmienda
constitucional que permitía la reelección, aunque contrario al apoyo que dio a la
"prolongación" del mandato del propio Presidente Vázquez, en 1926, esta vez no se basó en
la vigencia de las consideraciones del nacionalismo respecto de la legalidad de los actos del
interventor, sino que en un lenguaje positivista aludió al "espíritu científico" del artículo 44
de la Constitución (19).
Por eso, en el momento que Horacio Vázquez ponía el primer pie en tierra dominicana, la
conspiración era ya indetenible. Víctor M. Medina Benet dice que el golpe se había
preparado para el mismo día de la llegada del enfermo, aprovechando la confusión del
recibimiento (20). Y Bernardo Vega afirma que el "ministro norteamericano Curtís (se
refiere a Charles B. Curtís, enviado extraordinario y Ministro plenipotenciario del gobierno
norteamericano) impidió que se iniciara el golpe de Estado de Trujillo y Estrella Ureña
programado para ese día (domingo 9 de febrero). Prueba de ello es el hecho de que el
manifiesto revolucionario de Estrella Ureña, publicado cuatro días después del golpe del 23
de febrero, tiene fecha 9 de febrero"(21).
(19) Ver el artículo "Al margen de una tesis trascendental", de Manuel Arturo Peña Balle,
En: Listín Diario de mayo 3 y 10 de 1926. Aparece En: "La Etapa liberal", OP Cit. pp.
120-128.
(20) Los Responsables, Op. Cit., p. 332.
(21) La Más anunciada..., Op. Cit., p. 55.
En cualquier caso, todo el mundo sabía de la conspiración, y la documentación publicada en
nuestros días demuestra que sólo Horacio se negaba a saberlo (22) Más de una vez la
legación americana intervino en el asunto, y el propio Alfonseca se lo informó al Presidente,
quien llamó a Trujillo, reuniéndolo con Alfonseca. Trujillo llegó a tener una extraña
influencia en el anciano presidente, y pese a la abrumadora cantidad de evidencias, Horacio
Vázquez lo dejó en el cargo.
A la altura de 1930 Trujillo era ya suficientemente rico, había eliminado toda disidencia en
el seno del ejército, manteniendo bajo su control todo el poder de fuego de la nación, y sus
intelectuales habían neutralizado en algo la imagen dura de hombre de cuartel que se le
atribuía. No obstante, contra él había prejuicios y suspicacias de toda índole por su origen
de clase.
Para darle sustentación popular a su proyecto se alió a la juventud nacionalista liberal,
encabezada por Rafael Estrella Ureña, del Partido Republicano, y a través de dos
intelectuales de su entera confianza, Rafael Vidal y Roberto Despradel, organizó toda la
mascarada del Movimiento Cívico del 23 de febrero, con una línea de acción muy simple, ya
que el gobierno se encontraba en incapacidad plena de defenderse.
En realidad esa línea de acción estipulaba la inacción del ejército ante la insurrección.
Previamente, se habían despachado armas que el propio Trujillo aportó, los jefes de
puestos estaban al corriente del "asalto" que realizarían las tropas "bajo el mando" del
"jefe" Estrella Ureña. El parte final de la escaramuza lo recoge el entusiasmo de Tomás
Hernández Franco: "en el asalto a la fortaleza murió, entre los asaltantes, el capitán del
cuerpo de bomberos Miguel Aracena"(23). Un poco más adelante, ya no se sabrá si el capitán
del cuerpo de bomberos murió o estaba herido, y ni siquiera si las heridas se las
ocasionaron en "combate".
(22) Vega, Bernardo (Recopilación). Los Estados Unidos y Trujillo, año 1930, Tomo I y II,
Fundación Cultural Dominicana, Santo Domingo, 1986.
(23) La Más bella revolución..., Op.Cit., p. 125.
Ante la inacción del ejército, la insurrección llegó a la capital, y el Presidente Vázquez se vio
forzado a renunciar, entregando el poder mediante una fórmula constitucional, al "jefe de la
revolución" Rafael Estrella Ureña. El "jefe supremo" se juramentó, y cruzó a la Fortaleza
Ozama, a abrazar al verdadero protagonista de los hechos: Rafael Leónidas Trujillo y
Molina.
De aquí en adelante, por convicción o violencia, Trujillo sería el amo del país. Con una
comedia de "Revolución" encabezada por ellos mismos, los intelectuales cerraban, con la
Era del generalísimo, las puertas a toda ilusión.
Y fue, justamente, la ilusión de esa revuelta el primer gran éxito del trujillismo, por dos
motivos fundamentales: procuró apoyo popular al proyecto absolutista subyacente. Y al
mismo tiempo que confundía las aspiraciones del pensamiento liberal con la línea
dictatorial del jefe del ejército, le organizó un frente de intelectuales, que serían después
compromisarios de la dictadura plena.
Para desembocar en el 23 de febrero de 1930 con un papel tan preponderante de los
intelectuales, aunque sea sólo como un espejismo fugaz de la historia en movimiento,
Trujillo había trabajado en dos frentes. El primero se estructuró en la Policía Nacional
Dominicana (P.N.D.), cuya jefatura Trujillo asumió el 22 de junio de 1925, después de
vencer resistencia y de resignar su mando, (en apariencia), a los propósitos de dominación
política del horacismo. Dos meses después, el 16 de agosto de 1925, se efectuó una parada
militar, impresionante por la disciplina y compostura de las tropas, y por la recomposición
institucional mostrada a tan corto tiempo de la desocupación.

Montados en caballos garbosos, el Presidente Vázquez y el Coronel Trujillo revistaron las


tropas. Más que a caballo, galopaban entonces en la imaginación, porque el contraste entre
las dos figuras fue despampanante. La prensa encomió el evento, y deslizó, entre un
adjetivo y otro, los términos de la comparación. La historiografía trujillista lo ha consignado
como el inicio de una guerra de imagen, en la que Trujillo tenía todas las de ganar.
Ramón Marrero Aristy, uno de los más importantes novelistas dominicanos e historiador,
notable intelectual trujillista, que moriría a manos del régimen que defendió con
vehemencia, describe la parada militar: "(...) Los soldados impecablemente limpios,
precisos en sus movimientos, avanzan en desfile con paso sincronizado, realizan giros
perfectos, marchas y contramarchas, (...) al marcial espectáculo la figura bizarra del joven
Coronel Comandante, como un símbolo adelantado de lo que será el surgimiento de la
República, y cuya voz precisa, tajante y sonora domina la tarde, ordena los mandos que se
ejecutan y suceden con precisión automática" (24). El contraste, en la raíz misma de un
Trujillo-mito, de la figura esbelta y apolínea, generadora de suspiros femeninos, del jefe de
la Policía Nacional Dominicana; y el aspecto caído, vejetorio y nada romántico del
Presidente Vázquez, se trabajaría subliminalmente desde las páginas de una publicación
patrocinada por la institución militar, que tenía, además, otras funciones de primer orden
en el proyecto totalitario del joven Coronel Comandante, (organizador ideológico alrededor
de las ideas de Trujillo de todos los cuadros militares, la de difundir técnicas modernas de
instrucción militar, la de promover la figura de los oficiales leales y reflejar la vida de
relación social de las tropas, etc.).
Este órgano de la PND se llamó "La Revista", y aunque por su carácter militar no se le ha
estudiado nunca en relación con la cultura y la ideología que produjo el trujillismo, sirvió
para que los primeros intelectuales orgánicos de la "Era", nuclearan su actividad desde un
órgano propio, que tenía toda la discreción requerida, y que se enmascaraba como vocero
de la institución más cohesionada del estado (25).
(24) Marrero Aristy, Ramón. La República Dominicana, Tomo III, p. 109. (El Tomo III de
esta obra vio la luz pública cuando Marrero Aristy había sido asesinado por órdenes de
Trujillo. Marrero Aristy había publicado, en vida, los dos tomos anteriores. El III es
íntegramente sobre la "Era". De todos modos, los ejemplares de este tercer tomo
permanecieron largo tiempo en el sótano del Palacio Nacional, y todavía hoy una buena
parte de la edición está en los depósitos del Archivo General de la nación. El ejemplar con el
que trabajamos nos fue cedido por el señor Ramón Font Bernard, reconocido intelectual
dominicano, Director del Archivo, y no se consigna el año de su publicación. Dice: Editora
del Caribe, C por A., Ciudad Trujillo, República Dominicana. Era de Trujillo).
Desde sus páginas se puede apreciar, también, las dimensiones desproporcionadas que el
culto a la personalidad de Trujillo va tomando, todavía en época tan temprana como el
1926, y que se va acentuando en la medida en que el Coronel Comandante va logrando
metas, y definiendo una línea de acción que sus intelectuales fijan como una línea épica en
la determinación, primero soterrada, de asumir el poder (26).
Por su importancia, el primer intelectual orgánico, en el sentido gramsciano (27),
proveniente de la "sociedad civil", que vislumbró las posibilidades históricas del trujillismo
fue Rafael (Fello) Vidal (28) El 23 de julio de 1925 Fello Vidal había dado muerte de un tiro
de revólver al ciudadano Juan Milciades Abreu, en un pleito de cafetín en las alturas del
barrio de San Carlos de la capital dominicana (29) Vidal era entonces escritor de renombre
del Listín Diario, vocero del horacismo, y además, "alto empleado del Departamento de
Hacienda, entonces bajo la incumbencia del Dr. José Dolores Alfonseca, de quien Vidal
fungía como secretario particular (30).
(25) "La Revista", Organo del Servicio Militar y Policial de la República Dominicana, enero,
1926.
(26) El culto a la personalidad de Trujillo, elemento fundamental de toda la vida de
relación en la "Era", se inició, también, en 1926. Con motivo del Primer Aniversario en la
jefatura de la PND, y a proposición del entonces Capitán Rafael A. Espaillat, quien
comandaba la 6ta compañía de la PND en San Francisco de Macorís, se designó un parque
aledaño a la fortaleza con el nombre de "Parque Coronel Trujillo". El proponente alcanzó el
grado de mayor General del Ejército, y fue ayudante personal de Trujillo. En: La República
Dominicana, Op.Cit., p. 123.
(27) Gramsci, Antonio. Los Intelectuales y la organización de la cultura, Obras escogidas,
Tomo II, Editorial Lautaro, Argentina, 1960.
(28) Breves notas biográficas sobre Rafael Vidal, se pueden encontrar en los siguientes
libros: Balaguer, Joaquín. Memorias de un cortesano de la era de Trujillo, Editora Corripio,
Santo Domingo, 1988, pp. 246-248. Los Responsables, Op.Cit., pp. 301, 399-400. Y La Más
anunciada..., Op.Cit., p. 80.
(29) Los Responsables, Op.Cit., p. 301.
Su categoría como intelectual, y la importancia política que tendrá en el conjunto de los
acontecimientos históricos que se desencadenarán algunos años después de su presidio, se
pone en evidencia por la composición de su Consejo de Defensa, integrado por la
prominente figura del abogado Rafael Estrella Ureña (líder después de la "Revolución" de
febrero), Roberto Despradel (segundo hombre en asumir el trujillismo como tarea), y Luis
F. Mejía (Diputado horacista, vocero de la mayoría gobiernista en momentos difíciles, y
escritor, más adelante, de una obra capital sobre el período: "De Lilís a Trujillo").
Con el brillo de ese Consejo de Defensa, su prestigio intelectual, y los vínculos con el
horacismo, Rafael Vidal entró en la cárcel de la Fortaleza Ozama a cumplir una condena
mínima de un año de prisión correccional.
Además de sus dotes como intelectual, Rafael Vidal reunía condiciones de organizador y
administrador. Su lealtad y discreción fundó, para los funcionarios de la "Era", la disciplina
del silencio, férrea norma cuya transgresión costaba la vida o la caída en desgracia. De esta
escuela el alumno más aprovechado de todos los intelectuales del régimen, fue Joaquín
Balaguer.
Intimando con Trujillo tras los barrotes, quien detectó rápidamente la inteligencia y
condiciones de organizador del prisionero, fue calando en la conciencia del militar, y de
preso de confianza, poco a poco, pasó a ser diseñador del proyecto trujillista en las páginas
de "La Revista", publicista personal, contacto con los intelectuales disidentes del
horacismo, reclutador de cerebros, agente secreto en los trajines conspirativos de febrero,
y hasta administrador del dinero que Trujillo tenía destinado para el trabajo político (31).
(30) Ibid, p. 301.
(31) En una entrevista reciente publicada en el diario "Ultima hora", Rafael Vidal dice: "Yo
iba siempre donde Trujillo, porque tenía a mi cargo cosas de la oficina. Además, desde
antes Trujillo me remitía cosas para resolverlas en el aspecto económico". (Última hora, 29
de mayo 1991, p. 17).

Las posiciones que ocupa Rafael Vidal en "La Revista" indican el fortalecimiento de Trujillo.
"La Revista" se publicó por primera vez en enero de 1926, como órgano del servicio militar
y policial de la República Dominicana, y probablemente impulsada por la actividad
intelectual que en el proyecto Trujillista realizaba Fello Vidal. Medina Benet dice que "allá
para el año 1926 había evidencia de que Trujillo se hacía de un círculo de amigos y fieles
partidarios en la PND con fines puramente políticos" (32). Algunos de los integrantes de este
círculo, luego renombrados intelectuales trujillistas, escribirán en "La Revista".
En principio, "La Revista" no respondía en forma incondicional al joven Coronel
Comandante. Su Director era J.A. Bonilla Atiles, capitán abogado del cuerpo militar, quien
tenía sus reservas respecto del Coronel Trujillo (33). El puertorriqueño Rafael Rovira fungía
de subdirector (34).
En la portada de la primera edición, "La Revista" trae una foto de Trujillo con un pie muy
escueto: "Coronel Comandante de la Policía Nacional, por cuya cooperación sale "La
Revista". Pero desde el primer número aparece el trabajo intelectual de Rafael Vidal, con un
artículo que es el inicio de una serie sobre "Las batallas dominicanas". En el número dos,
(correspondiente a la edición del mes de febrero de 1926) y continuando el ciclo de "Las
batallas dominicanas", en un momento en que se refiere a una retirada táctica efectuada
por Pedro Santana, en la batalla del 19 de marzo de1844 contra los haitianos, dice: "La
historia, pues, justifica la retirada de Santana como un hecho de instintiva previsión militar
digno de un gran jefe que era a la vez el caudillo de un pueblo en la hora más peligrosa de
su vida" (35)
(32) Los Responsables, Op.Cit., p. 181.
(33) J.A. Bonilla Atiles fue después vicerector de la Universidad, y con motivo de otra
reelección do Trujillo, en 1943, se negó a firmar un documento de intelectuales donde se
pedía la reelección del Presidente. Acorralado, se tuvo que refugiar en la embajada de
México, terminando como exiliado político. A la muerte de Trujillo regresó al país y fue
Canciller de la República. En: Galíndez, Jesús de: La Era de Trujillo, Editora Taller, Santo
Domingo, 1984, p. 68.
(34) Rafael Rovira era un puertorriqueño que respondía plenamente a Trujillo. Había
llegado al país para formar la Policía Secreta, y Trujillo lo recomendó en la parte técnica de
la Comisión que reorganizaría la PND. Sobre la confianza que Trujillo tenía en este
personaje. En: La República Dominicana, Op.Cit., p. 105. Rafael Rovira llegó a ser jefe de la
Policía de la capital. En: Los Responsables, Op.Cit., p. 45.
Salvando el tiempo, la viñeta tranquila que describe al "gran jefe" en trance de decisión "en
la hora más peligrosa de la vida de un pueblo", sirve también a Trujillo. De hecho, la
concepción histórica del trujillismo que trabaja el pasado como ideología, la usó y la fijó
como tipo que definía la textura del héroe. Es la primera configuración, por la contigüidad
de la metáfora, en la que Trujillo es genial únicamente reflejado en el otro. Más adelante,
"La Revista" hará desaparecer uno de los términos de la comparación, y Trujillo refulgirá,
en esa guerra de imagen que se libró en la pluma de los intelectuales, como antesala del
poder totalitario. El esfumato sagrado que comienza a brotar de la pluma de Rafael Vidal,
desde 1926, es el incienso del prototrujillismo.
"La Revista" circulaba por todo el país por la vía de los ayuntamientos, y ya en la edición
número tres (marzo 1926), otros intelectuales comprometen su pluma. Lorenzo Despradel
escribe un artículo sin carácter militar y se anuncia la llegada al país del diplomático
norteamericano Sumner Welles. Esta figura influyente de la vida política dominicana había
sido Comisionado del Presidente de los Estados Unidos en el país, y bajo su poder se
discutieron los acuerdos de desocupación.
Gran amigo del Presidente Vázquez, probablemente su viaje se relacionara, además de los
asuntos políticos, con el libro que dos años después publicará sobre historia dominicana,
"La Viña de Naboth", y cuya edición en español autorizara Trujillo dentro de la política
editorial del régimen (36) en el 1939, pero que por la actitud hostil hacia el gobierno
trujillista que desplegó Welles en los Estados Unidos, fue ordenada su retirada de la
circulación. No obstante, el libro de Sumner Welles, se convirtió en un "villano culturaren la
"Era"(37), y contra el propio Sumner Welles notables intelectuales trujillistas se emplearon a
fondo.
(35) "La Revista” febrero de 1926, p. 19.
(36) La publicación del libro de Sumner Welles fue usada como propaganda por los
publicistas de Trujillo e incluida en el marco de una apología al régimen por el auge
editorial que propiciaba la "publicación de grandes obras", aunque se recalcó que las
patrocinadas por Trujillo "eran obras fundamentales para el estudio de la historia
dominicana", y que se "trataba de obras no políticas, que están y estarán colocadas por
siempre fuera del marco de la política, y que tienen tal culminante trascendencia que
Sninguna contingencia del porvenir osará tocar''. En: Hernández, J. Enrique. Breviario de
una gloria, Editorial el Diario, Santiago, República Dominicana, 1940. Con lo cual se quería
evitar la reacción de Sumner Welles, al calificar de "no política" la publicación de su libro e
incluirlo entre obras como "La Catedral de Santo Domingo de Alema”, "Poesía popular
dominicana", "Anuario Estadístico dominicano", etc., alejadas de la función ancilar
inmediata que desde el punto de vista político tenía la difusión de la cultura en la "Era de
Trujillo", y que en el caso de "LA VIÑA DE NABOTH" se pretendía ocultar en la
transparencia editorial de otros textos "neutros".
Más importante, sin embargo, en esta etapa es el movimiento de ascensos que reseña la
publicación, vinculados a figuras militares que serán después notables personeros del
aparato represivo. Por ejemplo, en la página 32 de la misma edición de marzo (con foto y
todo), se anuncia el ascenso "de raso a sargento", de quien llegará a ser General Mélido
Marte. Otras importantes personalidades de la cúspide militar de los cuadros del trujillismo
ocuparán páginas enteras con motivo de sus ascensos respectivos. Así, oficiales como el
después temible general Fiallo, Ludovino Fernández, etc., componen una galería clara de
los movimientos del trujillismo dentro de la Policía Nacional Dominicana, que "La Revista"
anunciará como "fortalecimiento institucional", pero que dan cuentas claras de los
movimientos de fortalecimiento político y militar del Coronel Comandante de la PND. En el
número cuatro de la edición de abril de 1926, se anuncia la creación de la Policía Secreta,
fuente de extraordinaria importancia en el poder político que tendrá el futuro Brigadier y
Dictador del país. Con motivo de festejarse el "primer aniversario" de Trujillo en la jefatura
de la PND, se publica un extenso programa de actos conmemorativos, que la edición
número seis acompañó de un editorial comedido, que evidentemente desentonaba con la
importancia que el proyecto político del Coronel Comandante había dado a la fecha.
(37) Los editores de "La Viña de Naboth", Editora Taller, Santo Domingo, 1975, explicaren
el prólogo que "en virtud de que las relaciones con Welles eran tirantes, la primera edición
en español de "La Viña de Naboth" permaneció guardada por casi tres décadas en los
almacenes de la Editorial el Diario, aunque muchos ejemplares circularon de mano en
mano, sustraídos por operarios de la empresa, y su posesión se estimaba como un acto de
discrepancia con el régimen autoritario vigente". De esta forma el libro fue un célebre
"villano cultural" de la "era". Sin embargo, hay indicios de que intelectuales trujillistas
manejaron el texto. Por ejemplo, Manuel Arturo Peña Balle usa la dualidad "galo-etiópico",
para referirse a Haití, que ya usa Sumner Welles en 1928. Peña Balle pudo haberla tomado
de Emiliano Tejera, pero ciertos rasgos lo acercan al empleo de Sumner Welles. Además,
Peña Balle cita claramente "La Viña de Naboth", en su conferencia "El precio de la paz",
incluida en "Política de Trujillo", al decir, asumiendo la tesis de Sumner Welles: "Hasta el
año de 1930, La Española fue realmente la maldecida Viña de Naboth, tierra de infortunio,
sementera de angustias y problemas capaces de ensombrecer el ánimo del pueblo más
optimista y más confiado"(Política de Trujillo, Impresora Dominicana, Ciudad Trujillo,
1954, p. 145). Como se ve, en el intertexto, es Sumner Welles la figura con la que combate
Peña Balle.
Luis Emilio Jourdain Heredia, en su "Semblanza militar del Generalísimo Trujillo",
refiriéndose a ese editorial lo tilda de "un mesurado editorial"(39). El Editorial decía cosas
como estas: "El coronel Trujillo sencillamente ha cumplido con su deber. No es un
renovador, pues la disciplina dejada por el Cuerpo de Marina de los Estados Unidos en la
Policía Nacional era buena, y aun cuando quebrantada por incalificables debilidades
anteriores el Coronel Trujillo la reafirmó siguiendo el sistema inicial"(39).
J. A. Bonilla Atiles dirigía todavía, (en el número que trajo el editorial del aniversario) pero
ya en la edición 7 y 8, publicada en un sólo volumen, el Directorio es modificado y aparece
Rafael Vidal en la mancheta como Redactor. Es claro que al proyecto político del Coronel
Comandante no se le podían escapar las reservas contenidas en el editorial, y es claro,
también, que con los movimientos de Fello Vidal en "La Revista" el fortalecimiento de
Trujillo en la institución militar, hasta llegar a su completo control, se traduce en la garantía
de una imagen teóricamente sustentada.
(38) Jourdain Heredia, Luis Emilio. Semblanza militar del generalísimo Trujillo, sin pie de
imprenta, enero, 1961, p. 24.
(39) "La Revista", 6 de junio, 1926, p. 1. (En la reseña que hace Marrero Aristy de este
editorial, "La República dominicana", Op.Cit., p. 121; omite las siguientes líneas: '"El coronel
Trujillo sencillamente ha cumplido con su deber. No es un renovador, pues..."Y comienza a
partir de "... la disciplina, etc.").
Tan diáfano como esa estrategia es el editorial del segundo aniversario de "La Revista", del
22 de junio de 1927, en el que aparecen, sin limitaciones, las comparaciones, los símbolos y
referencias culturales que elevarán el mito en gestación a las formas significativas de la
naturaleza falsa de todo mito (40). En ese Editorial Trujillo se "destaca con enérgicos perfiles
de entre el grupo de oficiales que debían formar la base de una futura organización militar
bajo el estandarte de la nueva República" (41). Y su imagen gallarda "se distinguió (todavía
con el grado de capitán) en el mando de las fuerzas en una parada regia (...)" (42).
La diferencia entre los dos editoriales, (transcurrido un año) está dada por el poder que
Trujillo tiene ya sobre los mandos de la PND, y la consolidación de una imagen que lo
empuja a solicitar al Presidente la creación del Ejército Nacional, separando esas funciones
de lo meramente policial. En camino hacia esta meta, el 13 de agosto de 1927, Trujillo es
ascendido al rango de general de brigada, y en el mismo mes, "La Revista" publica un
artículo editorial, en el que se siente la pluma de Fello Vidal, titulado "La Brigada y el
Brigadier". En comparación con la prudencia en elogios del editorial del primer aniversario,
"La Brigada y el Brigadier" es la primera motivación abiertamente mitológica de Trujillo. Si
en la imagen heroica con Pedro Santana se oculta la comparación, en "La Brigada y el
Brigadier" la comparación tiene un rango igualitario. Se le nombra junto a César, Alejandro
y Napoleón, y el sistema semiológico hace que el lector "viva el mito a la manera de una
historia a la vez verdadera e irreal" (43).
(40) Barthes. Roland. Mitologías, Siglo XXI, México, p. 219.
(41) La República Dominicana, Op.Cit., p. 109. Ver también "La Revista", 22 de junio, 1927.
(42) "La Revista", 22 de junio, 1927.
Estudiemos, brevemente, en su origen, este procedimiento, del pensamiento trujillista. Dice
el articulista: "Es evidente que el General Trujillo es el verdadero creador de este cuerpo
(se refiere a la PND transformada en ejército, ALM). Él le ha infundido el vigor que ahora
tiene con un espíritu de consagración poco común (...). La organización de los ejércitos es
siempre la obra personal de un jefe (...) César, Alejandro y Napoleón no son sino verdaderos
creadores de ejércitos (...). Invocamos la historia nombrando a estos personajes, cuyos
dominios lindan con la fábula, no para establecer comparaciones que estarían fuera de
lugar, sino para referirnos a épocas remotas y establecer así la universal tradición que
abona nuestro aserto".
El silogismo es simple, y aunque el autor afirma que "no invoca a esos personajes para
establecer comparaciones", la diáfana estructura silogística lo hace sobreentender. Si los
ejércitos son siempre la obra personal de un jefe, César, Alejandro y Napoleón, que son
creadores de ejércitos, Jefes son. Trujillo es un creador de ejército, luego es un Jefe. Su
morfología sémica, en este principio mitológico, es demasiado clara para ser creída, puesto
que Trujillo no puede ser igual a César, Alejandro y Napoleón. En cambio, si lo es, en tanto
encarna un jefe y creador de ejército.
Tres años después, en 1930, la fórmula íntima del trujillismo para referirse a Trujillo es
"Jefe". Abolengo mitológico, "palabra robada y devuelta" (44) que reinstala, sin el hablante
saberlo, un Trujillo-César, un Trujillo-Alejandro, un Trujillo-Napoleón. Con éstos símbolos
trabajará después la ideología.
El gran ausente de "La Revista" es el Presidente Horacio Vázquez. Con motivo de su
natalicio (pág. 19-20), en los números 9 y 10, aparece una reseña, sin entusiasmo,
estrictamente protocolar. Su figura es, elípticamente, la contra imagen memoralizada del
héroe. Es él quien provee a los publicistas primeros del trujillismo, las antianalogías que
darán perfectamente cuenta de la significación mítica de Trujillo. Y esto tiene además de un
fundamento biológico y sexual (La manipulación sexual de la figura varonil de Trujillo y su
papel en la "construcción" del mito es un aspecto aún no estudiado. Juan Bosch afirma: "el
proceso por el cual las masas entregan su destino a un caudillo tiene en el fondo un
contenido sexual" (45)), una relación con el deterioro de las instituciones del gobierno, en
contraposición con la coherencia del ejército, y los proyectos de su Jefe, que "La Revista"
expresa. Era natural que el viejo Horacio apareciera apenas en la publicación, aunque en su
condición de Presidente de la República fuera "Jefe supremo" de las fuerzas armadas. En un
mismo gesto, y en el sistema mitológico en construcción, él era el catálogo de la clausura, lo
viejo; y Trujillo, un ser sin contexto, abierto, lo nuevo.
(43) Mitologías, Op.Cit., p. 218.
(44) Ibid, p. 218.
A partir de enero de 1928 Trujillo asumió personalmente el control de "La Revista",
eliminando a J. A. Bonilla Atiles. "La Revista" fue adscrita al despacho del "General de
Brigada", y Rafael Vidal ocupa en la mancheta el único puesto de dirección. El tono épico de
la publicación alcanza su punto máximo, y se incorporan otros intelectuales como Julio
González Herrera y Roberto Despradel. La hagiografía cerró su ciclo.
Un sólo ejemplo bastará para apreciar cómo el "don divino" ha descendido ya sobre el
Brigadier.
(45) Bosch, Juan. Trujillo, causas de una tiranía sin ejemplos, 5ta ed., Editora Alfa y Omega,
Santo Domingo, 1991, p. 124. (Una descripción, tomada de la Biografía de Trujillo de
Abelardo R. Nanita, nos permite advertir claramente que en la "construcción" del mito
Trujillo los intelectuales echaron mano del aspecto sexual: "Bien parecido y apuesto,
gallardo sin amaneramiento, no es necesario agregar que su enorme popularidad con el
bello sexo se debe a algo más que a la política. A su paso por entre frenéticas multitudes
que lo aplauden, muchos suspiros y muchas miradas tiernas de mujeres, van dirigidas tanto
al hombre como al prócer". Referencias como estas aparecen en numerosas biografías del
generalísimo).
En un artículo publicado en el número 27 de "La Revista", (julio de 1928), el sargento de
ese cuerpo armado, Julio Ernesto Pérez, describe la llegada de Trujillo al cuartel. Al toque
de la corneta llamando atención, se acompasa un silencio que incluye los elementos de la
naturaleza. Todo es quietud, un rumor único del viento batiendo la bandera tricolor, y el
murmullo sagrado que produce la imagen del "Jefe" a su paso. Se trata del prosaísmo de un
humilde sargento trabajando una materia mágica. De la página 9 a la 10, "La Revista" echa
una mirada benevolente a su propio producto.
Era lógico que desde la estructura militar se impulsara, primero, intelectualmente, el
proyecto trujillista, y que desde allí, se elaborara el mito, con el aporte de los intelectuales
orgánicos provenientes de la "sociedad civil". En rigor, de acuerdo con la estratificación que
propone Antonio Gramsci, los primeros intelectuales orgánicos del trujillismo eran los
oficiales superiores y subalternos dé la PND, primero, y del ejército, después (46), Trujillo
dirigió personalmente su depuración, asegurándose lealtad incondicional al proyecto
personal en marcha. Las tareas de Estado mayor, con categoría de "dirigente"(especialista +
político, según Gramsci), Trujillo las copó rápidamente, formando cuadros que solidificaron
su poder, y constituyéndose el ejército en un coto cerrado, alejado de cualquier otra
influencia que no fuera la suya.
Es en estas condiciones que el trabajo de los intelectuales desde "La Revista", debe ser
considerado como imprescindible, ya que formula, por primera vez, el riesgo glorioso de
nombrar el mito; pero al mismo tiempo es complementario de ese otro poder verdadero
que Trujillo organizó desde el ejército.
El otro frente en que el movimiento trujillista trabajó fue el de los intelectuales
nacionalistas liberales, quienes hicieron una furiosa oposición al gobierno de Horacio
Vázquez, y pusieron toda su inteligencia y agudeza al servicio del desplazamiento del poder
del viejo caudillo.

Los Intelectuales y la organización..., Op.Cit., p. 18.


Por razones históricas, el nacionalismo y el liberalismo, (así como otras formas híbridas del
pensamiento contemporáneo que pretendieron ser usadas como regeneradores sociales en
el país) arrastraban consigo una cadena penosa de frustraciones, que facilitó el
instrumentalismo del trujillismo en ascenso. Además de las particulares condiciones del
desarrollo de los intelectuales en el país hacia 1930, y su traumática vinculación al poder, el
éxito consistió en que Trujillo tenía el poder real en sus manos por lo menos desde 1928 ().
Pero para tomarlo, (dentro de un proyecto totalitario que lo retendría por treinta y un
años), lo hizo pasar como la materialización del sueño pospuesto del liberalismo.
La "Revolución" del 23 de febrero de 1930, que abrió las puertas al pleno dominio de los
símbolos que trabajó "La Revista" desde 1926, cabalgó sobre un fuerte estado de
conciencia pública creado por los intelectuales, gracias a las amplias libertades del régimen
del Presidente Vázquez, y al debate en la prensa, y en la tribuna política. Pero en esencia,
fue de carácter militar. La preponderancia del debate público ocultaba, en los ardores del
pensamiento intelectual, las jugadas maestras que conducían al poder real.
Tras la enfermedad de Horacio, y la unificación de los opositores en el ambiente público se
discutía la Ley Electoral, que los núcleos políticos de oposición habían solicitado modificar
(48). La algarabía sobre el debate electoral es ensordecedora, y la prensa recoge la

confrontación al borde del estallido social. Pero la verdadera lucha por el poder enfrentaba,
tras bastidores, al vicepresidente Alfonseca y al general Trujillo.
Estrella Ureña conspiraba en Santiago, ya en relación con el proyecto trujillista, (sin
saberlo) y arrastraba consigo a la intelectualidad.
Este criterio es un lugar común de la historiografía dominicana. Generalmente se considera
que a partir de 1928, Trujillo era ya dueño de la situación. En: La Fortuna de Trujillo,
Editora Alfa y Omega, Santo Domingo, 1985. Juan Bosch dice: "desde 1928 Trujillo pudo
haber dado un golpe en cualquier momento", p. 24.
(48) Los Responsables, Op.Cit., p. 330.
Es el verbo ardiente y la cultura de periodistas y escritores como Tomás Hernández Franco,
Emilio Morel, César Rafael Tolentino, Francisco Espaillat de la Mota, Joaquín Balaguer, y
otros, la que crea ese fuerte estado de conciencia pública que revistió de apoyo popular al
trujillismo emergente. De las páginas de "La Revista", el mito se vinculó a la polvareda
idealista de los intelectuales. Y Trujillo se mencionaba, brevemente en principio, como
posibilidad de poder.
Un periodista e intelectual que había saltado del horacismo a raíz de la reelección,
Francisco Espaillat de la Mota, incluye a Trujillo en una lista de posibles candidatos del
Partido Nacional, en 1928 (49). César Rafael Tolentino lo considera "un candidato con
posibilidades" y más adelante, en febrero de 1929, afirma rotundo que "si desaparece
Horacio, Trujillo será Candidato". Afirmación que originó una respuesta pública de Rafael
Vidal, en la que negando que Trujillo tuviera aspiración política, hace campaña abierta, y de
paso abona uno de los mitos que trabajará después la historiografía, Trujillo, el instigador
de los hechos aparece como alejado de la pasión vulgar y la ambición destructiva, hasta que
los acontecimientos acudan a él, y su pesada carga de redentor pueda ser asumida (50).
Periódicos como "La Información" y "La Opinión" eran brasas ardientes del periodismo
furibundo de la pequeña burguesía, que veía derribarse el "anden régimen" y ponía en ello
su propia apuesta al futuro. Más que con las armas, y en la ilusión de que el cambio los
favorecería directamente, el sector intelectual capitaneó la lucha. Casi se puede decir que
las escaramuzas importantes se venían librando, y se libraron, en el verbo de los
intelectuales, en las columnas de los periódicos y en la tribuna pública.
Incluso, Tomás Hernández Franco, proclama la heroicidad intelectual de la hora, y estruja
en el rostro de los políticos sus actitudes frente a la intervención norteamericana de1916.
"Ante la falla de los políticos -dice, refiriéndose al momento que vive-, surgen los periódicos
y los oradores de vergüenza" (51). Antes, ha hecho una crítica demoledora a los intelectuales
históricos "partidarios de hombres que les eran inferiores si no en moralidad, al menos en
capacidad intelectual y en comprensión de los problemas vitales de la nación" (52). Y lo dice
apuntando a "aquellos que podían ostentar títulos universitarios muchas veces
conquistados en planteles europeos" (53).
(49) La Más anunciada..., Op.Cit., pp. 12-13.
(50) Ibid, pp. 16-17.
Por eso, cuando la "Revolución" del 23 de febrero de 1930 estalla, lo hace como una
revuelta del espíritu liberal, aunque en su esencia llevara el germen del poder absoluto.
Probablemente, el verdadero éxito inicial del trujillismo es que en el fragor de los
acontecimientos, la confusión entre apariencia y esencia lo favorecía. Incluso el liderazgo
del movimiento, asumido por el joven abogado Rafael Estrella Ureña con rasgos heroicos
enternecedores (con sus aprestos de general en campaña: polainas blanca hasta las
rodillas, cartuchera al cinto repleta de municiones, sombrero panza de burro de ala ancha,
y chalina negra de abogado romántico), era un acto de prestidigitación.
El tribuno ardiente que él era, su abolengo guerrero y el prestigio intelectual que lo
rodeaba, (además de que era de "primera", en la división social de la época), aparecían
salidos del sombrero del mago Trujillo, y a la distancia, un disfraz ridículo que el jefe del
ejército le puso, mientras afianzaba las verdaderas aristas del poder.
Estrella Ureña era el "cordero disfrazado de lobo" (54), subyugado por la "tiranía de los
pensamientos" (55). El "Manifiesto" que lanza al país (56), y que firma como "General en jefe
de las tropas Revolucionarias", redactado en primera persona ("me lanzo hoy a hacer
viable el anhelo que llevan todas las clases del país en su corazón desgarrado), invoca en
tono elegiaco a la madre nutricia del pensamiento liberal: la Revolución Francesa ("El
pueblo dominicano reclama de una manera unánime una acción rápida y enérgica que
detenga el desquiciamiento de la República (...) cuya crisis se está ya acercando a la
tremenda bancarrota que en el orden institucional, como un mentís a nuestra organización
puramente democrática, heredera de los altos principios de la Revolución Francesa, está
hiriendo de muerte las tradiciones del ideal republicano).
(51) La Más bella..., Op.Cit., p. 25.
(52) Ibid, pp. 20-21.
(53) Ibid, p. 20.
(54) En: La Ideología Alemana, Editora Política, La Habana, 1979. Marx y Engels
llaman "corderos disfrazados de lobos" a los representantes de la novísima filosofía
alemana que aplican a la realidad las categorías del pensamiento, en tono grandilocuente,
pp. 16-52.
(55) Ibid, p.43.
Y haciendo hincapié en uno de los fueros básicos del liberalismo, el sufragio ("He pedido
por todos los medios lícitos, la reforma de la Ley Electoral vigente que quita a la función del
sufragio toda la garantía y toda la libertad que se requieren para que ella sea la fiel y libre
expresión de la conciencia ciudadana."), asume la tarea de la "guerra" como único camino
para la restitución de estos principios netamente liberales.
El predicado de la autorrepresentación heroica es pleno en Tomás Hernández Franco,
confesándose un participante de la "Revolución" de febrero. Antes que un testigo, como
intelectual admite que "junto a Rafael César Tolentino, hizo la "Revolución" antes, durante
y después, con la palabra, la pluma y el fusil". Auto atribuyéndose la realización de la
"Revolución" confiesa que "no fue fácil tarea llevar al pueblo a la guerra (57).

Los activistas del trujillismo, que se reunieron alrededor de "La Revista", bajo la
coordinación de Rafael Vidal y Roberto Despradel, incentivaron al máximo esta ilusión. Los
intelectuales liberales, que habían capitalizado el descontento y la ter quedad continuista
de Horacio Vázquez, radicalizándose en el seno de la conspiración, creyeron posible
dominar a Trujillo.
(56) Aunque Estrella Ureña firma el comunicado, y su redacción es en primera persona, en
su Memorias de un cortesano, Op.Cit., p. 61. Balaguer dice que "redacté el Manifiesto en que
se anunció al país el móvil a que obedecía el Movimiento Cívico del 23 de febrero de 1930".
(57) La Más bella..., Op.Cit., p. 80.
En una entrevista reciente que le hizo Salomón Sanz a Rafael Vidal (58), éste afirma que: "No
sé cómo la gente cree que la intención del movimiento (se refiere al 23 de febrero de 1930,
ALM) era poner a Trujillo. La intención era poner un gobierno civil, de otra naturaleza. Pero
en lugar de cumplirse eso, que era la idea principal, resultó otra cosa". Y luego, para
coronar con el rango de farsa monumental el idílico inicio de la tiranía trujillista, narra lo
que ocurrió en la fortaleza Ozama la noche del 23 de febrero: "El 23 de febrero cuando ya el
movimiento había avanzado y tenía rodeado la ciudad, en horas de la madrugada llegué a la
fortaleza y le dije a Trujillo: El Movimiento ha triunfado, pero nadie ha disparado un tiro, y
entonces Trujillo tomó una ametralladora, se subió a la torre de vigilancia de la Fortaleza y
la descargó; poco después de eso se oyeron tiros al aire en toda la ciudad" (59). "Revolución"
sin contrincante, la imagen de Trujillo encaramado en la torre de vigilancia de la Fortaleza
Ozama disparando los tiros que la harían verídica, es la vuelta de página de "los doscientos
jóvenes, entre los cuales figuraba un fuerte porcentaje de lo más representativo de la élite
intelectual de la ciudad", que aquel "domingo tropical" dice Tomás Hernández Franco,
"tomaron por asalto" la Fortaleza San Luis. Ni una cosa ni otra eran verdaderas. Pero los
intelectuales la vieron con el pensamiento, y hasta le construyeron, por muy poco tiempo,
una epicidad. Trujillo, en cambio, asumía los disparos en la madrugada como farsa.
Como dijo Fello Vidal, "lo que resultó fue otra cosa".
(58) "Ultima hora", 29 de mayo, 1991, p. 17.
(59) Ibid, p. 17.

CAPITULO II

AMBIENTE CULTURAL Y PENSAMIENTO


ANTES DE LA ERA

Por las circunstancias históricas que se conjugaron, y por las particularidades específicas
de la formación económica bajo el trujillato, los intelectuales dominicanos, más que ningún
otro sector asumieron una calamitosa sumisión; asombro de numerosos analistas e
historiadores.
En un juicio lapidario, que carece de descripción causal, Jesús de Galíndez anota
sorprendido: "En algunos aspectos la tiranía de Trujillo actúa de un modo similar a otras
dictaduras latinoamericanas, sobre todo en su uso del ejército como fuerza política de
respaldo; pero difícilmente se dará en cualquier otro país una abyección tan absoluta de las
fuerzas intelectuales" (1).

José R. Cordero Michel, en su clásico Análisis de la Era de Trujillo, aporta las explicaciones
socioeconómicas. "El origen de la situación contradictoria de los intelectuales hay que
buscarlo en su posición económica como capa social intermedia, obligada como está a vivir
del Estado o de las clases dominantes y, al mismo tiempo, constreñida a compartir las
miserias de los estratos más bajos de la clase media" (2).
(1) Galíndez, Jesús de. La Era de Trujillo, Editora Taller, 1984, p. 162. (La primera edición
de este libro Tesis doctoral del autor se publicó en junio de 1958. Trujillo ordenó el
secuestro de Galíndez, en 1956, y amordazado y drogado fue llevado en una avioneta al
país, desde New York, en una operación que concitó una de las más graves crisis
internacionales del régimen. La muerte de Jesús de Galíndez es un tema clásico de la
cultura dominicana, y su martirologio ha llegado incluso a la novela. Intelectual vasco,
Galíndez había vivido en el país entre los numerosos intelectuales que arribaron tras el
desenlace de la guerra civil española. Su libro es un texto de consulta obligada respecto del
estudio de la "Era", en virtud de sus numerosos datos).
A partir de 1930, Trujillo personificó el Estado y la clase dominante. La integración de los
intelectuales al nuevo esquema de poder, se hacía a condición de renunciar a todo plano
ideal. Fuera del trujillismo, no había práctica intelectual posible, y ni siquiera supervivencia
material. La propia aventura intelectual dominicana, y particularmente sus expresiones
liberales, arribaron al trujillismo con una pobre visión de sí mismas, y con el lastre de
frustraciones infinitas, de las propuestas de regeneración social, en sus vínculos con el
poder político.
La primera gran decepción del liberalismo criollo arranca del proceso de independencia,
cuyas prístinas reflexiones liberales dieron fundamento a la Sociedad Patriótica "La
Trinitaria". Su paradigma apostólico, Juan Pablo Duarte, el Padre de la Patria, se asemeja
más, por su sacrificio, a un mártir del santoral cristiano que a un luchador por la
independencia.
La independencia misma es un movimiento sinuoso, de caídas y recaídas, se comprende
mejor si se observa esos momentos encrespados en los cuales el liberalismo aflora, para
luego volverse a hundir.
Las primeras manifestaciones del espíritu liberal en la Isla aparecen con las proclamas de
las tropas haitianas al mando de Toussaint Lourverture (3). La Constitución de 1801,
inspirada en la francesa, proclamaba la igualdad racial y la abolición de la esclavitud. Pero
el semblante de un liberalismo limitado fue la auténtica manifestación de independencia
lograda por los criollos, en la coyuntura de las guerras independentistas americanas
desencadenadas luego de la aprobación en España de la Constitución de Cádiz (1812).
(2) Cordero Michel, José R… Análisis de la Era de Trujillo, Editora Universitaria, 5ta. ed.,
1987, p. 96. (El texto de José R. Cordero Michel se considera el estudio pionero, de carácter
científico, de la Dictadura de Trujillo. Elaborado como un "Informe sobre la República
Dominicana", en 1959, constituye la obra póstuma del autor, quien moriría en la invasión
antitrujillista del 14 de junio de 1959).
(3) Franco, Franklín J... Historia de las ideas políticas en la República Dominicana, 2da. ed.,
Editora Valle, S.A., 1989, pp. 10-21.
En 1821, el doctor José Núñez de Cáceres intentó la independencia de Santo Domingo de
España. Este movimiento se conoce con el nombre de Independencia Efímera, porque al
año siguiente las tropas haitianas restablecieron el control sobre toda la Isla, gobernándola
hasta 1844. "El acta constitutiva del Gobierno Provisional del Estado Independiente de la
Parte Española de Haití", ha quedado en la historia del pensamiento político dominicano
como una forma de asumir las instancias del liberalismo, mediatizando sus conquistas
fundamentales. Núñez de Cáceres quería inscribir su proyecto de Independencia en el ciclo
heroico americano de la Gran Colombia, pero el conflicto de intereses con el que su
discurso liberal bordeaba la práctica, lo obligó a no proclamar la abolición de la esclavitud,
y a concentrar los poderes legislativos y ejecutivos en una "Junta Provisional" (4).
De origen conservador, empujado por la prevención ante la inminente entrada de los
haitianos, el movimiento de Núñez de Cáceres es, pese a todo, de inspiración liberal (5).
Configuró un perfil republicano, dio un fundamento roussoniano a la organización social (6),
preservó la estructura tripartita del poder como base de la libertad civil, y se adhirió,
contradictoriamente, a los aires que la Revolución Burguesa había expandido en el mundo.
La atmósfera de abulia que se vivió en su breve mandato (en la historia cultural dominicana
se le considera una especie de "España boba"), el tibio respaldo popular, y la vergonzosa
entrega, sin lucha y sin dignidad, con la que culminó el intento separatista, retratan la
amargura y el dolor primeros del liberalismo dominicano. Núñez de Cáceres hablando en
español ante Boyer, que había atravesado la Isla con sus tropas casi sin resistencia (7), es el
inicio de un martirologio redentorista, que en la historia de la cultura dominicana se
asumirá como tragedia y desgarramiento existencial. Lo que dijo en español ante el militar
haitiano que esperaba oírlo hablar en francés, mientras entregaba rendido el país que
representaba en libertad, es el signo primigenio de una impotencia, que marcará por
siempre al liberalismo en su relación con la política práctica.
(4) Avelino, Francisco Antonio. Las Ideas políticas en Santo Domingo, Editorial Arte y Cine,
Santo Domingo, 1966, p. 37.
(5) Franco, Franklin ]... Op.Cit., p. 40; Avelino, Francisco Antonio. Op.Cit., p. 38.
(6). Franco, Franklin j… Op.Cit., pp. 37-38; Avelino, Francisco Antonio. Op.Cit., p. 37.
El modelo de esta impotencia es el Padre de la Patria Dominicana, Juan Pablo Duarte.
Imbuido de las ideas de libertad del liberalismo europeo, sus sueños expresan nítidamente
las aspiraciones de un sector clasista que había sido golpeado en su desarrollo, por las
medidas del gobierno haitiano. Su concepción programática incluye la abolición de la
esclavitud y la supresión del problema racial, al integrar blancos, negros y mulatos en la
empresa, y objetivos de liberación nacional, factor que el dominador haitiano usaba como
elemento de consenso popular.
En 1838, Duarte fundó la Sociedad secreta "La Trinitaria", y con la prédica continua del
credo liberal conspiró sin descanso por la Independencia plena de la Nación Dominicana.
Este es el punto resaltante de su entusiasmo: su creencia sin retroceso en la viabilidad de la
Nación Dominicana. Pero en el momento en que sus partidarios proclaman la República, el
27 de febrero de 1844, Duarte se encontraba en Curazao, por la represión del gobierno
haitiano. Este sino ominoso perseguirá al viacrucis duartiano.
Recibido como Padre de la Patria a su regreso del exilio, la madeja de intereses trenzados
alrededor de la materialización del esfuerzo independentista lo convirtió en un extraño.
Ante el empuje de los generales surgidos del hato ganadero, con nombradla por luchar
frente a las tropas haitianas, su proceridad era lánguida. Su impericia militar, en medio de
los ardores patrióticos que lo devoraban, hacen patético el cuadro sublime que adorna su
patriciado.
(7). Franco, Franklin J.. Op.Cit., Op.Cit., pp. 40-41.

Sus ideas empujan el movimiento febrerista que culminó la separación de Haití. Las breves
notas manuscritas que dejó, esbozo de un Proyecto de Constitución (8), son reflejo de su
adhesión a las ideas del enciclopedismo francés; soberanía plena, división de los poderes,
sistema republicano, etc... Pero, como dice el doctor Francisco Antonio Avelino, "El
movimiento independentista de febrero de 1844, (...) estuvo influido por esta doctrina; sin
embargo, el partido febrerista no llegó al poder y éste quedó en manos de aquellos que no
creían en la capacidad del pueblo dominicano para la vida independiente" (9).
Duarte murió en el exilio, en un distanciamiento rencoroso y dolido, postrado en espantosa
miseria, después de presidios y rechazos, como símbolo amargo que la literatura patriótica
recoge con benevolencia infinita. Pero él mismo es un significante que remite a otros
significantes. La pesada carga de su martirio sirve solo para señalar un camino, en un punto
culminante, en el cual el liberalismo cargará su cruz de Sirineo irredento.
En el informe de la Comisión encargada de redactar la Constitución de 1844, que daría
nacimiento institucional a la República Dominicana soñada por Duarte, se "cuela" un
argumento fundamental, contra el que Duarte había dado una batalla apriori: "la
incapacidad del pueblo dominicano para la vida independiente y civilizada. Afirmaban ellos
que el pueblo dominicano no era capaz de subsistir frente a Haití y que las instituciones
democráticas y el progreso de la civilización sólo podrían alcanzarse bajo la tutela de una
gran nación Europea o Americana" (10).
La preeminencia de los conservadores en la constituyente de 1844 no impidió que la
Constitución se empapara del liberalismo reinante. El lastre teórico de la imposibilidad de
una nación lo tomará el liberalismo de signo positivista, hegemónico entre los intelectuales
dominicanos a partir de la llegada del humanista Eugenio María de Hostos. Pero sobre todo,
después de 1880, fecha en que el hostosianismo funda la Escuela Normal laica.
(8) Avelino, Francisco Antonio. Op.Cit., pp. 40-43.
(9). Ibid, p. 43.
(10) Ibid, p. 44.
Uno y otro argumento servirán después al trujillismo teórico, que los asumirá con signo
contrario en la cultura, desde la "Ideología del progreso", el molde en que fundirá en estado
de tipo, el pasado histórico expresado como ideología.
Las propuestas del hostosianismo provienen del positivismo racionalista europeo, (llegado
tardíamente al país), fundamentalmente de las ideas spencerianas sobre la sociedad como
organismo compuesto, que funciona en concordancia con las leyes que rigen la naturaleza
(11). La postura organicista de las ideas de Hostos, sobre el cuerpo social visto en su proceso

de evolución, sirvieron a la función pedagógica, que el positivismo transformó


radicalmente en el país.
En el prólogo a la Antología de Emiliano Tejera, de Manuel Arturo Peña Balle (12), éste
señala que "la organización docente de la República (...) descansó sobre un sentido de
conjugación laico-religiosa, no positivista, hasta 1880, año en que el señor Hostos fundó la
escuela normal". Antes de la escuela hostosiana, la educación dominicana respondía
exclusivamente a patrones escolásticos. La prédica educativa racionalista, el pensamiento
pedagógico-político del maestro Hostos, entre minorías muy selectas, es la más fructífera
actividad del pensamiento que recoge la historia nacional. Numerosas obras forman la
herencia intelectual del discipulado: Moral Social, Lógica, Sociología, Geografía política,
Pedagogía, Derecho Constitucional, y hasta Lecciones de Astronomía. Como opción liberal,
Hostos es un universo de reflexiones, cuya práctica, sin embargo, será decepcionante, al
fundarse la historia de los hombres concretos en una intención moralizadora, en una
"función inequívoca (que) es la acción del bien" (13).
(11) Las propuestas positivistas de Mostos, aunque tomadas de sus fuentes europeas no
carecen de un sello personal. El positivismo fue, en América Latina, muchas cosas al mismo
tiempo. Recomendamos leer, para apreciar aspectos de esta diferencia el ensayo de Cassá,
Roberto." Sociedad e historia en el pensamiento de Hostos", Suplemento, "Isla Abierta",
periódico "Hoy", mayo, 19 y 26 de 1990
(11) Hostos, Eugenio M... Obras completas, Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1969.
(12) Peña Balle, Manuel Arturo. Ensayos históricos, Fundación Peña Balle, Obras I, p. 199.
(En la estrategia de justificación de la tiranía, Peña Balle redujo casi a cero el aporte del
liberalismo en la formación de la nacionalidad. Como veremos, ello justificará sus ataques a
Mostos, y el enfrentamiento subrepticio que propicia entre Emiliano Tejera y Américo
Lugo).
La "intención moralizadora" fracasó en la sordidez cotidiana del trabajo político. El
trujillismo teórico definió como "utopía" sus propuestas redentoras: "El único esfuerzo
plausible de transformación- dice Peña Balle legitimando el despotismo- se redujo a la
utopía de una revolución pedagógica que proporcionara, demasiado lentamente, los
elementos indispensables a una futura transformación política. Aquello no tuvo tangencia
apreciable con la estructura social del país y fracasó ruidosamente" (14). No obstante, la
penetración del hostosianismo resistió las embestidas de las Dictaduras de Ulises Heureaux
(Lilís), y de Trujillo, escamoteándose en la prudencia, pero presente en el pensamiento y el
lenguaje de los mismos intelectuales trujillistas, incluyendo a Peña Balle.
El "Partido azul", grupo con el que Hostos había trabajado a través de sus vínculos con el
líder nacionalista Gregorio Luperón, "había creado las bases del desarrollo de un estado
liberal, que distorsionó (la dictadura de Ulises, ALM) Heureaux por su afán continuista, por
el apoyo que dio, política y económicamente, a un núcleo latifundista retardatario que le
eran personal y políticamente adictos" (15). El apogeo intelectual del hostosianismo,
coincidió con la hegemonía del autoritarismo lilisista, que quebró la evolución liberal del
Partido Azul. El maestro emprendió entonces el camino del extrañamiento, se fue a Chile,
espantado ante las atrocidades del gobierno de Ulises Heureaux.
(13) Cassá, Roberto. Op.Cit., pp. 21-22.
(14) Peña Balle, Manuel Arturo. "Exaltación de la Era de Trujillo", En: Política de
Trujillo Impresora Dominicana, Ciudad Trujillo, 1954, pp. 192-193.
(15) Bosch, Juan. Trujillo: causas de una tiranía sin ejemplos, 5ta. ed., Editora Alfa y
Omega, Sonto Domingo, 1991, p. 119.
De esta manera culminaría su segunda etapa en la República Dominicana, la más fructífera
de todas. Y el primer intento dictatorial por reducir su influencia intelectual. El segundo, lo
escenificará la dictadura de Trujillo, capitaneado por las ideas de Manuel Arturo Peña Balle,
en la famosa "Encuesta" sobre la influencia del pensamiento de Hostos (16).
El discipulado se dispersó, creando una verdadera estirpe de pedagogos, intelectuales y
políticos, contra los que el maestro exclamará amargamente: "No los veo hacer nada. Ni
unidos en la doctrina ni separados para diseminarla por la República, todos o casi todos se
han replegado en sí mismos, buscando en sus bienes el beneficio para vivir, los otros en
busca de mejores lugares". Desde su inmaculado magisterio sobre el pensamiento
dominicano los fulmina: "Porque ustedes se han desentendido de mis instrucciones, del
plan que les había trazado, de las súplicas orales y escritas que les he dirigido y de las
doctrinas en que los formé". Concluye tronante: "(...) se cultiva el magisterio del dólar (...), y
tanto como los quiero, cuando cuento con ellos para la rehabilitación de la pobre
Quisqueya" (17).
El repliegue del normalismo positivista hostosiano y su expresión política liberal, dejó sin
amparo de clase a los intelectuales. Después de la muerte de Ulises Heureaux, el
pensamiento dominicano que desembocará en el trujillismo, atravesará con tintes
románticos la fiebre del arielismo americano de principio del presente siglo. Aportará el
único mártir intelectual que recoge la historia cultural dominicana.
La publicación en 1900, del "Ariel", de José Enrique Rodó fue un acontecimiento
particularmente significativo para el continente americano; su impronta se difundió
rápidamente en la República Dominicana: la primera edición del libro fuera del Uruguay la
publicó en 1901 Enrique Deschamps en la "Revista Literaria" (18).
(16) "La influencia de Hostos en la cultura dominicana", (respuestas a la encuesta de El
Caribe, Editora del Caribe, 1956). Por la importancia de esta encuesta dedicaremos un
capítulo a su análisis.
(17) Rodríguez Demorizi, Emilio. Hostos en Santo Domingo, Vol. I, pp. 221 y 234- 236.
Landolfi, Ciríaco. Evolución cultural dominicana 1844-1899, Editora de la Universidad
Autónoma de Santo Domingo, 1981, pp. 137-140.
El antimperialismo pánfilo, el optimismo y el elitismo melancólico del arielismo, hallaron
en el país el caldo de cultivo del nacionalismo como un credo de redención sublime. Las
condiciones no pudieron ser más favorables para que se regara como pólvora el nuevo
lenguaje de la "renovación". El hostosianismo tomó nuevos aires con el lenguaje alado del
arielismo, las juventudes pensantes sintieron que se alejaba la desesperanza, sobrevenida
en sucesivas guerras fratricidas, luego de la muerte del tirano Ulises Heureaux. Todo se tino
de ansias inaguantables de Renovación, y cuando se produjo la Intervención
Norteamericana de 1916, nada mejor que el rechazo rodosiano a la "nordomanía", y al
paradigma norteamericano carente de refinamiento y atravesado por la supremacía del
pragmatismo. El arielismo entonces invadió las tribunas.
Figuras como Rafael Estrella Ureña, Ercilia Pepín, Francisco Prats-Ramírez, Joaquín
Balaguer, César Tolentino, etc., se destacan como oradores con los signos inflamados del
nacionalismo y el antimperialismo rodosiano. Hasta 1925, (19) el arielismo flameó como
bandera espiritual, y más allá, se fue revirtiendo en su propia noción de los menos sobre el
número, hasta transformarse en el discurso más instrumentalizado por el trujillismo
emergente, que aprovechó la raíz aristocrática del universo de Rodó, para nacionalizar su
propia práctica.
(18) Para medir la influencia de José Enrique Rodó en la República Dominicana, ver el texto
de Jaime Julia, Julio. Rodó y Santo Domingo, Editora Amigo del Hogar, Santo Domingo, 1971.
En relación con su vinculación al trujillismo: Arístides Incháustegui, "El ideario de Rodó en
el trujillismo", En: Estudios Sociales, No. 60, abril-junio, 1985, pp. 51-63. Céspedes,
Diógenes. "El efecto Rodó. Nacionalismo idealista vs. Nacionalismo práctico: Los
intelectuales antes de y bajo Trujillo", En: Cuadernos de Poética, Año, VI, No. 17,1989, pp.
7-56.
(19) ¿Por qué el doctor Mota limita el funcionamiento del arielismo en el país a los
primeros veinticinco años de este siglo?, se pregunta Diógenes Céspedes (Op.Cit., p. 8), dice
que ello tiene que ver con la vuelta del personalismo de Horacio Vázquez y el caudillismo
militar de Trujillo. Lo cierto es que el arielismo como impulso ideal no pasó de 1930 en
todo el Continente. Más allá de esta fecha, lo que el arielismo acumula son acusaciones. En
un libro que es un inventario furioso del siglo XIX, Balance y liquidación del 900 (Santiago
de Chile, 1941), Luis Alberto Sánchez atribuyó "al influjo de Rodó, convertido en entidad
sectaria, el servir para disimular y loar las dictaduras hispanoamericanas". La requisitoria
echó de lado la creencia de Rodó en la pura virtualidad de las ideas, y lo confrontó ante una
posteridad que sólo vivía el poder de los hecho». Sobre este tema ver: Rodríguez Monegal,
Emir. "Rodó, obras", Editorial Aguilar, Madrid, 1957. Lazo, Raimundo. "J. Enrique Rodó", en
Páginas Críticas, Editorial Letras Cubanas, Habana, Cuba, 1983.
En el fundamento básicamente ideal de las propuestas de Rodó descansa el utilitarismo que
de ellas hicieron algunas dictaduras latinoamericanas. Raimundo Lazo dice que el
idealismo "lo aprendió en los libros, y está sostenido por su innata timidez, por su
incapacidad para la acción, que en tanto como lo aparta de los hechos, lo lleva a refugiarse
en la manipulación de las ideas y en la forja de sus proyectos o ensueños, en sus hechos
mentales, que son sus hazañas, cuya realización externa confía al poder virtual de la
palabra escrita" (20). Idealismo que se transformó en elitismo, en legitimación sublime del
paternalismo de las dictaduras, en "aristarquías" divinas autorizadas a ejercer la
supremacía sobre el número. Es ese el lugar en el que las dictaduras entroncaron con el
arielismo, identificando la burda manipulación del poder dictatorial, con el aristocratismo
de espíritu que Rodó proponía.
Pero el arielismo tuvo en la República Dominicana un resultado que no ha sido destacado:
contrario a la incapacidad para la acción de su fuente, lanzó a los intelectuales a las
contiendas civiles, por el asesinato del líder intelectual de la juventud, el arielista Santiago
Guzmán Espaillat (21).
Santiago Guzmán Espaillat provenía de la militancia del horacismo guerrero. Cuando se
impuso la "Convención Dominico-Americana de 1907", renunció estruendosamente al
partidarismo de la época, adhiriéndose en tonos grandilocuentes a un ideal de Patria que se
emparentaba más bien con la pureza de la visión duartista (22). De espíritu apostólico, se
consagró a la orientación y a la difusión de un ideal civilista, con charlas y conferencias
multitudinarias. Intentó la impresión de una hoja periódica que no hallaba editores por
miedo a su imagen de inadaptado y levantisco intelectual. Rufino Martínez apunta: "En
torno suyo se iba formando un vacío, expresión de temor a compartir las consecuencias de
su arriesgada empresa" (23). Su actividad era ejercicio de una minoría inspirada en la oleada
de idealismo que levantó el pensamiento de José Enrique Rodó en el Continente, su imagen
concitaba una corriente de simpatía que la mano dura del poder de entonces creyó
peligrosa.
(20) Lazo, Raimundo, Op.Cit., p. 227.
(21) Una breve biografía de Santiago Guzmán Espaillat es la de Julio Jaime Julia, Guzmán
Espaillat, el civilista, Editora Taller, Santo Domingo, 1977. Ver también Martínez, Rufino.
Diccionario biográfico histórico dominicano, Editora de la Universidad Autónoma de Santo
Domingo, 1971, pp. 212-214.
(22) Martínez, Rufino. Op.Cit., p. 213.
El poder estaba en manos de los sucesores del Presidente Cáceres, quien había eliminado
físicamente al dictador Ulises Heureaux y luego murió de la misma forma. Nominalmente lo
detentaba Eladio Victoria, pero el poder real dimanaba de la "Guardia Republicana",
organizada rígidamente por el temible general Alfredo Victoria, el "Chacal de Jacagua".

El 31 de diciembre de 1911 sonaron los primeros disparos de la "revolución" que se


levantaba contra Alfredo Victoria en Jánico, al mando de Desiderio Arias, general
maniguero, símbolo en el trujillismo del fin del caudillismo. El primero de enero de 1912,
"año fatídico", inicio de contiendas civiles que llevarán a la intervención norteamericana de
1916, soldados de la "Guardia-Republicana" de Alfredo Victoria, daban muerte atroz a
Santiago Guzmán Espaillat, en las calles de Santiago de los Caballeros.
Organizada por el poder político que él despreció, la muerte de Santiago Guzmán Espaillat
dejó sin espacio vital las posibilidades de un pensamiento alejado de la pragmática del
poder. El impacto sobrecogedor quedó en la bibliografía de la época (24), pero es un librito
perdido, sin pie de imprenta, de Pompilio Lugo, un intelectual idealista, quien mejor
describe el significado de esta muerte en la historia cultural dominicana: "Detrás de aquel
muerto se fue la juventud a buscar el honor o la muerte. Con los veteranos de la manigua se
vaciaron las aulas. En el monte la juventud se hizo sangre. Y de patio en patio fue planeando
un solo odio: el odio a Alfredo Victoria" (25). El destino de los intelectuales en ese "terrible
trance del idealismo en lucha con lo brutal", fue aportar "un escritor, un abogado, y hasta
un médico al servicio de cada general" (26).
(23) Ibid, p. 213.
(24) García Godoy, Federico. El Derrumbe, libro escrito en 1916, en él se recoge el impacto
profundo de la muerte de Santiago Guzmán Espaillat, y se levanta su memoria como
emblema de moralidad y pureza, en las duras condiciones de la Intervención
norteamericana al país. El Derrumbe, en la cultura dominicana, un libro bandera, que se
irguió como una provocación ante el invasor, y cuyo furor nacionalista nombra a Guzmán
Espaillat como "el caudillo, (...) el único que encarnaba entre nosotros las condiciones
esenciales para ejercer a la larga una bienhechora influencia en nuestro bastardeado y
corrompido organismo político". En El Derrumbe, Editora de la Universidad Autónoma de
Santo Domingo, 1975, pp. 50-53. Rescatándolo para el trujillismo, en su libro Un Estadista
de América, el doctor Fabio A. Mota destaca la importancia de su figura y el impacto de su
desaparición. En: Un Estadista de América, Editora Montalvo, Ciudad Trujillo, 1945, pp.
19-32.
En 1912 la decepción empujó a los intelectuales a tener "pujos de dirigentes", lo mismo
había ocurrido en 1886 (27). Este hecho, deberá ser considerado como arribo amargo del
idealismo liberal, como punto de partida del juicio lapidario de Jesús de Galíndez contra la
intelectualidad en lo que sucederá después de 1930 con el pensamiento y la cultura
dominicana.
Con el "Testamento Político" de Santiago Guzmán Espaillat, precedente del nacionalismo
que se vertebra en Partido por el fervor nacionalista de los intelectuales en 1924 (28), se
formó la base programática del "Partido Liberal Reformista" (29). En la pluma de un teórico
del trujillismo, el doctor Fabio A. Mota reconocido arielista dominicano, el pensamiento de
Santiago Guzmán Espaillat se hace "el profeta del Estado Nuevo" (30), el Estado trujillista.
Son las vicisitudes de las ideas liberales previas a la toma del poder por Trujillo. El
trujillismo hablará en su nombre, aunque cuando el dictador caiga asesinado, la nación
habrá acumulado ciento dieciocho años de autoritarismo (31).
(25) Lugo, Pompilio. Alfredo Victoria, Chacal de Jagua, sin pie de imprenta, Ciudad Trujillo,
1946, p. 11.
(26) Ibid, p. 13.
(27) Ibid, p. 13.

(28) La línea de pensamiento nacionalista que culmina en partido es la siguiente: Santiago


Guzmán Espaillat —Luis C. del Castillo— Américo Lugo. Ciclo que estructura un
pensamiento sobre la cuestión nacional, conflictualizando sus posibilidades de
materialización, y que se caracteriza por la pretensión de un protagonismo histórico de los
intelectuales.
(29) El doctor Fabio A. Mota, quien se confiesa militante del Partido Liberal Reformista,
aplastado por la ideología trujillista lo describe así: "Pero aquel Partido Liberal Reformista
fue una falacia política, pues los que nos afiliamos a él, adoptamos su credo y juramos
adhesión a su programa liberal, a su doctrina civilista y romántica, participábamos, por
necesidad social ineludible, de lo emotivo, de lo pasional que regía entonces la conducta
pública dominicana". El doctor Mota continúa después llamándolo "partido de
mentirijillas", "utopía del romanticismo político", etc. (En: Un Estadista de América, Op. Cit.,
pp. 22-23). Por cierto, después de muerto Trujillo, el doctor Mota dirá otra cosa muy
distinta sobre el valor espiritual de los rodosianos representados por Santiago Guzmán
Espaillat. (Ver su Conferencia de 1967, recogida por Julio Jaime Julia, Op.Cit., y el análisis de
Diógenes Céspedes del mismo discurso del doctor Mota con motivo del cincuentenario de la
muerte de Rodó, en 1967, Op.Cit.).
(30) Mota, Fabio A. Op.Cit., p. 21.
(31) Sumando los doce años de Joaquín Balaguer en el poder, 1966/78, Manuel Núñez
contabiliza ciento dieciocho años de autoritarismo, en apenas ciento cuarenta y cinco años
de vida independiente (En: El Ocaso de la Nación Dominicana, Editora Alfa y Omega, Santo
Domingo, 1990, p. 257). Como estos años fueron una prolongación del trujillismo, los
dejamos en la cuenta de la "Era".

CAPITULO III

AMBIENTE CULTURAL Y PENSAMIENTO


EN 1930

A finales del siglo XIX y principios del XX el protagonismo de los intelectuales, sus
propuestas ideológicas, estaban en relación con la realidad histórica. Hoetink señala esta
etapa como un período de modificaciones estructurales significativas, y su desenlace
correspondiente con un nivel superior de la formación burguesa del Estado Nacional,
formada durante la dictadura de Heureaux (1). Al describir la estructura agraria anterior a
los años ochenta del siglo XIX, Hoetink enfatiza: "El dinero era escaso, el contacto social
fuera del propio pueblo o región era infrecuente, la vida familiar tendía económicamente a
la autarquía y socialmente a la intimidad del propio barrio y del propio y extenso grupo de
parientes (...). Parece ser cierto que cada región- la línea noroeste, el Sur, el Cibao, etc tenía
su propio modelo de estratificación, y que era difícil concebir una jerarquía social de tipo
nacional aparte de la formal y política" (2).
Esta fragmentación, este tipo de colectividad cerrada comenzó a cambiar a partir de las dos
últimas décadas del siglo XIX. Las "familias respetables", los núcleos sociales que poseían
tierras experimentaron la sensación, con el aumento del valor de sus posesiones, "de que la
estructura económica cambiante iba a dar cada vez más importancia a la posesión de
dinero, y que el prestigio de sólo un apellido, iba a disminuir cada vez más" (3). El Estado
mismo, que desde 1844 era concebido únicamente como un objetivo hacia el cual se
encaminaban los grupos dominantes para su usufructo con una mentalidad regional,
asumió nuevas características más acordes con la idea de un Estado Nacional" (4).
(1) Hoetink, H... El Pueblo dominicano (1850-1900), Universidad Católica Madre y Maestra,
1985, pp. 227-248.
(2) Ibid, pp. 240-241.
En medio de estas transformaciones, las antiguas familias de linaje tradicional se vieron
obligadas a la apertura. La tesis de Hoetink es contraria a la de Juan Bosch, de carácter
sicologista, (sobre el origen de Trujillo), (5), Hoetink constata "la porosidad de los viejos
núcleos de familias 'respetables' frente a los inmigrantes, especialmente los de Europa y de
la región circundante de habla española, que tuvieron muy pocas dificultades en poder
casarse", a renglón seguido, resume en términos estructurales y espirituales, las diferencias
entre esta "capa alta", que comenzó a formarse a partir de la unión de los "viejos dones" y
los nuevos señores, y las élites anteriores, fundadas en el aislamiento y la jerarquía
regional:
"En primer lugar las mejores técnicas en el sistema de comunicación -carreteras, teléfono,
telégrafo, etc- tuvieron como consecuencia que las barreras entre las diversas
estratificaciones regionales sufrieran un proceso de erosión, por lo cual pudo comenzar a
formarse por primera vez desde la independencia una burguesía nacional in statu
nascendi".
(3) Ibid, p. 242.
(4) Analizando el Estado en este período, Roberto Cassá lo define como "un Estado
capitalista sólo tendencial, que tenía que conciliar términos contradictorios entre
capitalismo y precapitalismo". En: Capitalismo y dictadura, Editora de la Universidad
Autónoma de Santo Domingo, 1982, p. 683.
(5) La tesis de Juan Bosch dice que la sicología enfermiza de Rafael Leónidas Trujillo, su
afán de hallarse por encima de todos los dominicanos, tuvo su origen en la división entre
gente "de primera", y gente "de segunda", implantada en el país, a principios del siglo XVI,
por la corte virreinal, renacentista e hispánica, de Doña María de Toledo. Según Bosch, esta
división social funcionaba como un sistema de "casta"; son las humillaciones por haber
nacido "de segunda", las que hacen del dictador Trujillo un ser particularmente malvado.
En: Trujillo, causas de una tiranía sin ejemplo, 5ta. ed., Editora Alfa y Omega, Santo
Domingo, 1991.
"En segundo lugar el crecimiento numérico de este grupo fue tal, que lo colocó en posición
de poder actuar más que antes como instrumento activo de presión y control social. El
crecimiento numérico tuvo también como consecuencia una mayor oferta de Intelectuales
dirigentes' -antes estrechamente ligados con las escasas familias antiguas- haciéndose este
grupo lo suficientemente grande para ocupar los más altos escaños administrativos de la
burocracia gubernamental y tratar a la vez de monopolizarla" (6).
El proyecto liberal-burgués fracasó a finales del siglo pasado, pero produjo una visión
crítica respecto a la cuestión nacional y definió "un proyecto discursivo que se desplegaría
y modificaría en torno a las contradicciones propias a la formación del Estado dominicano"
(7). La base de ese pensamiento era el hostosianismo, cuyo fundamento social darwinista le

confirió un matiz excluyente, a partir del cual los pensadores tradujeron la incapacidad de
la clase gobernante de conformar instituciones estables, atendiendo al paradigma de
nación burguesa, como una característica invalidante del pueblo-nación.

En la República Dominicana mucho se han discutido estas ideas, signadas como "el
pesimismo dominicano", pero en virtud de sus raíces teóricas, y por el punto final que las
une, el fenómeno fue común a toda la América Latina del siglo XIX. Bradford señala las
fuentes de que se nutrió este pensamiento común: "En general tres destacadas corrientes
filosóficas europeas dieron forma a la ideología de las élites durante el siglo XIX: la
ilustración, las ideas evolucionistas planteadas por Charles Darwin y Herbert Spencer, y el
positivismo. El concepto de "progreso", quizás la palabra clave para la comprensión de la
historia latinoamericana del siglo XIX, unía a las tres" (8).
(6) Hoetink, H. Op.Cit., pp. 242-243.
(7). Brea, Ramonina. Ensayo sobre la formación del estado capitalista en la República
Dominicana y Haití, Editora Taller, 1983, p. 175.
La ilustración actuó, en las limitaciones del proyecto independentista de Núñez de Cáceres
y en el acodalamiento del partido febrerista de Juan Pablo Duarte. El positivismo se hizo el
pensamiento correlativo de un cierto desarrollo burgués en las dos últimas décadas del
siglo XIX, pasando a sustentar una práctica pedagógica y un cierto discurso sobre la
cuestión nacional, pero sin asentarse en el poder político, con el que se confrontaba desde
el período final de la dictadura de Ulises Heureaux. La "Ideología del progreso" la asumirá
el trujillismo, instrumentalizando las dos formas anteriores de pensamiento, y
subordinando cualquier plano teórico a lo puramente factual.
En el surgimiento del trujillismo -se ha visto- el papel de los intelectuales es
considerablemente mayor que el que la historiografía le ha asignado. Este proceso de
finales de siglo XIX, junto con la tragedia espiritual del arielismo que encarnó Santiago
Guzmán Espaillat, podría explicar la rapidez con la que el trujillismo produjo sus
intelectuales orgánicos y neutralizó a los intelectuales tradicionales.
Al surgir, la herencia hostosiana era todavía predominante en la cultura y la educación
dominicanas, aunque no como un todo orgánico, ya que los discípulos directos de Hostos
tomaron banderías políticas distintas, "orientando sin dirigir el caudillismo Horacista y
Jimenista"(9). Sus discípulos continuaron su credo filosófico, se diluyeron en las luchas
nacionalistas de la "Pura y Simple", llegando a conformar partido político, y terminaron
divididos ante la gestión de Horacio Vázquez; al final dieron "sustancia ideológica al
régimen de Trujillo" (10).
(8) Burns, E. Bradford. La Miseria del progreso, América Latina en el siglo XIX, Editora
Universitaria, Panamá, 1986, p. 16.
(9) Antonie Avelino, Francisco. Visión hostosiana de la sociedad dominicana, Museo del
Hombre Dominicano, s.a, p. 5.
(10) Ibid, p. 5.
Por ser "el primer pensador que culmina un sistema ideológico en el país" (11), por no
plegarse como historiador a construir un pasado oficial aún a riesgo de su vida, por la
verticalidad de su postura nacionalista y por la sinceridad de sus ideas, Américo Lugo es la
expresión más problema- tizada del hostosianismo viviente en el seno del trujillismo que
nace.
La cultura dominicana tenía entonces otros paradigmas aprovechables, como Don Emiliano
Tejera, quien "vivió en la mejor época del positivismo en la América Hispana y no fue
positivista", (12). Pero por su tradición conservadora, el fundamento hispánico recalcitrante,
y su papel de autoridad intelectual de gobiernos en la tradición de autoritarismo (como el
de Ramón Cáceres), su imagen no perturbaba el proyecto totalitario. Mejor aún: en
contraposición a la actitud de Américo Lugo, quien se aisló para siempre y enarboló su
gallardía y decoro de hombre libre ante la violencia trujillista; y con la ventaja de que
Emiliano Tejera no vivió el Trujillismo, Manuel Arturo Peña Balle enfrenta, elípticamente,
estas dos actitudes, juzgando el "nacionalismo práctico" del último como más útil al país,
que el "nacionalismo romántico" del primero (13). "Desde el limbo de un aislamiento dorado
-dice Peña Balle- aunque siempre falso, no es posible apreciar con exactitud el temple de un
hombre que no temió el contacto con las responsabilidades públicas más caracterizadas de
su tiempo" (14). Y lo afirma rescatando a Emiliano Tejera de su responsabilidad histórica,
como arquitecto de la "Convención dominico-americana de 1907". La referencia es directa
a Américo Lugo, pero por si queda duda, en la "Semblanza de Américo Lugo", que escribe
como prólogo al libro Historia de Santo Domingo. Edad Media de la Isla Española (15), la
descripción que hace es el reverso de la medalla: "Puede considerársele -dice- como el más
abstraído de todos nuestros hombres públicos (...). Es, sin duda, un hombre público, pero
tuvo el cuidado de no emplear sino la pluma como vehículo de sus sentimientos y de sus
inquietudes por el progreso de la colectividad" (16).
(11) Franco, Franklm. Trujillismo: génesis y rehabilitación, Editora Cultural Dominicana,
Santo Domingo, 1971, p. 50.
(12) Peña Balle, Manuel Arturo. 'Emiliano Tejera', En: Ensayos históricos, Fundación Peña
Balle, 1988, p. 188.
(13) La contraposición entre "Nacionalistas idealistas" y "Nacionalistas prácticos" la
propone Diógenes Céspedes al estudiar este período. La diferencia entre uno y otro entraña
una definición frente al poder. De acuerdo con esto, Lugo murió siendo un "Nacionalista
idealista", porque prefirió la exclusión y se mantuvo alejado de las múltiples propuestas de
formar parte de algunos gobiernos de la época. Emiliano Tejera, en cambio, que sirvió al
gobierno de Cáceres, sería un "Nacionalista práctico. En: Céspedes, Diógenes. "El efecto
Rodó. Nacionalismo práctico vs. Nacionalismo idealista: Los intelectuales antes de y bajo
Trujillo, En: Cuadernos de poética, No. 17,1989, pp. 7-56.
El positivismo hostosiano, por su parte, tenía también, (además de Américo Lugo), un
pequeño retablo de intelectuales, cuyas preocupaciones por la cuestión nacional, y los
argumentos recurrentes utilizados para explicar el entorno social, habían hecho fortuna
entre las élites pensantes. Entre ellos, los de mayor reconocimiento social eran José Ramón
López, activo y polémico comunicador y el escritor, novelista y pensador, Federico García
Godoy.
López inició un estilo agresivo de análisis de la identidad del dominicano, particularmente
del campesinado, y desde la crudeza del pensamiento positivo reprodujo en el país las
ideas con las cuales las élites latinoamericanas estigmatizaron al campesinado, en nombre
de la noción de progreso. Su vocabulario organicista, el distanciamiento pretendidamente
"científico" de sus juicios, y las preocupaciones económicas y sociales que acompañan sus
conclusiones, rápidamente se incorporaron al "saber" de las élites, que comulgaron en la
definición traumática del ser nacional. Hacia 1896, fecha en que se publica en Santiago de
Cuba La Alimentación y las razas, (el libro de mayor éxito de José Ramón López) (17), ya las
ideas y los modelos de pensamiento inspirados en el paradigma de desarrollo europeo
habían hecho escuela en América Latina. En esos modelos la contraposición entre el campo
y la ciudad se convirtió en una dicotomía trágica que marcaba a sangre y fuego el camino
del desarrollo.
(14) Peña Balle, Manuel Arturo. Op.Cit., p. 187.
(15) Ibid, pp. 221-249.
(16) Ibid, p. 221.
En ningún lugar mejor que en Argentina esta tipología de análisis tomó cuerpo, en boca de
la llamada "Generación de 1837". Esta generación había luchado contra el tirano Juan
Manuel Rosas encarnando un enfrentamiento entre la "Civilización y la Barbarie" (18). Rosas
representaba el campo, "la Barbarie", y se suponía que la misión civilizatoria de los
intelectuales de formación europea consistía en "salvar a la Argentina redimiendo el
campo. En un libro de 1838, Esteban Echeverría, figura prominente de esta generación,
prefiguró las características sublimes de esas cruzadas tutelares de los intelectuales sobre
las masas ignorantes, y ofreció la recompensa de una democracia restringida, máximo
galardón que su libro El dogma socialista (19) concede al pueblo, como única forma de
frenar "los caprichos de su voluntad y el desagravio violento de sus antipatías irracionales"
(20). Discípulos suyos como el talentoso Juan Bautista Alberdi y Juan María Gutiérrez

produjeron textos tan impresionantes bajo la sugestión de esa consigna, quizás


persuadidos de que se enfrentaban a una alternativa vital para el progreso material y
espiritual del continente.
(17) Además de La Alimentación y las razas, José Ramón López publicó: La Paz en la
República Dominicana. Contribución al estudio de la sociología nacional (1889). Cuentón
puertoplateños (1904), y otros libros. Sus ideas fueron contradictorias, llegando a
propugnar por un cooperativismo redentor y definiéndose socialista "en los días postreros
de su vida, al llegar a la idea de que por necesidad todo ser humano tenía que abrazar esa
doctrina" En: Cassá, Roberto. Movimiento obrero y lucha socialista en la República
Dominicana, Fundación Cultural Dominicana, 1990, p. 127. Además Franco, Franklín.
Historia de las ideas políticas en República Dominicana, Editora Nacional, 1989, pp. 83-90.
(18) Un estudio completo de la significación de esta dicotomía en la cultura
latinoamericana se encuentra en el libro de E. Bradford Burns, Op.Cit... Y por supuesto, en
numerosos textos de pensadores del continente. Recomendamos la recopilación de
González Casanova, Pablo. Cultura y creación intelectual en América Latina, Editorial de
Ciencias Sociales, La Habana, Cuba. De Fernández Retamar, Roberto. Algunos usos de
civilización y barbarie, En: Para el perfil definitivo del hombre, Editorial Letras Cubanas, La
Habana, 1982.
(19) El "Dogma" de Echeverría consta de "Quince palabras Simbólicas", y se enfrentaba, en
nombre de ideas liberales puras, al cuadro tradicional de lucha entre "Unitarios y
Federales". Educado en Europa, es el primero en América en publicar un libro de versos en
el que se comprueba la influencia del romanticismo. Su aristocratismo es característico de
la visión que los intelectuales del siglo XIX americano tienen del pueblo, y por la vía de su
generación se impondrá en sectores muy amplios del pensamiento continental.
Pero el libro de gran influencia sobre las generaciones latinoamericanas, por anunciar la
ideología de las élites dominantes, es Facundo: civilización y barbarie, de Domingo Faustino
Sarmiento (21). Mediante un arquetipo bárbaro, Juan Facundo Quiroga, que simboliza el
interior de la Argentina, Sarmiento expone con energía la dialéctica tan a fin a la
"Generación de 1837": La barbarie, la ignorancia y el primitivismo del campo frente al
progreso de la ciudad europeizada. Después de Sarmiento, todo el pensamiento, y hasta la
literatura de ficción, acogieron esta dicotomía como tema y principio de reflexión, y
fundaron en ella las aspiraciones de progreso de sus actos políticos.

En esta confrontación entre la ciudad y el campo, había, sin embargo, un tema sumergido,
que en el caso de la República Dominicana, y en las condiciones del surgimiento de la
dictadura de Trujillo, rápidamente encontraría una respuesta ideológica. Ese tema
sumergido era el hecho de que las élites intelectuales no podían aceptar a la población rural
como el prototipo nacional conveniente.
El libro de José Ramón López, La Alimentación y las razas, facilitaría esta labor al trujillismo
en ascenso.
Pero ni Emiliano Tejera, ni Federico García Godoy, ni José Ramón López vivieron el
trujillismo, aunque, junto al pensamiento de Américo Lugo, (quien vivió largos años del
trujillismo) conforman el legado más palpitante de la cultura dominicana al surgir el
trujillismo teórico.
(20) Burns, E. Bradford. Op.Cit., pp. 19-20.
(21) Domingo Faustino Sarmiento y Bartolomé Mitre, dos miembros de esa Generación,
fueron también Presidentes de la Argentina. Tanto Sarmiento como Mitre tipifican en el
poder la "Ideología del Progreso", y particularmente Sarmiento, ha devenido un mito
cultural contradictorio y discutido, en razón de que su noción del progreso era excluyen te
de las masas. En: Perus, Francoise. Literatura y sociedad en América Latina, Casa de las
Américas, La Habana, Cuba, 1976. Y los libros citados de Bradford Burns y Retamar.
Las ideas de estos pensadores se pueden resumir como un catálogo de deficiencias
formativas que se constituyen en taras infranqueables, a la hora de formar una nación de
acuerdo con los paradigmas occidentales. Existen matices entre uno y otro, pero hay un
factor común: la inviabilidad de la nación dominicana. Los presupuestos pueden tener
distintos fundamentos. En el caso de José Ramón López, llegan a pregonar la necesidad de
evitar el hundimiento de la raza (léase el pueblo) fabricándole "antes la cocina que la
escuela", puesto que "esta raza de ayunadores, hundidos en las tinieblas de su miseria física
y moral, aproximándose más cada día a la animalidad, naciendo toda generación con menos
vigor mental que su predecesora, reducida ya casi al instinto" (22) no puede, de ninguna
manera, constituir nación.
O la condena infinita por los continuos procesos revolucionarios que registra la historia,
que hace Federico García Godoy: "Más que un pueblo (...) nuestra actuación nacional, en
bastante de sus aspectos, se parece a la de una tribu semibárbara que sólo tiene ante sí una
visión de incesante guerrear como medio exclusivo de satisfacer bajos apetitos de lucro y
de batuta" (23).
O la diatriba fulminante de Américo Lugo, ya clásica al abordar este período: "Queréis que
un pueblo que ha vivido en la atmósfera de la inmoralidad pública y la injusticia, que está
inficionado de vicios, de errores fundamentales; que no conoce más prácticas gubernativas
que las de la tiranía, que está revuelto siempre por ideas suversivas contra el orden
gubernativo instituido, sea bueno o malo, poco importa; queréis que un pueblo semejante,
que carece de tradición aprovechable y educación, se convierta de un día a otro,
surgimiento de la noche de los horrores todo estropeado, harapiento, hambriento, con el
rostro pálido y demacrado a la mañana deliciosa de un despertar inesperado, se convierta,
lo repetimos, en un pueblo adulto, robusto y sano, lleno de vigor moral, con ideas justas ,
con nobles propósitos, con hábitos sociales y políticos que le permitan dar en su nuevo
género de vida" (24).

(22) Ramón López, José. La alimentación y las razas, En: El Gran pesimismo dominicano,
Universidad Católica Madre y Maestra, Santo Domingo, 1975, p. 36.
(23) García Godoy, Federico. El derrumbe, Editora de la Universidad Autónoma de Santo
Domingo, 1975, p. 71.
Hay que agregar la mezcla racial, la pereza y el rutinarismo mental. Pero todo confluye en
la imposibilidad histórica del pueblo dominicano de constituirse en nación. Las élites
atribuían al encanallecimiento del pueblo la imposibilidad de conformar nación, eludiendo
en el universo convulsivo de una sociedad frecuentemente atravesada por "revoluciones"
personalistas, el diseño de su propio fracaso como grupo dirigente. Como los valores que el
trujillismo impone, después de 1930, son radicalmente distintos: paz, orden, tranquilidad,
trabajo, etc., su relación con el pasado, es extremadamente conflictiva.
Américo Lugo es el símbolo intelectual que quiebra la superficie triunfante del trujillismo
en 1930, fijando un "casi" salvador, en el juicio absoluto sobre la abyección que constató
Jesús de Galíndez en la "Era". Y ello se basa tanto en la actitud que mantuvo frente al poder
como en sus ideas. Sus contradicciones con el trujillismo, que se mantendrán hasta su
muerte en 1952, se pueden concretar en el siguiente marco de referencia:
a. El trujillismo rechazaba el pasado histórico, usándolo únicamente como
ideología y legitimación, por contraste del presente. Américo Lugo
abominaba el presente, y entendía el pasado como "raíz", tronco y savia de
los frutos del presente", porque para él "la reconstrucción contra el pasado es
pura ideología", y "un pueblo no puede estudiarse sólo en su generación
viviente" (25).
(24) Alfau, Vetilio. Américo Lugo-Antología, Librería Dominicana, 1949, p. 36.
(25) Jaime Julia, Julio. Antología de Américo Lugo, Tomo III Editora Taller, 1978, p. 26.
b. Su elitismo, su aristocratismo, era espiritual, y eso lo puso en contradicción
insoluble con la atmósfera despótica del trujillismo. En su célebre carta a
Trujillo, en 1936, le dice: "(...) no me considero historiador oficial ni obligado
a escribir la historia de lo presente. No me considero historiador oficial,
porque mi convenio excluye por naturaleza toda idea de subordinación y
debe ser cumplido exclusivamente bajo los dictados de mi conciencia. No
recibo órdenes de nadie y escribo en un rincón de mi casa" (26).
c. El trujillismo había usado el nacionalismo como elemento de mediación para
captar a los intelectuales, y la propia "Era" constituía el arribo alborozado a
la realización nacional. El significante mayor de la "Era" suponía justamente
el nacimiento de esa categoría. Lugo negó, nada más y nada menos que al
mismo Trujillo, que tal categoría existiese, y por el contrario, en 1936,
reafirmó su creencia, calificándola de "más arraigada". "Mi creencia, cada vez
más arraigada, de que el pueblo dominicano no constituye nación, me ha
vedado en absoluto ser político militante" -le dice al tirano, asumiendo en el
lenguaje el leve escándalo de su aislamiento de la política militante y la
peligrosa perturbación de uno de los mitos capitales con los que contaba el
proyecto totalitario (27). Además, el nacionalismo de Américo Lugo llegó al
antimperialismo, asumido en sus tres vertientes: cultural, económica y
política (28).
(26) Ibid, p. 23.

(27) Como el trujillismo se concebía a sí mismo una edad gloriosa, resultaba casi imposible,
una vez adquirido prestigio social por cualquier motivo, permanecer al margen del
poder. La leyenda de Américo Lugo era preexistente al trujillismo, pero su peligrosidad
no era menor.
(28) El sentido antimperialista a que arribó el nacionalismo de Américo Lugo es fácilmente
comprobable, lo acompañó en forma obsesiva en todos sus actos, en todos sus escritos,
y llegó incluso a una definición de los "caracteres del imperialismo norteamericano",
dicho así, en términos que parecen extraídos del Leninismo. En Tomo I completo de la
Antología, de Julio Jaime Julia, Op.Cit... Y del Tomo II, pp. 257-289.
d) En este sentido, su hispanismo, que pudo haber sido un punto de unión con los
ideólogos del trujillismo, no se levantaba contra el paradigma cultural haitiano, sino
contra los Estados Unidos. Esto hace una diferencia fundamental con la hispanidad
de Emiliano Tejera, o con la que asume el discurso ideológico de Peña Balle. En Lugo
entraña una continuidad ideal del espíritu nacionalista, que tenía una
fundamentación concreta: la intervención norteamericana de 1916 que él combatió
(29), y una influencia ideal: la lírica antimperialista del arielismo.

e) Finalmente, la relación entre su discurso y su práctica revistió tal nivel de sinceridad


que llegó incluso al sacrificio. Como, según su criterio, la Nación Dominicana no
existía, no aceptó cargos públicos. En una carta a Trujillo de 1934 le dice:
"No me es posible aceptar ningún cargo o función pública, no sólo a causa de mi estado de
salud, sino también a causa de mi convicción de que el pueblo dominicano no constituye
nación" (30). Y en la de 1936, aduciendo la misma convicción le reitera: "No he sido, dentro
de los términos de mi país, ni siquiera alcalde pedáneo" (31). Es un lugar común en la cultura
dominicana referir la pobreza material en la que muere Américo Lugo, sin servir a Trujillo y
aferrado con altivez a sus ideas.
(29) Américo Lugo elaboró una consigna que describía la situación de los pueblos
latinoamericanos después de la "Doctrina Monroe", frente a los Estados Unidos:
"Carecemos de protección contra nuestro protector"- repetía, citando a Antonkolctz. La
respuesta de Lugo ante el peligro norteamericano era "el fortalecimiento de la civilización
española", considerando lo español como "centro de la latinidad". La salvación frente a los
Estados Unidos estaba en "la unión política de la raza hispanoamericana", en la supremacía
de la latinidad, y en la "persistencia de la españolidad en las Repúblicas hispanoameri-
canas". Ver su "Discurso de la Raza", en Julio Jaime Julia, Tomo I, Op.Cit., pp. 115-122. Con
ello, Lugo asumía un aspecto esencial del arielismo: el espíritu latino enfrentado a la
"nordomanía" amenazante, y daba los registros de un pensamiento ideal en el Continente,
que consideraba "raza" lo hispanoamericana, cuyo máximo exponente fue José de
Vasconcelos.
(30) Ibid, Tomo III, p. 21.
(31) Ibid, Tomo III, p. 27.
Además de Lugo, la tradición liberal dominicana había producido pensadores cuyas ideas
eran difícilmente asimilables a la legitimación del poder absoluto, aunque de conjunto, la
frustración y el desencanto facilitara el instrumentalismo ideológico. Hay un caso, sin
embargo, francamente inaprovechable, que el trujillismo eludió confrontar, y que por ser
"el primer cuestionamiento a la ideología del progreso" (32) en nuestro país, merece una
referencia particular: el caso de Pedro Francisco Bono.

Como resultado de la apertura democrática del gobierno del Presidente Horacio Vázquez,
en la República Dominicana que el trujillismo encuentra en 1930, la amplitud de la "oferta
intelectual" a que se refiere Hoetink, vinculada con los cambios estructurales de finales del
siglo XIX. Se había traducido en un vigoroso activismo cultural y en una cierta "jerarquía
social", fundada en el poder del saber. Es posible que a este hecho se refieran las razones
del por qué Américo Lugo sobrevivió la "Era" sin que lo alcanzara físicamente la violencia
oficial (33). Explica también que el trujillismo encontrara rápidamente en el ambiente
intelectual de la época sus sostenedores teóricos en estos grupos necesitados de ascenso
social.
El núcleo de los intelectuales más importantes giraban alrededor del diario "La
Información", de Santiago de los Caballeros, y de la figura de Rafael César Tolentino, de
significativo papel en la llamada "Revolución cívica de febrero". Trujillo incorporó también
a su Estado Mayor de campaña electoral, a intelectuales de prestigio como Tulio Manuel
Cestero, Ramón Emilio Jiménez, Rafael Damirón y Joaquín Balaguer, capitaneados todos
por la oratoria admirada y el carisma de Rafel Estrella Ureña (34).
(32) Raymundo González, "Bonó, un intelectual de los pobres", Estudios Sociales, No. 60,
abril-junio, 1985, p. 68.
(33) Trujillo mismo dio vigencia a éste relativo "poder del saber", colocando en los más
altos cargos del gobierno a intelectuales de un origen social muy modesto, únicamente
promovidos por el prestigio intelectual, y por supuesto, contando con la lealtad
incondicional al régimen. De esta forma, se rompía una tradición aristocrática que rodeaba
las figuras públicas, contra la que los intelectuales emergentes habían clamado en el
gobierno de Horacio Vázquez, y que permitió al trujillismo estructurar una burocracia
efectiva en su primer período. Aunque la humillación de las gentes más representativas
formó parte al inicio de la estrategia de dominación total, en sentido general, el trujillismo
respetó los viejos paradigmas del saber.
Grupos y personalidades de la década del veinte inter- actuaban en un ambiente de gran
movilidad social. Grupos como "Paladión y Ultra"; escritores de gran influencia en la vida
cultural del país, como el políticamente muy errático Emilio E. Morel (35), confluyen en la
especial circunstancia del surgimiento del trujillismo, dándole un matiz de síntesis trágica a
la unidad forzada que en el terreno del espíritu provocará poco después el régimen.
Por sus valores extremos el caso más destacado es el grupo "Paladión". Creado alrededor
de 1918, sus integrantes son reconocidos arielistas' y ardientes preocupados por los
problemas sociales. Su prédica es abiertamente socialista y reivindicativa, con un lenguaje
que evidencia la lectura de carácter social que se difundió en el mundo con motivo de la
Revolución bolchevique, y que agrega el afán de renovación que acompañó en el Continente
Americano las palpitantes ideas del maestro José Enrique Rodó. Sus integrantes eran
Francisco Prats Ramírez, Manuel A. Amiama, Armando Oscar Pacheco, Virgilio Díaz
Ordoñez, Rafael Paíno Pichardo, Horacio Read, Julio Alberto Cuello, etc. Todos ocuparán
altos cargos en la administración trujillista que se inicia a partir de 1930.
(34) Balaguer, Joaquín. Memorias de un cortesano de la Era de Trujillo, Editora Corripio,
1988, pp. 64-65.
(35) Para apreciar la influencia de Emilio E. Morel entre los intelectuales de la época,
particularmente los de Santiago, ver la nota de Joaquín Balaguer, Op.Cit., p. 32. Proveniente
de un nacionalismo furibundo, Morel había sido horacista, después velazquita, para
finalizar siendo una de las más caracterizadas plumas del periodismo santiaguero contra el
propio Horacio Vázquez. Después de la ''Revuelta cívica del 23 de febrero de 1930", pasó al
trujillismo, y ocupó numerosos cargos de importancia en la administración pública y el
Partido Dominicano. Acusó públicamente a Estrella Ureña de la conspiración contra Traillo
en 1935, y fue Presidente del Partido Dominicano en 1936. De 1943 a 1945 se le acusó de
robo en el ejercicio de un cargo diplomático en España, y fue juzgado y condenado por los
tribunales trujillistas, habiendo sido declarado, además, traidor a la patria. Su modelo es el
opuesto de Santiago Guzmán Espaillat, encarnando el pragmatismo que se apoderó de la
actividad intelectual después de 1912. Murió abandonado y escarnecido en el exilio,
siempre temeroso de que la mano larga del trujillismo que ayudó con su intelecto a
levantar, lo sacara del mundo de los vivos. La maquinaria trujillista publicó un folleto
contra él: La Cancelación de una misión diplomática, Ed. La Nación, 1946.
Aunque ''Paladión'' era un grupo literario, su actividad trascendió a lo político, y el
arielismo nacionalista de que era portador tenía un modelo literario en el grupo
"Postumista", de Domingo Moreno Jimenes, que había iniciado la profusión de su credo
estético casi concomitante, en 1922. Desde el punto de vista literario, la importancia del
"Postumismo" en la cultura dominicana es infinitamente mayor que la del grupo
"Paladión", y aunque su nacionalismo dependía únicamente de la emoción estética, el
"Postumismo" se hizo ingobernable, mientras que la algarabía socialista de "Paladión" se
diluía en el trujijlismo, permutando en la entrega total de sus intelectuales, las confusas
ideas socialistas de la época (36), por el nacionalismo transfigurado de Trujillo.
Quizás por la apabullante hegemonía del pensamiento de Eugenio María de Hostos, y en
correspondencia con el desarrollo de la estructura económica del país, las ideas socialistas
en la República Dominicana no se difundieron con un trabajo sistemático, ni contaron con
intelectuales que la asumieran orgánicamente. En el Continente Americano, el marxismo es
un fenómeno de la década del veinte, con la aparición del primer marxista orgánico, José
Carlos Mariátegui, cuyas ideas iniciales, por cierto, tienen que ver con el positivismo (37).
También en la República Dominicana estas ideas tuvieron su representación en los años
veinte y a principio de la "Era", y muchos estas intelectuales que la asumieron lo hicieron
como parte de un discurso epocal, en medio de una fuerte oleada de literatura social
proveniente de la influencia de la Revolución Rusa, que marcó la prédica abigarrada de
"Paladión".
(36) Las limitaciones del pensamiento socialista dominicano para la época se pueden
apreciar en: Cassá, Roberto. Movimiento obrero..., Op.Cit., pp. 122-157. Y en Céspedes,
Diógenes. Ideas filosóficas, discurso sindical y mitos cotidianos en Santo Domingo, Editora
Taller, 1984.
(37) No tiene nada de extraño la ascendencia positivista de Mariátegui. En el cono sur el
positivismo expresó siempre una viva simpatía por la Revolución Rusa, ahí están los textos
de José Ingenieros, leídos hasta alcanzar un nivel de difusión popular en América, y
confundidos incluso por algunos gobiernos represivos con la "literatura comunista". Aníbal
Ponce, el escritor marxista por excelencia, fue biógrafo de Ingenieros.
Un precedente heterogéneo es el de Vicente Sánchez Lustrino, a quien Diógenes Céspedes
llama "Rimbaud dominicano" (38), y quien en un libro publicado en 1912, tomándolo
indistintamente de pensadores muy disímiles, difunde ideas socialistas con un sello
personal y un aliento moralizante alejado de toda ortodoxia marxista.

Su libro Pro-Psiquis, participa de las confusiones que caracterizarán después a las ideas
socialistas más avanzadas en el Continente (39), pero por el intelectualismo en que son
vertidas, y su preocupación literaria particular, es muy poca la influencia que logran. Hasta
la publicación del libro de Diógenes Céspedes, Sánchez Lustrino era un desconocido en la
cultura dominicana.
Más importante es el trabajo de divulgación de Adalberto Chapuseaux, (en lo que respecta a
nuestro estudio) porque su conocimiento era más acabado, y porque su producción
intelectual penetra la "Era". Chapuseaux escribió "El porqué del Bolcheviquismo", en el año
1925; y "Revolución y Evolución", en el 29. Su prédica es ya una incitación abierta a la toma
del poder por el proletariado, y la confianza en un protagonismo popular que se apoya en
una moral positivista. Establece batalla directamente contra las ideas predominantes, tanto
las provenientes del pensamiento conservador, como las derivadas del hostosianismo, y
aporta como solución la idea del socialismo, que como en otros países de América, entra
primero por la vía del Anarquismo. Aunque Chapuseaux explícito la vía partidaria como fi-
losofía de acción, su pensamiento "no formó escuela y careció de repercusiones palpables
en los medios del liderazgo gremial" (40).
(38) Sánchez, Lustrino y el poema en prosa, En: Céspedes, Diógenes. Ideas filosóficas
Op.Cit., pp. 71-80.
(39) Estas confusiones atañen a la influencia del anarquismo, por una parte; y por la otra, a
las fuentes, que como en el caso de Mariátegui provenían del pensamiento italiano.
Otros intelectuales habían hecho fama cultivando las posiciones socialistas antes de entrar
al trujillismo, como Ramón Marrero Aristy y Tomás Hernández Franco, o como esa figura
destacada del grupo "Paladión", Francisco Prats Ramírez, luego uno de los más repulsivos
publicistas del régimen. Incluso un poeta de tanta importancia como Héctor Incháustegui
Cabral, que entrará al trujillismo con esa aureola, todavía en sus "Versos del 40 al 50"
continuará describiéndose como "un hosco guaraguao materialista", citando los nombres
de Marx y Bakunin. El propio Manuel Arturo Peña Balle escribirá, en 1932, el prólogo de la
obra Sobre economía social americana, de Enrique Jiménez, considerada de contenido
socialista.
De modo que, aunque su importancia no llegara a determinar el curso del proceso social,
las ideas socialistas flotaban en el ambiente al momento del ascenso de Trujillo al poder
(41). Pero en contacto con el absolutismo, casi en su totalidad, sus portadores pequeños

burgueses transformaron ese furor en esfuerzo intelectual de legitimación de la dictadura,


y en exaltación nacionalista.
Los estudiantes universitarios, que tenían su Asociación desde 1928, a partir de enero de
1930 se reactivan, y los periódicos de la época recogen sus actividades y demandas
presentadas a través de la ANEU. El estudiantado Universitario en 1920 era sólo un 0.02
del total de la población, pero ya en 1930 alcanzaba al 0.04, cifra todavía ínfima, a pesar de
lo cual su incidencia era considerable, sobre todo desde el punto de vista del prestigio
social. El 14 de marzo de 1930 se constituyó la "Juventud Minorista", que según consigna el
"Listín Diario", tenía fines diversos de carácter científico, político y literario. Entre sus
miembros están José Antinoe Fiallo, Max Lovatón, Mario Rafael Lluberes, Rafael Montás
Franco, Fernando Rodríguez Objio y José Ricardo Roques Martínez.
(40) Cassá, Roberto. Movimiento..., Op.Cit., p. 150.

(41) Diógenos Céspedes dice que desde 1921-22 existía entre los intelectuales una
teleología cuyo sentido de la historia podría resumirse en la creencia de que, luego de la
ocupación Americana, la marcha irresistible de la República Dominicana era hacia el
socialismo. En: Lenguaje y poesía en Santo Domingo en el siglo XX, Editora Universitaria,
Santo Domingo, 1985, p. 49.
Pero el grupo de mayor significación fue "Acción Cultural", fundado en 1931, y alrededor
del cual se organizó casi toda la intelectualidad de la época, con un amplio programa
multidisciplinario; en su seno se reprodujeron las contradicciones en las que el sector
pensante del país se vio sumido, con motivo del advenimiento de la dictadura.
El "Listín Diario" del 31 de agosto de 1931 reseña la asistencia de más de setenta socios a la
Asamblea constitutiva, de todo el país y probablemente ésta sea una cifra muy cercana a la
totalidad de los intelectuales de significación nacional entonces. La Asamblea y sus
resultados recogen todo el espectro político del país, y resumen las contradicciones
insolubles que el proceso social había acumulado, obligando, en el centro mismo de "Acción
Cultural", a una definición ante el proyecto totalitario. Todos los grupos culturales y
literarios anteriores, se refundieron en "Acción Cultural", viniendo a ser la directiva una
suerte de representación colegiada.
El Presidente electo fue Manuel Arturo Peña Balle, quien había sido presidente de "Ultra", y
cuyo prestigio intelectual se había consolidado en los últimos años del gobierno de Horacio
Vázquez. Peña Balle había tenido una participación muy discreta en los acontecimientos
que se desencadenaron después de la caída del gobierno, y con motivo de las elecciones de
1930. Pero su línea fue de oposición a la candidatura Trujillo -Estrella Ureña, incluso figuró
entre las personalidades que asistieron a la proclamación de la candidatura presidencial de
Federico Velázquez y Ángel Morales (42). En la vicepresidencia se eligió a Julio González
Herrera, que formaba parte del proyecto trujillista inicial de "La Revista", y como secretario
de correspondencia a Cristian Lugo, un miembro de "Paladión".
(42) Aristy Ramón Marrero, La República Dominicana, Tomo III, Editora del Caribe,
195?, p. 141.
Las distintas secciones en que se dividió "Acción Cultural" concilian lo imposible a la altura
de 1931. Entre Jesús María Troncoso, Viriato Fiallo, Jafet D. Hernández, Juan José Llovet,
Luis E. Mena, Enrique de Marchena, Rafael Montás, Manuel A. Amiama, Joaquín Balaguer,
Ramón Lugo Lovatón, José E. Aybar, Francisco Navarro, Arturo Pellerano A., Gilberto
Sánchez Lustrino, Enrique Plá Miranda, Ulises Domínguez, Francisco A. Hernández,
Temístocles Messina, Guido Despradel, Miguel A. Pardo, Ulises Cruz Ayala, Miguel Sainz,
José Ramón Báez, Porfirio Rubirosa, Ramón González Pazos, e Indalecio Rodríguez, se
encontraba una representación de todas las corrientes políticas del país: horacistas,
velazquistas, nacionalistas y trujillistas, todos en proceso de evolución hacia el consenso
despótico, que no obstante, encontrará oposición en algunos miembros del propio
conglomerado pensante que recién se constituía. Además de lo político, el pensamiento
tenía allí representación contradictoria: hostosianos, tradición conservadora, trujillistas y
hasta socialistas (43). En fin, que la unidad alrededor del tirano fue ensayada
tempranamente por los intelectuales.
La constitución de un grupo como "Acción Cultural" tenía, sin embargo, un fundamento
objetivo. El proyecto totalitario se movió rápido en la estructuración de sus instituciones
culturales e instruccionales, como parte de la dominación ideológica que a largo plazo se
proponía. En diciembre de 1931 llegaba Pedro Henríquez Ureña, designado
superintendente general de enseñanza, cargo que antes había sido ocupado por Max
Henríquez Ureña, quien pasó a la Cancillería. El 23 de enero de 1932 el propio Trujillo en
persona inaugura el "Ateneo Dominicano", pronunciando un discurso en el que se
autodenomina "griego y Quijote" (44). Un mes después, se inauguró la "Academia
Dominicana de la Lengua", correspondiente de la española.
(43) Enrique Jiménez, por ejemplo, dedicó su obra "Sobre economía social Americana" a los
jóvenes de "Acción Cultural", y Adalberto Chapuseaux formó parte de una de las secciones
de la agrupación.
Para noviembre de 1932 Trujillo solicita la renovación de la instrucción pública, creando
una "Ley general de Estudios", y recorre el país a caballo repartiendo por todos los pueblos
la famosa "Cartilla Cívica", código férreo que establece el comportamiento ciudadano ante
el poder, y que en la estructura profunda del lenguaje deja ver la pena, la sanción a los
transgresores. También se crean la "Academia de la Historia", con su órgano de publicación
"Clío", y el "Instituto de Investigaciones Históricas". Más adelante, en 1935, se organiza el
"Archivo General de la Nación".
La febril actividad trujillista alrededor de la cultura continuó, acompañada de un
fortalecimiento político desmedido. En el primer año de gobierno, Trujillo había dominado
en forma absoluta el Senado, los diputados y la justicia, y la oposición se había dispersado
en su totalidad en el exilio, huyendo de la violencia oficial que durante la campaña electoral
había dado muestras espantosas (45).
De manera que en el mismo inicio del absolutismo, este proceso llevó al endiosamiento de
su imagen, alcanzando el título, mediante voto unánime de las cámaras, de "Benefactor de
la Patria", en noviembre de 1932. La cultura no estuvo ajena a la conformación del mito, y
las contradicciones harán saltar en pedazos al grupo "Acción Cultural".
(44) El discurso se llama "Crisis de las profesiones liberales" y fue dicho por Trujillo el 23
de enero de 1932. Probablemente fue escrito por Pedro Henríquez Ureña, quien no estaba
ajeno a las numerosas actividades culturales del régimen al principio de la "Era",
entusiasmo que rápidamente abandonó para salir del país y mantenerse en silencio
durante toda su vida en relación con Trujillo. De ser así, esta sería la única huella intelectual
de Pedro Henríquez Ureña en el trujillismo, ya que su labor como superintendente de
enseñanza fue fugaz. Diógenes Céspedes atribuye el discurso a Joaquín Balaguer. (En:
Lenguaje y..., Op.Cit., p. 252), pero el estilo, y el orden jerárquico conducen a Pedro
Henríquez Ureña. Balaguer incluye este discurso en su Pensamiento vivo de Trujillo,
Impresora Dominicana, 1955, p. 29.
(45) Trujillo organizó un cuerpo paramilitar llamado "La 42", tristemente célebre por sus
crímenes y desmanes contra los opositores a su candidatura. Y después del "triunfo"
mantuvo una actitud represiva contra todo el que no se plegara. El caso del doctor Manuel
de Jesús Troncoso de la Concha, detenido y humillado en plena vía pública siendo un
miembro de los grupos "de primera" del país. Diez años después será Presidente títere del
régimen.
El esquema de actividades de "Acción Cultural" parecía más bien un programa de gobierno
en el terreno de la cultura, y su filosofía y principios, redactados por el vocal Joaquín
Balaguer, un manifiesto de la "Ideología del Progreso". Las actividades recibían un amplio
respaldo de prensa, y su difusión adoptaba el punto de vista de la "apoliticidad", alejada de
los propios programas del gobierno, pese a que casi todos los funcionarios intelectuales del
gobierno eran miembros de ella.

En enero de 1932 Pedro Henríquez Ureña dictó un curso de varias secciortes sobre la
cultura del pueblo Griego, que constituyó un rotundo éxito. Aprovechando la presencia en
el país del diputado republicano español José Marcial Dorado, se organizó una Conferencia
sobre el proceso que se siguió en España para la instauración de la República, tras la caída
del régimen monárquico. Esa noche, 5 de noviembre de 1931, Manuel Arturo Peña Balle
pronunció un discurso muy celebrado por la prensa (46). También Fray Cipriano de Utrera
dio conferencias sobre temas históricos, y el viejo símbolo, don Américo Lugo, dictó un
cursillo de varias secciones sobre el pasado desconocido de la nación, tema en el que se le
reputaba amplios conocimientos.
Durante un breve tiempo, pues, "Acción Cultural" pareció flotar sobre el ambiente
totalitario, expresando la unidad que convenía al poder absoluto, pero albergando la
disidencia entre los intelectuales. No hay pruebas documentales de los motivos reales de su
disolución, pero la prensa de la época da claras pistas de las contradicciones políticas entre
sus miembros.
(46) Ver Listín Diario, del 6 de noviembre de 1931.
El 15 de agosto de 1932, Viriato Fiallo (47), miembro de su sección de filosofía, dio una
conferencia en los salones de la entidad sobre "pensamiento filosófico en la actualidad y la
doctrina de los nuevos valores", condicionando la noción del valor a que su expresión se
realice en un marco de libertad. En su Conferencia, Viriato Fiallo se expresó de la siguiente
forma: "Considero que para valorar se requiere libertad espiritual. Que cuando los valores
son impuestos, el hecho es una realización de autoridad pero no es una valoración, porque
falta la independencia del sujeto que valora" (48).
La referencia es directa al proceso de imposición autoritaria que llevaba a cabo el
trujillismo, y que como se ha visto, se coronó con una violencia a la capacidad de valoración
en libertad del hombre, al proclamar "Benefactor de la Patria" a Trujillo.
El 2 de septiembre de 1932, Viriato Fiallo renunciaba, junto a otros miembros, a formar
parte de la "Junta Superior Directiva", recogiendo la prensa la misiva en la cual los
renunciantes alegaban que, "se le había dado al proceso eleccionario un carácter que nunca
estuvo en nuestra intención mantener". La carta estaba firmada por Gilberto Sánchez
Lustrino, Viriato A. Fiallo, Antinoe Fiallo, L.A. Machado González y Carlos Larrazabal Blanco
(49).

(47) Al final de la "Era", Viriato Fiallo sería una figura de leyenda. De los pocos opositores
internos, organizó según parece, un grupo antitrujillista llamado "Unión Patriótica
Revolucionaria", integrado por profesionales, en el cual estaban intelectuales destacados.
Carlos Larrazabal Blanco y Antinoe Fiallo, firmantes de la carta de renuncia de "Acción
Cultural", serían también miembros de este grupo. En: Cassá, Roberto. Movimiento...,
Op.Cit., pp. 322- 327. A la caída de Trujillo, fue candidato presidencial (perdedor) frente a
Juan Bosch.
(48) Listín Diario del 16 de agosto de 1932.
(49) Ese "carácter" que se le había dado al proceso eleccionario es claro que se refiere al
límite que lo político imponía a las actividades culturales de "Acción Cultural". Para el
proyecto totalitario en marcha "Acción Cultural" era ya un obstáculo. El destino de los
firmantes de la carta durante los treinta y un años de la "Era" ilustra sobre lo que estaba
ocurriendo en el seno de "Acción Cultural".

Más allá, "Acción Cultural" sirvió para organizar la "oferta cultural" al régimen,
desapareciendo discretamente del escenario. El destino de los firmantes de la carta es más
interesante: Viriato y Antinoe Fiallo se convirtieron en "desafectos" (50) durante toda la
"Era", pasando su vida como símbolos de resistencia, y sobreviviendo al acoso y la asfixia.
Gilberto Sánchez Lustrino, después de un breve período de resistencia, se hizo un laureado
biógrafo de Trujillo (51). Y Carlos Larrazabal Blanco fue deportado del país, alegándose que
era extranjero, pese a su gran labor cultural y sus vínculos con los dominicanos. L.A.
Machado González, no dejó ninguna otra huella en la cultura nacional.
(50). En la semántica del totalitarismo trujillista, los "desafectos" eran los enemigos de
Trujillo. Ello incluía toda una escala de denominaciones, dependiendo del grado de
peligrosidad del opositor. En: Vega, Bernardo. Unos desafectos y otros en desgracia,
Fundación Cultural Dominicana, 1986.
(51) En 1938 Gilberto Sánchez Lustrino obtuvo el primer premio en un concurso,
convocado por una Junta, para una biografía del Generalísimo Trujillo Molina. Su libro,
primorosamente impreso, se publicó en La Habana, Cuba. En: Trujillo, constructor de una
nacionalidad, Cultural, S.A., Habana, Cuba, 1938. Hay ediciones en varios otros idiomas.

CAPITULO IV
DESLINDE DEL PENSAMIENTO TRUJILLISTA:
"JERGA Y DISCURSO"
La bibliografía trujillista es tan numerosa como uniforme, y reitera una línea argumental
invocada sin cansancio en cualquiera de los niveles de legitimación intelectual que alcance.
En este sentido, la repetición es el signo intelectual de la "Era" (1).
En los treinta y un años de dominación trujillista, la producción de ideas formaba parte
inseparable del esquema defensivo total, y aunque el ejército era la base del control
despótico, para un régimen de tan larga duración, la defensa teórica, el adoctrinamiento, y
el aparato instruccional se convertían en mecanismos preventivos de la disidencia, y en
ordenadores del consenso alrededor de la figura del tirano. La actividad editorial de la
"Era" es casi inabarcable; incluía publicaciones históricas, biografías del tirano, respuestas
a los opositores en el exterior, discursos de Trujillo y sus funcionarios, logros económicos y
constructivos, libelos contra desertores del trujillismo, publicaciones de carácter cultural,
posiciones oficiales del gobierno en torno a la política exterior, etc. A todo ello hay que
agregar los periódicos y el trabajo de los columnistas de choque en el diarismo, cuyos
textos, muchas veces, se convertían después en libros.
(1) "Una de las formas de la eficacia de la ideología trujillista residió en la repetición de las
hipérboles -dice Diógenes Céspedes- Como figuras, eran el medio necesario para comunicar
a lo colectivo la eternidad, la divinidad y la uniformidad circular de la vida" (Ver: "El efecto
Rodó. Nacionalismo idealista VS. Nacionalismo práctico: Los intelectuales antes de y bajo
Trujillo", En: Cuadernos de poética", No. 17, enero-abril, 1989, p. 10)
En un curioso inventario, Cordero Michel da una idea de la magnitud de la embestida
oficial: "Cada año -afirmase celebran en el país cerca de 400 misas" por la salud del jefe",
300 retiros espirituales, 2.500 conferencias políticas, y más de 800 mítines, desfiles y
manifestaciones, con una asistencia total de 3.5 a 4.0 millones de personas pertenecientes a
todas las clases sociales" (2).

Literalmente, la ciudadanía vivía aplastada por la dominación extraeconómica, que contaba


con una maquinaria partidaria a todo lo largo del país, con los medios de comunicación, y
con el aparato instruccional. Además de sus intelectuales orgánicos nacionales, el
trujillismo tenía escritores pagados en casi todos los países de América. El más célebre fue
el escritor colombiano J.A. Ozorio Lizarazo (3), autor de numerosos libros en defensa del
gobierno de Trujillo, y otros de ataques personales a opositores de dentro y de fuera del
país. Escritores también como Gastón Baquero, de Cuba; Salvador Lacayo, de Nicaragua;
John W. White, de Estados Unidos; J. Penzini Hernández, de Venezuela; escribieron, al igual
que muchos otros, libros y artículos periodísticos pagados por el régimen (4).
(2) Cordero Michel, José R... Análisis de la Era de Trujillo, Editora Universitaria, Santo
Domingo, 1987, pp. 38-39.
(3) J.A. Osorio Lizarazo escribió numerosos libros en defensa del régimen de Trujillo, entre
ellos, La Isla iluminada, Historia clínica de una traición, Eduardo Santos, d Tartufo
colombiano. Balaguer dice en sus Memorias que él lo invitó a ir a la República Dominicana,
y lo describe como un intelectual resentido, de origen rabiosamente liberal, con defectos
físicos y moralmente arruinado. Osorio Lizarazo pasó a ser el símbolo del mercenario
intelectual, utilizado sin ningún pudor, su pluma sirvió para escribir las peores inmundicias
contra los enemigos de Trujillo, algunos de ellos ex compañeros, como el que escribió
contra el periodista dominicano Germán Emilio Ornes, luego de que éste desertara del
trujillismo, o como el que produjo en forma de diatriba infernal contra Eduardo Santos,
periodista y ex presidente de Colombia.
(4) Son incontables los escritores extranjeros que el trujillismo colocó a sueldo fijo. La
fortuna de Trujillo era, en estos casos, espléndida, y su fama de hombre de dinero atrajo
hacia el país numerosos aventureros de las nacionalidades más diversas. Hemos visto el
caso de J.A. Osorio Lizarazo, el más famoso sin duda, pero no el mejor pagado. Trujillo gastó
millones y millones de dólares en la prensa norteamericana, y penetró con cabilderos el pi
opio Congreso de los Estados Unidos. Incluso, en el colmo de su poder de desinformación,
el senador norteamericano Olin D. Johnston escribió un libro publicístico titulado Un
Análisis de la República Dominicana de la Era de Trujillo, Editado por la "Caribbean Library
of New York".
A lo largo de treinta y un años la literatura trujillista llegó a alcanzar un volumen
considerable, y siendo, como era, capital en la estructura de dominación, se levantaba sobre
un cierto fondo común, sobre una verdadera economía de pensamiento, que salía armada
de símbolos, de valores, socializados en una palabra que identificaba la epopeya, y ocultaba
al sujeto individual. Vista en su conjunto, la prosa virtual del trujillismo es un coro griego, el
signo de una épica, la vía de un vínculo que hace indiscernible la individualidad de
pensamiento. Todo ocurre como si la inflexión de un pensamiento en el absolutismo
agotara los mismos símbolos, las mismas deshistoricizaciones, la misma ecuación
decorativa de hipérboles. Es como si toda habla fundara el mismo asombro, la misma
felicidad de las palabras.
Hay, pues, una exigencia de distinción, porque a pesar de que la repetición es el signo
intelectual de la "Era", Joaquín Balaguer, Manuel Arturo Peña Balle, Héctor Incháustegui
Cabral, Ramón Marrero Aristy, Fabio A. Mota y otros, no son exactamente igual a la legión
incontable de esos panegiristas de tempestad que poblaron las diversas tribunas de la "Era
del Benefactor".

La totalidad de ese esfuerzo intelectual de legitimación se divide, a nuestro modo de ver, en


"Jerga" y "Discurso".
De la "Jerga política" el intelectual trujillista extrae la materialización de sus proyectos
carreristas en el aparato burocrático, al recibir beneficios directos del poder. La gran
mayoría de los intelectuales trujillistas no pasaban de la "jerga", que es una relación de
hacer, la formulación infinita de ciertos filones temáticos que el aparato publicístico del
tirano agotó con una manía enfática. Si no fuera porque la "jerga política" ocultaba en el
lenguaje una molestosa relación de intimidación hacia el sujeto común, y porque
descansaba estremecida en la fina gasa de la violencia más plena de nuestra historia, se
podría decir que era de una simplicidad casi ingenua.
Asumía una iconografía del acontecer de la historia, en la que por una inversión dramática,
desde el fondo mismo del renunciamiento colectivo, surgía Trujillo como el único ser total.
Era como si el deseo de redención social del pueblo se buscase, se retomase, entre infinitos
tanteos de la historia pasada, para venir a dar con este tercer acto que es el largo recitativo
de la gloria.
La hipérbole caracteriza la jerga trujillista, que vinculada a un tiempo anterior por el
rechazo, deviene siempre destino. El héroe estará en el fondo de los acontecimientos,
suspendido en ese segundo largo de meditación de todos los héroes, mientras la Patria,
como Ifigenia sacrificante, se interroga si acabará por perderse. Es de la encrucijada de la
Patria que la jerga política funda la imagen de un código escrito para alabar la obra
material del Tirano.
La saturación de la hipérbole, venida del cielo de la predestinación, clausura bajo este
esquema, la ínfima posibilidad creativa.
La "jerga" no se arriesga en el mal entendido, las situaciones de lenguaje resisten siempre
la legibilidad del poder, y el hallazgo crítico ha sufrido una purga emotiva. Poseída por la
categoría de lo épico, la jerga trujillista fue de una pobreza espantosa, casi monotemática.
No había allí ninguna latencia de la inteligencia, ni eran los signos de una escritura que
representara la "Era" en lo inalcanzable de su prodigio.
Emancipada de una tarea de trascendencia intelectual de significación comparable a la
dimensión del período, aunque imprescindible para el dominio político que postula el
consenso a través de voces diferentes que son, no obstante, idénticas, "la jerga" era lo
elegiaco inefable de la humillación pequeño burguesa, cerrada sobre sí misma, en la única
posibilidad de ascenso social que había para la época.
Si algo caracteriza la "Era de Trujillo", desde el punto de vista de su producción intelectual,
es el trasiego miserable de los cultivadores de esta "Jerga", numerosísimos,
inconmensurables, atareados siempre en la invocación del ritual a Trujillo, cuya tarea
inexpresable ellos asumían desde la vastísima superficie del lenguaje, con el riesgo notable
de sucumbir ante lo imposible.
La maquinaria del Partido Dominicano los esparcía por todo el país un día por semana, y el
Estado los utilizaba a raudales en las fechas patrias y en las conmemoraciones cada vez más
crecientes de las gestas sin pares del libertador. Es innegable la efectividad del Partido
Dominicano, el Partido único del Jefe, para uniformar un lenguaje objeto: Reconstrucción
del país, paz, fronteras seguras, tranquilidad, progreso, orden, bienestar de la familia, etc.
Todo ofrecido con una metáfora inocente que une los viles sistemas del pasado con el bien
noble del porvenir. Desde los salones de las edificaciones que había construido por todo el
país, centro de la vida comunal, se difundía cada semana el verbo que los cultivadores de la
"Jerga" tenían destinado para revelar la grandeza de la hora, hasta hacerse una ortodoxia,
una disciplina, una unidad.
(Fraseología de la "Jerga": "Se abren esplendentes las doradas puertas de las risueñas
auroras, y esparcen la vibración de una alegría que inunda el Universo. Canta una patria su
himnario, de una gloria que es como un triunfo estridente de trompetas celestes, miríadas
de aves célicas de albicantes plumajes, baten el nervioso temblor de sus alas triunfantes, y
un horizonte de flores esparce su perfume de amor. Es que un médico habla, y expresa, en
el lenguaje firme de la verdad, su agradecimiento al héroe singular, que levantó la solariega
melancolía de este triste peñón abandonado, hasta una cima de grandeza, haciendo
sembradero lo que ayer fue yermo, luminoso lo que ayer fue sombra, renuevos verdecidos
lo que ayer fue troje y despojo, isla lo que ayer fue peñón, y esperanza lo que ayer fue
pesaroso desánimo por la falla de fé". Mariano Lebrón Saviñón, Médico y Poeta.
Renovación, Órgano del Instituto Trujilloniano, Artículo titulado "Sendas de Gloria en la Era
de Trujillo", julio, agosto, septiembre, 1960.)
Era una operación de balanza, con gran efectividad política, en la que el simulacro de
hombre feliz que el cultivador de la jerga trasmitía al auditorio con pasión, pero sin
ninguna sucia huella de su conciencia de pequeño burgués mordido por el deseo de
reconocimiento, se transformaba en una puerta mágica, en un rebullir esperanzas de
gratificación, en la única apuesta al futuro que podía darse su verdadera condición infeliz.
Un conocedor a fondo, Joaquín Balaguer, dice que "Trujillo amaba las metáforas, y que los
intelectuales de ese tiempo lo sabían, y se esmeraban en construir hermosas oraciones y en
halagar con apostrofes rimbombantes los oídos de aquel falso mecenas". Mejor aún:
"Muchos dominicanos debieron los altos cargos que ostentaron en la administración
pública de esa época, a un discurso que había sido del agrado de Trujillo" (5).
La jerga trabaja, en sus objetivos carrerristas, un esquema cuya filosofía de la historia es
hegeliano: es el desenvolvimiento del espíritu absoluto representado por Trujillo el que en
la búsqueda de sí mismo crea las cosas. Es el "Jefe" el que las hace brotar de su inexistencia.
Por eso, lo biográfico es lo predominante de toda la producción cultural de la "Era".
(5) Balaguer, Joaquín. Memorias de un cortesano de la Era de Trujillo, Editora Corripio,
1988, p. 202. Por el mismo motivo, Balaguer considera que la jerga trujillista, "degradó la
tribuna dominicana". La debilidad de Trujillo por las metáforas era conocida, Balaguer dice:
"Todos los dominicanos conocían esa flaqueza de Trujillo y fue esa quizás una de las
razones por las cuales se abusó del ditirambo y por las cuales se degradó hasta un punto
increíble la tribuna dominicana" (p. 244). Igualmente, para Balaguer, esta degradación llegó
hasta la poesía (p. 85), pero venía de la historia. Es interesante que sea Balaguer quien lo
afirme, un verdadero príncipe del ditirambo, "chambelán de la Reyna Angelita I", y poeta
ilustre del parnaso trujillista. De las metáforas balagueristas durante la "Era de Trujillo" se
podría hacer un estudio interesante, particularmente de las que remiten al universo
greco-romano, que hicieron escuela. Y siendo consecuente con su propio pensamiento, nos
explicaríamos el por qué Balaguer llegó a los puestos máximos en el gobierno de Trujillo.
Cualquier cifra sobre las biografías de Trujillo es provisional. Nosotros hemos encontrado
cuarenta y dos textos biográficos, pero ello sólo si no incluimos historias sobre el período
que se reducen a bocetos biográficos, en razón de que la filosofía de la historia que las
domina obliga a una visión del acontecer que pasa por las etapas de la formación de la
personalidad histórica. El catálogo incluye las biografías "clásicas" del "Jefe", como la de
Gilberto Sánchez Lustrino, la de Ramón Emilio Jiménez, las de Marrero Aristy, Julio
González Herrera, Abelardo R. Nanita, la "Cronología" de Emilio Rodríguez Demorizi, los
"Perfiles" de Alberto Bordas, y también, los "perfiles" de Ramón Lacay Polanco, la del
doctor Fabio A. Mota, la de Ulises Heureaux, hijo; las notas de Víctor Garrido, MI. de Js.
Goico Castro, G. Gallegos, Ramón Paíno Pichardo, Joaquín Puello Sánchez, Manuel de Js.
Quijano, Carlos Sánchez y Sánchez, etc.. Además habría que incluir las biografías militares,
como las del Mayor General Rafael A. Espaillat, llamada Datos Biográficos, o la muy clásica
en estos asuntos: Biografía Militar del Generalísimo Dr. Rafael L. Trujillo Molina, del
teniente de navio Ernesto Vega y pagán, o la breve Semblanza Militar del Generalísimo
Trujillo, de Luis Emilio Jourdain Heredia. Hay, también, engendros curiosos, como el libro
de Ismael Herraiz, Trujillo dentro de la historia, que se inicia describiendo el nacimiento
portentoso del niño Rafael, y la manera milagrosa cómo sobrevive a una enfermedad
incurable. De aquí en adelante, la biografía está envuelta en naftalina de santidad. Herraiz
era español, y son también incontables los biografos extranjeros de Trujillo, como Henry
Helfant, Stanly Walker, John W. White, Manuel Valldeperes, Teodoro Vegueriza, Lawrence
Besault, José Ma. Bremon, Me. Cormich, etc. Sin firma, la maquinaria propagandística
publicaba numerosos folletos biográficos, y tanto los libros como la abundante folletería
eran traducidos por lo menos al francés y al inglés, y a veces, a otros idiomas.
Pero el Non plus ultra de lo biográfico en la "Era" lo constituye el libro de Pedro González
Blanco, Genealogía de los apellidos Trujillo, Molina, Valdés, Mónagas y Chevalier, en el que
después de un tedioso estudio genealógico, Trujillo resulta emparentado con la nobleza
francesa, por la parte materna, y por la vía del "marqués de Philborou, quien llegó a la parte
haitiana de la Isla con el General Leclerc, en el 1802". Por el lado paterno abundan también
las casas solariegas de la nobleza española, con lo cual el mito llegó a lo inconmensurable, y
trascendió al ridículo. Según se consigna, el libro fue mandado a confeccionar por "Don
Manuel Resumil Aragunde, fervoroso amigo y eficaz colaborador del Generalísimo Rafael L.
Trujillo Molina", quien lo costeó, y contiene una encomienda, en la que se suplica el
amparo, para Obra y autor, de tan grande hombre, escrita a la usanza medieval, como si, en
efecto, la solicitud de acogida se hiciera a un auténtico par de la nobleza. El tal Resumil
Aragunde le dio certeramente por la vena del gusto a Trujillo, y se puede uno imaginar los
jugosos beneficios que le sacó a la inversión. González Blanco, por su parte, siguió
escribiendo libros pagados en defensa del régimen de Trujillo, como uno que escribió
contra el escritor Germán Arciniegas, u otro sobre La política del Generalísimo, algunas
observaciones, así como folletos publicísticos. A ese abatimiento moral de la "Jerga",
inevitable por las exigencias de transparencia total de la dictadura a sus pensadores, se
debe que la vida espiritual de la "Era" se convirtiera en un gigantesco escenario de
abyección. Dadas las escasas condiciones de desarrollo social del sector intelectual en los
años treinta, y en virtud de lo que Trujillo conjugó con el dominio del poder del Estado y la
hegemonía de clase burguesa al mismo tiempo, la castración no otorga al hecho una
dimensión memorable. Contrariamente a lo que se ha planteado, es una ruptura de un
cierto combate solitario que el pensamiento había protagonizado, como desgarramiento
ante el primado del pragmatismo sobre la conciencia, y que como se ha visto, tenía hasta su
martirologio en los años recientes, en la figura del joven Santiago Guzmán Espaillat, y su
imagen dramática en la persona de Américo Lugo, todavía vivo y contestatario, cuyo
pensamiento contradictorio prefiguraba un valor sentimental, que no se hundió en el
abatimiento de la "Jerga" rendida.

La "Jerga" habla el mismo nivel de lengua que el espectador, es el vehículo publicístico de


las bondades del régimen, y sus oficiantes son memorialistas de la inmediatez, pero su
importancia política va más allá de su cualidad de machacona repetición: ella es la
condición de la frasis, el cerco ineludible de toda habla en el absolutismo.
(Fraseología de la "Jerga": "Incertidumbre, bamboleo, lobreguez, fatídico sino parecía
anonadar por siempre la existencia de la República Dominicana; pero apareció un día,
como resultante del dorado despertar que dio su beso de felicidad y amor a la nueva
aurora, hecha sol de claridades inin- tercepiables, la figura gallarda, vertical y prometedora
del egregio predestinado y apóstol, c¡ue habría de dar a la Patria Nueva en el evangelio de
su doctrina fraternizadora, con fundamentos de una civilización curada de errores;
lineamientos a la figura del paisaje, perennidad a las iluminaciones del intelecto, vigencia a
la salud del pueblo, renuevo a la moral para garantizar la virtualidad de su pureza, rumbo a
la sociedad que oprimiera el desquiciamiento de los menguados en el pasado, aureolas al
patriotismo sin mancillas y honores de la más elevada dignidad al Pabellón nacional.
Horacio Ortiz Álvarez, Rumbos y preceptos, Imprenta postela, 1953, pág. 44)
Por eso, el "Discurso" incluye a la "Jerga". En cualquier nivel de abstracción logrado, el
trujillismo no podía dejar de repetir los contenidos explícitos de su concepción de la
historia, ni la visión mesiánica que se atribuía ante la catástrofe del pasado usada como
ideología. El "Discurso" trascendía la "Jerga", y en algunos casos, su portador agregaba
originalidad y competencia a los contenidos manidos de la "jerga" trujillista. El "Discurso"
atraviesa por la creatividad de una personalidad auténtica, que en el manejo de una fuente
común, sobresale por su formación más profunda y abarcadora, y porque identifica en el
Estado trujillista preocupaciones y pensamientos propios sobre la cuestión nacional, que
son preexistentes al poder absoluto del trujillismo. La apuesta teórica del "Discurso" en el
trujillismo, estaba también mediada por los objetivos carrerristas, ya que quienes
alcanzaban ese nivel eran también los que ocupaban los más altos cargos de la
administración pública.
Pero en virtud de la postfactualidad de las exigencias teóricas del trujillismo, siempre a
posteriori de la razón de Estado, el "Discurso" pleno, la concepción teórica global de lo que
significaba el trujillismo, únicamente lo alcanzó Manuel Arturo Peña Balle, injertando en el
trujillismo una cosmovisión que había trabajado desde antes, y dándole vuelo teórico a los
puntos fundamentales que caracterizaran la ideología del régimen. Intelectuales de alto
nivel formativo, y con producción importante durante la "Era", alcanzarán por momentos
los niveles del "Discurso", y se hundirán sin remedio en la "Jerga", aplastados por la
filosofía de la historia en que navegaban sus propios pensamientos.
Un caso aparte es el de Joaquín Balaguer, portador de un "Discurso" trujillista que escondía
sus propios fines, por instantes arriesgado y franco, dueño de una dialéctica que le permitía
asumir las propuestas críticas de los opositores (6), y argumentar con ellas juicios de
sustentación del absolutismo. Pero por eso mismo, Balaguer no alcanzó el nivel de máximo
teórico del trujillismo, aunque haya sido su beneficiario directo más connotado. Su
pensamiento está lleno de señales que él arroja hacia el porvenir, y que salvando la
grandeza del instante, le permitirá luego unir la herencia burocrática del trujillismo, y
recomponer una continuidad basada en la preponderancia de una actitud cuidadosa, que
en la osadía de sus juicios relativizó incluso los símbolos más rígidos del totalitarismo,
asumiendo su defensa, y levantando en la palabra escurridiza la puerta de escape que le
posibilitó ser, al mismo tiempo que el títere más dúctil del dictador, el liquidador y
heredero de la tiranía.
(6) Contrario a Pera Balle, las sinuosidades del pensamiento de Joaquín Balager, dificultan
su definición teórica, pero su sagacidad para asumir retóricamente la confrontación queda
fuera de toda duda. Llegó al extremo de tomar como tema de una de sus "Conferencias
Magistrales" el de la "Alternabilidad en el poder", con un auditorio universitario, haciendo
gárgaras para poder justificar el absolutismo. No obstante, de su convicción intelectual
sobre la fuerza histórica de la dictadura surgieron libros publicísticos tan importantes
como La Realidad dominicana, de 1947. Para apreciar el papel de Balaguer como intelectual
al servicio del despotismo recomendamos el capítulo relativo a este aspecto del libro de
Roberto Cassá Los Doce años: contrarrevolución y desarrollismo, Editora Alfa y Omega,
Santo Domingo, 1986.
"Jerga y Discurso" son, pues, dos categorías que pueden estar presentes en un mismo
pensador, en un mismo instante, y en un mismo cuerpo teórico de legitimación despótica.
Pero en el cultivador de la "Jerga" no necesariamente hay un postulante de "Discurso". Lo
que si es claro, sin embargo, es que toda la producción intelectual del trujillismo, ya sea
teórica o simplemente propagandística, se inscribe en una de ellas.
CAPITULO V

LOS MITOS RECURRENTES DE LA ERA:


SU SIGNIFICADO

El primer gobierno de Trujillo se instaló el 16 de agosto de 1930, con un Gabinete en el que


aparecen las figuras intelectuales de "La Revista", Rafael Vidal y Roberto Despradel. El 3 de
septiembre, se desató sobre la ciudad de Santo Domingo un ciclón de proporciones
considerables. La literatura trujillista suele comenzar la historia de la administración
aludiendo al ciclón de San Zenón, con la empresa de reconstrucción de la ciudad del
régimen, el primer vaho sagrado que arribó al mito.
Al describir los efectos del ciclón, Galíndez fija sus dimensiones y establece sus límites: "El
ciclón, en efecto, fue durísimo; la destrucción material fue grande; centenares o millares de
personas perecieron (...). Es preciso agregar objetivamente, que el centro de la ciudad
resistió bastante bien a la catástrofe, las casas destruidas fueron las de madera de los
barrios pobres en la parte alta o en las residenciales del oeste, pero las mansiones
coloniales no fueron dañadas; además, bastantes naciones acudieron en socorro de la
República Dominicana" (1).
Franklin Franco precisa más los resultados del desastre: "El ciclón de San Zenón originó
daños en la agricultura de la zona sur y este del país, y de 7 mil viviendas existentes en la
ciudad de Santo Domingo, 4 mil de ellas fueron derriba das, y el número de muertos se
calculó en más de 2 mil, entre una población cercana a los 60 mil habitantes" (2).
(1) Galíndez, Jesús. La Era de Trujillo, Editora Taller, 1984, p. 23.
El gobierno trujillista dictó una "Ley de Emergencia", y sus resultados en la
"reconstrucción" fueron elevados a épica nacional, convirtiéndose en un momento epónimo
y particularmente fortalecedor del proyecto totalitario (3). "De momento la principal
'reconstrucción' fue política" (4), y cuatro años después, serviría de pretexto para cambiar el
nombre de la capital en homenaje a Trujillo.

La "reconstrucción" dividió mitológicamente la historia dominicana, dio inicio a la "Patria


Nueva", y creó un prototipo nacional urbano alejado del modelo rural (5).
En la República Dominicana el campesinado es la base constitutiva de la nación, pero "por
las peculiaridades de su existencia objetiva no podía generar una autoconciencia" (6), ni un
modelo ideal para las élites intelectuales; la clase gobernante no lo concebía como
prototipo nacional conveniente. La elaboración teórica del trujillismo naciente lo percibía
como lo opuesto, como el modelo a superar.
Toda la exaltación trujillista del déspota como "constructor de una "Patria Nueva",
(después del desastre natural de 1930), remite a una semiología que contrapone la
ignorancia, la barbarie y el primitivismo del campo, con el surgimiento de una potente
ciudad que el régimen levantó de sus cenizas. Discurso de las élites intelectuales
hispanoamericanas que, desde el siglo XIX, enarbolaban esa dicotomía trágica del progreso
por la vía de la modernización urbana.
(2) Franco, Franklin. La Noticia, "Tirano acepta asesor financiero impuesto por
norteamericanos", 30 de abril de 1991.
(3) Junto a los efectos del ciclón de San Zenón, el país vivía el agravamiento de los
resultados de la crisis mundial de 1929. La ley de emergencia era el centro de un conjunto
de medidas económicas y políticas, destinadas a fortalecer el proyecto totalitario. Estas
medidas económicas causaron gran malestar en todo el país, obligando a Trujillo a
trasladar el gobierno a Santiago de los Caballeros. La beligerancia de los intelectuales
orgánicos del trujillismo, a favor de la ley de emergencia, es notoria en la prensa de la
época.
(4) Galíndez, Jesús de. Op.Cit., p. 23.
(5) El mito de la "Patria Nueva" es hijo de la "reconstrucción" y constituyó una consigna
extraordinariamente familiar para cualquier dominicano que haya vivido bajo la "Era". En
cada casa del país era obligatorio tener una chapa metálica, que se adquiría en el mercado
local, con la imagen del dictador y la leyenda: "Generalísimo doctor Rafael Leónidas,
Trujillo Molina, PADRE DE LA PATRIA NUEVA".
(6) González, Raimundo; Ortíz, Dante; Rodríguez, Genaro; Cassá, Roberto. Actualidad y
perspectiva de la cuestión nacional en la República Dominicana, Editora Alfa y Ómcga,
1986, p. 31.
El esfuerzo constructivo del gobierno estuvo limitado a la Ciudad Capital, que perdió el
50% de sus edificaciones, pero la magnificación publicística, en la que las élites
intelectuales se jugaron su destino al inicio del régimen, hizo de la "reconstrucción" el
símbolo de la transformación de un modelo de vida general del dominicano, que dejaba los
rústicos signos de la comarca para entrar en la tendencia del siglo: la urbanización
acelerada.
Las necesidades de consolidación del poder absoluto trascendieron la "reconstrucción",
como prueba del espíritu de superación del gobierno frente a las dificultades imprevistas,
convirtiéndose en el lugar en que las élites intelectuales fijaron el modelo urbano como
base constitutiva de la nación.
Ella combinó la instrumentalización, en cierto sentido lícita, del uso político del
surgimiento de las urbes modernas, con el viejo contraste decimonónico de la aristocracia
de las ciudades frente a la barbarie rural, que desde la "Generación de 1837", en Argentina,
era un tema angustioso; consagrando en la semiótica del poder con que se confundía, la
derrota del campesinado como base de la constitución de la nación. La imagen degradada
del campesinado había llegado a su apoteosis en el pensamiento positivista de José Ramón
López, con el cuadro famélico que dibujó en su libro La Alimentación y las Razas, en el que
se fijaba como modelo opuesto a la "civilización" al campesinado predominante en la
historia republicana. Encaramándose en ese arquetipo negativo del pensamiento
dominicano del siglo XIX, el trujillismo ligó la "reconstrucción" a la superación de esa
fatalidad histórica. Rasgo teórico que tiene su cordón umbilical en la "ideología del
progreso", permitió la instrumentalización de un pensamiento anterior que le debía ser
contrario.
La "reconstrucción" proclamaba el triunfo de la misión de Trujillo de introducir la
civilización. A pesar de que únicamente era la ciudad capital la que se levantaba de sus
cenizas, como el Ave Fénix chamuscada, se proyectó el símbolo a todo el país. Escritores,
historiadores, practicantes de la "Jerga" y el "Discurso", biógrafos y ciudadanos comunes, se
adueñaron de lo epónimo del acontecimiento, separando 'lo otro" en el lenguaje: la
rusticidad, el provincianismo de vieja facha maniguera, el primitivismo rural. Apenas un
malestar por la rancia estirpe histórica del antiguo nombre de la Ciudad Capital (7), Santo
Domingo de Guzmán, y en el teatro de la palabra, Ciudad Trujillo, pasó a ser una muestra
tranquila de la modernidad, del progreso. En la ambigüedad de los signos, la
"reconstrucción" de la Ciudad Capital, ocupa el lugar de una epopeya que acuña el símbolo
de la grandeza del régimen, opera en el sentido ideológico como un recuento y una
definición. La imaginería del balance sirve no solo para cambiar el nombre a la ciudad, de
Santo Domingo a Ciudad Trujillo, como un hito-mito privilegiado del nacimiento de una
nueva "Era", de formas superiores de vida social: el urbanismo moderno. Y como asombro
y agradecimiento al "Jefe" que había hecho surgir esta grandeza de su propia inexistencia.
En el yo enfático de los intelectuales supuso la superación definitiva de la batalla verbal
entre "Civilización y Barbarie", que Trujillo superaba en los hechos, con el paradigma de la
"Patria Nueva", y que representaba la falsa conciencia del intelectual americano sobre su
ser.
(7) Balaguer narra en sus Memorias de un cortesano de la "Era de Trujillo", que frente al
aturdimiento de la propuesta de cambiar el nombre de la ciudad Capital de Santo Domingo
por el de Ciudad Trujillo, él sólo atinó a sugerir que el nombre de Trujillo se pusiera a
Santiago, y no a la capital. No hay evidencia documental de la contrapropuesta de Balaguer,
pero un conocedor como él del nivel de abyección a que se había llegado, puede dar
testimonio valedero del recogimiento de los sectores intelectuales. En: Memorias..., Editora
Corripio, Santo Domingo, 1988, p. 100.
La "reconstrucción" es también el momento de condensación, más o menos evidente, de un
poder y un discurso factual cuya presencia es memorial. A pesar de que el trujillismo
intelectual es una edad que reposa plenamente en sí misma, el lugar del mito de la
"reconstrucción" de la ciudad después del ciclón de 1930, acusa a la historia, al pasado, a
los signos rituales de la indigencia política y al gavillerismo, a la montonera, al
partidarismo, a la efigie de todos los males tradicionales del país. La jerarquía del cúmulo
de vacilaciones históricas inmovilizadas en el espacio de un orden, fundamento de la
verificación de esa imagen, que el trujillismo fija en la memoria como si nunca debiera ser
olvidada. A partir de ella la "Era de Trujillo" se inicia, y al mismo tiempo, se hace una
conciencia significante que apunta a la eternidad. Remite a un tiempo superado por la
"Era", pero la "Era" reenvía a un sentido pleno, eterno, que nos permite salvar la decepción
de la historia.
La "reconstrucción" es en la "Era de Trujillo" un mito fundacional, una metáfora espacial
ineludible que inaugura un "clima", una "fractura". Es presentada por los panegiristas como
un momento auténticamente glorioso, no hay discurso, biografía o publicación oficial que
no la refiera. El propio Trujillo la incorpora, tempranamente, en 1931, siete meses después
del desastre, en su primera visita oficial como Presidente a la Región Norte del país (8).
Dotada de esa facultad divina que el verbo del príncipe le confirió, (en su función de mito)
la "reconstrucción" atravesó la "Era" cumpliendo su papel de coartada inicial, siendo, más
allá, la presencia misma de las realizaciones materiales del régimen.
(8) "La naturaleza (...) se ha empeñado también en obligarme a cumplir mediante esfuerzos
que superan mis posibilidades este ideal de mi vida. Es así como, cuando apenas habían
transcurrido algunos días de haberme hecho cargo del gobierno, se desencadenó sobre la
ciudad capital la más grande contingencia que ha podido abatir el ánimo de nuestros
conciudadanos: el huracán del 3 de septiembre". Discurso pronunciado por Trujillo el día 4
de abril de 1931, en Santiago de los Caballeros. En: El Pensamiento vivo de Trujillo, Imp.
Dominicana, 1955, pp. 16-22.
La masacre de ciudadanos haitianos ordenada por Trujillo en 1937, operó en cambio, como
un mito de confirmación, que culmina una saga heroica de carácter nacionalista, pero que, a
pesar de estar contenida en la ideología, no puede ser recuperada en forma explícita en el
lenguaje. En la historia cultural dominicana, la frontera es una línea épica. El heroísmo, el
patriciado y el nacionalismo, se definen en relación con ella. La conjunción operada por la
"Providencia" que unió dos destinos, dos pueblos diferentes, en una misma Isla, es también
la condición de la existencia, la calidad y el núcleo mismo del postulado mitológico que se
confiere una representación nacional. Con la masacre de 1937, Trujillo arriba a la máxima
fulguración del nacionalismo, a la demostración tranquila de recursos extremos para salvar
la Patria.
Nadie sabe, concretamente, la excusa que desencadenó la tragedia (9). La prensa de la época
y las publicaciones trujillistas del período, apuntan hacia un mejoramiento sustancial de las
relaciones entre Haití y República Dominicana. Incluso, la Universidad de Santo Domingo
había pedido, en un Memorial dirigido al Comité Nobel del Parlamento Noruego (10), que
Trujillo fuera galardonado con el premio Nobel de la paz de 1936, por los acuerdos
fronterizos firmados con el presidente haitiano Stenio Vicent. El Memorial estaba firmado
por catedráticos de la Facultad de Derecho, entre los que se encontraban notables
intelectuales y funcionarios del gobierno trujillista, como Jacinto B. Peynado, Julio Ortega
Frier, M. de J. Troncoso de la Concha, Leoncio Ramos, Arturo Logroño, y otros.
(9) La Bibliografía dominicana sobre la "Masacre del937" es amplia, contradictoria y
variada, y el debate sobre lo que la desencadenó es ya irrelevante. Balaguer lo atribuye a
factores de orden sicológicos y recoge la leyenda popular de que la orden fue impartida en
medio de una borrachera de Trujillo, en una fiesta que se celebraba en casa de Isabel
Mayer, celestina famosa de Trujillo que vivía en la zona fronteriza. (En: Memorias..., pp.
71-73). Por la parte haitiana la bibliografía sobre la Masacre va desde los textos clásicos de
Jean Price Mars, pasando por la mención obligada al hecho que aparece en la novelística
haitiana (Jacques Stephen Alexis, Anthony Lespes, Jacques Roumain, y otros), hasta las
investigaciones recientes de Suzy Castor (Migración y Relaciones Internacionales: El caso
haitiano dominicano, Editora Universitaria, 1987). Los dominicanos tienen también su
novela clásica, inspirada en la matanza: El Masacre se pasa a pie, de Freddy Prestol Castillo,
y la literatura trujillista además de innumerables poemas, tiene una novela: Compay Chano,
de Miguel Alberto Román.
(10) Memorial dirigido al Comité Nobel del Parlamento Noruego, Imprenta del Listín
Diario, 1936. (El Memorial está firmado por los Académicos Jacinto B. Peynado, Julio Ortega
Frier, M. de J. Troncoso de la Concha, M. de J. Camarena Perdomo, Nicolás H. Pichardo,
Rafael Castro Rivera, Leoncio Ramos, Arturo Logroño, J.H. Ducoudray, y Antonio E. Alfau).
El propio Trujillo había alardeado de civilidad por los acuerdos con Vicent, proclamando
solemnemente el 27 de febrero de 1935: "(...) en breve no habrá conflicto de frontera
-mejor es decir, ya no lo hay- entre las dos Repúblicas vecinas" (11) En el Memorial se
consigna: "el 28 de febrero (...) después de una entrevista que duró más de tres horas, los
Presidentes Trujillo y Vicent anunciaron que habían llegado a un acuerdo definitivo sobre
la cuestión de límites" (12). Trujillo se dirigió por cable a todos los Presidentes del
Continente Americano, invitándolos a ver en la solución civilista de dominicanos y
haitianos, un modelo de gestión diplomática apropiado para la solución del conflicto de El
Chaco, que por esos días ensangrentaba a Bolivia y Paraguay.
El Memorial dirigido al Comité Nobel del Parlamento noruego, tiene fecha 26 de diciembre
de 1936, la matanza comenzó en los días finales del mes de septiembre de 1937,
prolongándose hasta el día 4 de octubre. La semántica militar de las tropas encargadas de
ejecutarla la llamó "El corte", porque la operación fue hecha a cuchillo, sin armas de fuego.
Pasó al pueblo con ese nombre, que la preservó en la historia oral y la censuró en el
lenguaje.
De acuerdo con las últimas investigaciones (13) el número de víctimas de "El corte" (la
denominación es una metáfora envolverte, el término comparado es la propia actividad de
los haitianos en el país: el corte de la caña), fluctúa de 18 a 25 mil, cifra que coloca al
acontecimiento siniestro, entre los genocidios mayores de América Latina. Sus resultados
políticos obligaron a Trujillo a retirarse del gobierno (14), y el escándalo internacional lanzó
a sus más capacitados intelectuales sobre algunas capitales americanas (Washington,
Ciudad México, La Habana, Bogotá) a defender al régimen.
(11) Memorial..., Op.Cit., p. 34.
(12) Ibidem, p 34.
(13) Castor, Suzy, Op.Cit., p. 33.
La masacre fue la empresa intelectual que empleó a fondo a la casi totalidad de los
intelectuales orgánicos del trujillismo. Memorable es el esfuerzo de justificación contenido
en las reflexiones de Joaquín Balaguer, Julio Ortega Frier, Arturo Peña Balle y Max
Henríquez Ureña (15). Sin embargo, en la cultura trujillista, su recuperación simbólica
ocurre por permutación: Masacre de 1937 es igual a fronteras seguras, a integridad de la
patria. El código simbólico nunca la nombra, rehuyendo lo demencial del crimen, a pesar de
que la gesta épica de la "Era" la incluye como uno de los momentos capitales de la grandeza
de Trujillo.
En la política interna, la Masacre de 1937 significó un elemento de cohesión alrededor de la
figura de Trujillo. El nacionalismo antihaitiano había sido una constante en las angustias
liberales que verbalizaron la patria durante el siglo pasado, abunda el material teórico que
los intelectuales acopiaron para hacer resaltar, con frecuentes tintes racistas, nuestras
diferencias con Haití. La política interna hacía flamear con mucha frecuencia el sentimiento
antihaitiano, para distraer la atención de los problemas nacionales.

(14) En el momento en que ocurrió la masacre, Trujillo se encontraba enfrascado en plena


campaña reeleccionista. El escándalo internacional alcanzó tal magnitud, que lo obligó a
retirarse de la campaña, y designar en su lugar a un candidato títere, el Lic. Jacinto B.
Peynado.
(15) Las reflexiones de Balaguer, Peña Balle, Ortega Frier, y muchos otros, son conocidas
por estar contenidas en su producción intelectual durante la "Era". Incluso Ortega Frier
asumió públicamente la responsabilidad del genocidio, cargando con la desmesura de una
decisión cuya monstruosidad está fuera de todo razonamiento. En: Bernardo Vega, Trujillo
y Haití Fundación Cultural Dominicana, Tomo I, 1988, p. 396). Pero las notas de Max
Henríquez Ureña, quien presidió el grupo trujillista que fue a México a defender el régimen,
son desconocidas prácticamente en el país. Estas notas reposan en el Ministerio de
Relaciones Exteriores de México, y únicamente la investigadora haitiana Suzy Castor las ha
trabajado, brevemente, en el libro citado.
La Masacre apuntaba hacia una determinación desconocida, hacia un terror sin límite al
que nunca llegó la prédica política antihaitiana del siglo XIX, ni los exégetas que intentaron
explicar, aunque fuera al precio de una visión pesimista, las angustias de una nacionalidad
dudosa. El resultado paradójico de esta dialéctica del terror, incluso para algunos
pensadores de nuestros días, presupone un desarrollo, es decir, una comprensión del pavor
como el punto de partida de la consolidación de la frontera, del surgimiento de los límites
precisos de la Nación Dominicana en la Isla.
En su Conferencia "La Patria Nueva", Manuel Arturo Peña Balle, la juzga, (sin nombrarla) la
más importante realización política de Trujillo: "Los trabajos realizados allí (en la frontera,
ALM), por el Presidente Trujillo (...) envuelven, en nuestro humilde concepto, su más alto
timbre de gloria, su más brillante fuente de prestigio. (...) El porvenir entero de la
República, la suerte sustancial de nuestro pueblo dependen de sus fronteras". Al unirla con
el mito fundacional derivado de la "reconstrucción", el mito de la "Patria Nueva", le da
eufórico, la naturaleza de mito de confirmación: "La Patria Nueva vive antes que en
ninguna otra parte, en las nuevas fronteras" (16).
Del sobrecogimiento del crimen la intelectualidad trujillista pasó al tiempo ficticio del mito:
si hay fronteras es por la montaña de cadáveres de 1937. Si hay Patria, es por Trujillo.
Reducida a líneas de significación, detrás del pretérito indefinido de la historia, el hacedor
funda la patria en la ambigüedad de un objeto doble: por una parte la dureza de una
masacre a miles de seres indefensos que se convertirán en un símbolo, en un recuerdo útil,
en una bandera que cuenta, emergiendo de un pasado sin espesor, de la estabilidad de la
frontera de la Patria en el dibujo espantoso del crimen. Gracias a él, por otra parte, la
nación ya no es dubitable en sus contornos.
(16) Peña Balle, Manuel Arturo. "La Patria Nueva", En: Política de Trujillo, Impresora
Dominicana, Ciudad Trujillo, 1954, pp. 103-122.
El lugar del crimen funciona como el signo luminoso de una intención: ahí está la Patria,
clara y fuerte en el temblor de la existencia, contenida en la mano del demiurgo. Sumergida,
la Masacre de 1937, produce la intelección de la historia, ella es el habla cifrada de los
ocultos intereses del poder. Como absoluto inverosímil, origina en el pueblo una figura de
sentido por contigüidad: nadie está al margen de ese crimen, nadie está al margen de ese
poder.

Su expansión como mito por permutación tiene también a su favor la moral de desquite
que durante años había sembrado en la mente de los dominicanos la educación oficial.
Desde el punto de vista de la ideología, la masacre no es más que la materialización de un
bello sueño interior, que la enseñanza de la historia había grabado como moral de desquite
en el corazón de los dominicanos. El hacedor es entonces únicamente la extraña conjunción
del pensamiento colectivo, dejado como herencia amarga de una prédica traumática de
nuestra relación con Haití, y su voluntad de determinación gloriosa.
Sin evocarla, en la carpintería del miedo, la Masacre tejió en la cultura trujillista una
complicidad nacional y fabricó una épica silente, una conciencia plena de que no se podía
estar en la ribera de un régimen que, como dice el Eclesiatés, ejecuta la danza sobre las
tumbas de los muertos. Tanto el mito fundacional, derivado de la "reconstrucción", como el
mito de confirmación por permutación de la Masacre, son mitos sensoriales, que establecen
hechos comparables, decisiones, reservas de historia sagrada en el lenguaje, a la que el
recitante de la "Jerga" acude para justificar con plenitud y riqueza al trujillismo. El sistema
de significación trujillista asumió entonces el mito de "La Paz", mito de naturaleza
puramente psíquica, complementario de los otros dos, pero que impone y notifica un
orden.
La rápida movilidad del trujillismo en el terreno de la instrucción y la cultura se
relacionaron, primordialmente, con la imposición de este mito. En la Cartilla Cívica, que
Balaguer define como "La más impresionante de las manitestaciones literarias de Trujillo",
se recoge el papel ideológico de "La Paz" en la estructura de dominación.
"La paz es el mayor bien de que puede disfrutar un Pueblo. En la Paz todas las vidas están
seguras (...) el presidente trabaja incesantemente por la felicidad de su pueblo. El mantiene
la paz; sostiene las escuelas, hace los caminos, protege el trabajo en toda forma; ayuda la
agricultura; ampara las industrias; conserva y mejora los puertos, mantiene los hospitales;
favorece el estudio y organiza el Ejército para garantía de cada hombre ordenado" (17).
Como mito "La Paz" no tiene ambigüedad posible, notifica el orden, hace comprender las
condiciones de la interactuación social, y segrega al opositor del partidario. Es, incluso, la
condición de la felicidad colectiva ("El Presidente trabaja incesantemente por la felicidad
de su pueblo. El mantiene la paz"), y como concepto mítico se vincula directamente a lo
sagrado ("El mantiene la paz").
En el sistema semiológico del trujillismo, "La Paz" está constituida por una suerte de
ubicuidad: notificando un orden del presente, niega el pasado. Como en el caso de la
"reconstrucción", su presencia es memorial, se apoya en el recuerdo de la debilidad de las
instituciones que sirvió de pretexto a todo el pensamiento teórico sobre la cuestión
nacional, en el siglo pasado y principio del presente, rememora continuamente el ciclo de
guerras civiles y proclamas revolucionarias que caracterizaron la vida del país desde 1911
a 1930. Es, por lo tanto, un mito de interpelación.
En la cultura trujillista el mito de "La Paz" se ordena en oposición a dos contrafiguras
históricas: Los "Gavilleros" y los Caciques Regionalistas. Las "Ideas Cívicas" de la "Cartilla"
de Trujillo significan con claridad la resistencia que se le opone al mito operante de "La
Paz": "Debes ver en cada revolucionario un enemigo de tu vida y de tus bienes. En una
época de desorden no hay garantía ni seguridad... La paz es el mayor bien de los pueblos
(...). La guerra entre hermanos es la peor calamidad que ha sufrido la República" (18).

(17) Balaguer, Joaquín. "Cartilla Cívica para el Pueblo Dominicano", En: Pensamiento vivo
de Trujillo, p. 275.
La suerte que le cupo a la palabra "gavillero", es la lectura de una aventura que pasó
primero por el lenguaje para ocultar la historia verdadera. Después se hizo ideología,
contravalor con el que se marcaban las aspiraciones de independencia y los bríos en armas
de los patriotas que desde el mismo inicio de la intervención norteamericana de 1916,
cabalgaron las tierras del Este alzados contra el poder interventor. En el lenguaje de
parroquia de los Alcaldes Pedáneos, que los miraban cruzar con sus mosquetones todavía
ardiendo, la expresión fonológica y sémica de "Gavillero" se fue tiñendo de malignidad, y
por esa transferencia lingüística que la llevó repetidas veces a los informes oficiales, sirvió
para nombrar a todo el movimiento en armas de oposición a la intervención imperialista.
La palabra venía cargada de un atesoramiento de sentido que la hacía terrorífica en los
desolados caminos del campo dominicano. De allí fue a parar a la imaginación del pedáneo,
que la incluyó en las notas de observaciones para el Gobernador, con su gracejo popular.
Por un mimetismo lingüístico se hizo vocablo instrumental y nocional del invasor, al servir
para denominar al alzado, en el encubrimiento por la palabra de la realidad histórica en
movimiento, y como disfraz y metamorfosis de lo que toda lógica de dominación colonial
enmascara (19).
En la estrategia de dominación colonial, tal y como decía Nebrija a los Reyes Católicos en el
siglo XVI, "La lengua ha sido siempre compañera del Imperio". Despojo capital que a través
de un mote, cerca en la lengua toda la grandeza y valores del dominado en armas, y ha sido
recurso frecuente del Imperio Inglés en la India, los franceses en Argelia, los españoles en
Cuba, y que los norteamericanos asumieron en el país, como contrainsurgencia y forma de
contrarrestar la resistencia.
(18) Ibidem, p. 277.
(19) Para conocer la tergiversación histórica que la historia oficial creó sobre los
''Gavilleros", es imprescindible la lectura del libro de Félix Servio Ducoudray, Los
"Gavilleros" del Este. Una epopeya calumniada, Editora Cultural Dominicana, 1976.
Al cese de la intervención norteamericana de 1916, la palabra "Gavillero" adquirió prestigio
por la carga épica que la rodeó en la lucha nacionalista, tal y como ocurrió con el vocablo
"Mambí", luego del triunfo de los independentistas cubanos. Pero la vigencia léxica siguió
siendo negativa, y la transformación de significado, que le correspondía una vez
recuperada la soberanía de la patria, fue eclipsada por Trujillo. Sus méritos militares más
"relevantes" se realizaron justamente contra los "Gavilleros".
Las biografías de Trujillo presentaban como punto de partida de su cruzada por "La Paz",
las campañas militares de las tropas bajo su mando contra los campesinos del Este del país.
Desalojados con violencia de sus predios agrícolas por las tropas interventoras, se borda
una saga heroica, en la que el "Gavillero" se convierte en causalidad mitológica. Es célebre
la que narra Ernesto Vega Pagán (repetida hasta el plagio), sobre el temible bandido Bonely
Abreu, fugado de la cárcel sin que ninguna de las patrullas que lo perseguían pudiera
atraparlo. Trujillo se internó en el monte, solo, "y en la noche llegó al lugar denominado
"Los Pomos", donde se encontraba durmiendo el terrible gavillero, portando un foco en la
mano izquierda y su pistola 45 en la derecha, le gritó: si no quiere ser muerto ríndase, que
es el Capitán Trujillo que se lo ordena" (20).

Ramón Emilio Jiménez describe el episodio de Las Sambranas, en el que Trujillo rescata dos
jóvenes raptadas por "Gavilleros" (21). En sus numerosas biografías aparecen sus
encuentros gloriosos con el "General Güebita", en Los Llanos, y las heroicas persecuciones
que realizaba a pie entre los matorrales, "porque cabalgando, el matorral espinoso
desgarra el uniforme". La imagen impecable de Trujillo es superior a la hazaña, "camina a
pie entre los matorrales, porque el matorral espinoso desgarra el uniforme". La pulcritud
en el vestir fue una característica de Trujillo, que recuperada por el mito parece significar
por sí misma. La evidencia desplegada de esta limpieza, en plena acción, confiere una
claridad, una distancia, de la vulgaridad (perseguir bandidos a pie, corriendo en pleno
monte, no es cosa de dioses) del propio hecho (22).
(20) Para la construcción del mito, la biografía militar de Trujillo es problemática. Bajo el
clima moral de colaborador del ejército de intervención, con el estado de conciencia creado
por la prédica del nacionalismo, sus "hazañas militares" no tienen la grandeza de un ser
mágico, cuya imagen mitológica es consumida por un pueblo entero. Se reducen a episodios
de bandidos, y parten del libro de Ernesto Vega Pagán, Biografía militar del Generalísimo
Trujillo.
La contrafigura primera de la épica militar del Generalísimo es el "Gavillero", que tenía, sin
embargo, una dificultad para su aprovechamiento total en la ideología: su relación con el
nacionalismo. Pese a todo lo que pudiera decir el discurso oficial, los "Gavilleros" estaban
ligados indisolublemente a la historia del nacionalismo, eran portaestandarte del espíritu
nacional en un momento crucial de la nacionalidad. El mito trujillista es globalmente un
mito de esencia nacionalista; la Felicidad del viaje mitológico del héroe trujillista reside en
ese arribo, tras una cadena apretada de esfuerzo, al ser nacional. Son esos vacíos
innombrables los que llena el mito, convertido en signo suficiente de la historia. Pese a la
simbolización negativa del "Gavillerismo", resultaba poco eficaz como contrafigura (23).
(21) Emilio Jiménez, Ramón. Biografía de Trujillo, Editora del Caribe, Ciudad Trujillo, i956.
(Ramón Emilio Jiménez advierte la dificultad del mito en el aspecto militar e intensifica la
epopeya hasta convertirla en su contrario. Juzga, por ejemplo, que la desocupación militar
del país es obra de Trujillo, ya que, al acabar éste con el bandolerismo, el movimiento
pacifista pudo triunfar).
(22) Emilio Jiménez, Ramón. Op.Cit., p. 97.
(23) Trujillo mismo llegó a usar argumentos nacionalistas, inspirados en el "repudio"
fraudulento de los métodos de represión que las tropas yanquis emplearon en el país. En
una carta que le dirigió al Obispo Monseñor Tomás Reilly, le recuerda todo un memorial de
agravios contra las tropas norteamericanas ("Pero, el Pueblo Dominicano, jamás supo del
tormento del agua, de la eremación de mujeres y niños, del tortor de la soga, de la caza de
hombres en las sabanas como si fueran animales salvajes, ni del arrastro de un anciano
septuagenario en la cola de un caballo a plena luz meridiana en la Plaza de Hato Mayor. En:
Una carta histórica al Obispo de San Juan de la Maguana, Editorial La Nación, Ciudad
Trujillo, 1961, p. 14). Trujillo olvida su propio pasado, en esta carta escrita en la
postrimería de su régimen, que expresa las contradicciones entre la Iglesia y el Gobierno,
por la Carta Pastoral del 31 de enero de 1960, en la que los Obispos dominicanos pedían el
cese de la represión desatada con motivo de la invasión del 14 de junio de 1959.
Enarbolando los tormentos que él mismo ejecutaba como verdugo, descarta al Obispo
Reilly, de nacionalidad norteamericana, por ser la Intervención norteamericana una
escuela de tortura y atropello.

La bibliografía trujillista se concentró entonces sobre un signo puro: los caciques


regionalistas, representación traumática de todos los defectos nacionales, contra quienes
también el pensamiento dominicano del siglo XIX exclamó colérico, culpándolos de la
inexistencia de la categoría de Nación, y de la fragilidad de las instituciones.
"La Paz" trujillista, como mito de interpelación, expresa el pasado y nos libera de él.
Cualquiera que sea el rigor del sacrificio por lograrla, ésta se reintegra finalmente al orden
de la claridad. El caciquismo es la fragmentación, el caos, lo oscuro. "La paz" es una espada
de pureza y arrojo contra la fragmentación del caciquismo, la última piedra de los hechos.
Trujillo dice: "(...) Y adopté la suprema elocuencia de los hechos. (...) No cuadra a mi
temperamento la colocación de las primeras piedras. Prefiero colocar las últimas (24).
En la literatura trujillista el mito de "La Paz", elabora al inicio su coartada mágica,
aprovechando la simbolización negativa del "Gavillerismo", luego se desplaza hacia el cerco
negativo del caciquismo maniguero, y crea, incluso, una toponimia verbal.
La figura más destacada del caciquismo regionalista dominicano era el General Desiderio
Arias, experimentado conductor de guerras civiles desde 1912, y probado cacique de la
línea noroeste. En el gobierno de Juan Isidro Jimenes (1916), había sido Ministro de Guerra
y Marina; sus disputas con el Presidente Jimenes crearon el vacío de poder que propició la
intervención norteamericana.
(24) Balaguer, Joaquín. El Pensamiento..., Op.Cit., p. 44.
Conspiró contra el gobierno de Horacio Vázquez y participó en forma destacada en la
llamada "Revuelta Cívica", del 23 de febrero de 1930. Postulado por la Confederación de
Partidos que llevó a Trujillo al poder, salió electo Senador. El "revolucionarismo" del
General Arias había pasado, de una forma reiteradamente heroica a una forma clásica y su
"sustancia" política regional, chocaba con el proyecto totalitario.
Rápidamente enfrentado a Trujillo, fue aniquilado a finales del mes de junio de 1931. Las
circunstancias de su muerte atroz fue el episodio más sentido de la "Era", cantado en
décimas populares y merengues, transfigurado en lo opuesto de la significación mitológica
de "La Paz".
A Desiderio Arias le cercenaron la cabeza en Gurabo de Mao, su revolucionarismo clásico y
su valor servía a los propósitos del lenguaje mitológico que se levantaba en el trujillismo.
Su combate con Trujillo lo recoge la leyenda sagrada, como algo más que una actuación
episódica que sólo requería coraje. En cierto sentido fue una transferencia de especie: de
Gurabo de Mao partió un nuevo tipo de dominicanos, bautizados para "La Paz" en ese
hecho de sangre. La narratología trujillista le tiene horror a la sangre. El "clima" del héroe
está construido sobre un discurrir interrupto, que se detiene en el mismo instante que se
debe cumplir el designio sangriento del oponente. Cualquier lectura heroica del habla
mítica del trujillismo, escapa a los riesgos de una lucha real. Trujillo no sólo triunfa
siempre, sino que, además, es un triunfo limpio, sin sangre, sin muerte.
Como en su lucha contra los "Gavilleros", las estrategias de Trujillo son enigmáticas, se
asientan en un gesto y se cumplen en soledad.
"(...) cuando Trujillo, en actitud heroica que habrá de copiar algún día la gesta de algún
varón ilustre (...) dejando atrás su Estado Mayor, imperativamente, e internándose en la
espesura del bosque, solo, sin más compañía que su conciencia que nada le reprochaba y su
valor legendario, rodeado de salvajes amigos del General Arias, Armados y en actitud hostil,
se despoja de la pistola y la arroja a distancia, poniéndose a merced de los rebeldes (...)
¿Decidme, si en los anales patrios, ha recogido jamás la historia, gesto de tal sentido
conciliatoriamente heroico?" (25).
El "gesto" de Trujillo en soledad, captado por el mito partiendo a enfrentar a "Gavilleros" y
Bandidos, significa al mismo tiempo la llegada de un sentido.
Sentido que se vio mejor en el aniquilamiento de la insurrección de Cipriano Bencosme, en
1930. Curtido general de revueltas, horacista de tradición, Bencosme se alzó en armas
desde su finca "El Mogote", queriendo cambiar el curso de los acontecimientos. Para
sofocar la insurrección de "El Mogote", Trujillo empleó, por primera vez en el país, dos
aeroplanos (26). Este símbolo revela un nivel de confrontación social, que dejaba muy atrás
la etapa conchoprimesca de la lucha política (27) dando cuenta, de paso, de una
determinación desconocida para el sostenimiento del poder. Esos aeroplanos reflotan en el
sentido de la irreversibilidad, hablan de la imposibilidad del regionalismo, dibujan el
grosor épico de la clase burguesa que Trujillo representaba, son el espectáculo d3 la
clausura. Ellos dicen la verdad enfática del fin, despliegan la evidencia de la muerte del
caciquismo regionalista.
En la simbología trujillista, Desiderio Arias y Cipriano Bencosme, se evaporaron de su
historia real, fueron transformados en contrafiguras del mito de "La Paz", impuesta como
jerarquía inalterable del orden. El sobreuso que la instrumentalización ideológica hizo de
ellos, terminó por hacer innecesario mencionarlos en el seno del drama que acabó con sus
vidas. La sinécdoque de lugar sustituyó a los personajes y a los hechos:
(25) Sánchez Lustrino, Gilberto. Trujillo, el constructor de una nacionalidad, Cultural, S.A.,
La Habana, 1938, pp. 189-190.
(26) Medina Benet, Víctor M... Los responsables, 2da.ed., Editora Amigo del Hogar, 1976, p.
453.
(27) La "época de Concho Primo" se llama al período que va desde la muerte del Presidente
Mon Cáceres, en 1911, hasta la intervención Norteamericana de 1916. "Concho Primo"
personifica el generalato que proliferó en las frecuentes contiendas civiles, y el
primitivismo político de los caciques regionales.
"En los comienzos de la nueva Era, en El Mogote y en los cerros de Gurabo, disputó
(Trujillo, ALM) a los últimos tozudos caudillos, la supremacía de los principios. En aquel
duelo a muerte contra los representativos de los pasados" (28).
"La revolución de Gurabo de mao es el resultado de esas ambiciones de política bastarda
contra el nuevo y equilibrado régimen político de Trujillo" (29). "En vano fue dar a crédito a
su palabra (...) que a poco iba a volver en desgraciada actitud fatal para caer el 20 de junio
herido de muerte, en los cerros intrincados de Gurabo adentro, y para acabar con él la
última tendencia de la vieja estirpe revolucionaria" (30).
Toponimia verbal que era, también, el exilio de la historia, el esfumato psíquico que cubría
el pasado de revueltas, sobre el que se fundaba "La Paz" del presente.
Los grandes temas del sistema mitológico del trujillismo se cierran con el mito de la
"Independencia Económica", que funciona como un espesor de equivalencias gloriosas, que
transporta a Trujillo, en plano de igualdad, a la génesis misma de la Patria. Mediante este
mito de equivalencia, Trujillo une el idealismo social (Duarte es la Patria ideal que se pierde
noblemente en las vicisitudes de la historia) con el pragmatismo burgués clarificado en una
gesta concreta: la Independencia Financiera. "Duarte concibió la República como un ideal y
Trujillo la ha hecho verdadera. Duarte dijo que creía en ella, convirtió el ideal en
pensamiento, y Trujillo ha hecho del pensamiento una verdad" (31).

Como los demás, este mito es también tributario de la historia, y en el trujillismo conduce a
una escisión memorable entre el burgués ético y el burgués político. Como político burgués,
la ética del trujillismo hace brotar la verdadera Independencia, que de acuerdo con una
auténtica moral de clase no podía sino provenir de la soberanía económica "(...) el 24 de
septiembre de 1940 firmé en Washington conjuntamente con el Secretario Hull, después de
laboriosas negociaciones, el acuerdo que puso término a la Convención y dejó a los
dominicanos el manejo irrestricto de su soberanía") (32).
(28) Mota, Fabio A.. Un Estadista de América, Editora Montalvo, 1945, p. 30.
(29) Alberto Román, Miguel. Trujillo, el libertador dominicano, Editora del Caribe, 1956, p.
16. (30).- Sánchez Lustrino, Op.Cit., p. 190.
(30) Sánchez Lustrino, Op. Cit., p. 190.
(31) Valdeperes, Manuel. Acción y pensamiento de Trujillo, 1956, p. 39.
Los avatares de la soberanía dominicana estaban unidos a los desaciertos económicos y a
los empréstitos, (el de la casa Harmont, 1870, desembocó en la "Convención
dominico-americana", de 1907, ésta, a su vez, en la "Convención de 1924). Desde la
Administración del Dictador Ulises Heureaux, la República era un mal deudor de algunas
potencias europeas. En 1904 hubo que someterse a un "Laudo Arbitral". La Convención de
1907 fue el resultado del deterioro inevitable de esta situación, los Estados Unidos
entraron en el escenario, en virtud del destino manifiesto de la Doctrina Monroe.
La intervención norteamericana de 1916 se apoyó en la "Convención de 1907", la
"Independencia Económica" que propicia el "Tratado Trujillo-Hull", es la "verdadera
liberación", la forma terminada del gran sueño mítico de la Independencia. Corresponde al
mito feliz, la motivación de una irrefutable jerarquía de patriciado, que arraiga un sentido
por analogía: Duarte y Trujillo asumen el mismo rango, la misma equivalencia:
"-Conciudadanos A nombre del Gobierno felicito al pueblo de la República Dominicana en
este día de gloria que marca la última etapa de su liberación definitiva, gracias al recio y
noble esfuerzo y a las ansias patrióticas de Rafael Leónidas Trujillo Molina, Benefactor
esclarecido" (33).
(32) Balaguer, Joaqrín, El Pensamiento..., Op.Cit., p. 217.
(33) Discurso del Presidente Títere de Trujillo, Dr. Manuel de jesús Troncoso de la Concha,
en el recibimiento de Trujillo, a su regreso de firmar el 'Tratado Trujillo-Hull" el 24 de
septiembre de 1940. En: Mota, Fabio A., Op.Cit., p. 109.
Estos mitos funcionaron en el trujillismo como un sistema de significación y nutrieron la
ideología, al dar a leer, en la literalidad del sentido, la grandeza motivada del absolutismo.
Para Roland Barthes: "El mito es un habla excesivamente justificada". Como todo mito que
sustenta la naturaleza del poder, en el trujillismo se repitieron sus esquemas semiológicos,
adquiriendo un estado de naturaleza que los petrificó en la conciencia pública.
Sobre estos mitos elaboró la ideología toda la legitimación del régimen, inundando la vida
cotidiana, poblando las determinaciones de la historia, habitando el arte, la cultura, la
educación, la religión. Al hacerse destrucción esencial del pasado, el mito-sistema del
trujillismo alcanzó toda la colectividad. No había forma ingenua de la vida de relación que
pudiera escapar a su presencia opresiva. Tal como propiciaba la construcción perpetua de
su verdad absoluta, ni la familia, ni el amor, ni el pensamiento, dejaban de estar
condicionados por el peso aplastante de sus símbolos.

CAPITULO VI

EL CONFLICTO IDEOLÓGICO DEL TRUJILLISMO

La ideología trujillista no tiene definición, ni arroja luz lanzarla contra las precisiones
clásicas de lo ideológico, provenientes de La ideología Alemana (1). El verdadero telón de
fondo de la legitimación y el consenso del régimen era la violencia. Sobre esta premisa, el
edificio ideológico pudo llegar al absurdo, e interpretar la realidad "de un modo
especulativo-idealista, es decir, fantástico, como la auto-creación del género, la sociedad
como sujeto, representándose la serie sucesiva de los individuos relacionados entre sí
como un solo individuo que realiza el misterio de engendrarse así mismo" (2).
El trujillismo acumuló factores sobre determinantes de lo social, económicos y político en
tal nivel, que la justificación ideológica echaba manos con mayor frecuencia de la pasta
divina de Trujillo, que de la racionalización de clase burguesa. En el absolutismo trujillista
"las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases" (3),
se transformaron en una verdad superior, cuyo nutriente fundamental era el mito. No es
que la ideología en general carezca de un componente mitológico, es que en el trujillismo el
mito sustituyó la ideología, y lo que se volcó sobre la sociedad como reproducción
ideológica de las relaciones de producción vigentes, fue el sistema de significación que
atendía a la justificación del poder personal de Trujillo, con el trasfondo de la violencia.
(1) Marx, Carlos; Engels, Federico. La Ideología Alemana, Editora Política, La Habana, 1979.
(2) Ibidem. p. 38.
(3) Ibidem, p. 34.
Cualquiera que sea la suma de justificaciones de que se compone el pensamiento trujillista
(4), es claro que la instalación de su régimen, desde el punto de vista de las relaciones de

producción, es la culminación de un ciclo de formación burguesa, que "finalizó el proceso


de dominación del modo de producción capitalista sobre la formación social dominicana"
(5). Con una abrumadora fundamentación económica, Roberto Cassá ha demostrado que

"En primer término (...) el régimen trujillista fue una variante de Dictadura burguesa. Tenía
por objetivo y contenido esenciales el sostén al capital" (6).
El sistema de significación mitológica del trujillismo comenzó a operar tempranamente,
desde 1926. Pero como el trujillismo encarna una dominación de clase, para "poder
presentar su interés como el interés general, tiene que empezar conquistando el poder
político" (7). La especificidad de la formación social dominicana originó que, en el momento
de Trujillo tomar el poder, estos componentes mitológicos se sobre impusieran a la
racionalización ideológica del nivel de la formación social, pasando a ser la "ideología" los
rasgos heroicos del "Benefactor", que suspenden la verdad cotidiana, y sustituyen la
gestión corporativa de la clase burguesa. El discurso teórico hiperboliza, hasta el ridículo, la
personalidad en la historia. Pero su fundamentación descansa en esa especificidad de la
formación social dominicana, y de la sicología del tirano.
(4) La revisión bibliográfica sobre la 'Ideología" del trujillismo descubre una suma de ideas
que fueron apareciendo en la medida en que fueron cambiando las circunstancias
nacionales e internacionales. En determinado momento, el régimen se autodefinió como
nacionalista, y luego declaró la guerra a los Alemanes. Asumía el liberalismo y al mismo
tiempo justificaba la existencia de la dictadura. En realidad, como dice Roberto Cassá, "no
tenía necesidad de la coherencia de un discurso teórico, sino que bastaba sustentarse en un
agregado de mitos y de presupuestos políticos e históricos que tenían como única función
la justificación del poder personal de Trujillo". En: Capitalismo y Dictadura, Editora
Universitaria, Santo Domingo, 1982, p. 753.
(5) Ibidem. p. 674.
(6) Ibidem, p. 740.
(7) La ideología alemana, Op.Cit., p. 34.
En su libro, La fortuna de Trujillo, Juan Bosch explica esta circunstancia: "En 1930, Santo
Domingo era la tierra ideal para un empresario sin conciencia (...) Rafael Leónidas Trujillo
fue ese empresario, con una ventaja sobre todos los que habían creado, antes que él,
organizaciones capitalistas en cualquier lugar del mundo: ejercía el poder militar y ejercía
el político; de manera que él no tendría competidores y en su explotación no habría pugnas
de intereses económicos, militares y políticos, porque él era trino y uno: sería dueño del
capital, del gobierno y de las armas" (8).
Roberto Cassá puntualiza: "(...) el Estado creó, por intermediación de la persona del
déspota en tanto capitalista, su propia base de sustentación económica, que le ampliaba el
margen de autonomía respecto a los factores tradicionales" (9). Trujillo solo, como
capitalista, llegó a acumular un peso específico en la riqueza nacional, superior al de la
débil clase burguesa, que el proceso social dominicano había generado. Para ello empleó,
desde el principio, el aparato del Estado y la violencia institucional personificada en el
monopolio y el despojo. Su independencia contó además con que en su aventura hacia el
poder, la clase dominante tradicional no había tenido participación. El sector económico
más poderoso, las Corporaciones Azucareras Norteamericanas, se vio envuelto en la
vertiginosidad de los acontecimientos, colocándose sin remedio ante los hechos
consumados (10). La dictadura se transformó en un instrumentó de conquista del
predominio económico, sustituyendo o mediatizando en forma significativa, las oligarquías
tradicionales.
(8) Bosch, Juan. La Fortuna de Trujillo, Editora Alfa Omega, Santo Domingo, 1985, p.27.
(9) Capitalismo y Dictadura, Op.Cit., p. 704.
(10) Trujillo jugó con habilidad, en medio de la crisis de 1930, para desorientar con
respecto a sus verdaderas intenciones. Las fue definiendo paso a paso, frente al negociador
norteamericano y presionando con situaciones de hecho. Para una visión documental de
sus relaciones con los Estados Unidos en esta época, En: Vega, Bernardo. Los Estados
Unidos y Trujillo, Año 1930 (2 Tomos), Fundación Cultural Dominicana, 1986.
Esta autonomía del poder dictatorial de Trujillo se ampliaba aún más por una característica
común a otras dictaduras latinoamericanas: su régimen era una herencia de la ocupación
militar norteamericana, él había organizado el ejército, que le era personalmente leal, lo
que le permitía contar con un aparato militar independiente de la clase gobernante
tradicional (11). En el ensueño de su turbación gloriosa, la dictadura alcanzó extremos
delirantes.
Su dominio sobre el país era total, controlaba casi el cuarenta y cinco por ciento (45%) de
toda la mano de obra activa, y como al mismo tiempo controlaba las plazas
gubernamentales, que incluía las fuerzas armadas, los empleados públicos en general, el
sistema bancario, eléctrico y hotelero operado por el gobierno, el dominio personal de
Trujillo sobre la cartera de empleos del país, se elevaba a casi el 80% de las personas
asalariadas. Era difícil que alguien se atreviera a dar un empleo en la maquinaria pública o
en los institutos autónomos del Estado sin consentimiento de Trujillo (12).

El dato revela la imposibilidad material de sobrevivir al margen del trujillismo dentro del
país. El control era aún mayor si se toma en cuenta que mediante el dominio del aparato del
Estado, Trujillo imponía fácilmente sus condiciones al resto de la débil burguesía nacional.
Algunos opositores vivían de las profesiones liberales, en condiciones de extrema
precariedad. Otros, se refugiaban en grupos económicos tradicionales, como el Grupo
Vicini, que albergó algunos intelectuales y profesionales considerados "desafectos" por el
régimen, pero en general, plegarse era el destino.
(11) La familia Somoza en Nicaragua es un ejemplo similar al del trujillismo en la
República Dominicana. El poder se transformó en un instrumento de acumulación
capitalista. En ambos casos, las burguesías locales fueron postergadas. Ambas dictaduras
provenían de ejércitos formados por la intervención de tropas norteamericanas. Pero ni
siquiera la dinastía familiar de los Somozas es comparable con el dominio tan absoluto del
trujillismo de toda la estructura económica, social y política del país. Para una breve
comparación de estos dos modelos de dictadura latinoamericana. En: Halperin Donghi,
Tulio. Historia contemporánea de América Latina, Editora de Ciencias Sociales, La Habana,
Cuba, pp. 415-418.
(12) La Fortuna de Trujillo, Op. Cit., p. 61.
Encarnando una dualidad de clase y sujeto individual, Trujillo modernizó el aparato del
Estado y el conjunto de las relaciones sociales del país, pero el pensamiento y la cultura
adquirieron matices propios de esta singularidad. Esta especificidad de la formación social
dominicana se expresó en la ideología como un absoluto infranqueable que polarizaba la
vida y la palabra. Siendo, como era, la manifestación de un grado considerable de desarrollo
capitalista en el país, el pensamiento que la acompañaba tenía que adaptarse a las
necesidades de justificación y de manejo del poder, del absoluto que personificaba el
tirano, no como expresión de clase, sino como persona.
El resultado fue que, formalmente, el aparato institucional trujillista se manifestaba en
correspondencia con el ideal clásico de las doctrinas liberales, erigiendo en la sociedad civil
todo un marco de referencia legal y representatividad, que remitían al espacio teórico del
Contrato Social, de Juan Jacobo Rousseau, base de la tradición racionalista del capitalismo
europeo.
En un discurso de 1933, pronunciado ante la Asamblea de Magistrados, Trujillo proclama
con énfasis su credo liberal.
"Sois, por un canon constitucional, uno de los tres poderes que informan la fuerza del
Estado, y estáis investidos por virtud de la concepción orgánica del Gobierno, de la elevada
función de la conciencia social. En mí reposa la capacidad del poder ejecutivo, y represento
por ello, en la ideología y en los hechos, la voluntad del pueblo; y es por ello, por nuestra
natural correlación en el engranaje de las instituciones de 3a Nación, por Jo que os he
invitado para exponer ante vosotros mis ideas acerca de vuestra investidura" (13).
Esa "Ideología" que Trujillo dice representar, informa al Estado moderno, en cuanto nos
dice que el Estado es el pueblo ("Y represento en la Ideología y en los hechos, la voluntad
del pueblo"), y que éste es el verdadero soberano. El Estado moderno, representativo, con
su separación de los poderes, será posible sólo donde la nación ha devenido sociedad civil,
donde ese Estado no sea más que una abstracción de esa sociedad. Para que esto se cumpla,
la sociedad civil debe apartarse de sí misma en cuanto sociedad civil, mediante un acto
político que es una completa transustanciación (En Rousseau se trata de una unanimidad
de aceptación: enajeno mi libertad para participar en la soberanía) (14).
Los atributos legales de esa "transustanciación" se mantuvieron en el trujillismo como
caricatura: sufragio universal, división tripartita del poder del Estado (Poder judicial, Poder
Legislativo y Poder Ejecutivo). Mientras que otros atributos, como el pluripartidismo y la
alternabilidad, figuraron en la práctica política de manera tan burda, que su aparición
episódica se redujo a farsa (15).
Los regímenes liberales típicos realizan esa "transustanciación", a través de la fórmula de la
soberanía de la voluntad general, verdadero centro del Contrato Social de Rousseau. La
racionalización histórica que lo acompaña, su filosofía, su marco legal, es la ideología. La
relación entre ideología y realidad es siempre deformante, pero la justificación ideológica,
con respecto a la realidad, no puede tener una diferencia del cielo a la tierra. La
deformación ideológica roussoniana termina proclamando al pueblo como el verdadero
soberano, aunque en los hechos la "representatividad" instaure una dominación de clase.
Hegel rebatirá la fórmula de la soberanía popular, para él el Estado es también el Soberano
y no el príncipe. Pero la soberanía es monárquica, porque la soberanía del Estado se
expresa en el individuo monarca (16).
(13) Balaguer, Joaquín. "La majestad de la justicia", En: El Pensamiento vivo de Trujillo,
Impresora Dominicana, Ciudad Trujillo, 1955, pp. 34-35.
(14) Della Volpe, Galvano. Rousseau y Marx, Editora Platina, Argentina, 1963, p. 42.
(15) Trujillo creó muchas veces oposición artificial, con partidos políticos que dirigían
personeros del trujillismo, como el Partido Laborista Nacional, dirigido por Francisco Prats
Ramírez, antiguo miembro del grupo literario "Paladión". Además, participó del juego de la
democracia, en 1946, permitiendo incluso la organización de grupos comunistas en el país.
Sobre este tema, En: Vega, Bernardo. Un Interludio de tolerancia, Fundación Cultural
Dominicana, 1987.
Trujillo unirá la antinomia de base de Rousseau y Hegel, él será el Estado y el príncipe, el
Estado y el Soberano, la voluntad general y la sangre real. Desmesura lógicamente
irreconciliable en la racionalización que opera todo corpus ideológico. Lo que el contrato
social, (de inspiración roussoniana) estableció fue la ley como expresión de la voluntad
popular del contrato; ello sustituyó el edicto regio (las Bulas y Cédulas Reales) marcando
una mediación en lo referente a la interactuación social entre razón e historia. Trujillo
personifica el Edicto Regio y la Ley, la fusión mitológica de lo viejo y lo moderno brotando
"de un solo individuo que realiza el misterio de engendrarse a sí mismo".
Esta es la contradicción infranqueable de la legitimación intelectual en la "Era" y el centro
de la polarización entre la vida y la palabra que caracteriza al trujillato. El sacerdote José
Luis Sáez, en su ensayo "Trujillo catolicismo e hispanidad" (17), hace resaltar la dificultad en
el estudio de la semántica trujillista. Pero esas dificultades no son tales, sino empleo cínico
de términos como "democracia" "alternabilidad", "voto popular", "libertad",
"Independencia", "soberanía", "poder judicial", "poder legislativo", etc. Por provenir del
discurso liberal de inspiración francesa, y ser el ropaje formal e institucional de las
democracias occidentales, se hacía un lenguaje obligado de los intelectuales del régimen.
Como Trujillo se adscribió formalmente al liberalismo, y en su régimen funcionaba una
cámara legislativa y un poder judicial, y hasta se celebraban comedias de elecciones, estos
términos se explicarán no en su significación semántica directa, sino en la perífrasis
explicativa de la singularidad que lo rodeaba el espacio político del trujillismo, que
constituyó la mayor tensión intelectual de la "Era" a través del lenguaje. Este juego retórico
fue el trabajo de los intelectuales.
(16) Rosseau y Marx, Op.Cit., p. 65.
(17) Estudios Sociales, No. 73, julio-septiembre, 1973, pp. 89-104.
Asumiendo todo el plano formal del liberalismo, transformando el carácter de las
relaciones sociales cualitativamente en burguesa, la naturaleza despótica del poder, el uso
desmedido de fuente del monopolio personal de las riquezas del tirano que asume el
Estado, impiden que, de acuerdo con el nivel correspondiente del desarrollo social, la
libertad civil responda al ordenamiento progresivo (burgués) y a las transacciones del
liberalismo. El esquema de legitimación de esta deformación, se funda primero en la
violencia, y luego en el sistema de significación mitológica que el trujillismo elaboró, como
consenso, en la ideología.
Los temas clásicos de lo que se considera "ideología del trujillismo", se pueden representar
en las siguientes propuestas recurrentes: Mesianismo, Hispanismo, Catolicismo,
Anticomunismo, Antihaitianismo. Todos tienen una relación instrumental demasiado
inmediata con lo político, y una simplicidad tan rotunda en su adulteración de la historia y
de la realidad, que los hace colindar con la propaganda, y no con la racionalización
ideológica. En rigor, cumplen las dos funciones. Pero en su referencialidad, se bautizan en
el mito que acompaña como un esplendor inalterable a la "Era" desplegándose en la
historia.
El Mesianismo fija un punto de encuentro obligado de toda la argumentación trujillista de
legitimación del poder: la negación del pasado. Mitológicamente, el trujillismo es una edad
que reposa plenamente en sí misma. El arribo de Trujillo no sólo es providencial porque se
instala en la tranquila certidumbre de que es la última oportunidad de la historia, ni
siquiera por sus realizaciones materiales, sino por la evidencia de lo fraguado en el fuego
divino, en la distancia de lo sagrado.
La iconografía trujillista teje un mito donde la ideología hace funcionar el convencimiento:
"El rebaño está ahí, bajo la mirada de Dios, en espera del regalo decisivo de Dios. Y
entonces interviene la voluntad de Trujillo con ánimo de erigirse en candidato ideal de Dios
para cumplir la obra magna de salvar al pueblo dominicano" (18). Según esta viñeta de Ángel
S. del Rosario Pérez, Trujillo es el candidato de Dios en las elecciones de 1930.
El mesianismo en acto, aparece también en potencia en la infancia milagrosa del
Benefactor. Ismael Herraiz, al describir cómo Trujillo salvó la vida en la niñez, la relaciona
con la sobrevivencia, también milagrosa de la Patria.
"(...) porque, en realidad, lo que el suero antidiftérico acababa de arrancar del sepulcro era
nada menos que la patria dominicana. Cuyo destino estaba ya aferrado poderosamente por
aquellas diminutas manos que combatían con la muerte (...), porque ningún dominicano
puede pensar en aquel milagro sin reconocer en él algo así como la pura mirada de Dios
manifestándose al fin sobre la incierta suerte de Santo Domingo" (19).
No existe necesidad de ponderación ideológica, porque en la estructura del mito, la patria
misma es Trujillo; él es, incluso, preexistente a ella, su inmanencia. La legitimación
mesiánica llega a identificar plenamente a Trujillo con Dios: "El primer día, como en el
relato de la Biblia, creó la paz nacional (...). El segundo día creó las Fuerzas Armadas (...).
(18) Rosario Pérez, Ángel S. del. La Exterminación añorada, Sin pie de Imprenta, 1957, p.
342.

(19) Herraiz, Ismael. Trujillo dentro de la historia, Ediciones Acies, Madrid, 1957, p. 10.
El tercer día creó la cultura (...) (20). Ni siquiera en sus pensadores más encumbrados, como
Peña Balle o Balaguer, el mesianismo trujillista alcanza categoría de argumentación
ideológica clásica, su transparencia divina es tan parecida a sí mismo que opera como su
propia negación.
El mayor nivel de abstracción teórica de la ideología del trujillismo aparece en el
tratamiento del hispanismo, que no obstante absolutiza la búsqueda de una "diferencia"
con Haití. La hispanidad tiene detrás el fuerte aliento teórico de Manuel Arturo Peña Balle,
que desde principio de 1930 inició los perfiles de una teorización sobre lo nacional,
vinculándolo a nuestra relación con Haití (21). Esta sobre determinación de lo hispánico
funciona en el universo de significación ideológica del trujillismo, a condición de que el
inventario histórico que se haga, con su génesis ideal y todo, sea únicamente sobre la
diferencia que acarrea la colonización francesa en Haití, y la colonización española en la
República Dominicana.
Para Peña Balle lo distinto de ambos procesos se expresa en calidades espirituales siempre
favorables al pueblo dominicano, por la naturaleza humanista de la colonización española.
El contrapunteo es dominicanidad como prolongación de la hispanidad y haitianismo como
prolongación de un engendro aportado por Francia y los esclavos africanos ("Lo
galo-etiópico", dirá siempre la literatura trujillista, al referirse a Haití) (22). Ambas entidades
funcionan como esencias metafísicas eternamente parecidas a sí mismas. En la
sublimización casi ridícula de lo hispánico, Peña Balle no se incluyó nunca como
colonizado. Para él en América no hubo colonización española (23).
(20) Castillo de Aza, Zenon. Trujillo, protector de la Iglesia Dominicana, Sin pie de
Imprenta, 1960, pp. 11-12.
(21) Las preocupaciones de Peña Balle por la cuestión nacional son preexistentes al
trujillismo. Su amplio conocimiento de los temas fronterizos, su dominio del tema de la
deuda pública, el desglose histórico de la hispanidad en la Isla, son preocupaciones que
había proyectado en artículos y polémicas (como la que sostuvo con Estrella Ureña en
1920). Para esta etapa de Peña Balle, En: Peña Balle, Manuel Arturo, La Etapa liberal,
Compilación y presentación Bernardo Vega, Fundación Peña Balle, 1991. Y González,
Raymundo. Peña Balle y su concepto histórico de la Nación Dominicana, INTEC, 1988.
(22) La semántica racista de los pensadores dominicanos dice "lo galo-etiope", para
referirse a Haití. Ello alude al elevado número de nacionales etiopes que tiene la influencia
africana en Haití (Price Mars afirma que componen el93%), y la simbiosis que se opera con
lo francés, en el proceso de la colonización. El cerco discriminatorio en el lenguaje es, sin
embargo, anterior. Ya en 1795, dice Carlos Esteban Deive en su libro Las Emigraciones
Dominicanas a Cuba, el relator Francisco Figueiras al referirse a los negros de Haití los
llama "Bárbaros etíopes". Los pensadores racistas de la cuestión nacional acuñarán
después "lo galo-etiópico", sintetizando el proceso de dominación. Emiliano Tejera y Peña
Balle se distinguen en el uso de esta expresión. En: Deive, Carlos Esteban. Las Emigraciones
dominicanas a Cuba, Fundación Cultural Dominicana, Santo Domingo, 1989, pp. 99-100.
La absolutización del fundamental aporte hispánico en nuestra cultura, no necesitaba
demostración, puesto que hispanidad y dominicanidad son una misma cosa. Pero el
opuesto que esa aventura intelectual de la diferencia tenía por delante, la haitianidad, se
concretó, históricamente, en un "conglomerado humano culturalmente inmotivado" (24).
Frente a la hispanidad del dominicano, el análisis antropológico de la haitianidad lo
inmoviliza en el tiempo. La africanidad haitiana atravesó la cultura occidental sin
contaminarse pues carece de "aglutinante cultural" (25), e incluso, no logró apropiarse
siquiera del significante de toda cultura: la lengua. La haitianidad es el mayor peligro que
ha enfrentado la aventura espiritual de la dominicanidad, de ahí provienen las mayores
amenazas de desintegración que la dominicanidad ha vivido, en esa geología diferencial de
ambas esencias está la salvación.
(23) "(...) porque ni nosotros ni ningún país hispanoamericano fuimos colonia en ningún
momento". En: Peña Balle, Manuel Arturo, "La Compañía de Jesús en Sar.to Domingo", En:
Ensayos históricos, Fundación Peña Balle, Obras I, 1989, p 210.
(24) "En los cien años que duró la historia de esta colonia francesa no se hizo visible ni
siquiera una sola manifestación de cultura, oficial ni privada que pueda considerarse como
expresión, aún mediocre, de la inquietud espiritual o intelectual de aquella colectividad
humana que vivió en lo que propiamente podría llamarse un nivel infra-cultural". En:
Ensayos históricos, Op. Cit., p. 158.
(25) "Cuando hablamos de la ausencia casi completa de un aglutinante cultural en el
proceso constitutivo de aquella sociedad, abarcamos en la expresión, desde luego, los
elementos internos de la vida civil y del derecho privado". En: Ensayos históricos, Op. Cit.,
p. 160.
El colonizador es quien nos diferencia, el que marca nuestro ser con rasgos étnicos,
religiosos y culturales tan poderosos que resisten las vicisitudes sin nombre de nuestro
proceso formativo. Lo hispánico es un ente metafísico, totalmente alejado de la historia
real, pero a pesar de su burda raíz ideal, sirve para oponerlo a "lo otro", verdadero museo
de horrores que ha creado entre nosotros y Haití, una frontera más que geográfica,
espiritual. En 1942, Peña Balle proclamó como principio de la política de frontera "evitar
que nuestra nacionalidad se contamine" (26).
La hispanidad salva, lo "Galo etiópico" se inmoviliza en la animalidad plena. De la fuerte
visión espiritualista de la historia, piedra de salvación de la hispanidad trujillista, al canto
épico nacionalista de la dictadura, la identificación de la "diferencia" con el régimen de
Trujillo fue automática, particularmente por el recio tratamiento del absolutismo al
"problema haitiano", y la matanza de 1937 como épica subterránea en el lenguaje. La glosa
ideal de régimen fuerte de la tiranía, imprescindible para garantizar la "diferencia", con
respecto del contra ideal haitiano por el que esta "diferencia" se erigía, era el fin del azar y
la incertidumbre de una amenaza de desintegración, que la pureza de nuestra estirpe
hispánica impidió consumar. El trujillismo era el alter ego de la hispanidad.
En el contrapunteo de estas dos esencias, llega un momento en el que lo racial designa lo
cultural, porque esos valores primeros de los africanos, inmovilizados en medio de la
dinámica histórica, se hacen uno (la haitianidad), y sólo pueden ser designados en el orden
racial. La hispanidad remite a una cultura, una lengua, pero en el sustrato de la
instrumentalización trujillista, apuntaba a un reclamo de diferenciación racial.
La búsqueda de la "diferencia", únicamente, comenzó en la culturología que Peña Balle
elaboró para el trujillismo, como un catálogo de opuestos culturales entre haitianos y
dominicanos. Pero polarizó tanto lo hispánico, que terminó por apuntar la especificidad
cultural que defendía. A la dominicanidad se le cercenó el aporte negro, africano, a costa de
subrayar la "diferencia" con lo "opuesto", la haitianidad. El negro, el mulato, se esfumaron
de la vida nacional. Al propio Trujillo, racialmente mestizo, lo embadurnaban todos los días
de maquillaje para blanquearlo. El mismo era una imagen pintoresca de las dictaduras
tropicales. Maquillado en forma exagerada para separarlo del común de los mortales y
aplacarle el negro que llevaba en sus tipos genéticos. Verlo era casi una alegría de carnaval,
con su uniforme rutilante, cercado por el fulgor de sus numerosas medallas, parpadeando
torpemente en el poco de humanidad que le estorbaba. Los niños que teníamos la fortuna
de haberlo visto, jugábamos después a describirlo. Trujillo tenía los cachetes como una
manzana, cosa que el mito popular atribuía a la alimentación. Se decía que por la mañana
desayunaba con un consomé de diez gallinas, reducida su sustancia energética a una breve
tacita de café.
(26) Peña Balle, Manuel Arturo. Política de Trujillo, Impresora Dominicana, 1954, p. 66.
El resultado práctico de esta defensa mutilada de la especificidad nacional, se tradujo en la
falsificación monumental del espacio en que este mito era hablado: los dominicanos
pasamos a ser un país de blancos hispánicos e "indios". En correspondencia con el volumen
de la prestidigitación, en el lugar en que los documentos oficiales preguntan por la raza
(Cédula personal de identidad, pasaporte, etc.) todavía hoy, los dominicanos de "color",
escriben "indio".
Una consecuencia del escamoteo de nuestra realidad étnica por parte de la Ideología
trujillista, ha sido la dificultad de nuestra denominación racial. Partiendo del "indio", el
dominicano se nombra de cualquier forma (moreno, lavado, clarito, mulato, etc.), menos
"negro". Jean Price Mars llamó "Bovarismo" a esa pretensión de blancura de la ideología
trujillista, y las respuestas de los teóricos trujillistas fue desconcertante. Fabio A. Mota
exclamó: "ancestralmente somos blancos". Y el inefable Ángel S. del Rosario Pérez, en su
libro La exterminación añorada, dibuja un contrapunteo entre el "moreno dominicano" y el
"negro haitiano", en que la “diferencia" es francamente brutal.
Sin quererlo, el mito de la hispanidad del dominicano, aportó un ejemplo concreto de la
parcialidad de las diferencias, y del alejamiento en la ideología, de las similitudes. La
distancia de un factor común provoca que la especificidad defendida se restituyera en una
otredad desconocida. La hispanidad pasó a ser un mito gigantesco, que convivía en la
cotidianidad de la mentira institucional de la dictadura. Acarreó una forma de enajenación
colectiva que atravesó la ideología y se internó en el mito.
En el sistema de significación mitológica, que en el trujillismo funciona como ideología, la
Hispanidad se acompañó siempre del catolicismo y el catolicismo fue hermanado con el
anticomunismo. Hispanidad, catolicismo y anticomunismo conforman un subsistema
simbólico de legitimación, del que Trujillo emerge en una cruzada más amplia,
supranacional, como campeón de la fe y portaestandarte de los fueros de la libertad de
Occidente frente al comunismo. Este subsistema tiene componentes ideológicos más
concretos, constituye un factor de convencimiento de los sectores burgueses, respecto a la
conveniencia del régimen, por lo que en el plano nacional servía al consenso.
Pero como en el trujillismo todo guiño sublimado de la ideología, se subsume bajo el lujo
visual de los gestos del príncipe, lo concreto ideológico se evapora de nuevo en el habla
mítica. No es sólo que se practique un "catolicismo instrumental", como dice el sacerdote
José Luis Sáez (27), es que en la desmesura característica de la tiranía, Trujillo llegó a
sustituir la mediación religiosa entre el hombre y Dios. En un libro escrito para
conmemorar la victoria de Trujillo sobre los expedicionarios de Maimón, Constanza y
Estero Hondo, enl959, Pedro Gil Iturbides da fe de este credo: "Y porque queremos ser
salvos, porque queremos que las promesas de Dios nuestro señor se cumplan en nosotros,
seguimos y seguiremos a Trujillo" (28).
(27) Trujillo, catolicismo e hispanidad, Op. Gt., pp. 96-97.
Trujillo acababa de ganar una batalla importante contra el comunismo, signo de Dios; es él
la vía de la santa redención posible, él significa la piedra fundacional de la fe ("Tu eres
Pedro, sobre esta piedra edificaré mi iglesia"), por eso Pedro Gil Iturbides reitera el camino:
"Hemos expuesto en una división de siete partes, las razones por las que nosotros, los
dominicanos, seguimos a Trujillo. Dichas razones tienen un cierto parecido a los 10
mandamientos de la Ley de Dios nuestro señor" (29).
El catolicismo beligerante del trujillismo se funda, además, en un abolengo histórico, en ese
complejo de primogenitura que la cultura de la "Era" divulgó profusamente en sus textos:
"Primogénita de las provincias ultramarinas de España (...), Raíz de la hispanidad en
América, primer asentamiento de europeos en las tierras recién conquistadas (...) Primer
solar americano en que se cantó la Santa Misa Católica (...) Asiento glorioso de la primera
catedral americana (...) Faro del saber en que se fundó la primera Universidad del Nuevo
Mundo"(30).
Con tantas primogenituras, el trujillismo enarboló la defensa de "los valores de la cultura
cristiana", en relación con la plenitud de ese pasado histórico, y fue la réplica de lo
grandioso, redimida en ese revigorizador universal de la fe que encarnaba el Generalísimo.
Patria y catolicismo eran consustancial ("El catolicismo no es para la nación dominicana un
factor secundario o adjetivo, sino que es substancia, esencia y vida de nuestro pueblo")(31),
por lo que la fidelidad a nuestros orígenes pasa por la defensa ardorosa de la hispanidad y
el catolicismo, rango épico similar a la defensa de la patria.
(28) Gil Iturbides, Pedro. Por qué seguimos a Trujillo, sin pie de imprenta, julio, 1959, p. 49.
(29) Ibidem, p. 61.
(30) El discurso trujillista, para fundamentar la hispanidad del dominicano, está lleno de
estas primogenituras culturales y étnicas. Lo hispánico designa el catolicismo, y es la raíz
inalterable de la dominicanidad.
Catolicismo, patria e hispanidad, se confunden frecuentemente en la oratoria trujillista, y
definen un mundo cómodo, protegido de una amenaza silente y terrible, estruendosa y
fatal: la amenaza arrogante del comunismo. En el acopio incesante de vocablos
instrumentales que la tiranía usó para enmascarar la realidad opresiva, el estigma de
"comunista" funcionó como el infierno dantesco: allí iban a parar todos los enemigos de
Trujillo, como los enemigos del Dante, eran moradores impenitentes de los más tenebrosos
círculos de las profundidades. En ese subsistema de significación, los seres simples y puros
hallan una justificación del gobierno fuerte de la dictadura, en la misión develada por esas
antinomias, que solo una humanidad superior agota.
La retórica del absolutismo hizo de este subsistema de la ideología trujillista, la fuente de
una semántica particularmente cínica, semántica de ocultamiento del autoritarismo, cuya
morfología de confrontación (Hispanidad, catolicismo, patria, versus Comunismo),
presionaba en el interior del país a la unidad alrededor del régimen. El comunismo era
foráneo, extraño a estas esencias. Venía de fuera. Afuera también, estaban los exiliados,
enemigos del régimen. La cadena semiológica construye una significación de adentro hacia
afuera, y de afuera hacia adentro (32).

El mito se despliega en el sentido manifiesto de esa misión agotadora del héroe, en su


significado definitivo de salvarnos de los peligros que nos acechan, y en el signo que
convierte a Trujillo en el manto protector de todos nuestros sueños inocentes. La
verdadera síntesis significativa de este subsistema reside en el hecho de que Trujillo se
convierte en un "habla elegida por la historia" (33). Su misión es la antítesis del reposo, el
lenguaje inconfundible de la providencia: "(...) mientras yo sea jefe del Estado no permitiré
que esos principios sean violados ni escarnecidos por las extrañas ideologías que
actualmente están envenenando la conciencia universal" (34).
(31) El Pensamiento vivo de Trujillo, Op. Cit., p. 139.
(32) La dialéctica trujillista tiene su opuesto "afuera". Dentro, el panorama es de unidad
alrededor del régimen. Comunismo, haitianos y exiliados estaban "afuera". Trujillo mismo
puede, por lo tanto, cuantificar su opuesto: "y triunfar, siempre triunfar, por encima de las
adversidades de la naturaleza y el egoísmo de mis contados opositores". En: El
Pensamiento vivo de Trujillo, Op. Cit., p. 74.
Habla mitológica que lo coloca por encima de las clases sociales y que elabora el consenso
desde un componente común a todos los sectores de la cultura nacional. Burgueses,
pequeño burgueses y proletarios se identifican en la fe, la lectura del signo es común
únicamente como mito. La misión de Trujillo está destinada a defender "la conciencia
universal". Misión no solo imposible, sino inútil, puesto que "la conciencia universal" no se
sabe lo que es. La cadena semiológica impuso este signo sobre los enemigos internos y
externos del régimen.
Ese signo de amparo funciona también con otro componente de la ideología del
absolutismo trujillista, el Antihaitianismo, pero su invocación lleva sumergida la memoria
de la Masacre de 1937. El antihaitianismo tiene una justificación histórica, recupera como
trauma nacional, las circunstancias que llevaron, a partir del siglo XVII, a la formación del
Estado haitiano. Su existencia como factor de consenso es anterior al trujillismo, y entre los
muchos ingredientes que acumula, cabalgando en el memorial de agravios de las diversas
invasiones haitianas a la parte dominicana, está el racismo.
El antihaitianismo es "lo otro" de la hispanidad postiza del dominicano, que soporta la
efigie enérgica del nacionalismo trujillista, y se monta sobre la herencia ideológica, para
transformar en épica racial la racionalización de la dictadura. El vocabulario racista con el
que el antihaitianismo trujillista se refiere a la frontera, ilustra con claridad esta épica
racial. Elocuente ejemplo es el famoso discurso de Manuel Arturo Peña Balle, de 1942, "El
sentido de una política": "Al justo término de los cien años de Independencia hemos podido
eliminar la promiscuidad que hizo imposible la limitación geométrica". "Poner dique a la
corriente de una expansión social y biológicamente encausada contra nosotros". "Para los
dominicanos la frontera es una valla social, étnica, económica y religiosa".
(33) Barthes, Roland. Mitologías, Siglo Veintiuno Editores, 1980, p. 200.
(34) El Pensamiento vivo de Trujillo, Op. Cit., p.136. El mesianismo anticomunista de
Trujillo se arreció después de la segunda mitad de la década de los años 50, llegando a
constituir el sustituto épico de todos los proyectos sociales que el régimen no tenía.
"Un pueblo que infiltra (...) la influencia de sus fuerzas negativas en un medio idóneo para
ello". "Trujillo ha sabido ver las taras ancestrales, el primitivismo, sin evolución posible".
"Son muy disímiles en su origen, en su evolución, en su fenomenología característica". "Las
peculiaridades étnicas de uno y otro pueblo no son armonizables". "Que las fuentes de
nuestra nacionalidad se contaminen de elementos extraños a su naturaleza y a su
constitución". "De raza netamente africana, no puede representar para nosotros incentivo
étnico alguno". "Hombre mal alimentado y peor vestido" "el vaudou responde a un hábito
nervioso racial ". "Esas gentes son nigrománticos; seres que emplean los cadáveres con
fines mágicos". "He aquí una ola de color que aumenta". "Ningún país de los que se asientan
en la cuenca del Caribe está tan expuesto a la contaminación". "Para salvar de la influencia
vecina el origen indiscutido de la nacionalidad dominicana" (35).
Contra todas esas posibilidades de degeneración racial, el signo de amparo que Trujillo
expresa se reafirma en el recuerdo innombrable de la Masacre. La grandeza épica que
permite solidificarlo en el mito, tranquiliza las macabras enumeraciones de la ideología.
Dominicanidad y Haitianidad no tienen vasos comunicantes, la superioridad dominicana es
indiscutible, el cariz notificatorio de la Masacre no deja duda. El mito deja leer, lo que la
ideología traduce con espanto: mientras esté Trujillo nada sucederá. El nacionalismo
trujillista vuelve al mito por permutación de la Masacre, y hace surgir la solidaridad
alrededor de la tiranía, brotando de la complicidad nacional de las conciencias.
(35) Política de Trujillo, Op. Cit., pp. 61-72.
En el sistema de significación del trujillismo, los mitos recurrentes en que se sustenta la
historia mágica del Benefactor concurren, también, en la ideología. En rigor, ellos son la
ideología, o la nutren de tal manera, que todo el universo de la "Era" es una espléndida
figura del mito burgués. El sistema arriba a otro tipo de autoconciencia, fundada en los
hechos reales, hiperbolizados, que desde el punto de vista material realizaba el régimen.
Esta autoconciencia objetiva se transforma en la "Ideología del progreso", fachada que el
aparato propagandístico de la tiranía usó con profusión; constante que ronda la falta de
libertad como un equilibrio, como una compensación.
La "Ideología del progreso" había matizado todo el debate cultural del siglo XIX americano;
las élites intelectuales hicieron del impulso a la modernización un credo político. El
trujillismo no se independizó en esto del positivismo hostosiano y fijó en la noción de
"progreso", la distancia material que lo separaba del pasado y el ornamento del símbolo de
la felicidad colectiva. Bradford Burns hace resaltar el paradigma que esta "Ideología del
progreso" seguía: "A pesar de la búsqueda de significado profundo, la modernización en la
América Latina del siglo XIX significaba, simplemente, un ansia de los gobernantes por
imitar a Europa" (36).
Poco después del siglo XIX el modelo ideal se desplazó a los Estados Unidos, pero la
constante era la modernización a toda costa, objetivo que el pensamiento europeo
influyente en el Continente sustentaba teóricamente. El positivismo, de influencia
ineludible sobre la intelectualidad trujillista (a través del pensamiento de Spencer y la
prédica del maestro Eugenio María de Hostos) consideraba el progreso, como una marcha
hacia el "establecimiento de la mayor perfección y la más completa felicidad" (37). Pero
además, muchas de las ideas sobre el progreso brotaron de la Ilustración europea, que
prometió un jardín de felicidad plena a partir del liberalismo clásico, que colocaba la
libertad individual y los beneficios materiales sobre los intereses públicos.
(36) Bradford Burns, E. La Miseria del progreso, América Latina en el siglo XIX, Editorial
Universitaria, Panamá, 1986, p. 12.
Los signos exteriores de la "Ideología del progreso" son los propios de la época moderna:
ciudades de carreteras asfaltadas, electricidad, ferrocarriles, barcos, maquinarias,
automóviles, modas de París y textiles ingleses, etc. Algunas ciudades latinoamericanas
lograron adquirir mucho de estos elementos, imponiendo a sangre y a fuego el modelo de
desarrollo que se inspira en ese paradigma. Pero lo hicieron a costa de cambios económicos
muy dramáticos, que modificaron los valores culturales del continente, haciendo dudar que
esa noción del progreso beneficiara a todos.
La modernización fue impuesta como tendencia en el Continente, desencadenando una
lucha cultural y política de proporciones devastadoras. Desde el punto de vista cultural,
este choque únicamente es comparable con las transformaciones operadas en América a la
llegada de los españoles. El debate es estruendoso, Sarmiento, Mitre, Martí, Romero,
Echeverría, Alberdi, y muchos otros. Enfrentados, porque en el Continente "no existió
jamás una sola élite que adoptara una doctrina uniforme" (38). Los sectores afectados
pusieron resistencia a la práctica política de la "Ideología del progreso", con un
pensamiento cuestionador del impacto del "progreso" en estos países.
En la República Dominicana el primer cuestiona- miento a la "Ideología del progreso", lo
hace Pedro Francisco Bono (39). Todo su pensamiento sobre los problemas nacionales, sus
textos de ficción como la novela El montero, y su esquema inconcluso de novela m se
relacionan con una "duda metódica" de aceptar la noción de progreso a la ligera, y prevenir
sus resultados catastróficos sobre las masas populares (41). Las ideas de Bonó se fraguaron
al calor del debate sobre el progreso, que en el país adquirió dimensión de confrontación a
finales del siglo XIX, como parte de la modernización burguesa de la industria azucarera
(42). Como el trujillismo fue el heredero ideológico de este postulado, Pedro Francisco Bonó

se transformó en el intelectual menos aprovechable por la dictadura, y la figura


proveniente del pensamiento dominicano del siglo XIX, más ignorada por la legitimación
ideológica del gran mito burgués del trujillismo modernizador (43).
(37) María de Hostos, Eugenio. Moral social, Julio D. Postigo e hijos, Editores, Santo
Domingo, 1968.
(38) La miseria del progreso (...), Op.Cit., p. 15.
(39) Pedro Francisco Bonó es considerado como el iniciador de la sociología dominicana, y
uno de los pensadores más agudos del siglo XIX. Nació enl824, muere en 1906. Participó de
la vida política dominicana, en forma muy discreta, y no aceptó la candidatura presidencial
que le propuso el general Gregorio Luperón, en 1884. Aunque su pensamiento está
marcado por el "espíritu de la época", que tenía como nieta la noción del progreso derivada
del paradigma europeo, primero, y norteamericano, después, Bonó reflexiona más
serenamente, y aporta juicios de interés sobre la particularidad del ser dominicano. Dio
también respuestas singulares sobre temas que habían ocupado el pensamiento
dominicano, como la Educación, La Paz, la preponderancia del cultivo del tabaco sobre el
café y el cacao, etc.
(40) La novela El Montero, de Bonó es una muestra de la gran capacidad de observación
que tenía, y de sus preocupaciones por los sectores de más baja condición social. Una de las
primeras novelas dominicanas, es un cuadro típico de una actividad primitiva (la del
Montero en caza solitaria de puercos cimarrones), amenazada de desaparecer por los
cambios sociales y económicos. Dejó también un esquema de novela, que no llegó a
terminar.
(41) Raymundo González llama a Bonó "intelectual de los pobres", por la orientación de su
discurso teórico. La preocupación central de Bonó era, ciertamente, que los sectores
dirigentes de la sociedad impusieran un esquema de desarrollo excluyente de los sectores
populares, llamaba a "juntar la riqueza con la justicia". Por este camino, su crítica a los
dirigentes que imitaban el paradigma europeo es demoledora. En: "Bonó un intelectual de
los pobres", En: Estudios Sociales, No. 60, abril-junio, 1985.
(42) Cassá, Roberto. "Acerca del surgimiento de relaciones capitalistas de producción en la
República Dominicana, En: Realidad contemporánea, No. 1,1975.
(43) En la "Era de Trujillo" Bonó fue un pensador ignorado, las referencias a él casi no
existen, y los pensadores de fuste del totalitarismo, como Peña Balle, Balaguer, Fabio A.
Mota, o Víctor Garrido, jamás lo consideraron. En cierto sentido, Bono fue un antitrujillista
a priori. Por ejemplo, La Paz y el guerrillerismo, dos temas muy caros al pensamiento
trujillista, reciben de parte de él un tratamiento que lo contrapone a la ideología trujillista.
El trujillismo, que se vanagloriaba de haberlos superado, y que los hizo elementos centrales
de su filosofía de la historia, lo reducía a las características sociológicas del ser nacional.
Antes, José Ramón López, siguiendo el modelo hostosiano, se había explicado la ausencia de
Paz en la falta de una educación nacional Bonó superó estas ideas instrumentales del
porqué de la ausencia de paz y la inestabilidad constante de las instituciones, vinculando la
organización económica de la sociedad a su solución. Abordó el nudo gordiano de la
"Ideología del progreso", la oposición entre el campo y la ciudad. Como su punto de vista
fue certeramente crítico, respecto de los beneficios colectivos de la "civilización", única
constante ideológica del trujillismo, se convirtió en el pensador del pasado siglo del cual el
trujillismo pudo sacar menos provecho. Sus Papeles de Bonó, se publicaron en 1964,
después de muerto Trujillo.
La deformación burguesa del trujillismo confinó el progreso al ambiguo papel de mito
tutelar, la cobertura santificada de todos los mitos. Se abre con el mito de la
"reconstrucción", que es un mito desplegado en vidriera, recién instalado Trujillo en el
poder, que casi confunde el orden político y el orden natural, puesto que sólo un prodigio
explica la superación de ese desafío de la naturaleza. La piel de este mito rodea la
civilización con un mágico decorado que cristaliza en el progreso. Es el ritual tranquilizante
de la llegada del progreso.
Desde el punto de vista ideológico, la Paz, el Orden, fueron consustanciales a la "Ideología
del progreso" del siglo XIX. La larga estabilidad de Chile y el Brasil en el siglo XIX, era citada
como causa directa del relativo progreso de estas dos naciones. De igual forma, el
crecimiento de México y Argentina, fue considerado por los historiadores como posibles
sólo después que el orden sustituyó al caos en la última mitad del siglo (44). "La Paz"
trujillista elaboró su significación mitológica como marco de arrojo del progreso, ella es la
continuidad formal del progreso, su condición. Si la muerte de Aparicio Sarabia, en el
Uruguay del 1904, marca el final del caudillo a caballo en las Américas, y el inicio de la
modernidad institucional, la desaparición violenta de Desiderio Arias y Cipriano Bencosme,
es la llegada del progreso, arrebatado al desorden del caudillismo y la vieja tradición
maniguera. El signo de amparo que es Trujillo establece el sentido: la paz es el golpe
prohibido, el cielo resplandeciente del trabajo: "Paz y Trabajo", lema que en la propaganda
Trujillista abre la llave de la riqueza, del progreso.
(44) La Miseria de progreso (...), Op. Cit, p. 12.
Pero el progreso es también un signo, un referente, que da respuesta global a todas las
decepciones del liberalismo. Actuando como tal, de paso, justifica el régimen fuerte, la
dictadura. Resulta innecesario demostrarlo, tanto la "Jerga" como el "Discurso", trascienden
las limitaciones de la libertad con el progreso. Las ventajas que propicia el régimen fuerte
son incomparables al caos histórico del liberalismo. El progreso es incompatible con la
libertad. Democracia restringida versus progreso, será el falso dilema que instaure el mito.
El habla del progreso busca persuadir. Un mural de Vela Zanetti (45) es el progreso en
estado superlativo, brotando incesantemente de la figura de Trujillo: la cornucopia ladeada,
como en descuido, deja ver los frutos de la tierra trabajada en paz. Piñas sensuales
mondadas a medias, mangos de un amarillo fosforescente, plátanos y guineos apilados en
racimos rubicundos, guayaba, cerezas, caimito, zapote, yautía. Todo germinado bajo la
sombra de una presencia demiùrgica. En hilera, una ama de casa, un obrero, un estudiante
y un soldado. Cada uno lleva un objeto distintivo: el soldado porta su rifle y su casco de
guerra, pero carece de todo rictus de dureza. La ama de casa lleva un pañuelo en la cabeza,
mira a la distancia, visualmente poseída por una seguridad en el porvenir. El muchacho
estudiante ríe, lleva aprisionado en el pecho cuadernos, lápices y libros. En unas manazas
descomunales, el obrero levanta herramientas del Taller. Todos miran en la misma
dirección, hacia una fábrica, un hospital, una escuela, que parecen como suspendidos de
unos rayos de sol.
(45) Vela Zanetti fue el pintor de la "Era". Refugiado español, sus murales inundan los
edificios públicos, las escuelas, las casas particulares de familiares de Trujillo y allegados
del régimen. Influido por el muralismo mexicano, sus gigantescos frescos expresan
majestad y grandeza, en una composición que tiende gráficamente a resumir una historia
de vicisitudes, hasta la aparición del "iluminado" que reina sobre el caos. Vela Zanetti dejó
una escuela de la pintura mural en el país.
En esfumato, la inmensa figura de Trujillo es un telón de fondo que divide los tiempos. Los
elementos contrastados dan la captación del instante en que estos cambios ocurrieron en la
historia. Detrás de la figura de Trujillo la oscuridad reina. Hacia donde se extiende su vista
bienhechora la luz desperdiga los frutos, y la Paz esparce los beneficios del progreso. El
mural trujillista, que Vela Zanetti pintó en edificios públicos, parques y casas particulares,
es el puro lenguaje del progreso, que estalla desde la majestad del héroe.
Como ideología, sin embargo, el progreso trujillista no se realiza en virtud del desarrollo
histórico de una clase, o como expresión de eficacia de un sistema. El progreso es una
interrogación violenta al pasado, que el mito pregona como atributo exclusivo del príncipe.
Aunque ideológicamente es la única constante, y el punto de encuentro que opera como
autoconciencia de clase.
El trujillismo impuso, no obstante, su hegemonía ideológica, fundada en la violencia (46),
sentida por todos los sectores de clase, y consumida como mito que transfiguraba la carga
política del mundo. Pero su debilidad argumental desemboca en la más barroca de las
confusiones, tan pronto se enfrenta a un pensamiento real. Hecho perfectamente
comprobable en los resultados de la famosa Encuesta sobre la Influencia de Hostos en la
cultura dominicana (47)'que patrocinó el diario "El Caribe", en 1956 y que formaba parte de
un fervor católico exagerado por parte del régimen, luego de la firma del "Concordato" con
la Iglesia Católica, en 1954.
(46) No hay ninguna necesidad de demostración de que ello fue así, pero desde el punto de
vista de nuestro estudio, la violencia que legitimaba el consenso despótico, en el lenguaje,
asumía la figura justificatoria de "La Paz" que permitía "el progreso". Un vistazo a los once
volúmenes de Discursos, Mensajes y Proclamas, de Rafael L. Trujillo, (Editorial El Diario,
Santiago, 1946-1952) nos permite rápidamente percatarnos de que esa hegemonía
ideológica asumió la forma de "Ideología del progreso".

(47) La Influencia de Hostos en la cultura dominicana, Respuesta a la Encuesta de "El


Caribe', Editora del Caribe, Santo Domingo, 1956.
Desde el punto de vista ideológico, la Encuesta era pertinente, puesto que, todavía en 1956,
la influencia de Hostos en la educación era considerable. El primer secretario de Educación
de Trujillo fue Max Henríquez Ureña, que había ocupado un puesto similar en Santiago de
Cuba, y reprodujo allí la experiencia de la Escuela Normal dominicana (48). Junto con Max
llegó la escuela del hostosianismo, y se reactivó la influencia del Maestro, que, además, no
había desaparecido nunca.
La influencia hostosiana afectaba la propuesta ideológica del trujillismo no sólo en cuanto
al contenido laico de la educación, sino, también por el antihispanismo. Como resultado de
la noción de progreso que el pensamiento político-docente del hostosianismo concebía, el
modelo ibérico era rechazado. Su influencia sobre América, su filosofía, y hasta sus
resultados sociales desde el punto de vista de la modernización, eran considerados
retardatarios. La "Encuesta", era, por lo tanto, una oportunidad de los intelectuales del
régimen.
La "Encuesta" tenía una formulación que condenaba a Hostos en una forma apriorística: se
enmarcaba "dentro de la política cultural trazada por Trujillo", según dice la propia
publicación de 1956. Y es en nombre de esta política, justamente, que Trujillo había
firmado el "Concordato" con la Santa Sede, que dio "legitimidad incluso con pretensiones
de trascendencia teológica"(49), a las tareas civiles del tirano. El "Concordato" expresaba
claramente la voluntad política del dictador, quien, además, había celebrado en el país un
"Congreso de Cultura Católica por la Paz del Mundo", en febrero de 1956, reafirmando el
rumbo ideológico del catolicismo y el anticomunismo.
(48) Pequeño Fernández, José. Periplo santiaguero de Max Henríquez Ureña, Ediciones
Caserón, Santiago de Cuba, 1989, p. 26.
(49) Deláncer, Víctor Hugo. "Aparato educativo, Estado y represión: El caso Dominicano",
En: VEINTICINCO años de historia Dominicana, Editora Universitaria, Santo Domingo,
1987, p. 147.
Junto a los golpes que la también dictadura de Ulises Heureaux le había propiciado al
normalismo hostosiano, el "Concordato" significaba el punto de máxima ruptura con la
herencia pedagógico-intelectual del pensador puertorriqueño. Es claro que el peso brutal
de la voluntad del tirano, expresada en esos hechos, condicionaba de antemano los juicios
de los intelectuales consultados.
La pregunta sobre "el papel del laicismo, en la trayectoria social del pueblo Dominicano",
llevaba su propia condena, puesto que el laicismo, "entendido como doctrina que postula la
independencia del individuo, de la sociedad y el Estado, respecto al tipo de injerencia
eclesiástica y religiosa, no tenía sentido en el contexto de las deformaciones históricas del
capitalismo en la dictadura de Trujillo" (50).
La lectura política de la firma del "Concordato" en 1954, no deja lugar a dudas, el laicismo
es lo que desmonta este documento histórico. En el trujillismo toda representación es
siempre épica: las fotos de Trujillo y su comitiva en Roma, junto al Santo Padre; la amplia
cobertura de prensa y el vaho de religiosidad e hispanidad que cubrió el país al regreso de
los comisionados, es el gesto y el acto de una batalla en cuya parábola impecable, el
laicismo se amuralla como lo opuesto.

Al responder a la pregunta sobre el laicismo consciente o incoscientemente, estas imágenes


bailaban en la conciencia del intelectual, obligado a esconder sus verdaderos sentimientos
en las vueltas de maromas de un pensamiento compelido por la atmósfera de miedo del
totalitarismo. Finalmente, la "Encuesta" revela que la escuela trujillista queda envuelta en
una grave acusación de hostosianismo, nada menos que por Manuel Arturo Peña Balle, ya
muerto al momento de efectuarse la "Encuesta". Su pensamiento estaba presente como
antítesis del proyecto hostosiano en las respuestas de todos los encuestados. Como Peña
Balle era "el más elevado intérprete del pensamiento de Trujillo" (51), hacía falta a todo
precio "traducir" la acusación en términos de explicarse qué perseguía el trujillismo con
ella. Incluso en los casos en que se reinvindica a Hostos con cierta pasión, (como el muy
destacado de Emilio Rodríguez Demorizi) la presencia de Peña Balle en el pórtico del
cuestionario obliga a una sola vía: la superación histórica de la escuela hostosiana por la
escuela trujillista. Formulada de esta manera, en el lenguaje inquisitorial del más notable
teórico de la "Era", la pregunta salía armada de su propia respuesta. Y la acusación misma
lo era sólo en un sentido retórico. De la suma de todos los aportes de Hostos, sacados de
aquí y de allá en el lenguaje ambiguo de muchos, y de su rechazo por anticristo y
antihispanista, en el jirón de luz de otros, nos queda claro el papel de intimidación de Peña
Balle, acusando a la escuela trujillista para que proclame una redención segunda.
(50) Ibidem, p. 146.
A pesar de todas estas condicionantes, la "Encuesta" significó un rotundo fracaso para el
trujillismo, ya que la mayoría se definió abiertamente hostosiano, u hostosiano
vergonzante, cosa que fue advertida por la propia intelectualidad trujillista. Virgilio Díaz
Ordoñez lo explica: "Algunos de sus panegiristas y muchos de sus contradictores, nos
hablan de él en una prosa que parece hostosiana. No puede haber evidencia más completa
de la virtualidad de su influjo". (52)
Y Andrés Avelino lo dice francamente, sin mayores rodeos, acusando a casi todos los
intelectuales de doble moral, "de ser hostosianos sin confesarlo en público"<53). El
desplante de Andrés Avelino es todavía más interesante, se define partidario de un
despotismo cultural, y admite hasta las limitaciones a la libertad, si se trata de preservar la
unidad hispánica de la Patria. Equipara a Hostos con Marx y Bergson, y truena contra el
"positivismo mundial que es hoy reinante en todas las manifestaciones de la conciencia",
para terminar quejándose porque poseemos "hasta una poesía proletaria". (54)
(51) Rodríguez Demorizi, Emilio, Prólogo al libro Política de Trujillo, Op. Cit., p. 8.
Reconocimiento que le hacía también Price Mars, según el propio Demorizi.
(52) La Influencia de Hostos (...), Op.Cit., p. 98.
(53) Ibidem, p. 35. Evidencia del temor a contraponerse a las preferencias de Trujillo
expresada en el "Concordato".
La de Avelino es la reacción más radical que tiene la "Encuesta"; asume la distancia
insalvable que hay entre Trujillo y Hostos, y los define como "antinomia en la educación",
afirmando con fuerza que "Trujillo ha vencido a Hostos por el Concordato" (55). Con todo es,
sin embargo, la más verdadera. Nos permite penetrar en esa aguda confusión barroca que
es la ideología del trujillismo, porque, aunque hablando desde el más ferviente trujillismo,
proclama la imposibilidad de armonizar a Hostos con Trujillo, y denuncia la postura
hipócrita de la mayoría de esos intelectuales que son trujillistas de la boca para afuera, y
hostosianos "sin confesarlo en público"

La "Encuesta" proclamó, como era de esperar, la superioridad de la escuela trujillista sobre


la hostosiana, con un número impresionante de variables de fórmulas conciliadoras, entre
trujillismo y hostosianismo, en el terreno de la educación. Explícito en qué consistía el
laicismo de Hostos, rebatiendo la etiqueta surgida de la polémica con los representantes de
la Iglesia, que la habían condenado como "escuela sin Dios", sopesando, en algunos casos,
con ponderaciones arriesgadas, la importancia de las ideas del Maestro en el país. Hubo
respuestas que bordearon el conflicto del intelectual y el poder, como la de Gustavo Adolfo
Mejía, quien explicó que "el hostosianismo fue un baluarte contra el lilisismo de su época, y
en esto obtuvo éxito rotundo" (56). Circunstanciación de carácter político, también aplicable
al trujillismo, sin la cual no se pueden entender las batallas, ganadas o perdidas, que libró la
escuela hostosiana, y ni siquiera la propia "Encuesta", que también atendía a circunstancias
políticas en el país. Quedó evidenciado que la escuela trujillista, con su vuelta a Dios y al
catolicismo era un retroceso, que en la conformación de su pensamiento, el intelectual
trujillista carecía de ideología verdadera, que Hostos era indesterrable de la conciencia
intelectual dominicana, e irreconciliable su práctica docente con el espíritu despótico del
trujillismo. No hay como las piruetas verbales del doctor Fabio A. Mota, trujillista de alta
prosapia, para entender ese desgarramiento frente al que los situó la "Encuesta" (57). El
sistema de significación mitológica que el trujillismo volcó sobre el pueblo dominicano
como trasunto ideológico, se hizo, con la "Encuesta", exageradamente visible en su realidad
fantasmal. Fuera de la deshistoricización del mito, habló la violencia, regla universal de
percepción de la verdadera ideología del despotismo. La "Encuesta" se convirtió,
históricamente, en la gran derrota cultural e ideológica del trujillismo.
(54) Ibidem, p. 36.
(55) Ibidem, p. 37.
(56) Ibidem, pp. 42-43.
A partir de la segunda mitad de los años 50, con motivo de la intensificación de la "Guerra
fría", el trujillismo necesitaba un reajuste ideológico, con la finalidad específica de la
cobertura anticomunista que se había dado. En esta línea se había celebrado el "Congreso
de la Cultura Católica por la Paz del Mundo", el "Concordato", y la "Encuesta". Un año
después de la "Encuesta sobre la Influencia de Hostos en la Cultura Dominicana", en 1957,
se celebró la Encuesta acerca del General Pedro Santana (58), patrocinada también por el
diario "El Caribe".
(57) La respuesta del doctor Fabio A. Mota es una de la más destacable, al igual que la de
Ramón Marrero Aristy, y la de Demorizi. El esfuerzo de conciliación, sin embargo, deja
pasar, en todos los casos, el desgarramiento del intelectual, en la separación que imponía la
violencia trujillista, entre la vida y la palabra.
(58) Encuesta acerca del general Pedro Santana, iniciada por el diario "El Caribe", Editora
del Caribe, Ciudad Trujillo, 1957.
Esta "Encuesta" pretendía ajustar la visión histórica sobre la personalidad del General
Pedro Santana, héroe de la Independencia dominicana, figura destacada de las luchas
contra Haití, y padre de la Anexión a España, en 1861. Y se correspondía perfectamente con
los componentes del sistema de significación mitológica del trujillismo. Antes de Trujillo
tomar el poder, la estructuración del mito había bordado una mirada lánguida de analogía
alrededor del "Marqués de las Carreras", buscando un símil heroico en el cual encarnar el
arquetipo sagrado emergente. Más de una vez, Fello Vidal compulsó esta comparación en
las páginas de "La Revista". Como sustentación del nacionalismo esencial del trujillismo
(Roberto Cassá lo denomina "Nacionalismo fraudulento"), Santana era el símbolo por
excelencia del antihaitianismo práctico, conjuga el balance de la historia y del mito. Su
leyenda se pierde, literalmente, en la imagen de Trujillo que se le superpone, dándole el
mismo rango a las batallas ganadas en buena lid por el Marqués y al gesto memorial de la
"Masacre de 1937".
Por último, Santana había terminado su vida política y militar anexando el país que
defendió de los haitianos, al Imperio español en decadencia. Hecho que la ideología del
trujillismo recupera no como una traición, sino como una vuelta a la madre nutricia de la
nacionalidad. Otros aspectos, también importantes en el esquema de dominación trujillista
emergen del modelo santanista: la justificación de sus excesos con las categorías de "orden"
y "paz", valores que, como en el trujillismo, son indispensables para la preservación de la
nación.
La tríada clásica de la nacionalidad dominicana, Duarte, Sánchez y Mella, consolidada en el
fervor nacionalista después de Ulises Heureaux, estaba en peligro con la "Encuesta" sobre
el General Pedro Santana, quien armonizaba más con las propuestas ideológicas del
absolutismo trujillista. Como siempre, Manuel Arturo Peña Balle capitaneaba el
cuestionamiento. Había muerto en 1954, pero la "Encuesta" se desencadena con las ideas
que años atrás, él y Emilio Rodríguez Demorizi, habían discutido. Demorizi afirma que,
"Peña Balle habría aceptado con entusiasmo el cambio de la caduca tríada de Duarte,
Sánchez y Mella, por el binomio Duarte-Santana", regocijo explicable en el pensamiento de
Peña Balle en razón del pasado "hispánico" de San tana.(59)
Pero la endeblez de la ideología trujillista no pudo culminar con éxito el reajuste planteado,
pese a que Santana, contrario a Hostos, ofrecía un material ajustable en forma integral al
esquema hegemónico de la autoconciencia trujillista. En Santana se separó al militar del
patriota, se le desterró como modelo para las generaciones dominicanas, se le aisló de
Trujillo, en virtud de que el trujillismo sostiene la nacionalidad en presencia de
circunstancias desfavorables. Se plantearon propuestas modificatorias del patriciado
tradicional: Duarte y Santana, Santana y Trujillo, Duarte y Trujillo (propuesto por Víctor
Garrido), etc.
En este juicio que intenta exculpar a Santana, el pensamiento trujillista se apoyó en las
ideas sobre la cuestión nacional de finales del siglo XIX dominicano, que como se sabe,
negaba la existencia de una categoría de Nación, y que pueden resumirse en el enunciado
del trujillista Germán Soriano: "No hubo traición porque al nacer la anexión la mentalidad
nacional no existía". (60)
En la relación contradictoria que el trujillismo tenía con el pasado, estas ideas de los
pensadores decimonónicos eran tomadas unas veces (en los casos frecuentes en que el
trujillismo argüía que únicamente a partir de Trujillo había Nación), y rechazadas, incluso
con violencia, en otras oportunidades (cuando se echaba en cara a todo el liderazgo político
y el pensamiento anterior, su falta de fe en el pueblo dominicano).
(59) Ibidem, pp. 5-6.
(60) Ibidem, p. 156. (Como en su respuesta sobre Hostos, en la que termina acusando al
Maestro puertorriqueño hasta de "predecir el triunfo del comunismo en Rusia", Germán
Soriano trabaja la ideología trujillista con plena coherencia. No tiene el vuelo intelectual de
Balaguer o Peña Balle, pero su uso del pensamiento del siglo XIX, para fundamentar una
especificidad histórica que legitime el despotismo, es un esfuerzo apropiado por darle una
verdadera unidad ideológica al trujillismo).

Diluyéndose en esa contradicción insalvable que hacía ideología del pasado histórico, la
Encuesta sobre el General Pedro Santana, cerró con pérdidas las únicas dos batallas cul-
turales que el trujillismo libró para reajustar a la "realidad" su esquema ideológico. La
tríada supervivió, el hispanismo no se despojó de su papel de fuga de la realidad mestiza, la
masacre siguió siendo el pavor de un utensilio patriótico que no se mencionaba. Solo la
ridiculez del título nobiliario de "Márquez de las Carreras", que los Reyes Católicos
adjudicaron a Santana por la Anexión, se parangonó con el bicornio de plumas que Trujillo
llevó a España en su visita de 1954.

CAPITULO VII

MANUEL ARTURO PEÑA BALLE:


LAS TRES PEQUEÑAS LITURGIAS DE LA PRESENCIA DIVINA

¿Cuál fue el papel intelectual de Manuel Arturo Peña Balle, que los más autorizados
historiadores del propio trujillismo lo consideran su intérprete más sagaz? (1). Peña Balle
es, en el trujillismo, la ruptura estruendosa entre la inteligencia y su objeto. Nadie como él
ilustra el desamparo, la nueva indigencia, la violencia de jun rito conocido que usaba y
menospreciaba el saber. Nadie como él, viniendo de la euforia liberal del nacionalismo y el
hostosianismo, elaboró los marcos de una cultura explicativa, que se constituyeron en "las
tres pequeñas liturgias de la presencia divina" del absolutismo.
Su diferencia con toda la intelectualidad degradada del régimen, es que él llevó al
trujillismo el único pensamiento ancilar que tenía una reflexión completa, formando una
culturología de base histórica, que había reflexionado conservadoramente la cuestión
nacional, antes que la dimensión épica del trujillismo la redujera al desenvolvimiento del
espíritu absoluto. Trujillo menospreciaba el trabajo teórico (2), Peña Balle murió postergado
y dolido en su aristocratismo intelectual (3). Pero la paradoja es que, sobre la suspicacia que
Trujillo albergó, su intento de "ajustar en una correspondencia duradera, orgánica, la
relación entre proyecto nacional y esa modalidad de la dominación social burguesa" (4),
sobrevivió como el único intento teórico coherente de legitimación del trujillismo.
(1) "Pero, por encima del cabal ejercicio de esas altas funciones, Peña Balle alcanzó esta
envidiable preeminencia en el arte y ciencia de gobierno: la de ser el más sagaz y decidido
intérprete de las ideas políticas de Trujillo". Prólogo de Emilio Rodríguez Demorizi a:
Manuel Arturo Peña Balle, Política de Trujillo, Impresora Dominicana, Ciudad Trujillo,
1954, p. 8.
(2) "Los intelectuales orgánicos del régimen insistirán por todos los medios en encontrarle
coherencia al inexistente programa de acción del déspota, quien más bien actuaba de
acuerdo a la necesidad de cada momento, restándole importancia al esfuerzo de sus
exégetas". Incháustégui, Arístides. "El Ideario de Rodó en el trujillismo", En: Estudios
Sociales, No. 60, abril-junio, Santo Domingo, 1985, p. 55. "En consecuencia, al dictador le
importaba un comino el malabarismo filosófico, sociológico o cientificista que desplegaban
esos intelectuales (...)". En: Céspedes, Diógenes. "El Efecto Rodó. Nacionalismo idealista vs.
Nacionalismo práctico: los intelectuales antes de y bajo Trujillo", En: Cuadernos de poética,
No. 17, enero-abril, 1989, p. 9.

Antes de que el trujillismo convirtiera la deuda pública en un mito que transportó al héroe
al génesis mismo del viacrucis nacional, Peña Balle había escrito, (1926) en un lenguaje
positivista, su Historia de la deuda pública dominicana (5). Configuraba, (sin saberlo) al
burgués ético del mito trujillista de la "Independencia económica": "Hemos dicho que entre
nosotros han corrido paralelamente la historia política y la económica. La insuficiencia de
nuestras entradas y la circunstancia de que el Estado Dominicano haya vivido en una
constante condición de insolvencia, han producido muy graves y muy lamentables
trastornos de política exterior, que en diferentes ocasiones han puesto en peligro la
existencia misma de la República" (6).
(3) La historia de las decepciones que Trujillo le hizo pasar a Peña Balle son numerosas.
Héctor Pérez Reyes, colaborador íntimo de él, narra la última, la que se vincula a su fin: "En
una cena que el Embajador Thomen le dio al Generalísimo en Washington se le preguntó a
Peña-Balle si estaba invitado cuando se presentó al lugar formando parte del séquito de
quien era el agasajado. Abandonó el lugar y se trasladó a New York a someterse a chequeos
médicos pues su salud se quebrantaba. Regresó con un diagnóstico malo, y se encerró en su
casa a esperar la muerte". En: "Manuel Arturo Peña Balle, la bondad y el intelecto
conjugados", Isla abierta, Suplemento cultural, sábado 29 de octubre de 1988, pp. 4-8.
(4) González, Raym undo. Peña Balle y su concepto histórico de la nación dominicana,
Edición Mimeografiada, p. 2.
(5) Peña Balle, Manuel Arturo. "Historia de la deuda pública dominicana". En: Ensayos
históricos, Fundación Peña Balle, Santo Domingo, 1989.
(6) Peña Balle, Manuel Arturo. "Historia de la deuda pública dominicana", En: Ensayos
históricos, Fundación Peña Balle, Santo Domingo, 1989, p.274.
Su pensamiento no era todavía trasunto del absolutismo, ni sus palabras estaban marcadas
por la culpabilidad previa que el trujillismo significaba. Su intención era desentrañar 'Tas
causas esenciales que han determinado, de un modo más o menos inmediato, el fracaso de
un sistema científico y proporcionado de democracia, en nuestra organización política" (7).
Resalta su lenguaje científicista y la frialdad del distanciamiento teórico, suficiencia que se
completa con el manejo de una bibliografía enjundiosa, lejos de la palabra-aventura que la
simplicidad maniquea de la épica trujillista impone.
Este texto de 1926, describe una trayectoria ideológica que es, en principio, un intento de
superación discursiva de todo el lastre del liberalismo anterior, esfuerzo del nacionalismo
beligerante de los años veinte, necesitado de una interpretación historicista del presente. El
mismo Peña Balle define su objetivo: "Estamos investigando los orígenes de nuestra vida
nacional, y desde entonces echamos de ver hasta qué punto han influido las causas de
nuestra incapacidad económica, en nuestra incapacidad política y social"(8). Orígenes de la
vida nacional que todo el liberalismo nacionalista convertirá en pasado a escudriñar, y que
preservará del contagio a Américo Lugo ante la embestida trujillista. A él le servirá para
ahondar una visión de lo nacional que la decepción de la historia llevará, paso a paso, al
conservadurismo.
La búsqueda atravesó una etapa nacionalista agresiva, llegando al antimperialismo, que sus
ideas reflejaron básicamente en el aspecto jurídico, y que los periódicos de la época
recogen como una batalla jurídico-político, desgarradora, en la que el nacionalismo
incorporó su fustración final. Son célebres su "Carta abierta" de 1922 al Arzobispo Adolfo
Alejandro Nouel, recriminando su participación en la comisión negociadora del Plan de
evacuación. Sus ataques a Federico Velázquez, quien había intentado explicar el Plan de
desocupación, que los líderes tradicionales de los partidos políticos habían apoyado con su
firma en Washington. Las burlas hirientes contra el Licenciado Francisco J. Peynado, en una
larga serie de artículos periodísticos, porque éste había proclamado en tono
grandilocuente: "Yo impuse el plan a Washington". A Peynado lo llegó a calificar como "el
insinuador de la muerte de la República", y le dijo: "Aquello de que yo impuse el Plan a
Washington... no es sino una bella humorada" (9).
(7) Ibidem, p 283.
(8) Ibidem, p. 274.
Desglosó, jurídicamente, la proclama del Capitán de la Armada de los Estados Unidos, H.S.
Knapp, con la cual se justifica la intervención norteamericana. Concluyó, rotundo, "no tiene
justificación de ningún género, cuando esa justificación se busque dentro de los dictados
del Derecho Internacional Público o cuando se la busque iluminada por los principios de
confraternidad y respeto que deben existir entre los pueblos civilizados que se comparten
el dominio político del mundo" (10).
La batalla política de la "Pura y simple", le creó una aureola nacionalista y una estirpe
intelectual de leyendas, que se acrecentó en el gobierno de Horacio Vázquez, con motivo de
la ratificación en el Congreso de la "Convención de 1924" (11). Peña Balle fue a parar a la
cárcel, por un discurso incendiario que pronunció, luego de ratificada la "Convención". La
prédica nacionalista inflamada juzgó inalterado el control norteamericano sobre las
aduanas del país. El verbo analítico del joven jurisconsulto de entonces, fustigó al
Presidente Vázquez por traidor, y definió para sí una tarea redentora de carácter
antiimperialista: "Me he consagrado en cuerpo y alma, a cumplir el sagrado deber, el
inaplazable deber, de contribuir, desinteresadamente, sin miras ulteriores, a la erección del
dique que los dominicanos hemos de oponer a la influencia imperialista, desintegradora, y
desconcertante, que los Estados Unidos están ejerciendo sobre la entidad moral de nuestro
pueblo, (12).
(9) Peña Balle, Manuel Arturo. La Etapa Liberal, Fundación Peña Balle (Compilación y
presentación de Bernardo Vega), 1991, p. 33. (En esta etapa la fogosidad y penetración de
Peña Balle es notoria. El mismo espíritu apasionado que llevará al trujillismo lo acompaña,
y el aire enfático en sus apreciaciones intelectuales que, con toda seguridad, disgustaba a
Trujillo).
(10) Ibidem, p. 45.
(11) Junto con Peña Balle también fue a la cárcel el tribuno ardiente Rafael Estrella Ureña,
nacionalistas de barricadas y representantes destacados de la juventud intelectual. Según el
Listín Diario del 26 de mayo de 1925, se les acusó de" oraciones fulminantes emitidas
contra la nueva convención y ofensas al Presidente de la república", En: Medina benet,
Víctor. Los Responsables, Edit. Amigo del Hogar, Santo Domingo, p. 65. Y, La Etapa liberal,
Op.Cit., pp.80-82.
La tarea se perdió, transfigurada en las urgencias políticas que reclamaron su definición
frente a un proceso social de gran movilidad. Pero el nacionalismo se convirtió en excusa
sublime que permitía disimular su acercamiento al gobierno del Presidente Vázquez. En
1926, apoyó la tesis de la "prolongación" del gobierno, reivindicando la libertad primordial
de los principios, al considerar que "la prolongación está en consonancia con el viejo
reclamo de la "Pura y simple". Alegar que la "prolongación" equivalía a un acto de
soberanía plena y a una postura radical que significaba la vuelta a los principios de la "Pura
y simple", era un sofisma intelectual, mientras en la práctica su acercamiento vergonzante a
Horacio Vázquez era un hecho (13).
Acorazado en la euforia perfecta del pasado heroico del nacionalismo, Peña Balle
comenzaba a hacer de su capacidad intelectual una garrocha que le lanzará al poder. Poco
tiempo después, con un cargo del gobierno (14) y con una presencia pública beligerante a
favor del oficialismo, cuando la "prolongación" se transforme en reelección, la apoyará sin
otro argumento que aluda a los viejos afanes del nacionalismo. "Por una sola vez", -afirma-
como si el viejo caudillo pudiera resistir otra.
(12) La Etapa liberal, Op.Cit., p. 81.
(13) Peña Balle había participado en una reunión en la que se trató un acuerdo con el
Partido Nacional, de Horacio Vázquez, para ir aliados a las elecciones municipales de 1927.
Como esas gestiones se hicieron sin autorización del Partido Nacionalista fueron criticados
los participantes de ese proyecto de acuerdo. De aquí en adelante, el acercamiento de Peña
Balle a Horacio Vázquez se consumará sin mayores sorpresas. En: La Etapa liberal, Op.Cit.,
pp. 132-135.
(14) En el 1927 Peña Balle aceptó un cargo en el gobierno de Horacio Vázquez. Por su
formación y capacidad intelectual, pasó rápidamente a presidir la Comisión de Fronteras.
En: La Etapa liberal, Op. Cit., p. 66.
A partir de ese momento, el pensamiento de Manuel Arturo Peña Balle se vuelve
plenamente ancilar, siempre "adoptando el punto de vista de la autoridad, del poder" (15).
Es su entrada al gobierno del Presidente Vázquez, en un cargo en la "Comisión de
fronteras", en 1927, lo que le facilitará el dominio del segundo aspecto de su pensamiento
vinculado directamente a la ideología del trujillismo: los orígenes del Estado dominicano y
las relaciones con Haití (16). Preocupación nacionalista que sustituirá en el trujillismo los
ardores del nacionalismo antinorteamericano de los años veinte, épica racial y mito por
permutación de la garantía y la seguridad de la "patria, que Peña Balle interpretará con
acierto, armado de la experiencia que atesoró desde 1927, con una práctica intelectual
definida, siempre claramente, como sustentación del poder (17).
El tercer componente de "las tres pequeñas liturgias de la presencia divina", que en Peña
Balle es preexistente al trujillismo, es la hispanidad. Por su contenido, fondo religioso
católico que funciona como sistema común de referencias culturales para el dominicano, la
hispanidad es la única relación idílica con el pasado que Peña Balle, y luego la ideología
trujillista, mantienen sin problematización.
(15) Peña Balle y su concepto histórico de la Nación Dominicana, Op.Cit., p. 1.
(16) La épica del nacionalismo trujillista sustituyó el furor anti norteamericano, heredado
de las campañas nacionalistas contra la intervención de 1916, por el antihaitianismo. El
nacionalismo antinorteamericano en la dictadura, tenía una gesta galante: la compra de los
centrales azucareros, el Tratado Trujillo- Hull. La semántica del nacionalismo
antihaitianismo se sumergía en la historia, y brotaba de la deformación del espíritu
nacional. Peña Balle estaba singularmente capacitada para pulsarlas las dos.
(17) "Lo más característico de su producción intelectual lo constituye el intento de dar una
fundamentación conservadora a la realidad nacional", Peña Balle y su concepto histórico de
la Nación Dominicana, Op.Cit., p. 1.
La fundamentación es metafísica: la hispanidad es una esencia eternamente parecida a sí
misma. Pero como pasado, la autoconciencia le asigna el lugar de encuentro de la identidad.
Ello ocurre negando la inmediatez, el pasado ominoso de la dominación haitiana, la
turbulencia del republicanismo trapero. En un artículo de 1925, "Por las piedras ilustres",
en el que el joven abogado protesta por la destrucción de las ruinas de San Nicolás, la
particular concepción del pasado comienza a establecerse: "Ayer cayeron al golpe
formidable de la piqueta inconsciente e ignara, las piedras legendarias y simbólicas de San
Nicolás (...) se han abatido aquellos gloriosos recuerdos de un pasado que siempre FUE
MEJOR (mayúsculas de Peña Balle), sin que un solo grito de indignación y protesta haya
salvado el concepto de las generaciones que en estos tiempos se manchan y se escarnecen,
oscureciendo el prestigio y el valor de hombres y tiempos ya idos" (18).
Ese pasado que siempre FUE MEJOR es la clave del mito total del trujillismo, la apertura
secreta de un espacio ideal que confunde los tiempos, la puerta obstinada del ser verdadero
del dominicano. Saltando en el túnel del tiempo hasta las "piedras ilustres", Peña Balle
descubrirá la posibilidad de una reducción sustancial de la historia: nuestro pasado es lo
hispánico, la idea pura del ser nacional se reconcilia míticamente en lo hispánico. Hallazgo
que en su pensamiento tiene su particular aventura y sus contradicciones, pero que
sublimado en la ideología del absolutismo sirvió de sostén al irracionalismo ideológico de
la deformación burguesa de la dictadura. Partiendo del positivismo hostosiano que sirvió
de base a su formación intelectual, profundamente divorciado de la hispanidad, el arribo a
esa hispanidad metafísica significa un desgarramiento. En ese espacio ideal, por ejemplo, la
cultura francesa, de la que él era tributario, adquirió un signo negativo casi total. El
lenguaje que designa esa manifestación hispana se resiente continuamente, sobre todo en
relación con la historia. Es mucha la parcialidad en que se refugia el pensamiento ideal que
absolutiza lo hispánico, ni siquiera la lengua como sostén de esa identidad plena, lo salva
del irracionalismo.
(18) La Etapa liberal, Op.Cit., p. 83.
Estas "tres pequeñas liturgias de la presencia divina", se apoyarán en la bibliografía que
Peña Balle irá conformando, al principio influido por las consideraciones de orden
filosófico del positivismo hostosiano y por las ideas de Américo Lugo sobre el pasado
histórico. En la medida en que sus ideas se hagan reflejo del mito hablado del trujillismo, la
separación de sus fuentes se hará más pronunciada. Rasgo en el que acompañará al
trujillismo, que se separó tanto de su base material, que la legitimación ideológica se
transformó en un mito total. La ruptura entre la inteligencia y su objeto que el trujillismo
impone en el pensamiento, hizo de Manuel Arturo Peña Balle el mito de sí mismo en la
"Era".
Su esbozo de 1926, Historia de la deuda pública dominicana, destinado, según hemos visto
a explicarse la ausencia de un "sistema científico y proporcionado de democracia, en
nuestra organización política", dentro de una búsqueda de "los orígenes de la vida
nacional", desembocará en el discurso "Aspectos internacionales de la Independencia
financiera", de 1941, que proclamará como conquista el mito del burgués ético liberado al
fin, por el celeste adalid, de la dependencia económica. Su inventario traiciona los objetivos
democráticos del estudio de 1926, (aunque el mismo diga: "nada hemos de agregar a lo que
con este objeto publicamos en 1926) pero consolida con su prestigio y autoridad en la
materia, el mito de equivalencia que la maquinaria había levantado luego de la firma del
tratado Trujillo-Hull.
El acucioso investigador de 1926 descubre en el Tratado, la "Ausencia total y absoluta de
todos los vínculos de tutelaje", la "Reintegración completa al ejercicio de la soberanía", y
ningún vínculo con la "servidumbre internacional" que desde 1907 acarreaba la Patria. El
metalenguaje del científico de 1926, deja en el débito del mito la cuenta impagable de la
democracia. Es un lenguaje segundo "que pone en acción no las cosas, sino su nombre" (19).
El que sea Peña Balle quien las pronuncie hace creíble el mito en estado puro, no solo por el
peso intelectual que le confiere su pasado pensamiento en la materia, sino porque él mismo
llega doblegado de esos trajines, y su verbo reparador es la vergüenza tenue de ser,
también, lo otro, "Ni los enemigos más enconados y acérrimos del Generalísimo Trujillo
podrían negarle la gloria..." (20).
Es lo que ocurre también con la experiencia que saca de su vida en la frontera. Para 1928,
después de haber roto con el Partido Nacionalista, ocupaba un puesto técnico, y en el 29
presidía la Comisión encargada de la delimitación fronteriza con Haití. Bernardo Vega dice
que "los tres asuntos más importantes que ocuparon la atención de los políticos durante el
gobierno de Horacio Vázquez fueron: la negociación y la ratificación de la Convención de
1924, los planes de Vázquez de quedarse en el poder, y el acuerdo fronterizo con Haití" (21).
En los tres, Peña Balle tuvo participación, pero el protagonismo en la Comisión de fronteras
le deparó una autoridad, y una producción bibliográfica, que se hicieron carne del
engendro ideológico del trujillismo.
Su monumental Historia de la cuestión fronteriza dominico- haitiana, publicada en 1946, se
reelaboró, según su propia confesión, con los materiales obtenidos en 1928. Revisión
minuciosa, desde el punto de vista jurídico e histórico, de los diferentes tratados
fronterizos, y de las vicisitudes de su aplicación en la práctica. La confección final de este
texto, cotejo de apuntes de 1928, se caracteriza, sin embargo, por ser una apoyatura teórica
apresurada de la Masacre de1937 (22). El circuito de personalidades históricas que
confronta con la añeja problemática fronteriza, y el cúmulo de irresponsabilidades
ejecutivas derivadas de la historia (Ignacio María González, Buenaventura Báez, Ulises
Heureaux), apuntan hacia una recuperación de la Masacre como una inevitable resultante
de la irresponsabilidad en el pasado.
(19) Barthes, Roland. Mitologías, Siglo Veintiuno Editores, México, 1980, p. 242.
(20) "Aspectos internacionales de la Independencia financiera", En: Peña Balle, Manuel
Arturo Política de Trujillo, Op.Cit., pp. 13-21.
(21) La Etapa liberal, Op.Cit., p. 55.
Él lo deja ver como excusa de lo que pasó, y como alma profética de lo que pueda ocurrir:
"para que nos sea posible afrontar estos problemas (...) libres de prejuicios (...)
debidamente informados sobre el proceso y evolución de los hechos (...) para poder
estimar (...) las necesidades que puedan derivarse de tales situaciones" (23). Cuando escribe
las "Palabras previas" de La Historia de la cuestión fronteriza dominico-haitiana, ya ha
pronunciado su discurso "El sentido de una política", en la ciudad fronteriza de Elías Piña,
en 1942 (24), pieza clásica del racismo antihaitiano dominicano. La noción de la frontera
como un "estado social" que recoge en la "Palabras previas" es una reiteración de la política
trujillista de fronteras, contenida en aquel discurso.
(22) Después de la "Masacre de 1937", tejida como determinación silente en la memoria
colectiva, el trujillismo necesitaba un fundamento histórico que le diera apoyo al mito
subterráneo que había levantado el hecho. Raymundo González dice que: "la matanza de
haitianos había convertido en cuestión de estado la historia de las relaciones con Haití". El
papel de Peña Balle fue demostrar, históricamente, que esa tarea estaba ahí, que si no se
había realizado era por la irresponsabilidad histórica de los gobernantes dominicanos
anteriores, y que Trujillo sí asumía enteramente esa responsabilidad. El mito sumergido
dotándose de carnalidad. En: González, Raymundo. Op.Cit., p. 17.
(23) Peña Balle, Manuel Arturo. Historia de la cuestión fronteriza, "Palabras previas",
Ciudad Trujillo, Imp. Luis Sánchez Andújar, 1946, p. 13. Para que se adaptara al sistema de
significación que en el trujillismo funcionaba como ideología, Peña Balle hizo ajustes de
contenido a sus notas de 1928. En: Peña Balle y su concepto histórico de la nación
dominicana, OP.Cit., pp. 18-20.
(24) Contrario a su culturología, que trabaja las diferencias culturales y desemboca en lo
raáal."El sentido de una política" es decididamente racista. Peña Balle hablaba en
representación de Trujillo, delineando una política de fronteras, que envolvió en un
lenguaje organiásta tomado del componente racista del positivismo. Algunas de estas ideas
las llevará a las "Palabras previas" de La Cuestión fronteriza, y las desarrollará en el
mito-sistema como aspecto esencial del trujillismo teórico, en su conferencia "La Patria
Nueva", En: Política de Trujillo, Op.Cit., pp.59-73 y 103-123.
"Las palabras previas" recogen también las primeras ideas de su importante conferencia de
1948, "La Patria Nueva" (25) en la que los problemas fronterizos se hacen parte
consustancial de la nacionalidad. Son pilar de lo que él considera la "Patria Nueva", en
oposición a "todo ese proceso de hondonada" que es "lo que nosostros consideramos como
la Patria Vieja, la que se perdió para siempre en la noche de un pasado que no debemos
recordar, sino para dolemos de su tristeza y de su fatalidad" (26). "La Patria Nueva" lleva
dentro un aliento mitológico que el propio Peña Balle bautizó, ya que el reajuste final de la
deuda externa es "el núcleo, el corazón". Pero como "La patria nueva" no son sólo las
realizaciones materiales", antes que en ninguna otra parte, vive, en las nuevas fronteras".
Peña Balle apunta una idea capital: el trujillismo ha levantado una "nueva frontera". Pero
esta nueva frontera, más que a las realizaciones materiales se dirige hacia una idea: "ni los
puentes, ni las carreteras, ni los canales, ni los hospitales, ni las industrias ni nada que
tenga consistencia meramente material". El inefable de la "Patria Nueva" tiene, sin
embargo, un lugar: "vive antes que en ninguna otra parte, en las nuevas fronteras", y esa
"grandiosa construcción, su raíz, su esencia, están firmados en el mundo inmaterial del
pensamiento y de los sentimientos de nuestras masas". Interpretándolo, Peña Balle
superaba a Trujillo. Aunque el déspota no podría explicarlo de esa manera, la Masacre de
1937 buscaba convertirlo en ese signo de amparo. Tenía a su favor el pasado, y los
"sentimientos de nuestras masas", educada por la ideología en la moral de desquite.
(25) Política de Trujillo, Op.Cit., pp. 103-123.
(26) Ibidem, pp. 112-113. Peña Balle era un intérprete tan eficaz del pensamiento
trujillista, que sus ideas formaban un fondo común. La revisión de los numerosos discursos
de la "Jerga" arroja un número sorprendente de plagios de esta conferencia. Para solo citar
un caso, Rafael Compres Pérez, Embajador en España, de Trujillo, la reproduce en un
discurso como cosa propia. Con punto y coma, "La Patria Nueva", aparece plagiada sin
rubor. En: La República Dominicana y España, Taller Gráfico CIES, Madrid, pp. 76-86. La
única diferencia es que la conferencia del embajador Comprés Pérez se titula "Esencia y
sentido de la Patria Nueva". El libro del embajador tiene fecha de 1959.
Con las observaciones de 1928 concibió, también, "La independencia dominicana como un
definido sentimiento de cultura", (en el prólogo a la "Antología de Emiliano Tejera" en
1950) que le permitirá separar por contraste las dos esencias (haitianidad e hispanidad),
en la culturología de base histórica que crea para el trujillismo, porque "los dominicanos no
fuimos a la Independencia impulsados únicamente por un ideal político, sino más bien
obligados por necesidades apremiantes de preservación cultural". La tesis de Peña Balle de
que la Independencia obedeció a una necesidad de orden cultural, deslinda con claridad el
papel de la cultura en su pensamiento. Lo cierto es que, en la proporcionalidad del
desenlace, la cultura fue un elemento de identificación siempre presente. Se podría decir
que la singularidad de nuestra Independencia, no se da únicamente en el hecho, también
singular, de que ésta se efectúa contra el Estado que representa la única revolución
triunfante de negros esclavos de la humanidad (y no contra una metrópoli europea), sino
que, en parte por ello mismo, lo cultural adquirió una importancia especial.
Sin embargo, lo que resalta esta antropología del espíritu no es el hallazgo de esta
singularidad, sino la desgracia de nuestra vecindad traumática, con un conglomerado a
quienes la "ideología del progreso" del siglo XIX americano hizo tipos contrarios al
desarrollo civilizado. El gaucho, el campesinado, los descendientes de precolombinos y los
negros, eran tipos condenados por la noción del desarrollo que la ideología de las élites
americanas había impuesto. La tesis, remite, pues, a éste arquetipo del contraideal en
oposición al cual su culturología labraba otra esencia. Por ese camino se llegó a justificar,
abiertamente, la Masacre de 1937, como en el caso de Tomás Hernández Franco (27).
(27) Hernández Franco, Tomás. "Síntesis, magnitud y solución de un problema", Cuadernos
dominicanos de cultura, No. 1, septiembre, 1943, pp. 77-89.
Para el funcionamiento de su culturología, la historia real no tiene significación, sino en
"cuanto a su contenido espiritual" (28) "La noción de cultura intervenía como un principio
superior, trascendental si se quiere, en la Independencia nacional" (29). Clave de la
"diferencia", el hallazgo colocó al trujillismo teórico en el centro de una antropología que
dejaba de lado, en principio, el fundamento racista. En el caso de Peña Balle, aunque se
confundan con ella, las argumentaciones sobre el "problema haitiano", no descansarán en
la minusvaloración racial. La instrumentalización metafísica de la historia despliega una
antropología diferenciadora de las dos culturas-esencias que comparten la Isla.
No se ha reparado que, en esta línea, un libro capital de esa culturología como Orígenes del
Estado haitiano, estuvo destinado a desvirtuar la interpretación etnológica y antropológica
que del "hecho haitiano" hizo Jean Price Mars, en su libro de 1928 Ainsi Parla Uoncle (30).
Price Mars había recogido el conjunto de sus conferencias dictadas en plena ocupación
norteamericana y propuesto la aventura maravillosa de descubrir a Haití en su compleja
mitología, y en todo lo que llevaba la marca indiscutible de la civilización africana. Con una
alta metodología científica, Price Mars levantó "el primer inventario coherente de la
herencia africana en Haití" (31) dándole a la haitianidad una sustancia teórica, haciendo
resaltar esa aventura espiritual del desenraizamiento del hombre africano en la Isla y sus
resultados.
(28) "Orígenes del Estado haitiano", En: Ensayos históricos, Op.Cit., p. 154.
(29) Peña Balle y su concepto histórico de la nación dominicana, Op.Cit., p. 44. Refiriéndose
al funcionamiento de la cultura en el pensamiento de Peña Balle, Raymundo González
explica: "Aquí los valores que reflejan la visión de poder se resuelven en "forma cultural"
sin mediación alguna: se traducen en prejuicios tradicionales. La sociedad no interviene
sino como receptora. Todavía más: la cultura se acata del mismo modo que una ley: la
cultura se aplica sobre el colectivo social".

(30) Existe una traducción en español de esta obra. Price Mars, Jean. Así habló el tío, Casa
de las Américas, La Habana, Cuba, 1968.
(31) Depestre, René (pról.). Así habló el tío, p.XIII.
Pese a que Price Mars absolutizó los valores africanos (32), dejando de lado
"particularidades psicológicas, en formas de alienación, en estados de conciencia distintos
en sus características y en sus contenidos de Africa a la vez que de Europa" (33), su viaje a
las raíces constituía una sólida propuesta de identidad del hombre haitiano, que la
dominicanidad no tenía. El propio Peña Balle lo reconoció así: "El doctor Price Mars, en su
conocido y elogiado ensayo (...) Ainsi Parla L'oncle hizo un plausible esfuerzo, para fijar
científicamente las raíces etnográficas de aquella colectividad y su actual constitución
social" (34). Reconocimiento que no le impide afirmar: "Pero de este ensayo no se desprende
una sola conclusión que pueda desmentir ni desfigurar a la que hemos llegado nosotros en
cuanto a la ausencia casi completa de un aglutinante cultural en el proceso constitutivo de
aquella sociedad amorfa y anodina" (35).
Las conclusiones que no pueden ser desmentidas a las que se refiere, forman el cuerpo de
su culturología, que sacan la identidad del dominicano, en oposición al memorial de
factores culturales de que carece el pueblo haitiano. Orígenes del estado haitiano pasa un
inventario exhaustivo de estas carencias: "Esa es una sociedad sin historia (...) sin
antecedentes tradicionales, sin punto de partida y sin raíces espirituales...) no evolucionó
hacia ninguna forma de cultura (...) fue impermeable a toda influencia de la cultura (...) no
se hizo visible ni siquiera una sola manifestación de cultura (...), "lo que propiamente
podría llamarse un nivel infra-cultural" (...) "no alcanzó ni siquiera la expresión de un
idioma que le sirviera de instrumento a sus ideas" (36).
Las ciencias humanas y sociales tienen sus relaciones de incertidumbre, la culturología
peñabatllista da por hecho todos sus hallazgos, renuncia a explicar la complementaridad
entre historia y etnología (37). La etnología establece dos formas de considerar una
civilización: por una parte, la cultura, por la otra, la sociedad. La cultura designa el conjunto
de las relaciones que los hombres mantienen con el mundo, y la sociedad designa, más
particularmente, las relaciones que los hombres mantienen entre sí. La cultura fabrica
organización: cultivamos la tierra, construimos casas, producimos objetos manufacturados,
etc. En este amplio sentido etnológico, la sociedad está separada de la cultura, aunque
mantiene con ella una relación de complementaridad (38).
Lo que denuncia pues, el análisis de la culturología peñabatllista no es la constatación de
este hecho, que Claude Lévi-Straus llama entropía, sino que, a partir de esta comprobación,
el pueblo haitiano termina lo más lejos posible de la cultura, se lo coloca en la naturaleza, al
nivel de las diferencias raciales y biológicas. Peña Balle confundió la baja entropía de la
sociedad haitiana y el poco orden a través de su cultura, y lo ubicó más lejos aún de lo que
había debido hacerlo, fundiéndolo en una condición de naturaleza. Olvidando, además, que
estos desniveles tienen causas históricas. Es esta la derivación racista inevitable de su
culturología, el sesgo prestigioso de cerebro del mito por permutación de la Masacre de
1937(39).
(36) Ibidem,pp. 151-163.
(37) Diógenes Céspedes explica con claridad esta insuficiencia del discurso de Peña Balle:
"La debilidad del ensayo de Peña Balle (Orígenes del Estado Haitiano) radica en analizar el
surgimiento del Estado haitiano con los conceptos de la antropología y la etnología
colonialista de finales del siglo XIX y principios del XX (...) dividiendo a las naciones según
ese sentido de la historia, en civilizadas y salvajes". "Ese dualismo impidió a Peña Balle
acceder a la constitución de la cultura oral que acompañó, solidariamente, todo el proceso
de la formación del Estado Haitiano". En: Lenguaje y poesía en Santo Domingo en el siglo
XX, Editora Universitaria, Santo Domingo, 1985, p. 349.
(38) Levi-Straus, Claude. Arte, lenguaje, etnología, Entrevista con George Charbonnier.
Cuadernos de Arte y Sociedad, Instituto del Libro, La Habana, Cuba, pp. 36-54.
Toda una bibliografía posterior, responde, desde un desesperado retroceso al pasado, a
demostrar la imposibilidad de que esa identidad esencial del hombre haitiano haya cuajado
en la historia, tal y como postula Price Mars. Las Devastaciones de 1605 y 1606 (1938), el
primer tomo de Historia de la cuestión fronteriza dominico-haitiana (1946), La Isla de la
Tortuga (1951), El Tratado de Basilea (1952), y por supuesto Orígenes del estado haitiano
(1954), es el memorial colectivo de una andanza histórica que no concretó nación, que se
desperdigó como manada salvaje, viniendo de bucaneros y filibusteros, cruzando los mares
con grilletes en pies y manos. La culturología peñabatllista funda la identidad del
dominicano, en oposición a estos hallazgos que desculturan la identidad haitiana.
Peña Balle ilustra, en el trujillismo, una moral de intelectual solo. Sus ideas habitan la
autoconciencia trujillista, tienen el ímpetu y la serenidad de ser preexistentes al mito, pero
el provecho ultimo de su pensamiento únicamente es creíble desde el poder. La historia
oral cuenta que el propio Trujillo solía burlarse de sus excesos (¡Esos son manías de Peña
Balle!), pero en el trujillismo, él es el único que debía íntegramente sus cargos públicos, al
poder del saber. Fuera del marco de la legitimación despótica, "las tres pequeñas liturgias
de la presencia divina", son una fábula impura. El instala el mito en la profundidad de un
vacío, en el momento exacto en que el régimen, a principio de los años cuarenta, estaba
requerido de él.
(39) 'Teña Balle presupone que las ideas sólo son susceptibles de expresarse en lengua
escrita como creación y fijación de cultura (...) y que no vea en los discursos que tiene por
delante que aún de ese patous que él desprecia, salieron también, en forma de discursos
orales, las estrategias y las tácticas, las órdenes y las acciones que derribaron al poderoso
régimen esclavista, más civilizado, más refinado y más moderno que sus esclavos africanos
y que poseían las armas y las máquinas europeas". En: Lenguaje y -poesía en Santo
Domingo, Op.Cit., p. 350.
Llenó la vocación "distinguida" del déspota con la baratija teórica del hispanismo, vistiendo
de mistificaciones el pasado, haciendo que Trujillo se proclamara "español allende los
mares" y viera en su gesta, la prolongación de la del Cid Campeador. Sustancia mitológica
que hizo al tirano próximo e inaccesible. Su pensamiento no fue el de Justo Sierra
justificando a Porfirio Díaz, en nombre de una filosofía y una clase social. La invención fue
la filosofía, confinada a una realidad mágica que, en cuanto a la justificación del poder, no
encontró límites racionales. Trujillo se separó tanto de su base material, que el
pensamiento que lo acompañó voló sin amarras terrenales. Peña Balle es su "más sagaz
intérprete" porque voló con él.
Pero el mito como lugar de encuentro tiene que ser tan consistente que acomode al viajero,
identificándolo, sin burdos artificios, consigo mismo. Peña Balle no se acomodó como
inquilino, traía su carga de pensamientos, y la depositó en el régimen como si renunciara a
su propia ceguera, como si se despojara del maleficio de la sordera propia. No hay, en la
cultura dominicana-, un momento más transido de apostasía que aquel en que proclama su
identificación espiritual con el autoritarismo:

"La experiencia de esos primeros cien años nos hizo comprender que no siempre andan
tomados de la mano el sentido de ficticias perspectivas teóricas y subjetivas con ia real
expresión histórica de los hechos en que se asientan la vida institucional de la República. El
pueblo dominicano es cosa bien distinta de como lo han visto los soñadores y los
imaginativos"(40).
Los "soñadores y los imaginativos de esos primeros cien años", van desde Duarte a Américo
Lugo, es decir, toda la tradición ideal del pensamiento liberal dominicano. El Peña Balle que
habla no es ya el intelectual vergonzante que oculta su acercamiento al gobierno de
Horacio Vásquez en una postura ortodoxa del nacionalismo, o que apoya la reelección del
anciano presidente fundándose en un verbalismo jurídico sencillamente ridículo. Su
pragmatismo no tiene ya máscaras teóricas, él se encuentra en el mito. Como en un juego
de espejos, identificó allí sus antiguos bríos nacionalistas, y halló en Trujillo el signo
suficiente sobre el que se levantará la decepción de la historia.
(40) Peña Balle, Manuel Arturo. Contribución a una campaña, Editorial El Diario, Santiago,
1942, p.33.
Circunstancias con las cuales el hostosianismo era una pesada carga, y la estrella
inmaculada de Santiago Guzmán un punto demasiado lejano. Hasta Américo Lugo, pese a
sus resabios elitistas contra el pueblo, se convertía de pronto en un símbolo embalsamado,
distante. El Peña Balle que entró al trujillismo, se despojó de estos arreos sin piedad y puso
a los pies del "jefe" el único pensamiento ancilar que tenía una reflexión completa.
Por ello él es también el mejor modelo de la relación entre el trujillismo y los intelectuales.
Dada la ferocidad del régimen, los estrictos controles y hasta autocontroles, que se ejercían
sobre la producción*de ideas, el dilema del intelectual, con todo y lo inexorable de su
situación, era verdaderamente simple. Incluso se podría pensar que inútil, o prescindible,
en un régimen que suprime el peso de la historia por la fuerza, y que trivializa la vida con la
unanimidad, haciendo de la contradicción infinita de la existencia un fin eufórico que
encarnaba el tirano. Pero es justamente por ello que Trujillo valoraba en su régimen a los
intelectuales que iban más allá de una "dulce efusión retórica", arriesgando agudeza en el
trabajo intelectual, desertando de la tautología.
La repetición es el signo intelectual de la "Era", pero es también la amenaza de un orden
donde no existe el pensamiento, y en la mitología de proyección del poder absoluto
siempre se hace creer que ello es posible puesto que, en la claridad precisa de sus ideas, el
hombre armoniza la totalidad de sus relaciones con el Estado. La relación instrumental es
plena en la tiranía de Trujillo (41), pero en tanto la legitimación y el consenso requieren la
producción de un "corpus ideológico,,, el intelectual tiene una cierta esfera de valoración en
esa relación. Ningún intelectual podía condicionar la tiranía (42), cualquiera que haya sido
su importancia en la vida espiritual de la nación, sin que la violencia lo borrara del
escenario, y en esa relación unívoca nadie se equivocaba sin pagarlo con la vida. De esto
hay ejemplos notables. Pero desde antes de la toma del poder, Trujillo valoró el aporte de
los intelectuales en la consolidación del poder político.
Era la coartada ideológica del orden lo que los intelectuales reproducían en la "Era de
Trujillo"; culto a la fuerza que encarnaba el poder personal del "Jefe", como clase burguesa
y como Estado. Trujillo estaba muy consciente de que el poder mismo es superior a
cualquier ideología, o a sus exégetas. La justificación del despotismo era tácita e
incuestionable en la relación ancilar de Trujillo y los intelectuales, y se abría en el
funcionamiento del pensamiento con el telón de fondo de la violencia. Pero el déspota
permitió vías de retroalimentación con sus núcleos intelectuales, valorando una relación
especial que llevaba a las altas esferas del poder a todo el que se destacaba en la vida
intelectual, dándole tratamiento de consideración a las fuentes del consenso ideológico.
(41) En virtud de esta relación instrumental plena, las Memorias y Testimonios de los
protagonistas intelectuales de la "Era" son documentos de valor relativo. En la ruta de mi
vida, de Víctor Garrido, dibuja una heroicidad espiritual que, arrojada contra la
degradación general, es penosamente inauténtica. Memorias de un cortesano de la Era de
Trujillo, de Joaquín Balaguer, es sencillamente cínica. Y, El Pozo muerto, de Héctor
Incháustegui Cabral, es una explicación sicologista de un vacío generacional, que llenó
Trujillo. La de Virgilio Díaz Grullón, es la Antinostalgia de una Era, título que hace legible la
analogía de esa instrumentalización absoluta, dejando ver, en la superficie del lenguaje, la
imposibilidad del Testimonio, la apropiación de la memoria.
(42) Trujillo hizo advertencias directas al espíritu ensimismado de los intelectuales:
"Admiro la inteligencia humana: el hombre creador que en la piedra y en el bronce, en la
pintura o la palabra, traspone los límites humanos y por su genio llega hasta la divinidad,
me entusiasma (...). Pero no lo olvidéis: por encima de todas las virtudes y cualidades
humanas, el jefe del Partido Dominicano, ama la lealtad y perdona todo, -todo! menos la
traición, porque el desleal y el traidor es el único ser en cuyo corazón no florece jamás el
arrepentimiento". El discurso se llama "Paz, orden y trabajo, lema de la Nueva Patria
Dominicana", fue pronunciado el 23 de febrero de 1935. El 26 de marzo de ese mismo año
Manuel Arturo Peña Balle entraba al Partido Dominicano. Peña Balle mantuvo su
aristocratismo intelectual incluso frente a Trujillo. Por ejemplo en su abundante
bibliografía trujillista, solo una vez, en el discurso de Azua, el 19 de marzo de 1942, llama
"doctor" a Trujillo, como se usaba en las fórmulas oficiales. En cambio, varias veces se
refirió a él como autodidacto. Quizás Trujillo pensaba en él, cuando decía ese discurso.
La historia oral habla del círculo de consejeros que el propio Trujillo llamaba "Los
salomones". Areópago de celebridades intelectuales en poder de un saber que el tirano
consultaba antes de tomar decisiones de trascendencia, al modo del Rey bíblico. "Los
salomones" de Trujillo otorgaban al tirano la posibilidad de conjurar la inmovilidad de un
régimen sin pensamiento. "Las tres pequeñas liturgias de la presencia divina", es el museo
de los amos del pensamiento en la "Era". "Los salomones" eran la lucidez alienada del país.
Manuel Arturo Peña Balle, fue su estrella.

CAPITULO VIII

¿UNA LITERATURA TRUJILLISTA?

El mito solo puede tener un fundamento histórico, tiene la significación de la historia,


alterándola, se apoya en ella para significar. Pero "el lujo de las formas significativas" del
mito es la literatura. La trampa del "lujo" de esa literatura consiste en que ella es institución
de lo real, y por lo tanto es la emoción del mito. El poema trujillista no puede más que
contar lo vivido, no se puede liberar del presente. El signo pone, de antemano, todo lo que
la ficción desliza como adorno de ese presente. La evidencia de la imposibilidad de
remontarse sobre el presente trujillista, hace de esta literatura un "lenguaje poético" en
estado puro, un "lujo", un rayo de colores que sirve para adornar el arcoíris. Es difícil
concebir todo el mito-sistema trujillista, sin una literatura, para reinvestir en el mito
trujillista a toda la sociedad era necesaria la literatura. Roland Barthes explica esta
operación: "Un árbol es un árbol. No cabe duda, pero un árbol narrado (...) deja de ser
estrictamente un árbol, es un árbol decorado, adaptado a un determinado consumo,
investido de complacencias literarias, de rebuscamientos, de imágenes, en suma, de un uso
social que se agrega a la pura materia" (1). La cadena semiológica describe a Trujillo en
intimidad rodeado de la "distinción" de libros selectos de la literatura mundial. José
Almoina, su secretario particular, dibuja el siguiente cuadro de alcoba:
(1) Barthes. Roland. Mitologías, Siglo Veintiuno Editores, México, 1980, pp. 199-200.
"Le oí algunas veces recitar versos y le vi deleitarse con lecturas selectas. En la Caoba (2),
entre sus libros de cabecera están La Celestina, de Rojas, las Poesías de Rubén y las obras
de Cervantes, de Rodó y Martí, y en su mesa de trabajo, en la presidencia, entre otros libros,
la Historia de Colón, por su hijo Fernando, La Idea del valor de la Isla española, de Sánchez
Valverde, y la Anexión y guerra de Santo Domingo, de José de la Gándara" (3).
Trujillo puede, además, en un mismo gesto, ser el consumidor empedernido del producto
cultural, su motivo de inspiración y su artífice. En un dato único en todas las biografías
consultadas, Ramón Marrero Aristy afirma que "todavía algunos recuerdan y celebran un
soneto suyo"(4). Dato que no es necesario demostrar, pero que posee míticamente su propia
potencia, su propia significación penetrada por lo sagrado. Trujillo rodeado de libros,
cercado en la intimidad de la alcoba por el prestigio del pensamiento, enfrascado en la
construcción de un soneto, es más que una imagen, es un signo.
Signo que califica su medio familiar, primero, y la "Era" toda, después. Almoina, de nuevo,
nos permite entrar en la alcoba de Doña María Martínez:
(2) La Caoba es una casa de campo que Trujillo tenía en su pueblo natal, San Cristóbal,
hecha con madera de este nombre, y famosa por el lujo y el lugar privilegiado que ocupa en
medio de la vegetación de la zona. En la actualidad, es un museo que guarda pertenencias
de Trujillo.
(3) Almoina, José. Yo fui secretario de Trujillo, Editora y Distribuidora del Plata, Buenos
Aires, Argentina, 1950, pp. 25-26. (José Almoina llegó a la República Dominicana, entre el
grupo de españoles que arribaron como consecuencia de los sucesos de 1936. Con una gran
formación humanística, se le encomendó, primero, la educación del hijo mimado de
Trujillo, Ramfis, y después pasó a desempeñarse como Secretario Particular de Trujillo.
Influyó mucho sobre la esposa del generalísimo, Doña María Martínez, a quien se dice le
escribió algunos libros que ella firmaba con su nombre. Almoina se marchó del país, y
publicó un libro en México, titulado Una Satrapía en el Caribe, con el seudónimo de
Gregorio R. de Bustamante, por lo que Trujillo ordenó su muerte).
(4) Marrero Aristy, Ramón. Trujillo: Síntesis de su vida y de su obra, Imp. Dominicana,
1949, p. 11.
"Lo admirable de ella es que (...) tuviese tiempo para dedicarlo a la lectura selecta y a la
producción literaria. De la biblioteca pasaban constantemente a su cuarto de estudio los
libros, especialmente los de filosofía y de política y los de estética y mística, y así, al lado de
Séneca y Cicerón iban Santa Teresa y el padre Granada, y junto con Rodó y Rubén Darío,
Zorrilla o Bécquer".

Doña María Martínez de Trujillo era escritora laureada, su obra dramática Falsa amistad (la
cultura oral esparció el chiste, en plena "Era", de que las iniciales de Falsa amistad F. A.
querían decir: fue Almoina) fue puesta en escena por la prestigiosa compañía teatral de
María Teresa Montoya, y su libro Meditaciones Morales, lleva un prólogo del intelectual
mexicano José Vasconcelos. Ramfis Trujillo, el hijo mimado del tirano, según Almoina,
"gustaba leer a Shakespeare, del que frecuentemente repetía largos párrafos de memoria"
(5).

Trujillo es, en su realidad, lo más opuesto al pensamiento. Su leyenda, su primer prestigio,


es la fuerza. La cosmogonía trujillista parte de la acción del Dios: infatigable, resuelto,
privilegiado en asestar el primer golpe, un ser invencible. Trujillo triunfa en todos los casos
porque él es la suficiencia adorable de un acto. Pero el mito de combate que dibuja a un
Trujillo a caballo ("... Y seguiré a caballo, eso dijo el general", canta el merengue que loa el
mito de combate) cambia de sentido cuando entramos en la intimidad del héroe. Entonces
el mito describe al héroe como "conciencia", se hace pensamiento. Revestimiento que
explica el acto, y gobierna la mentalidad profunda de una acción perturbada por sus
excesos. Por eso, todos los actos del trujillismo se acompañaban de la coartada del
pensamiento.
Después de la masacre de 1937, por la presión internacional Trujillo se vio obligado a
retirar su candidatura presidencial. El mito tradujo la magnificación como un hito sagrado,
y los intelectuales de todo el país publicaron dos gigantescos tomos de Pensamientos a
Trujillo (6), en los que la admiración por la actitud de Trujillo de negarse a aceptar la
postulación de 1938, encubría el cambio de sentido del mito de combate a la coartada de
pensamiento con que la intelectualidad dotaba el hecho. Los Pensamientos a Trujillo tienen
464 páginas el primero, y 481 el segundo, detalladas las personalidades pensantes
provincia por provincia, como símbolo de la totalidad enajenada de la vida nacional. Los
tomos fueron entregados al generalísimo, en representación de la comunidad de
intelectuales, por Rafael César Tolentino, la otrora pluma iracunda del diario La
Información, flagelo implacable contra el gobierno de Horacio Vázquez.
(5) Yo fui secretario de Trujillo, Op. Cit., p. 18.
(6) Pensamientos a Trujillo, (Varios autores), Editorial El Diario, Santiago de los Caballeros,
1938.
La cadena semiológica del mito-sistema trujillista culminaba en el poema, lugar
privilegiado de transformación de una práctica brutal en mito galante, uso dramático de la
lengua que guarda, indisolublemente, una relación de alcurnia con el pensamiento.
El poema trujillista recoge las mismas características del mito total: su visión de la historia,
uso del pasado como ideología, mesianismo, catolicismo, hispanismo, anticomunismo, etc.
No hay resquicio al flujo de la ficción, la saga trujillista repite en el poema una superlativa
condición de alienación.
El poema fue refugio predilecto de la "Jerga", pero la dominación absoluta de la sociedad
por la hegemonía ideológica del trujillismo, obligaba a todos los escritores a participar de
las Antologías conmemorativas de las gestas del régimen. Hay, incluso, Antologías de
específico contenido trujillista, como la Antología poética trujillista, de Héctor de Castro
Noboa (7), colección de versos en honor del Benefactor de la Patria. Y hay "poetas" cuyo
estro fue pulsado únicamente frente a la grandeza de los hechos protagonizados por
Trujillo. Autores como Abad Méndez (Canto al Generalísimo), Juan Bautista Lamarche
(Treinta sonetos a Trujillo), Altagracia Vda. Noboa (Ofrenda emocionada ), Octavia de Peña
(Cantares a la Era gloriosa de mi patria), Germán Soriano (Llamada de Trujillo en siete
tiempo), Miguel Ángel Jiménez (Cantos a Angelita I), y muchos otros, tipificaron un tipo de
poema de "frases nobles", de conmoción y asombro, que volcado sobre los contenidos de la
ideología trujillista, la sobrecarga de la intención heroica, los convertía en un mismo texto.
(7) En su Memorias de un Cortesano de la "Era de Trujillo", Joaquín Balaguer tronó
iracundo contra esta poesía trujillista, por lo que él llama" degradación de lo que constituye
el verso como expresión de lo más noble y de lo más puro del sentimiento humano". Es
justo señalar que Balaguer está ausente de las grandes "batallas culturales" de la "Era". No
participó de la "encuesta sobre la influencia de Hostos en la cultura dominicana", y su
posición Duartista, frente al santanismo de Trujillo, está expresada nítidamente en su
Cristo de la libertad, texto biográfico del Padre de la Patria que constituye la contraimagen
por excelencia del Marqués de Las Carreras. Balaguer tampoco figura en el Álbum
simbólico, ni en ninguna otra antología de textos poéticos trujillistas.
De nuevo, la identidad, la repetición, fue también el signo del poema trujillista. Sin
alternativas, la asfixia trujillista copó hasta los grandes poetas nacionales. La verdad
suficiente del absolutismo obligó al verso de ocasión, a la impostura lírica. El más
importante texto poético de la "Era", el Álbum simbólico (8) lo demuestra. Publicado para
conmemorar veinticinco años de la "Era del benefactor", la antología reúne a poetas de
todas las generaciones. Ciento tres escritores, en un volumen de trescientos sesenta y cinco
páginas, aparecen hermanados en el propósito común de exaltar las bodas de plata de
Trujillo con el poder. Lo grandioso de todo lo que rodeaba la figura de Trujillo hizo que el
volumen se inflara con la inclusión de poetas improvisados para la ocasión, o con la
añadidura de oficiantes sin créditos ni nombradía. Lo que los une, sin embargo, es el
sistema de significación mitológica, que hace descender la esencia poética, sobre el molde
previo de la ideología.
Manuel Rueda, en "Rumor de la Patria", configura el entorno de un padre vigilante, de
abolengo divino, que en el insomnio perenne cuida amoroso de su pueblo:
De pie Trujillo habla cada noche en el sueño tranquilo de la patria.
(8) Álbum Simbólico. Librería, Santo Domingo, 1957.
Duerme la tierra pura que he creado con mi brazo de padre preferido.
Ese padre tutelar tiene aliento genesíaco, y de él vienen todos los atributos. Templado en el
combate fatigoso que describe el poeta con rasgos homéricos, la Paz que ha brotado de su
desvelo está amenazada. El enemigo es un tópico común de la propaganda trujillista: el
comunismo:
Si el hombre rojo una mirada pone aquí, mi brazo fuerte le contesta.
La semántica de esta poesía, por el aplastamiento del mito, está lastrada por la propaganda
de la época. Después de 1955 Trujillo asumió la "guerra fría" con verdadero fervor, y el
vocabulario anticomunista cundió en la radio y prensa del país. Manuel Rueda dice: "el
hombre rojo", Franklin Mieses Burgos, "oso de la estepa", Juan Bautista Lamarche, "rojo
anticristo". Por sinécdoque o por símil, remiten al comunismo, y al subsistema de
significación mitológica de la ideología, que forman el catolicismo, el hispanismo, versus el
comunismo. En el texto de la ficción, Trujillo asume la ubicuidad de un Dios, y el desamparo
y la soledad del héroe se recompensan en el rumor de felicidad de sus ovejas.
Sólo en el alba puedo descansar oigo las mentes ávidas, los ríos impetuosos, los cielos que
son paz en donde vuela el ave más profunda.

Y canta como Dios y canta como la Patria el ave sobre el hombre.


Y entonces puedo yo cerrar mis ojos descansar en la gloria que he creado.
Estampa bucólica, idílica, que la ficción recupera sin autenticidad de la labor de los
publicistas, y que un poeta verdadero como Manuel Rueda, debió de haber cumplido con
muecas en el rostro. Lo mismo se puede decir del poema de Franklin Mieses Burgos, "Canto
a Trujillo". El que conoce la poesía de Franklin, echa de menos su estilo, su musicalidad, el
texto parece ajeno a su personalidad creadora. Pasa inventario, desde una burda
comparación de Agamenón con Trujillo, a la epopeya del benefactor. Valiéndose del telón
de fondo del mundo griego, equipara la unidad del pueblo dominicano alrededor de
Trujillo, con una legión romana.
A ti te vio América encarnar la epopeya homérica de un pueblo que al salir de tus manos,
tiene ahora los nobles perfiles de la Grecia y la unidad cerrada de una legión romana.
Aplastado por los temas recurrentes del mito, el verso con ala de Franklin Mieses Burgos,
no puede volar sus alturas de siempre:
¡Loor a ti forjador de nuestra Patria Nueva! ¡Loor a ti, que llegaste blandiendo el estandarte
de la paz y el trabajo junto a la cruz de cristo! ¡Loor a ti, forjador que al oso de la estepa un
valladar pusiste con la excelsa presencia de la palabra: Dios!
Hay textos ambiciosos, epopeyas totales, como la de Héctor Incháustegui Cabral, comienza
en los tiempos inmemoriales de la Isla naciendo en el mar, y recorre un primer tiempo,
hasta 1492, con el Descubrimiento. Después narra desde 1605 a 1821, y se detiene de
nuevo enl844, hasta 1865, en un paréntesis que denomina "Mediodía". 1916 se llama en el
texto "atardecer y noche", y desemboca en el 1930, justamente el 3 de septiembre, día del
Ciclón de San Zenón, mito fundacional de la "Era".
¿Quién que viene a salvar no llega precedido de terrible presagio, de la señal con que el
cielo va anunciando un doloroso parto de gigante?
¿Quién que viene el orden a poner, a reunir las fuerzas de los pueblos a clavar una luz en
medio de la noche, a unir con las manos poderosas los polos eternos de la acción, no llega
proclamado por las trompetas de Dios, por la voz del trueno y de la lluvia, por el grito
frenético del viento (...)?
¿Quién predestinado no llega después que los albures son cartas de viento y destrucción;
quien que es fino metal bien escogido se economiza el paso del crisol que limpia y alza;
quien que viene en nombre de los muertos insignes no llega empujado por el viento (...)?
1930, con el ciclón, es un "nublado amanecer", y se perfila la tarea del hombre providencial
que llega, desbrozando la destrucción sin fin de la naturaleza desatada:
El ciclón limpió, Trujillo, el solar para tu planta.
Después, y de acuerdo con la filosofía de la historia que la ideología trujillista impone,
sobreviene la luz, el paisaje se acompasa a la fértil calma de la hora, dividiendo los tiempos,
dibujando un paraíso terrenal en el que el signo funciona con excesos:
Trujillo detuvo la muerte con su mano y llevó al altar al prometido; tocó la puerta de la
esposa que aguardaba sollozando y le entregó intacto a su marido, cerró el conuco contra
las bestias y los hombres, y soñó el soñador y el arbitrista perdió noblemente la cabeza en
un vértigo de cifras y proyectos, bajo la luna cantó el enamorado se encendieron de rosas
los jardines y en la quebrada nacieron campánulas y trinos y un susurro de abejas
sostenido el valle llenó con su nostalgia que habla del ayer y del mañana, y no se entiende.

Incháustegui, excelente poeta y notable intelectual trujillista, toca con maestría los
registros totales del mito hablado del trujillismo. El poema crispado, sin embargo, no
devela nada. Estos registros ya estaban escritos en el mito, inpregnados en el gesto ritual
que la escena ideológica del absolutismo forzosamente impone a toda habla. El poema es
aquí el "lujo" de esa habla, el "rebuscamiento, de imágenes de un uso social que se agrega a
la pura materia" mitológica. Trujillo rodeado de libros es el mito nombrado en el poema, la
buena conciencia de vincular un pensamiento y un acto. Trujillo nombrado en el poema es
más que la acción, asume una igualdad de naturaleza con el pensamiento que lo nombra.
Incháustegui, que lo ha nombrado todo, lo consigna:
Por cuanto en tu mente aguarda su ocasión tus hermanos te queremos.
Únicamente el mito nombrado en el poema puede borrar, brevemente, el primer prestigio
de Trujillo, la violencia, la fuerza. La evanescencia del mito en el poema es dos veces la
historia escamoteada: la que se impone a la historia como ideología, transfigurada en el
mito-sistema y la que, asumiendo el mito, se eleva a la forma de significación del sistema
del poema. Por eso, en la "Era", el poema condescendía a la forma social del mito, pero
permitía asignar a la singularidad milagrosa de Trujillo, una doble textura, un doble manto.
Trujillo puede, por esta vía, traspasar a la naturaleza su efluvio pacificador sin que se
advierta que éste brota de la violencia. Un poema del gran escritor dominicano, Antonio
Fernández Spencer, "El viaje glorioso de Trujillo", ilustra esta transferencia:
Trujillo es la alegría por los caminos del maíz, de la sonrisa.
Trujillo es viento rico, es lluvia fina, generosa, por estos campos de la paz fecundo riego,
milagrosa mano.
El poema de Spencer es una epopeya que se sustenta en un coro, usando la estructura de
los Cantares sagrados de San Juan de la Cruz, como ante el Dios de los místicos, al paso de
Trujillo las cosas, los elementos de la naturaleza, devienen sujetos jubilosos:
Sin Trujillo las tardes no me gustan, los montes no me gustan sin Trujillo la tierra no es
alegre. (...) Soy el Ozama, coronado de siglos, traigo mis aguas limpias, mis más puras
arenas y estos juncos de fervor hechizados, para ti que llegas como la luz, como los campos
que en el amanecer van entregando ríos, aldeas, hombres alegres con sus radiantes pechos
trujillistas.
El poema es un pujo fervoroso, con multitud de lugares comunes de la poesía en lengua
castellana, y como en ésta, la personificación nimbada del héroe lo deja a mitad de camino
entre lo profano y lo sagrado. Spencer se decidió, al hacer este poema, por lo más
fácilxopiar la estructura de San Juan de la Cruz, e irse de viaje con Trujillo, que amansará a
su paso los fieros colmillos de la realidad y doblegará la historia. La "alegría del maíz", la
risa idiota de "Adela, Pablo, campesinos con sus pañuelos de trabajo", el "mar de ola en ola",
el "martillo alegre", el "serrucho y la gubia", regocijados, recibirán al héroe y al poeta.
A fin de cuentas, en el marco de una naturaleza santificada por su presencia bienhechora,
Trujillo es una" alondra en cada pecho", por lo que, en la multitud que dialoga en el poema,
rememorando al coro griego, la salmodia es única:
Dialogan dos. Todos dialogamos:
-Sin Trujillo las tardes no me gustan, los montes no me gustan sin Trujillo la tierra no es
alegre. Es, sin dudas, el sol americano.
Ni siquiera el ingenio puede saltar el marco del poema ancilar. La predeterminación
heroica provee los decorados ficticios, los rasgos de ensueño de un mundo fraternal, en el
que el poema transforma la cotidianidad prosaica de la dictadura. En su típico estilo, el
poeta Manuel del Cabral, intentó saltar sobre la trampa ideológica. Su poema, "Un cuento
para Angelita en el Año del Benefactor", recurre a los mismos contenidos de la filosofía de
la historia del trujillismo, pero se desliza como una narración infantil, descubriendo el
misterio y tocando, con ojos de maravilla, el desnudo azar de nuestro acontecer. Hay dos
tiempos, dos líneas temporales en la narración referida, que convergen en el mito
fundacional de la "Era", el ciclón:
"Y a la isla le cayeron todos los males, igual que al principio al Capitán: miserias,
humillaciones, y fuetazos de huracán...
De aquí en adelante, la realidad responde a un encantamiento singular, que tiene la ventaja
de ser presentado con esos rasgos ante la imaginación de una niña, que no por ser la hija de
Trujillo, carece de interés por lo maravilloso:
Entonces, pasó una cosa... ¿Qué?
Que se va poniendo nuevo todo lo que va una mano tocando como la vara de Moisés.
Prestidigita con oro: miel sonora y muda miel, Brujo del agua y la tierra ¿Qué ve?
Que al tocar la selva intacta brota un batallón de azúcar que se va hasta el mar a pie.
La sorpresa final es, sin embargo, más enternecedora: de todo lo grandioso que hizo
Trujillo, superándose siempre a sí mismo, sólo una cosa le resultaba insuperable: la propia
Angelita:
Sólo otra cosa hizo el Mago que no ha superado aún...
¿Otra cosa?
Sí.
Tú.
Angelita resulta ser aquella a quien le cuentan la historia y lo contado, personaje referido
en la ficción y lo real: Divinización por osmosis de la hija del benefactor, que por serlo, es ya
la más portentosa realización del superbo. Artilugio verbal en el que el mito doblega al
ingenio.
También el grado de superlativa presencia del mito tutelar intimida la lengua. "Monumento
a un héroe- Trujillo-", el poema de Carlos Curiel, resuelve una grave indecisión en la lengua,
pero al mismo tiempo proyecta lo limitado de este instrumental, al momento de describir,
con rasgos imperecederos, la grandeza de Trujillo. La meditación parte de la
responsabilidad de seleccionar los materiales con los cuales se construirá un monumento
que eternice la "noble dimensión de padre y guía" de Trujillo.
La incertidumbre se asemeja a una duda metódica, y por su trascendencia, el peso
abrumador del acto, coloca al poeta en las fronteras mismas de lo sagrado:
Qué elementos de eternidad escogeremos -sonoro bronce o perdurable mármol-
Se pregunta angustiado. Y luego se tortura aún más, interrogándose sobre la forma en que
se plasmará esa grandeza:
¿Cuál de tus gestos en la inerte materia aprisionado quedará, fijo en el tiempo eterna cifra
de tu vida ilustre?
Para, finalmente, liberarse, en un arrebato romántico, de las angustias de su meditación:
¡Qué importa el material! Exclama, alborozado por el hallazgo: bronce, granito, mármol. La
firme roca y el metal dispuesto en arco tenso que tu nombre lance a través de los siglos
venideros, jamás resumirán tu gloria entera.

Tal la grandeza de la obra, ella misma paralizando por sus dimensiones en qué material
eternizarla, y que se hace pesado dilema, que el poeta graba, al fin, en la palabra misma,
ante la imposibilidad de abarcarla en cualquier otra textura conocida.
El poema trujillista tiene esa contradicción metafísica, el rasgo marcadamente hiperbólico
del mito, la dificultad de atrapar toda la riqueza de ese hombre-Dios desplegado en la
historia, inviste en la lengua una parálisis sagrada.
Los ejemplos presentados son suficientes, sobre todo porque hemos seleccionado autores
de gran trascendencia en la vida cultural dominicana. Pero si continuáramos trabajando los
textos incluidos en este Album Simbólico, tomando los poemas de escritores también
importantes, como Aída Cartagena Portalatín ("Para siempre Trujillo), Freddy Gatón Arce
("Canto material a Trujillo"), Lupo Hernández Rueda ("Llego una luz contigo"), Víctor
Villegas ("Benefactor de la Patria") Abelardo Vicioso ("Navegante del mundo"), Manuel
Valerio ("Cinco estrellas perfilan el curso de la gloria"), Máximo Avilés Blonda ("A
Trujillo"), y otros, el resultado sería la constatación en el texto, del aplastamiento espiritual
que el sistema de significación mitológica del trujillismo impuso.
Bajo el peso de la alienación que contienen, los ciento tres escritores representados, son un
mismo poema. En la mirada celeste del déspota, los unifica la tersura de la violencia
simbólica que vive, también, en el ciudadano común. Hay una ausencia dolorosa en este
Álbum Simbólico, que pasa la violencia como un desdén del espíritu. Se trata del poeta
estrafalario Juan Sánchez Lamouth, que tenía obra y nombre suficientes para ser incluido.
Por dos razones debió estar en la antología: por su obra de auténtico poeta, muy superior a
la de la mayoría de los incluidos, y por trujillista, cosa que reiteraba en sus numerosas
publicaciones, incluso como un medio de vida.
Lamouth fue excluido por el rechazo que siempre despertó su informalidad y pobreza
solemne, y él siempre se quejó amargamente de esa injusticia. Lamouth era un verdadero
buhonero de la palabra. Vivía de sus versos, dedicaba sus libros y sus poemas a los
poderosos y les cobraba sin piedad las dedicatorias. El y Domingo Moreno Jiménez eran los
únicos que vivían íntegramente de la literatura, aunque la austera dignidad del Sumo
Pontífice del "Movimiento Postumista" distaba mucho de la bohemia disoluta del poeta de
la "Aldea". De modo que, además del peligro político que significaba no aparecer en el
Álbum Simbólico que conmemoraba los veinticinco años de poder del "Jefe", Lamouth
arriesgaba la suciamente judaica comida de todos los días. Si ese desaire tomaba cuerpo,
era casi imposible que los poderosos pagaran sus versos.
El Álbum Simbólico se acabó de imprimir el 3 de octubre de 1957, y el 11 de agosto de
1958, Juan Sánchez Lamouth ponía en circulación su libro 50 Cantos a Trujillo y una Oda a
Venezuela (9).
Diez meses después del Álbum Simbólico que no lo acogió como poeta ni como trujillista,
Lamouth publica cincuenta cantos a Trujillo, casi uno por cada dos poetas del Álbum. Pero
eso no es todo. El 14 de junio de 1959, la Editora del Caribe ponía a circular el libro Canto a
las legiones de Trujillo. Uno no sabe si la fecha es coincidencia, pero el colofón del libro
dice: este libro se terminó de imprimir en los Talleres tipográficos de la Editora del Caribe,
C. por A., Ciudad Trujillo, Distrito Nacional, República Dominicana, el día 14 de junio
del959.
Si la fecha que consigna el colofón es cierta, habría que admitir que Canto a las legiones de
Trujillo es el libro más oportunamente ancilar de la "Era", puesto que el 14 de junio de
1959 otra legión de antitrujillistas invadía el país e irían a morir en las montañas de
Constanza, Maimón y Estero Hondo (10).
(9) Lamouth… Juan Sánchez. 50 Cantos a Trujillo y una Oda a Venezuela, Editora del Caribe,
Santo Domingo, 1958.
Después de muerto Trujillo, Lamouth blandía un ejemplar del Álbum Simbólico en las
frecuentes discusiones de intelectuales, argumentando que su exclusión demostraba que
"estaba en desgracia" con el régimen, y explicaba sus publicaciones posteriores como una
precaución imprescindible para sobrevivir.
Menos abundante, y todavía menos conocida, la literatura trujillista levantó una narrativa.
Carece de importancia artística alguna, y repite, hasta en su forma más grotesca, el
esquema historicista de la ideología. Contrario a la poesía, no contaba con el favor del
tirano, por lo que sus publicaciones no pasan de tres o cuatro novelas, dos de un mismo
autor. Trujillo no dejó constancia de que alguna vez haya leído una novela. El poema, en
cambio, lo conmovía de tal forma, que una metáfora certera podía significar la felicidad de
un prójimo. La narrativa levantó su universo manipulando el mito, tan próxima a la
propaganda, que la composición del espacio novelesco se confundía con ella. Sin el apoyo
de Trujillo, plegada a la propaganda que era más efectiva, la narrativa trujillista no alcanzó
el "lujo" del poema, ni se difundió como la poesía, con el amplio patrocinio del gobierno.
Compay Chano (11) de Miguel Alberto Román es la más conocida, junto a Gente de Portal (12)
del mismo autor. Miguel Alberto Román es un publicista destacado del trujillismo, con
otros libros de exaltación al régimen, y sus novelas recogen en forma directa los contenidos
del sistema de significación mitológica que en el trujillismo funcionan como ideología.
Compay Chano, por ejemplo, trata el tema de la masacre de 1937, y su lectura no se
diferencia en nada de la lectura de un parte oficial del gobierno dominicano sobre el hecho.
Trujillo tiene en la novela, tres formas de presencia: como álter ego de Compay Chano, un
ganadero dominicano de la línea fronteriza, que encarna la resolución heroica de expulsar a
los haitianos de la zona. Como personaje propiamente del discurso ficcional, ya que él
forma parte como tal del universo novelesco. Y, finalmente, como realidad externa a la
ficción referida reiteradas veces por el autor en esa mezcla de novela-ensayo que es
Compay Chano, y en la sustentación historicista que le va dando el autor al relato.
(10) La Duda parte de la personalidad del propio Lamouth que era capaz de hacer
consignar esa fecha en el colofón, como muestra de su trujillismo profesional. Con un libro
con ese título, y una fecha de tanta significación trujillista en el colofón, Lamouth se podría
considerar un hombre de suerte, y son pocos los funcionarios públicos trujillistas que se
salvaron del sablazo económico que la dedicatoria de un libro tan" patriótico" conllevaba.
(11) Román, Miguel Alberto. Compay Chano, Editorial El Caribe, Ciudad Trujiillo, 1949.
(12) Román, Miguel Alberto. Gente de portal, Impresora Dominicana, Ciudad Trujillo, 1934.
La novela es burdamente antihaitiana, y el cuadro inicial es una descripción de
mansedumbre y felicidad entre Compay Chano, su hijo Julián y la abuela. La peonada que
viste de fuerte azul, es un coro de aprobación servil a la vista plácida de la comarca.
Entonces la abuela cuenta cómo muere la madre de Julián, luchando contra una haitiana
que, a los pocos días de nacido, quería robarle el hijo. La historia reproduce una
superchería común de los dominicanos, según la cual "los haitianos comen niños". Después
de un conjunto de peripecias, protagonizadas por bandas de merodeadores haitianos que
azotaban las propiedades fronterizas, la novela reproduce el relente hazañoso de los
hechos que en la "vida real" protagonizó Trujillo con el "corte".
Compay Chano y su hijo Julián encarnan, en principio, la confrontación típica entre
civilización y barbarie, sólo que en este caso es la barbarie la que triunfa sobre la
civilización. Después de la Masacre la frontera se describe como arribo de épica:
"Era una égloga de Paz la frontera de la República Dominicana, después de la expulsión de
los nativos de la república de Haití en el año 1937. El trabajo de los dominicanos ahora
abría en la tierra libre los surcos de la prosperidad nacional en aquella región fronteriza
que había sido usurpada y pillada por los haitianos. El gobierno dominicano que había
condenado a culpables y pagado una indemnización al gobierno haitiano, de acuerdo al
tratado de Washington de 1938, desarrollaba después un plan pacifista de
dominicanización fronteriza" (13).
En la algarabía de la ficción, el autor se cuida de no traspasar la versión oficial: "el gobierno
castigó a los culpables, y pagó indemnización", afirma, echando por tierra todo el edificio
heroico que le había asignado a la "epopeya" de Compay Chano. La dimensión del crimen
obliga a este circunloquio, y el pavor de la desmesura, que el régimen arrojó elípticamente
sobre la carga épica de conformación nacional, es la confirmación de la culpa. La masacre
de 1937 no tenía épica posible por la mala conciencia que grabó en la nación, exterminio
desigual que dejó sin mito intermediario el discurso de la ficción, y que únicamente la
ideología del trujillismo levantó horrorizada y vergonzante, como mito por permutación.
Por eso, Compay Chano termina con los gritos jubilosos de esperanzas de las multitudes
migratorias que marchaban entonces hacia la Paz y la prosperidad lograda en la frontera,
pues la "Era de Trujillo", representada en muchos de sus símbolos realistas, creaba a todo
lo largo de la frontera una barrera de civilización. Salvo la capacidad y maestría en su
género, no hay ninguna diferencia con el discurso de Manuel Arturo Peña Balle "El sentido
de una política". La hipermetáfora de la novela es el signo de amparo que Trujillo encarna
en la vida nacional.
Igual signo de amparo gobierna la hipermetáfora de Gente de Portal que se inicia el 23 de
febrero de 1930, con el llamado Movimiento Cívico que llevaría a Trujillo al poder. Los
personajes son labrados como arquetipos negativos o positivos, de una sola pieza,
bamboleándose en las vicisitudes de la historia política y de la inestabilidad clásica del país.
En el espacio novelesco interactúan personajes históricos reales (Desiderio Arias, Estrella
Ureña, Martínez Reyna, Federico Velázquez, y muchos otros que tomaron parte en los
acontecimientos desencadenados después del 23 de febrero de 1930), junto a personajes
de la ficción (El general Juan Castellón, Don Armando, Alfredo, y muchos otros).
Dependiendo de su relación con el trujillismo, o de su oposición al mismo, los personajes de
la ficción se cargarán de un contenido negativo (El general Castellón, por ejemplo, figura
conchoprimesca, brutazo, corrompido y sensualista, responde políticamente al general
Desiderio Arias), o positivo, si culminan en el desenlace de la trama narrativa, del lado de
las ideas del absolutismo trujillista (como Don Armando y su hijo Alfredo).
(13) Compay Chano, Op.Cit., p. 279.
Como la naturaleza violenta de los personajes históricamente datados, está en el fondo de
la historia narrada, y ella se transfiere a la ficción, es esa concupiscencia manigüera lo que
Trujillo arrasa, sobreviniendo en la imagen del mundo, y mágicamente, la unidad. Es la
ficción puerilmente clarificada en el estado de tipo. El trujillismo distanció tanto la vida y la
palabra, que incluso la ficción se hizo pura institución de la realidad alienada. Ningún
mundo onírico, ningún vuelo del pensamiento creativo sobre esa historia maniquea. En ese
mito de proyección que era el trujillismo, se simplificaron tanto las contradicciones por el
nivel de la violencia, que allí todo era fácil, transportable hacia los claros intereses del
orden.
No es necesario subrayar el final de la historia, la probidad del trujillismo es que diferencia
su arribo maravilloso de todo lo que ve en el pasado. Como el Dios barbado de los
precolombinos, toda historia que aluda a la "Era", llega empolvada del borroso ayer. La
ficción que lo asume, empantana su vuelo en este símbolo de la felicidad. Gente de Portal
dibuja el caos, y en el signo de amparo de Trujillo, consuma la felicidad del arribo. Ese es el
clima obligado de toda épica que quiere mostrar la gentileza benéfica del progreso, que
debe a la opresión y al miedo el absurdo del pensamiento uniformado. Trujillo fue la
plenitud del miedo, ninguna ficción aliada al terror y al espanto, podía traducirlo.
Camisa de fuerza que oprime la novela de Luis Henríquez Castillo, La Montaña de azúcar
(14), dotada de una estructura picaresca en la que los cambios de situaciones y de oficios del

personaje principal, Pepilín, reproducen el esquema crítico de la visión oficial de la historia.


Luego de infinitas desgracias personales, que tensaron su determinación de renovación, no
sólo personal, Pepilín confluye al tiempo promisorio:
"La paz, paz de libertad, de justicia y de progreso, era el programa para Pepilín y para el
partido que surgía...
Era un año promisorio: 1930 Vibraba en todo el ser de Pepilín un santo anhelo de
renovación para su patria".
El desarrollo narrativo transcurre en el entorno circular del pueblo de "Cañada Dulce",
fácilmente identificable con el país, puesto que la ficción trabaja las claves y tópicos que la
ideología trujillista había hecho identidad:
"Cañada dulce no era gomorra ni sodoma. Era un pueblo sin gobierno, capaz aún de
salvarse, si en medio del naufragio moral surgía un buen capitán de la escuela de la vida".
Pepilín se trascendió a sí mismo encarnando todo el proceso social anterior a 1930. Es la
línea épica que caracteriza la historiografía trujillista sobre determinando el discurso de la
ficción, en la cual, tras la aparición de ese "capitán de la vida", sobreviene la redención:
(14) Castillo, Luis Henríquez. La Montaña de azúcar, Editorial La Nación, Ciudad Trujillo,
1961.
"A Pepilín se le quitó del ánimo una gran pesadumbre, que le permitió entrar, sintiéndose
suficientemente redimido de pecaminosas caídas, en el inmenso rebaño de los fieles
creyentes del señor".
Otros mitos neurálgicos del trujillismo aparecen en la novela: la derrota del caciquismo,
simbolizada en la caída sin sangre de Alcibiades Delmar (el desenlace sin sangre de una
confrontación en la que se espera abunde, como la que se escenifica entre Pepilín y
Alcibiades Delmar, es una fidelidad al mito de amparo de Trujillo, cuyas crónicas militares
se interrumpen brúscamente en el momento en que se debe cumplir sobre el contrario de
la épica el designio de muerte. Como es su esencia verdadera, el trujillismo le tiene horror a
la sangre). La Paz, el progreso, etc. En fin, el mismo esquema narrativo que se repite en el
texto poético, agotando al infinito las magras posibilidades de epicidad de la "Era".
El folklor sirvió también como mecanismo de propaganda y generador del consenso en la
dictadura trujillista, y particularmente el Merengue, halló en el trujillismo una solidaridad
de clase que propició su establecimiento definitivo como ritmo príncipe del gusto del
dominicano. En el uso intensivo del folklor como vehículo de expresión de la ideología, la
dictadura de Ulises Heureax se había caracterizado por el empleo de la décima (15), canal
por el que se difundían las bondades del régimen, y cuyo cantor popular, Juan Antonio Alix,
encarna la máxima expresión del género. La décima tenía una tradición de combate en las
luchas políticas dominicanas, habiendo sido usada contra Santana, contra el Presidente
Báez, y a favor y en contra del propio Ulises Heureaux.
En su campaña electoral de 1930, además del equipo intelectual, Trujillo se hizo acompañar
de un cuarteto típico de merengue, que interpretaba a su paso temas vinculados con las
consignas de su campaña. La experiencia debió ser sugerida por Rafael Vidal, quien tenía
interés en la investigación de este ritmo, y había publicado un pequeño estudio sobre
"Música Vernácula", que acompañó al Álbum Musical de Julio Alberto Hernández, en el
1927 (16). El Merengue tenía, además de la aceptación popular que era creciente en 1930,
una condición de clase que lo hermanaba con Trujillo: ninguno de los dos eran de
"primera". Tras su aparición discutida, el Merengue originó una reacción contraria de los
sectores encumbrados de la sociedad, calificándosele de "indecente", "no apropiado",
"danza ridícula", etc. (17). Son numerosas las composiciones poéticas que los espíritus
selectos lanzaron contra la procacidad del Merengue. Autores como Manuel de Jesús
Galván, Ulises Francisco Espaillat, y otros, se quejaron amargamente por la preponderancia
que tomaba el merengue, desde 1855 (18>. Montado en esa popularidad y hermanados por
el origen de clase, el Merengue dominicano ¿e asimiló al régimen trujillista, entrando de
manera despampanante a los salones de la alta sociedad, y desplazando a otros ritmos
vernáculos que tenían un viejo pasado señorial, como la Tumba, la Salve, etc. Con Trujillo
llegó también la modernización en los medios de comunicación, las plantas radiales de
potencia nacional, la televisión, y las grandes orquestas merengueras. Sobre estos
elementos, el mito trujillista expandió su difusión, acudiendo a la gracia y el ritmo de su
viejo aliado el merengue (19). Los con tenidos responden a las mismas características de
uniformidad, a los mismos valores impuestos por el inventario de glorias que acumulaba la
"Era", pero su difusión tenía la ventaja de apoyarse en una música de inspiración popular,
que el gusto del pueblo había convertido en danza nacional.
(15) Para una idea sintética, pero eficaz, del uso del folklor por Heureaux y Trujillo, En.
Adriano Miguel Tejada, "El Folklor como mecanismo de control político en Heureaux y
Trujillo, En: Revista "Eme-Eme", Universidad Católica Madre y Maestra, Santo Domingo,
enero-febrero, 1978, pp. 19-39.
(16) Rodríguez Demorizi, Emilio. Música y baile en Sanio Domingo, Librería Hispa- niola,
Santo Domingo, 1971, p. 102.
(17) Castillo, José del; Garda Arévalo, Manuel. Antología del merengue, Edición del Banco
Antillano, Santo Domingo, 1988, pp. 15-16.
(18) Música y baile en Santo Domingo., Op.Cit., p.84
(19) Todos los mitos con los cuales hemos trabajado, tienen una versión, o muchas
versiones, en ritmo de merengue. Se podría levantar una cartografía heroica del trujillismo,
a partir de los contenidos de sus merengues. La más mínima proeza del príncipe era llevada
al Merengue: fechas históricas, frases célebres ("... Y seguiré a caballo", "No hay peligro en
seguirme", "El Camino de aquí para allá es igual que el de allá para acá"), viajes y regresos
("El general llegó, a su país, llegó. Qué bueno que llegó, a su país...), consignas ("recogiendo
limosna no lo tumban, que va, gallo, que va"), exaltación de la "Era" (Era gloriosa vive mi
país) lugar de nacimiento ("Salve San Cristóbal, cuna de Trujillo, de ese gran caudillo, jefe
de la nación...), todo, absolutamente todo, se cantó en merengue en la "Era".

Para tener una idea de la importancia que el aparato ideológico dio al Merengue, se puede
señalar que, por ejemplo, la Antología musical de la Era de Trujillo 1930-1960, del músico e
investigador don Luis Rivera, publicada en cinco volúmenes, recoge casi quinientas
composiciones de merengue, de las cuales unas trescientas se dedican a exaltar la persona
y la obra del benefactor de la Patria (20). El Merengue es un habla natural que albergaba el
mito, pero que por su origen, en determinado momento en que sale a flote su función
catártica, puede expresar también la privación del mito. Como, en efecto, ocurrió con
Trujillo. A los pocos días de su muerte, el Merengue que lo acompañó en su reinado, se
apropió de uno de esos epítetos naturales con el que la imaginación popular vulneraba su
sacralidad (a Trujillo le decían "el chivo"), y cantó la abolición del mito:
"Mataron al chivo, y se lo comieron. Mataron al chivo y no me lo dejaron ver... Mataron al
chivo, en la carretera, mataron al chivo y no me lo dejaron ver..."
(20) El inventario aparece en: Antología del merengue, Op.Cit., p. 31, Ver también, Rivera
Luis. Antología musical de la Era de Trujillo, 1930-1960, Secretaría de estado de Educación
y Bellas Artes, 5 Tomos.

Andrés L. Mateo

Nació en Santo Domingo en 1946.

Doctor en ciencias filológicas de La Universidad de La Habana. Ha publicado, entre otras


obras: Pisar los dedos de Dios, novela; Manifiestos Literarios de la República Dominicana,
Poesía de postguerra/ Joven Poesía Dominicana; La otra Penélope, novela; La balada de
Alfonsina Bairán, novela.
En 1981 obtuvo el Premio Nacional de Literatura en género de novela, y en 1991 el Premio
Nacional de novela “Pedro Henríquez Ureña”, de la Universidad del mismo nombre.
En la actualidad es profesor del Departamento de Letras de la Universidad Autónoma de
Santo Domingo, y escribe la columna “Sobre el tiempo presente”, en el diario “El Siglo”.
Edición auspiciada por: Librería la Trinitaria e Instituto del Libro Miembros de la Cámara
Dominicana del Libro, Inc.1993