JOSÉ IGNACIO HOMOBONO MARTÍNEZ 135

Kobie Antropología Cultural nº 22: 135-152

Bizkaiko Foru Aldundia-Diputación Foral de Bizkaia
Bilbao - 2019-2020
ISSN 0214-7971

LAS ROMERÍAS DE CRUCES (BARAKALDO):

UN EJEMPLO DE FESTIVIDADES LÚDICAS
Y LAICAS. BAILES Y PELEAS, SOCIABILIDAD
Y COMENSALÍA.

The pilgrimages of Cruces (Barakaldo): an example of lúdic and lay

festivities. Dancing and fighting, sociability and commensality.
José Ignacio Homobono Martínez1
Recibido 18-12-2020
Aceptado 30-12-2020

Palabras Clave: Romerías. Cruces. Identidades locales. Bailes. Peleas. Sociabilidad. Comensalía
Keywords: Popular festivals. Cruces. Local and identities. Dances. Fights. Sociability. Commensality.
Giltza-hitzak: E rromeriak. Cruces. Tokiko identitateak. Dantzak. Borrokak. Sozibilitatea. Adostasuna.

RESUMEN

Pese a su origen en las romerías del santuario de Santa Águeda, las de Cruces destacaron por su carácter laico vehiculando, a través del
baile, de las peleas asociadas a él y de la comensalía, el encuentro de jóvenes procedentes de un amplio entorno urbano y periurbano, más allá
del propio Barakaldo. Con la correspondiente expresión de contrapuestas identidades locales y comarcales.

ABSTRAC

Despite their origin in the pilgrimages of the sanctuary of Santa Águeda, those of Cruces stood out for their secular character, conveying,
through dance, the fights associated with it and the diner, the meeting of young people from a wide urban environment and periurban, beyond
Barakaldo himself. With the corresponding expression of opposing local and regional identities.

LABURPENA

Santa Agedako santutegiko erromerietan jatorria izan arren, Gurutzetakoak izaera laikoagatik nabarmendu ziren, dantzaren bidez, hari eta
jantokiari loturiko borrokak, hiri ingurune zabaleko gazteen topaketa eta periurbana, Barakaldo bera baino haratago. Tokiko eta eskualdeko
identitate kontrajarrien dagokion adierazpenarekin.

1 Socioantropólogo. Universidad del País Vasco (UPV/EHU). E-mail: joseignacio.homobono@ehu.eus

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 136 LAS ROMERÍAS DE CRUCES (BARAKALDO): UN EJEMPLO DE FESTIVIDADES LÚDICAS Y LAICAS. BAILES Y PELEAS, SOCIABILIDAD Y COMENSALÍA.
Figura 1. Santuario y romería de Santa Águeda, a mediados del siglo XX.
1. LAS ROMERÍAS DE CRUCES (1783-1965)
A comienzos del siglo XX, los fines de fiesta pascuales de los
romeros que regresan del barakaldarra santuario de Santa Águeda
se irán desplazando hacia el alto de Cruces, encrucijada de ejes
viarios locales y regionales, a unos 50 m. de altura, entre Burtzeña
y el río Kadagua al E., con Retuerto y Gorostiza, al O. Bituritxa y
Lutxana al N., el collado de Basatxu y el citado santuario al S. Pese
–o precisamente- por su escaso peso demográfico inicial -156 habi-
tantes el año 1900- ya en 1910 se celebran allí las romerías profanas
del 5 de febrero pero, sobre todo, las de las Pascuas de Resurrección
y Pentecostés2. Paulatinamente, y a medida que Cruces se vaya
consolidando como barriada, dichas romerías se irán convirtiendo
en fiestas desvinculadas del santuario y sus funciones religiosas.
Entre 1900 y 1936 el contingente de romeros que regresan de
Santa Águeda ya es insignificante frente a los millares de jóvenes de
todo Barakaldo, Bilbao3, Las Arenas, Txorierri, zonas fabril y minera
y otras de Bizkaia, que acuden a la campa de Cruces por la tarde.
Charangas, txistus, dulzainas y banda de música interpretan baila-
bles. En los chacolíes, choznas y barracas no faltan consumidores, y
el síndrome de antagonismo interlocal e ideológico alcanza aquí su
2 La primera festividad, que pone fin al periodo de Cuaresma, oscila entre el
22 de marzo y el 25 de abril; y la segunda, cincuenta días después, entre el
11 de mayo y el 12 de junio.
3 Especialmente de los barrios más próximo a Cruces: Zorroza, Olabeaga,
Basurto, La Casilla, Kastrexana…
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punto culminante (Homobono 1994b: 125, 131; 1995: 39). Las dos
Pascuas acabarán dejando paso a las fiestas patronales de este
barrio, que experimenta un vertiginoso crecimiento demográfico a
partir de 1955 hasta superar los varios miles de habitantes y que, por
su proximidad –2 km.- es uno de los más vinculados a las romerías
de Santa Águeda en el presente.
Las romerías de Cruces, celebradas los lunes que seguían a las
Pascuas de Resurrección y de Pentecostés, con repetición al domin-
go siguiente, son sin duda las fiestas de mayor proyección de todo
el municipio de Barakaldo para el periodo de entresiglos y mucho
más adelante,4 tan sólo superadas en concurrencia por las patrona-
les de El Carmen. Sin vinculación a un barrio de entidad demográfica
digna de mención, su génesis e importancia radica en su estrecha
asociación con el ciclo festivo del santuario de Santa Águeda, en
cuanto espacio de los festejos profanos de las festividades de éste.
Estas romerías ya extintas pertenecen a la contemporaneidad,
motivo por el que ya no pueden observarse mediante el trabajo de
campo. Por lo que su estudio etnohistórico se apoya en los recursos
metodológicos propios de la historia: fuentes documentales y publi-
caciones periódicas, entrevistas a informantes que presenciaron su
decadencia, más fuentes secundarias (bibliografía). Pero su análisis
4 Si bien son muy anteriores a esta época. Algunas de nuestras primeras
noticias acerca de las romerías de Cruces son sendas disposiciones
municipales de 1793 y 1814, por las que el rematante de vinos de la
anteiglesia -el general o el de Burceña respectivamente- pueda abastecer de
vino en exclusiva para la consumición en las mismas (Pérez Goikoetxea
1996, III: 584).

se enmarca plenamente en los métodos propios de la antropología
cultural y de la sociología. Disciplinas que presiden el estudio de
variables tales como: cuadrillas juveniles y su antagonismo, identi-
dades grupales y locales, baile y sexualidad, sociabilidad y comensa-
lía. En definitiva, esta investigación se enmarca en el campo discipli-
nar de la antropología -o socioantropología- histórica.
1.1. Una campa para ferias y fiestas
En el Barakaldo anterior a la industrialización, la campa de
Cruces ocupa un lugar marginal en su hábitat. Aunque, por su cen-
tralidad geográfica, allí se vino celebrando hasta 1852 una feria
anual de ganado cada 28 de agosto, trasladándose el año siguiente
al campo de San Vicente, en la capitalidad del municipio5. La sesión
del Ayuntamiento, de fecha 27-VIII-1854, refiere que habiendo pre-
sentado varios vecinos solicitud de retorno a la primitiva ubicación,
se da lugar a una enconada polémica entre defensores y detractores
de Cruces o San Vicente. Éstos alegan que el campo de Cruces es
espacialmente reducido y carece de entidad de población (A.M.B.:
Actas, 1846-1871: 366, 414-415).
Sin embargo, ya a finales del siglo XVIII (1783), se celebraban en
dicha campa los colofones de las romerías de Santa Águeda, entre
ellas las de la festividad de Santa Ana, ya que ésta terminaba ante
el santuario a hora más temprana, para continuar más tarde el baile
en la campa precitada. Los fieles de la Anteiglesia “con arreglo tam-
bién a la costumbre y práctica que se ha observado procedieron en
esta ocasión a eso de las tres de su tarde que el tamborilero que se
hallaba en dicha función bajase a la campa y sitio [árbol] llamado de
Cruzes”. Observando que, tras bajar ellos, Juan Antonio de Lezama
había hecho traer “silbo” (txistu) del barrio de Irauregi a la misma
campa del Santuario de Santa Águeda, donde tocó “el referido tam-
borilero hasta la hora que quiso” (ADFB. Corregimiento, leg. 1369, nº
8; Simón 2001: 128, 236).
El barrio de Cruces carece de entidad propia en el Barakaldo de
la primera industrialización, y ni tan siquiera figura en los censos y
nomenclátores realizados entre 1857 y 1887. El hábitat del entorno es
netamente rural en 1867, correspondiendo al topónimo de referencia
tres casas unifamiliares de tipología rural, como lo denota la tenen-
cia de tierras; más otras 13 incluyendo los caseríos del entorno6,
todas ellas de dedicación agraria -salvo La Tejera-, con tierras de
cultivo y varias con monte (3) y viñedo (6). La barriada cuenta con
15 edificios habitados por 19 grupos domésticos en 1897 (A.M.B.: 45-17
y 195-D); con 26 casas y 156 habitantes en 1900, que ascienden res-
pectivamente 20 y 217 en el año 1910 (Noménclator, 1904: II, 613; 1916:
II, 654). Siempre comprendida, a lo largo de todo el periodo, en el
ámbito del barrio de Burceña.
5 Ya en 1844, el Ayuntamiento notifica al vecindario que tenga ganado vacuno
o caballar que concurra el 28 de agosto al campo de Cruces, desde las 10 h.
de las mañana hasta las 5 h. de la tarde, “como también hasta el Domingo
inclusive por ser costumbre del dia de San Agustin y demas días que se ha
observado esta feria antiguamente” (A.M.B.: Actas, 1840-1846, 25-VIII-1844:
426). Cierto es que la documentación no especifica si hace referencia al
núcleo de población comprendido en el barrio de Burzeña y distante 403
metros del Ayuntamiento y Parroquia; o a su homónimo de la heredad y casa
de Beurko, aneja al camino de la parroquia, donde posteriormente se
construirían las casas baratas de Altos Hornos de Vizcaya (AHV).
6 Como los de Beteluri (2), Labróstegui (3), La Tejera, San Martín, Balejo, El
Cerrado, Munoa, Sarasti, Sagarrasti.
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Pero la campa de Cruces se había convertido ya en el estratégi-
co punto de intersección de los ejes viarios local y regional, encru-
cijada de la vieja ruta jacobea de Bilbao por el Puente del Diablo y
Santa Águeda hacia San Vicente y la villa de Portugalete, con el
Camino Real o carretera de Bilbao a Santander. Pese a la decadencia
del primero de éstos, vinculado a la ordenación tradicional del terri-
torio, el valor de esta encrucijada experimenta un alza inducida por
el crecimiento de los barrios circundantes del Barakaldo de la indus-
trialización: Burceña, Lutxana, Landaburu y Retuerto. Potencial
incrementado durante las fechas del ciclo festivo del santuario de
Santa Águeda, cuando numerosos romeros pasan por aquí camino
del mismo, e incluso hacen un alto en este hito natural del camino
antes de emprender la subida o el descenso. Por todo ello se insta-
lan un par de bares y varias casas de pisos.
Ya en 1880, la campa de Cruces es el punto donde, los días que
se celebran funciones de Santa Águeda, suele reunirse bastante
gente al regreso7, antes de dirigirse hacia sus respectivos barrios o
poblaciones; lo cual hace considerar al Ayuntamiento la convenien-
cia de ensanchar esta propiedad comunal mediante permuta de
terrenos con José Mª de Escauriza. Este año, la función más concu-
rrida fue la de Pascua de Pentecostés, con asistencia de tres miño-
nes para garantizar el orden, seguida por la precedente de Pascua
de Resurrección, a la que había acudido una pareja de este cuerpo
de orden público. Paralelamente, el municipio se propone establecer
una feria de ganado en esta campa de Cruces los primeros domingos
de cada mes (A.M.B.: Actas, 1875-1881, 15-II-1880: 312-312 v; 54-A-2).
Propósito que se ve convertido en realidad un año más tarde,
cuando comiencen a celebrarse ferias de ganado en Cruces, los
terceros domingos de cada mes, que desplazará durante cierto
tiempo al importante ferial de Basurto. Con objeto de fomentarla, se
obliga bajo multa que cada vecino concurra a cada feria con una
cabeza de ganado cuando menos. Asimismo, y con objeto de dar
realce a la feria, en tales días actuará músico tamborilero (A.M.B.:
Actas, 1875-1881, 25-IX-1880: 81 v. Y 2-I-1881: 360-361). El Ayuntamiento
trata, asimismo, de incentivar estas ferias consiguiendo que vengan
pasiegos con la mayor cantidad de ganado posible, y exhortando a
participar a los propietarios locales de parejas de bueyes. Y, por otra
parte, inicia gestiones para ampliar el espacio ferial tratando al
efecto con los propietarios colindantes, eliminando por ejemplo el
saliente que forma el contiguo juego de bolos de Juan de Arana. Muy
poco después, el Ayuntamiento permuta terreno de Cruces para
ensanchar el campo, propiedad de José de Bustillo, por otro en
Lutxana; y adquiere otra parcela contigua al Sr. Escauriza para ferial,
aneja a la anteriormente cedida por éste para la romería (A.M.B.:
Actas, 1875-1881, 3-III-1881: 374 v.-376 v.; 6-III-1881: 377; 75-D-1). El resul-
tado será un espacio ferial con una extensión de más de 1.000
metros cuadrados., que se consolida como lugar preferente de
transacciones en toda la comarca en detrimento de la antigua y
afamada feria de Basurto (García Corella 1976: II, 686).
A finales de 1895, y con motivo de ciertas diferencias sobre
deslinde de propiedades en Cruces, José Mª de Escauriza recuerda
cómo “hace unos 12 años cedí en propiedad á esa Corporación sobre
300 estados de tierras de pan sembrar, bien cerradas, precisamente en
el mismo campo de Cruces, que es el terreno que se halla plantado de
7 Los romeros de Bilbao, Abando, etc., acceden por el lugar de Morteruelo,
lugar donde también se celebra una pequeña romería a la vuelta.
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 138 LAS ROMERÍAS DE CRUCES (BARAKALDO): UN EJEMPLO DE FESTIVIDADES LÚDICAS Y LAICAS. BAILES Y PELEAS, SOCIABILIDAD Y COMENSALÍA.
Figura 2. Izquierda: Alto de Cruces, a mediados del siglo XIX. Derecha: Mapa de Cruces y su entorno, en 1935.
árboles de diferentes clases, y lo cedí para que se pudieran efectuar
allí con más desahogo las romerías de Sta. Agueda” (A.M.B.: 75-D-1).
Paralelamente, se dispone que sea el rematante de abastos y
arbitrios del vino quien contrate “músico tamboritero y atabalero”,
para todos los días que se celebren ferias en Cruces, excepto el mes
de Cuaresma; el rematante queda relevado de su obligación de
costear la música tradicional en San Vicente cada 28 de agosto,
lugar y fecha precedentes de la feria local de ganado (A.M.B.: Actas
J.M.A., 1877-1885: 11-IV-1881: 91). Se están creando las condiciones que
harán de Cruces un espacio festivo más apto para los actos profa-
nos, que la reducida y marginal campa de la ermita de Santa Águeda.
Durante el primer semestre de este año 1881, la campa de Cruces
se ve sumamente animada, como será habitual a partir de ese
momento. Se celebran ferias los días 16 de enero, 20 de febrero, 19
de abril, 15 de mayo y 19 de junio. Y, además, las festividades de
Pascuas de Resurrección –el 18 de abril- y de Pascuas de Pentecostés
–el 6 de junio-. A cada celebración acude una pareja de miñones para
garantizar el orden (A.M.B.: 54-A-2).
1.2. Romerías interseculares (XIX-XX)
De estas dos festividades pascuales la más importante es la de
Pentecostés, única contemplada en las bases para la actuación de la
Banda Municipal de Música en 1892. Aunque las correspondientes a
1896 ya incluyen estos dos segundos días de Pascuas entre las festi-
vidades a amenizar por la citada banda8. Entre el ciclo de romerías
a amenizar por la banda en 1897 y en 1900 se siguen incluyendo los
dos segundos días de Pascuas de Resurrección y de Pentecostés
(A.M.B.: 182-C-4 y 19; 196-C-1 y 197-D-8). Tanto la banda de música
como la de txistularis ya amenizaban tanto el baile público domini-
8 Aunque la oferta de la agrupación musical contratada ese año por el
Ayuntamiento se ceñía tan sólo a la de Pentecostés.
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cal como el ciclo de las fiestas de los barrios y las romerías del
ámbito barakaldarra.
Durante estos años finiseculares, la principal festividad profana
de Santa Águeda se ha trasladado a la Pascua de Pentecostés.
Finalizada la función religiosa en la ermita, los romeros se encami-
nan bien hacia Cruces o hacia Morteruelo9, lugar donde también se
celebra una animada romería, entonces más concurrida que la
baracaldesa. Pero, progresivamente, este fin de fiesta del segundo
día de Pascua se irá trasladando a Cruces en exclusiva (A.L.S.-V.; J. A.
B.; I. U. V.). Quizás porque, a diferencia de Morteruelo, es un lugar que
atraviesan la mayoría de los romeros de regreso a su punto de ori-
gen; y porque este punto es más accesible a quienes, desde múlti-
ples lugares, acuden a la romería profana de la tarde sin haberse
desplazado por la mañana hasta el santuario.
En el breve transcurso de pocos años, éstas de Cruces mutarían
de romería a baile público, ya que en sus primeros tiempos conser-
vaban aun rasgos ruralizantes. Para los romeros, el obligado despla-
zamiento de aproximación entre caminos y estradas, con cuadrillas
entonando canciones desde su barrio la dotaba de un tipismo que se
extinguiría en menos de una década, al irse convirtiendo Cruces en
un pequeño barrio periurbano.
Lo cierto es que, ya en 1905, se constata que la celebración de
esta festividad en el punto de Cruces y barrio de Burceña, “de pocos
años á esta parte ha tomado mucho incremento”; hasta allí acude “la
gente forastera... de todas las partes bien á tomar el sabroso aire ó
bien á bailar alegremente por todas aquellas campas” (A.M.B.: B.6.1.1-
12). En consecuencia, un total de 73 vecinos del barrio solicitan al
Ayuntamiento baracaldés que se potencie esta captación espontá-
nea, mediante la repetición de la romería
9 Punto éste situado a medio camino del Puente del Diablo y del alto de
Kastrexana, al otro lado del Kadagua y de regreso hacia Bilbao.

La fiesta del segundo día de Pascua de Pentecostés discurre en
1903 sin incidentes. El Ayuntamiento acuerda repetir al domingo
siguiente esta romería de Cruces (El Eco del Puerto, núm. 12, 19-IV-
1903). En 1910 se verifican en este lugar las romerías profanas de la
festividad de Santa Águeda -5 de febrero-, pero sobre todo las
Pascuas de Resurrección y de Pentecostés. Y son estas dos las que,
durante el periodo de entresiglos, atraen multitudinaria concurren-
cia procedente de un extenso ámbito.
Un incidente ocurrido en el Colegio Salesiano revela la impor-
tancia de estas romerías de Cruces, incluso para el segmento de
población adolescente. El mes de mayo de 1911, los muchachos de los
talleres artesanales de aquél solicitaron permiso para acudir a la
fiesta, que les fue denegado. A modo de protesta, estropearon la
cerradura de la puerta de entrada al taller más concurrido, el de
carpintería. Ese año también hubo peleas, como de costumbre, en la
romería a consecuencia de las que “hubiéronse de lamentar desgra-
cias” (Bastarrica 1987: 73).
En cuanto a intérpretes y ritmos musicales, como en cualquier
baile público de Barakaldo y su ámbito, durante el periodo interse-
cular predominan la banda de música, los pianillos y los corros de
ciegos10, con el consiguiente desplazamiento en la primacía del tra-
dicional baile al suelto por los nuevos ritmos estandardizados,
comunes al ámbito español y europeo. Se trata de los valses, polkas,
mazurkas, habaneras y chotis. Aunque coexistan con la porrusalda
bailada al suelto y al son del txistu (Ansorena Miner 2012), los preci-
tados bailes dominan la época (Un baracaldés 1966). Con estos tipos
de ritmos, el baile desritualizado ya no expresa solidaridades colec-
tivas, sino que yuxtapone individualidades e implica un nuevo len-
guaje corporal. Replegada sobre sí misma, la pareja entabla un diá-
logo a dúo (Gasnault 1986: 185), pero en el que el hombre conduce el
movimiento, mientras que la mujer sigue el marcado por el varón.
1.3. Las romerías anteriores a la Guerra Civil
Entre 1912 y 1936, las romerías de ambas Pascuas se van desvin-
culando de las funciones religiosas del santuario de Santa Águeda,
para adquirir identidad propia, en cuanto a festividades profanas.
Durante ambos días, los grupos de jóvenes que por la mañana han
acudido a la función religiosa de aquél, regresan en alegre biribilke-
ta con acordeones hasta Cruces. Pero el contingente que desciende
de Santa Águeda es insignificante frente a los apiñados racimos de
jóvenes romeros que ascienden por las carreteras y caminos que
conducen a Cruces. Su campa será escenario, durante toda la tarde,
de una de las más concurridas romerías vizcaínas. Entretanto, el
barrio ha adquirido entidad propia, contando con 177 viviendas11,
habitadas por otras tantas familias en 1930 (A. M. B.: 552-10).
El mal tiempo parece actuar en contra de estas romerías, en
particular de la Pascua de Resurrección ubicada en el pluvioso mes
10 “En entornos urbanos o industriales la diversidad de preferencias y la presión
de los diferentes agentes de la sociedad de masas obligaron a articular una
confluencia entre tamborileros, bandas de música y resto de músicos -ciegos
o no, instrumentistas de cuerda y pianos de manubrio- mediante una
regulación sistemática de tiempos e incluso de asiento concreto en el espacio
festivo, pago de impuestos, etc.” (Berguices 2016: 515).
11 Agrupadas en los pequeños núcleos de la Campa y carretera, Labróstegi,
Vista Alegre, Vallejo, La Arboleda, Basachu, Calzada y la barriada de La
Constancia.
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Figura 3. Baile al suelto. Romería del alto de Ixua (Eibar, 1914).
de abril. La pertinaz lluvia obliga a suspender la repetición de las
Pascuas el 30 de abril, por lo que 19 feriantes y vecinos de Barakaldo
obtienen autorización municipal para trasladar la repetición al
domingo 7 de mayo. La suspendida repetición correspondiente al
domingo 8-IV-1917 fue trasladada al domingo 22 del mismo mes. A
consecuencia del mal tiempo habido los días 1 y 16 de abril de 1918,
y a pesar de la presencia de la Banda Municipal, la campa de Cruces
apenas estuvo concurrida por “algún que otro romero y chiquillos”;
en esta ocasión son 37 los propietarios de choznas o “puestos de
comidas y bebidas”12, quienes logran que el Ayuntamiento apruebe
repetir la romería pascual el domingo 14 de dicho mes. La lluvia
impide de nuevo que se celebre la romería el 16-V-1921, por lo que su
celebración se traslada al domingo posterior al de repetición; asi-
mismo con asistencia de la Banda Municipal y tamborileros, y en
ambos casos a petición de un grupo de vecinos. El mal tiempo rei-
nante durante la romería de 1936 motiva una nueva petición de
cuatro taberneros de Cruces, para que la Banda Municipal de Música
ejecute bailables los días 1 y 7 de junio; en esta ocasión el
Ayuntamiento no accede a la petición por oponerse el reglamento
de aquélla (A.M.B.: 228-5, 233-26; B.6.1.-35 y 52, B.6.2.-2-31).
Al parecer ni el público infantil pudo sustraerse a la seducción
de estas romerías, con los temores de los padres cuando algún hijo
se perdía, propalándose confusos rumores como aquél que se difun-
dió por el entorno a mediados de los años veinte:
“Como en aquel tiempo los sacamantecas andaban
sueltos causando el pánico de todos los chicos y chicas, no
fue extraño lo que ocurrió: se expande el chisme de que ha
desaparecido un niño, ha desaparecido un niño en Cruces,
han raptado a un niño durante la romería, han matado a un
niño; y el eco se incrustó en nuestros cerebros provocando
un pavor soterrado (....); han pasado muchos años y aún
desconozco si fue verdad” (Serna 1996: 43).
Entretanto, y tras muchos años sin feria, el Ayuntamiento de
Baracaldo organiza un Concurso de Ganado Vacuno en la Campa de
Cruces. Celebrado el 5 de agosto de 1928, carece de conexión con los
acontecimientos festivos de referencia, salvo el de compartir idénti-
co soporte espacial. Abierto a concursantes de la Margen Izquierda,
12 Encabezan la petición la proverbial Benita de Arana y María Escobal.
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concurren 64 participantes de Barakaldo13 y otros 7 del resto del

ámbito14, presentando un total de 151 cabezas. El concursante más
premiado es el baracaldés Leonardo Cobreros (A.M.B.: 255 (253)-22).
A partir de 1914 los viejos ritmos, fruto de una moral victoriana
y decimonónica, comienzan a ser desplazados entre las clases sub-
alternas por el pasodoble y el tango, hegemónico éste durante la
década de los veinte, o por el foxtrot. A mediados de los años veinte
irrumpen en el repertorio bailes más provocadores a la vez que
elegantes, como el charlestón, seguido por los boleros, que se con-
solidarán durante los treinta. También, al término de esta década,
otros como el chachachá, la rumba, la samba, el fox-trot, y la conga,
más otros de origen latino y caribeño, que denotan una fuerte carga
de sensualidad y erotismo; pautados por la paralela introducción de
conjuntos instrumentales como la orquestina de jazz band15 (Sevilla
2000: 96-98).

1.4. El climax festivo Figura 4. Txosnas en una romería primisecular (s. XX).

En 1930, Cruces se ha convertido en un barrio con entidad públi-

ca en el hábitat barakaldarra, a escasos 1.900 m. de su capitalidad.
Cuenta con 77 edificios, de los 4 alcanzan cuatro pisos de altura y 3
los 4 pisos, contando con un reducido censo de 177 familias y su
propio callejero: Cruces (campa y carretera), La Constancia,
Labróstegui, Vista Alegre y Vallejo. En la plaza se han establecido
varios bares: Rosario, La Parra y Pacho, que constituyen sendos
basamentos de la sociabilidad masculina cotidiana (A. M. B.: 552-
10/1930). Aunque el indiscutido centro de servicios para Cruces
continúa siendo el antañón barrio de Burtzeña.
Por entonces daban comienzo estas romerías a las dos de la
tarde, para finalizar al anochecer. Desde primeras horas de la tarde
convergían hacia la campa de Cruces miles de romeros, procedentes
de todos los rincones de Bizkaia, sobre todo de ambas márgenes de
la Ría y de Txorierri16. Llegan a través de carreteras y caminos jalo-
nados por mendigos apostados en las cunetas, que imploran caridad
mostrando sus llagas y muñones. Además de barakaldarras, abun-
dan los romeros bilbaínos, abandotarras, areneros y portugalujos
(Un baracaldés 1966; Homobono Martínez 2003: 284-287).
“Ese grupo que vemos ascender, jaranero, por la vieja
calzada de Burceña, está compuesto de arrolladora mucha-
chada chimbotarra. Ese otro, los del pañuelo blanco y la faja
13 La mayor parte de los ganaderos baracaldeses pertenecen a hermandades
de diversos barrios A saber: Retuerto (18), Landaburu (9), Lutxana (7),
Burceña (5), Lóizaga (3), Santa Águeda (3), San Vicente (2), Zuazo (2), Cáriga
(1), Llano (1), El Regato (1), Alonsótegui (1).
14 Todos de la periferia baracaldesa: Zorroza, Kastrexana, Ugarte, Ortuella,
Portugalete y Bilbao.
15 Se bautizó como Jazz-Band a la agregación de diferentes instrumentos de
percusión como bombo con pedal, caja, plato y caja china, para un solo
ejecutante que se fraguó en las orquestas norteamericanas de jazz de
comienzos del siglo XX y que hoy se conoce como “batería”.
16 Y de la Zona Minera, incluso hasta de Galdames durante los años veinte.
Severiano Zaballa, después popular tabernero de Urállaga y que entonces
vivía en Akendibar, recibió el apodo de Charlot porque en cierta ocasión
volvía de la romería de Cruces con el paraguas abierto -sin que lloviera- y la
chaqueta del revés (J. L.U.). Otro galdamés, Patxo Gallarreta, que entonces
vivía en Peñoñuri, asistió en su juventud a algunas romerías de Santa
Águeda, por Pascuas, bajando después a bailar a Cruces (F. G. V.). El ámbito
precitado constituyó, sin duda el más amplio de las romerías y similares de
todo el territorio histórico de Bizkaia.
verde que hablan en voz alta, es la unida y valiente juventud
retuertana. Aquéllos, los de la bota enorme y el clavel a la
oreja, son los díscolos luchaneses. Allí están los del monte, los
mineros de mirada retadora, roja la faja, rojo el pañuelo
atado al pescuezo y grasiento el mechón de pelo pegado a la
frente. Los del Chori-Erri, son aquellos otros de las cestas
negras y panzudas y abultados paquetes de merienda, que
parlotean en vascuence” (Perea 1944: 140-141).
Pero, más allá de las peculiaridades locales, el atuendo romero
es común y de tipo tradicional: el ochenta por ciento de los jóvenes
llevan alpargatas blancas y blusa, y las chicas bata de percal (Repila
1948).
“Muchos jóvenes vienen destocados, con la arrugada
boina en la mano y otros cubierta la cabeza con la boina
graciosamente ladeada. Unos emblusados y los más con la
chaqueta al brazo y la blanca camisa arremangada hasta
los codos. Todos con albino pantalón o de mil rayas. Las
garbosas muchachas con sencillos vestidos claros, airosos
delantales y largas trenzas. Todos y todas con alpargatas
blancas o blanqueadas con greda” (Perea 1944: 140).
Estas romerías vespertinas se caracterizaron por el buen yantar
de los concurrentes, su comensalía grupal, que precedía al baile,
pudiendo elegir al efecto entre la más selecta relación de choznas y
figones de todas las romerías vizcaínas17, instaladas en pleno espa-
cio festivo. De lona y adornadas con ramajes y farolillos de papel.
Allí estaba Benita Arana18 (a) Benitorra, provista de bien condi-
mentadas casuelas: bacalao al pil-pil o con pimientos del pico, cor-
17 La propuesta de repetición de la romería de Pascua de Resurrección en 1918,
es suscrita por 37 dueños de choznas “que de antiguo vienen estableciendo
en cuantas romerías se celebran en nuestra Anteiglesia”, un tercio de los
cuales son mujeres (A.M.B.: 233-30).
18 Benita Arana Uriarte -Barakaldo, 21.03.1864-, tuvo un bar-restaurante, así como
una tienda, en la casa de los Indianos, de la calle Arrandi. Esta gran cocinera
frecuentaba las romerías locales al frente de su chozna (Ibáñez 1997: 56-57).

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Figura 5. L as txosnas en fiestas de barrio, como en estas de Nocedal (Ortuella,
en 1918), desempeñaron un papel fundamental.
dero asao y en salsa, picatierras (pollos) en salsa y asados, bien
aderezados caracoles, callos, merluza y ternera. Esta choznera
baracaldesa “llevaba la palma”, pero no era el único servicio hoste-
lero en la campa. También acudía Anita (a) La Coja, de Retuerto. Y las
sestaotarras Pía Escobal (a) La Galana y La Chalana ofrecían las
mismas viandas, a precios más económicos si cabe. Una gran cazue-
la, suficiente para cuatro comensales, más pan y vino, no costaba
más de siete reales “por cabeza”. Allí estaban, también, Ataquines, El
Riojano… o bares como Cachi o Mi Bar. En estos establecimientos
recalaban las cuadrillas, para saciar su sed y si se terciaba comer
alguna de estas suculentas cazuelitas, a alguna de cuyas cocineras
se le había ido la mano, interesadamente, en el picante (Gabasa 1953;
Aramis 1954; Heres Oceja s. d.).
Tratándose de vino, el más afamado fue el de La Novilla de San
Francisco (Bilbao)19, que servía caldo riojano de Heredia, “a perra el
chiquito”. Convivial comensalístico entre amigos, convecinos y/o
familiares reforzado por la comunión vehiculada por ese ritual
beber juntos característico de cualquier esparcimiento festivo20.
Pero las copiosas libaciones hechas en su establecimiento cataliza-
ron las peleas entre cuadrillas (Heres Oceja s.d.; Perea 1944: 142; Un
baracaldés 1966). Tales peleas fueron usuales, seguramente, en las
romerías de Cruces desde sus inicios.
Completaban la relación de feriantes los puestos habituales en
todo acontecimiento festivo: de rosquillas de Mendaro, de chimina-
ques, de almendras garrapiñadas; vendedores de agua de limón,
barquilleros, carros de helados. Y, además, tiovivos21, churrerías,
puestos de tiro al blanco y fotógrafos ambulantes (Perea 1944: 141).
El baile congrega a los jóvenes, a los acordes de variados intér-
pretes y melodías:
“Benita, socarrona y alegre, con una chirigota para todo y para todos,
contemplando, soplilla en ristres, la suculenta formación de cazuelas
encaramadas en pequeños hornillos. ¡Vos vais a relamber con estos callos!...
¡Churrumusqui y limonada!... ¡Perra gorda docena de caramelos!” (Aramis 1954).
19 Quien también concurría a las romerías y fiestas de Deusto (Larrinaga
Zugadi 2007: 198).
20 “Borbotean los pellejos de vino y resbalan las botellas de limonada y
churrumusqui” (Ochoa 1953). Porque las mozas apenas consumían otra
bebida que la limonada de Saltuchas, a la que invitaba el galán de turno
(Gabasa 1953).
21 Como el exágono (sic) instalado por Nicolás Gutiérrez durante las romerías
de Cruces de 1929, es decir ambos días de Pascuas, más su repetición al
domingo siguiente (A.M.B.: A.10.4.-5-2).
JOSÉ IGNACIO HOMOBONO MARTÍNEZ 141
Figura 6. La Banda Municipal de Barakaldo, en el improvisado kiosko de las
fiestas de barrio.
“Aquí, ruidos de charanga y del plañidero acordeón a
cuyos sones dibujan las plegadas parejas difíciles trenzadu-
ras; allá, los dulzaineros que chiflan y cantan electrizando a
los corros bailadores; acullá el embrujado gorgoritar del
chistu que arranca en los ágiles danzantes asombrosos
saltos y piruetas. De cuando en cuando la banda de música,
la laureada banda baracaldesa, interpreta una pieza de
baile modernista” (Perea 1944: 141-142).
Entre los intérpretes destacó un tal Feder, con sus acordeones22
y guitarras (Ochoa 1953). En esta romería de Cruces, como en otras
de Barakaldo, no se autorizaron los pianos de manubrio –al menos
entre 1905 y 1912 y en años posteriores23- de acuerdo con la explícita
prohibición municipal vigente para todo el ciclo festivo local, a
excepción de la romería del Carmen (A.M.B.: B.6.1.-1-10 y 23). La ten-
dencia señala hacia un predominio progresivo de las acordeones
frente a dulzainas, txistus, etc. El baile público de Cruces estuvo más
clareado cuando se efectuaba a los acordes del txistu u otros instru-
mentos tradicionales que cuando los acordes de la Banda conse-
guían colmatar el espacio de la plaza. En vísperas de la guerra civil,
los aparatos de radio constituyen una innovación técnica aplicada al
baile público de las romerías24. El baile público, en general, termina-
ba a las 8 ó 9 de la noche a los sones de una jota y/o un pasodoble,
interpretado por la banda municipal de música.
Este público juvenil transita por el paseo a lo largo de la carre-
tera, desde el espacio festivo hasta los caseríos de Labróstegi y
22 También, poco antes de 1930 Santiago Díaz Arruti y Víctor Farelo Lomberan
(A. M. B.: 252(253)-11). Farelo el Acordeonista fue un acordeonista nacido en la
barakaldarra calle de Arana, que actuó en las romerías y el baile público
locales, así como en fiestas desde Erandio y Txorierri hasta el Valle de Mena
(Ibánez 1997: 45 -46).
23 En 1926 se rechazó la petición para tocar un piano de manubrio, formulada
por Faustino del Río, vecino de Berango (A.M.B.: A.10.4.-4-5). Los bailes eran
amenizados, antaño, por pianillos de manubrio o por ciegos que, tras
estrujar el fuelle de sus viejos acordeones, pasaban el platillo o la boina
para recoger la limosna, unas monedas de cobre que les ayudasen a
subsistir.
24 Un vecino de la campa de Cruces, Cristóbal Linaza Ayesta, que afirma actuar
“en representación de la mayoría de los vecinos de Cruces y sus inmediaciones”,
recaba autorización municipal para colocar uno de estos aparatos después
de terminada la romería oficial. Se trata con ello de propiciar el “solaz y
esparcimiento de los vecinos”. Esta prolongación festiva se celebró, de
acuerdo con lo previsto, el domingo 7-VI-1936, finalizando la música entre
11,30 y 12 h. de la noche (A.M.B.: A.10.4.-8-2).
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 142 LAS ROMERÍAS DE CRUCES (BARAKALDO): UN EJEMPLO DE FESTIVIDADES LÚDICAS Y LAICAS. BAILES Y PELEAS, SOCIABILIDAD Y COMENSALÍA.

Beteluri25. Allí acudía “lo más selecto de las guapas mujeres”; incluso
algunas de costumbres licenciosas, que se dejaban acompañar por
señoritos juerguistas a bordo de elegantes landós de doble capota
(Un baracaldés 1966).

“A veces, la gente se apiña en torno a cuadrillas gladia-

doras que se acometen a limpio soplamoco. Y en ocasiones,
después de los previos puñetazos, surgen las armas homici-
das: la manopla, la pistola o la siniestra navaja del matón...”
(Perea 1944: 142).

Aquí en Cruces, como en otras romerías de la zona minero-fa-

bril, el baile fue el espacio preferente de estos antagonismos moce-
riles. En una sociedad ya industrial y compleja se enfrentarán gru-
pos de diferente origen local, pero también regional e incluso ideo-
lógico. En torno al baile se producen “muchas discusiones entre los
nativos y los de fuera, todo esto debido a los celos y el querer dispu-
tarse las mozas” (Repila 1948). También se enfrentan bilbaínos con
baracaldeses, “enfebrecidos por las copiosas libaciones hechas ande
La Novilla” (Un baracaldés 1966). Las tensiones latentes se dirimen
habitualmente a puñetazos, aunque en ocasiones salgan a relucir
armas blancas o de fuego26.
Durante la inmediata posguerra, las peleas se aminoran en el
contexto de un régimen nacionalcatólico que, en lo tocante a los
estilos de vida imprime un autoritarismo moralista, que afecta al
atuendo, el baile y reprime con mano dura cualquier disturbio27.
Concurren menos jóvenes, por los muertos, mutilados o encarcela-
dos como secuelas de la Guerra Civil, y la pobreza de estos años
hace disminuir el número de txosnas. El hueco lo ocupan un tropel
de niños ávidos de diversiones: autos de choque y tiovivos de caba-
llitos. La música, como en otras fiestas locales, se limitas a las ban-
das municipales de música y de txistularis. Más adelante, estas
romerías vieron incrementarse su faceta mercantil, proliferando los
barraqueros con casetas de tiro o tómbolas de rifas, autos de cho-
que así como algunas churrerías (Ibáñez 1997).
1.5. De romerías a fiestas de barrio
En 1955 se edifica en Cruces la gran Residencia Sanitaria, pronto
Hospital de Cruces, cuya erección fue seguida por la construcción de
un populoso barrio, en el contexto de la urbanización generalizada
que experimentaba Barakaldo. Paulatinamente, y a medida que
Cruces se vaya consolidando primero como barriada y después –a
partir de los primeros sesenta- como populoso barrio con muy
numerosas viviendas, las romerías se irán convirtiendo en fiestas
25 En este último existió un txakoli de temporada abierto al público, y
regentado por Valentín Aresti, ente 1915 y 1936 (A. M. B.: 205 (207)-33, A.10.4).
26 Un hecho frecuente en festividades del entorno desde mucho antes. De este
modo, en un baile dominical de Larreineta (1893), hubo heridos por navajas
o revólver en una pelea entre mineros (N.B., 17-II-1893), así como también en
las fiestas de Trucíos (N.B., 3-VII-1895).
27 Encarnado en Barakaldo por las figuras del alcalde, José María Zabaleta, que
ejerció como tal desde 1937 a 1963, y el párroco de San José y arcipreste de
la zona fabril, Simón López. Se obliga a que los hombres vistan camisa larga
y chaqueta y, en cuanto a las mujeres, que lleven medias. En cuanto al baile
público se prohíbe el novedoso ritmo de la conga, con respecto al cual una
copla popular afirmó: “Se baila en Cuba y en el Japón, pero en Barakaldo no
la permite Don Simón. Y al alcalde dispuesto está a que se respete la
autoridad”.
Figura 7. Arriba: Plaza de Cruces, hacia 1955, con la Casa Roja, La Cabaña y el bar
La Parra. Al fondo el monte Argalario (516 m.). Abajo: Plaza de Cruces,
hacia 1965. Con la casa del bar de Pacho aún en pie.
del mismo, ya casi desvinculadas de su referente romero origina-
rio28. El proceso se ha cerrado ya algo avanzada la postguerra,
cuando las fiestas de Cruces se van reduciendo a festejos, verbenas
y barracas análogas a las habituales en otros barrios de Barakaldo.
Sin embargo el proceso será paulatino, porque a comienzos de los
cincuenta estas romerías vespertinas aún eran muy afamadas, aun-
que con un entorno más restringido, siendo concurridas por nume-
rosos jóvenes y animadas como antaño por la Banda de Música29
Municipal, no faltando en ellas las tradicionales peleas (V. G. U).
Tras la Guerra Civil, estas multitudinarias romerías de antaño se
van redimensionando paulatinamente como fiestas de barrio. Las
escasas peticiones de instalación de equipamientos festivos, pues-
tos de bebidas en concreto30 corroboran esta apreciación (A.M.B.:
28 Actualmente se celebran las Gurutzetako Jaiak/Fiestas de Cruces, durante
siete jornadas de la primera quincena del mes de mayo; y organizadas por
una comisión popular.
29 El Ayuntamiento de Barakaldo instala un kiosko para sus propios músicos: la
banda y los txistularis (J. L. G.)
30 Una en 1946 y dos en 1947. En 1946 es tan sólo Francisco Taranco Vivanco, de
la propia campa de Cruces, quien instala “al igual que en anteriores
romerías de Pentecostés”, un puesto de bebidas y refrescos habilitando al
efecto la entrada de su tienda. En 1947 obtiene análogo permiso Florentina
Ordóñez Martínez –de El Desierto- y el tabernero Jesús Ibáñez Trueba, del
propio Cruces; quienes instalan sendos puestos de bebidas o choznas,
ambas el 26 de mayo con motivo de la Pascua de Pentecostés, e Ibáñez
también por su repetición. Este tabernero de origen soportano afincado en
Cruces hacia 1939, y tratante de caballerías, paseó su engalanada txosna por
todas las romerías baracaldesas, instalando un carrejo de bolos a katxete

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A.10.4.-11-14). En 1946, los segundos días de ambas Pascuas son
incluidos en el calendario de fiestas de los barrios, elaborado por la
Comisión de Policía y aprobado por el Ayuntamiento en sesión de
19-XII-1946. De acuerdo con el mismo, estos días más los de sus
repeticiones actuará la Banda Municipal de Música animando las
romerías de la tarde. De esta forma, el barrio de Cruces es el único
en el que no se suprime la asistencia de la Banda a las repeticiones
romeras, dato indéxico de la importancia, siquiera residual, de las
mismas (A.M.B.: B.6.1.-4-27). La mocedad de los barrios acude a
Cruces al atardecer, tras la jornada de trabajo y aún se producen
peleas (V. G. U.). La juventud baracaldesa protagoniza, durante estos
años, una ruidosa vuelta de romería al final de la misma, en forma
de biribilketa desenfrenada (M. A. M.).
A finales de 1947 se inicia la construcción de un nuevo templo
en el barrio de Cruces, cuya inauguración tuvo lugar el 20-VI-1953,
bajo la advocación del Sagrado Corazón de María31 (Baracaldo
Memoria 1957: 29-31; Ibáñez 1994: 232). Concebido inicialmente como
ayudantía de parroquia de la Natividad de Nª. Sª. de Burceña, es esta
última la que recaba permiso municipal para conmemorar la festivi-
dad del Inmaculado Corazón de María el domingo 22-VIII-195432. En
definitiva, se trata más bien de una fiesta conmemorativa e institu-
cional que popular, careciendo de actos propiamente festivos. No
parece que tuviera continuidad en años sucesivos33.
El barrio de Cruces se mantuvo fiel a sus tradicionales romerías
de las Pascuas, aunque ya carentes de aquella capacidad de convo-
catoria supralocal que tuvieron antaño. En 1953 solicitan instalar
puestos en las romerías de la Campa de Cruces, el día 6 de abril,
sendos vendedores34 (A.M.B.: A.10.4.-15-1). Las restricciones municipa-
les no cooperan precisamente al esplendor de esta festividad.
Manuel Paredes quien, en nombre de los feriantes de la romería de
junto al bar Jalisco de su propiedad, que más adelante fue de la modalidad
de pasabolo (Ibáñez 1997: 176). El establecimiento se denominó luego Mesón
Rosario, por el nombre de su señora, que tomó las riendas de la cocina. Los
juegos tenían gran importancia en la época, siendo el de los bolos el más
representativo y vinculado a establecimientos de consumo de bebidas.
31 Mis recuerdos infantiles de Cruces se remontan a esa época. Durante la que
acompañaba a mi abuelo paterno en su visita semanal a nuestros parientes
del somo de Basatxu, zona alta del barrio. Tras salir de Villa Róntegui
(Etxatxu), en el barrio de Landáburu, pasábamos por Lurkizaga, “Tomasillo”
(Sakona), las casas rurales de El Retiro, el cruce por debajo del puente
ferroviario donde se cruzaban las líneas de la Orconera y de la extinta
Luchana Mining, el caserío de Balejo y la finca de Sarasti, los chalecitos de
Guruzeta y Tellería, para desembocar en la plaza de Cruces. Allí, antes de
emprender la empinada cuesta hacia Basatxu hito en el camino hacia Santa
Águeda, parada en el bar de Jalisco (Rosario) para degustar una Pepsi-Cola
y contemplar unas jugadas de pasabolo. De muy niño, creo haber asistido
con mis padres a una de las romerías, puesto que conservo el nebuloso
recuerdo de una gran multitud, de la dificultad de espacio para realizar un
picnic familiar y de un sabroso helado. Más adelante, durante mi pubertad,
pude ser testigo del progresivo avance de la urbanización de Cruces.
32 Este programa de fiestas para el barrio de Cruces se inicia de víspera, con
volteo de campanas, disparo de cohetes y pasacalles de txistularis, seguido
de Salve Popular a las 8 h. de la tarde. El domingo de referencia, misa
solemne a las 11 h. de la mañana, cantada por la Schola Cantorum de San
Vicente, que da un concierto en la Campa de Cruces una hora más tarde. A
las 12,30 h., exhibición de danzas vascas por el grupo Laguntasuna. Por la
tarde, Función Eucarística a las 5 h., y festejos infantiles a las 5,30 h. (A. M.
B.: B.6.1.-5-12).
33 Aunque a comienzos de los setenta se festejó en alguna ocasión la
festividad de La Inmaculada, en diciembre.
34 Eloísa Recio, de Barakaldo, para un puesto de confitura; y Lucio Leibar, de
Bilbao, para un puesto de rosquillas. La primera instaló su pequeño puesto
en la barakaldarra Plaza de Los Fueros hasta finales de los ochenta.
JOSÉ IGNACIO HOMOBONO MARTÍNEZ 143
Cruces, había solicitado autorización municipal para trabajar la
tarde del sábado 5-IV-1969 en ella, “sin usar música ni altavoces”,
verá denegada su solicitud sin más explicaciones; sin embargo,
sabemos que esta actitud corresponde a las disposiciones guberna-
tivas en orden a no permitir nuevas fiestas de carácter público
(A.M.B.: Fiestas, 1969, s/n).
En cuanto al baile, en los dos públicos del núcleo de Barakaldo,
tras las reitera desafección de un público compuesto, en su mayor
medida por jóvenes recién inmigrados, el Ayuntamiento suspende a
comienzos de 1965 los bailes del txistu “en las plazas públicas” [...]
“por carecer de objeto”. En cuanto a la Banda de Música, se adopta
análoga medida, reduciéndose su función a 42 conciertos anualmen-
te programados en el conjunto del municipio (A. M. B.: 407-21; 418-10).
Es plausible suponer que lo mismo sucediera con las romerías de
Cruces. Aquellos conjuntos musicales sustituidas por las Orquestinas
Moreno y, a partir de 1962 se introduce en el baile el ritmo del twist,
precursor del rock.
Una jota pregona la nueva realidad del barrio35:
Cruces es hoy un barrio,
pronto será capital,
con su sanatorio nuevo
y su iglesia parroquial.
Mientras que otra lanza una mirada nostálgica hacia las rome-
rías de antaño:
Campa de Cruces de antaño
buena arboleda tenías,
cuando llegaban las Pascuas
lucían tus romerías.
2. ANÁLISIS
Como ya se ha dicho las denominadas romerías de Cruces no
pueden ser consideradas, en puridad, como tales36; dada su desvin-
culación de las propiamente romerías al Santuario de Santa Águeda
y su definición como una parada en el alto de Cruces, lugar donde
los romeros se separaban para regresar a sus diferentes lugares de
origen. Parada, inicialmente para bailar, práctica lúdica y laica a la
que fueron sumándose las de restauración y atracciones de feria. En
35 En 1955 se inauguró la Residencia Sanitaria, después denominada Hospital
de Cruces. Parroquia, hospital y expansión urbana determinan la constitución
de un populoso barrio en Cruces, relativamente separado del casco urbano
de Barakaldo y dotado de su propia identidad, que va fagotizando los
pequeños y más antiguos núcleos circundantes. Como es sabido, los límites
de un barrio son subjetivos e imprecisos, y hay quien extiende los límites de
Cruces hasta comprender al vecindarios de Andikollano (Lutxana) y
Amezaga (Retuerto). En 2019 el barrio de Cruces / Gurutzeta propiamente
dicho tenía 8.119 habitantes, cifra que ascendía hasta los 15.384 sumando los
de los vecindarios del polígono La Paz (3.884) y de Llano (3.831). Si bien este
último, celebra sus propias fiestas en junio, signo inequívoco de afirmación
de una identidad barrial propia.
36 Bailes y meriendas cumplen parcialmente con la primera definición de
romería de la R. A. E. Y plenamente la segunda: “Gran número de gentes que
afluyen a un sitio”. Al baile dominical de la plaza de La Casilla (Abando-
Bilbao) se le denominó romería desde sus orígenes, en 1882 (Berguices
Jausoro 2016).
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 144 LAS ROMERÍAS DE CRUCES (BARAKALDO): UN EJEMPLO DE FESTIVIDADES LÚDICAS Y LAICAS. BAILES Y PELEAS, SOCIABILIDAD Y COMENSALÍA.
Euskal Herria resulta correcta dicho calificativo para las fiestas no
santorales, denominándose “erromeria” o romería en Euskadi37,
aunque no en Navarra ni en Iparralde, donde el sentido religioso
está omnipresente en cualquier tipo de fiesta, quizás salvo los
Iñauteriak (Carnavales). Y siempre celebradas de forma vespertina.
Se trata de una categoría que se va proliferando en otros ámbitos
autonómicos, ante el arrollador avance del proceso de seculariza-
ción. De todas formas comparten algunas de las características de
las romerías propiamente dichas: celebrarse en un lugar relativa-
mente elevado38 el Alto de Cruces (21 m.), al pie de la montaña y
fuera del casco urbano municipal, su frecuencia anual y un camino
breve que permitía entrar en contacto con una naturaleza y un pai-
saje agrarios, aunque netamente suburbanos. Camino de ida y de
vuelta que prolongaba el clima festivo (Homobono Martínez 2016:
81-83). La campa o plaza de Cruces es un espacio público que la
efervescencia festiva transforma en lugar específico, singular y
encantado donde construir y entretejer identidad y memoria.
Porque toda fiesta popular es, además, un lugar de encuentro,
donde reencontrar periódicamente a viejos conocidos y entablar
nuevas amistades. Estas romerías suponían para los/as jóvenes –a
través del baile y el acompañamiento– unas jornadas de convivencia
intersexual en un escenario alejado de su espacio cotidiano, libre
por tanto de la fiscalización de los adultos. Para las parejas forma-
das durante las precedentes fiestas patronales de estos u otros
pueblos, proporcionaban la ocasión de consolidar sus relaciones
(Homobono Martínez 2004: 505).
2.1. El baile
El baile es un arte popular, y también una práctica cultural,
donde se utiliza el movimiento corporal generalmente con música,
como una forma de expresión y de interacción social entre jóvenes
con el propósito de entretenimiento, pero también de flirteo sexual,
que desarrolla habilidades de seducción y comunicación. También
supone el movimiento estático y en desplazamiento que sucede en
el espacio y el tiempo que se realiza con una parte y todo el cuerpo
del ejecutante, con cierto compás o ritmo como expresión de senti-
mientos individuales eróticos. El cuerpo y sus movimientos irradian
normatividades sociales, de género, sexuales39 y estéticas. El baile
supone asimismo una forma de comunicación entre personas jóve-
nes de diferentes géneros separados en la vida cotidiana; y donde el
lenguaje no verbal entre los bailarines expresa sentimientos y
37 Donde existen incluso romerías subsiguiente a un ritual cívico, como la
celebrada en la dehesa de Olárizu (Vitoria-Gasteiz), tras el recorrido de los
mojones realizado anualmente por el ayuntamiento de esta ciudad.
38 La loma de Basatxu (134 m), en las estribaciones del monte Arrolatza (454
m), en la sierra de Sasiburu.
39 O sexualidad entendida más allá de su vertiente biológica, como un
fenómeno que connota valores y principios, emanados de una moralidad
predominante, que denota prejuicios y estereotipos y que refleja el
imaginario social y cultural de una determinada sociedad o comunidad
(Rebollo Pérez 2014/2015: 4). En tanto que el baile estimula la imaginación
erótica o que incluso incrementa el deseo sexual. Como afirman Rival, Slater
y Millar (2003: 40-41) en su análisis del baile, el sexo es sobre todo un
lenguaje. Y también, para la mirada antropológica, se trata de un espectáculo
público que propicia encuentros asimilables al concepto de sexo virtual., en
el contexto de las relaciones de género.
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emociones a través de gestos y movimientos. Se realiza mayormen-
te al son de la música y tiene dimensiones de espectáculo40.
De este modo, desde el punto de vista antropológico, el baile
podría definirse como una práctica cultural y como una especie de
ritual social por el que la misma se concibe como un medio que
genera placer estético y un medio para establecer vínculos interper-
sonales y crear un tejido específico dentro de una determinada
comunidad, incrementando el sentido de grupo y solidaridad entre
sus participantes41. Sin olvidar el papel que desempeña el baile, sus
pasos y movimientos así como la música que le acompaña, en la
construcción de identidades, y más aún cuando se incorpora a ellas
la perspectiva de género; estableciendo una correlación neta entre
la construcción identitaria, habilidades de seducción y sexualidad
más o menos explícita (Rebollo Pérez 2014/2015: 3-5). Legitimando y
reproduciendo los roles de género establecidos hegemónicamente
en el seno de nuestra sociedad como fenómeno “natural” y “norma-
lizado”. Aunque en espacios festivos, de ocio y sociabilidad, como el
de las romerías de Cruces, proyecta nuevos significados y compor-
tamientos alternativos de quienes participan en él, con respecto a la
vida cotidiana y a la tímida evolución de los estilos de vida en esta
época.
El tipo de acompañamiento prototípico, tanto festivo como
cotidiano, del ámbito cultural vasco atlántico es la cuadrilla juvenil
de su respectivo barrio42 (Homobono Martínez 1994a) y en romerías
como la estudiada aquí resulta menos frecuente la concurrencia de
parejas previamente establecidas, aunque la resultante de estos
eventos festivos sea el inicio de formación de éstas; en particular
mediante el baile. En el que, pese a su carácter popular y propio de
las clases subalternas, se manifiesta una manifiesta segregación
social. Las chicas prefieren a los empleados y señoritos sobre traba-
jadores fabriles, mineros o aldeanos.
En el baile público están muy marcados los roles de género,
operando como una ocasión y lugar de reproducción de los mismos
(Rebollo Pérez 2014/2015). Es únicamente al chico a quien le toca
abonar la módica tasa cobrada43. A él le corresponde la iniciativa de
la invitación, pero la chica tiene la potestad de aceptarla o rechazar-
la. Así pues, el baile reproduce las relaciones de género preexisten-
tes, en las que las nociones de varón y mujer se construyen como
elementos constitutivos de las relaciones sociales y que se basan en
40 “Le bal est musique, il est mouvement, et il est aussi célébration. Les couples
qui dansent se rapprochent, se touchent, se parlent à mi-voix: et tout cela
devant un public, parce que le bal est aussi spectacle” (Tamarit 2001: 187).
Además: “Las parejas se aíslan unas de otras, los grupos de amigos y de
conocidos forman “banda aparte”; se forman clanes, en ocasiones hostiles
entre ellos” (Gerbod 1989: 367).
41 Porque la motivación individual para bailar no se limita al simple propósito
lúdico, sino también a la necesidad de generar y recrear a través del cuerpo,
una serie de percepciones e impresiones en sí mismo y en los demás; en
base a que la imagen corporal expresada mediante el baile, establece una
relación directa con las subjetividades simbólicas de los sujetos. En este
sentido, cuando éstos, sean hombres o mujeres, generan tal simbolismo a
través de movimientos rítmicos, están haciendo uso del baile como
instrumento de comunicación interpersonal.
42 Aunque otras variables intervinientes en la estructuración de estos
agregados, siempre amicales y con mayor frecuencia del mismo barrio, sean
las profesiones y las clases sociales.
43 “Y donde, los músicos ambulantes o aficionados solían cobrar un canon por
baile (10 céntimos.) o el derecho para toda la tarde (1 pts.), mediante la
imposición del consabido ticket o señal a los mozos (ya que las muchachas no
pagaban por bailar)” (Larrinaga Zugadi 2012: 286-287).

Figura 8. B aile al agarrao ante el refugio de Gorla, en la romería de su
inauguración (Bergara, 1947).
las singularidades de los sexos. Estas nociones se construyen en
base a relaciones de poder y jerarquía, donde las mujeres se ubican
en posiciones de dependencia, subordinación y sumisión respecto a
la figura de los varones. De esta manera, el género emerge como un
elemento estructural que condiciona y configura las prácticas indi-
viduales y colectivas, como el baile en pareja, fuertemente codifica-
dos. El hombre crea, inicia y conduce el movimiento, mientras que la
mujer asume un rol de subordinación, de respuesta y de entrega a
sus decisiones, siguiendo el ritmo marcado por el varón. Esta atribu-
ción de roles es parte fundamental de la mecánica convencional del
baile, que apenas da margen de maniobra e iniciativa deliberada a
la mujer, quien “completa” siempre el movimiento impulsado por el
hombre; si bien, como ya hemos afirmado, le corresponde -en última
instancia- la decisión de aceptarlo o de rechazarlo, de repetir otra
ronda de baile o no; pero, a partir de aquí, aceptando las reglas
instituidas del juego.
En el baile de estas romerías, como en cualesquiera otras, se
van introduciendo nuevos tipos de ritmos, progresivamente globali-
zados y adecuados a cada época, así como los conjuntos musicales
que los interpretan condicionando, de acuerdo con su modalidad, el
tipo de vínculos de sociabilidad44 que contribuyen a entrelazar. Con
los nuevos tipos de ritmos el baile ya no se limita a expresar solida-
ridades colectivas, sino que yuxtapone individualidades. Replegada
sobre sí misma, la pareja entabla un diálogo a dúo (Gasnault 1986:
185), pero desigual. De manera inherente, los pasos y movimientos
que se ejecutan en el baile se hallan ligados a las músicas que los
acompañan. Por tanto, un análisis de su música, nos conduciría al
descubrimiento de modelos convencionales, androcéntricos, patriar-
cales y discriminatorios que se encuentran en el trasfondo de las
mismas.
Además de los participantes en el baile, los espectadores/as
desempeñan un papel nada desdeñable, aunque por demasiado
mayores y/o por demasiado tímidos no tomen parte en el mismo (cfr.
Bourdieu 2004; Gerbod 1989: 369), pero lo miran y avanzan un poco
44 La sociabilidad es una forma de interacción social entre individuos y grupos,
en la que priman los vínculos interpersonales, las relaciones “cara a cara”.
Sus diversas redes, que constituyen un continuum relacional, permiten a los
individuos proyectarse más allá del ámbito doméstico hacia espacios
públicos en los que es posible el encuentro y la identificación con los demás,
e integrarse en ámbitos más amplios (cfr. Bidart 1988; Homobono Martínez
1994a, 1997; Montesino 2004).
JOSÉ IGNACIO HOMOBONO MARTÍNEZ 145
Figura 9. Baile al agarrao y txosna, en la romería de Santa Eufemia de Urregarai
(Aulesti. Bizkaia, 1991).
estrechando el espacio reservado al baile45. También están otros que
no van a bailar, sino a mirar o a controlar, como la familia; control
menor o inexistente en una romería campestre que en las fiestas
patronales de los pueblos respectivos, más visibles.
Control esquivado tácticamente mediante la frecuentación de
paseos; en nuestro caso los de los caseríos de Beteluri y Labróstegui.
Los paseos fueron, durante el periodo de referencia de estas rome-
rías, una práctica de esparcimiento y de relación entre mocedades
de ambos sexos, paralela a la del baile, por la proximidad espacial
con éste. La proximidad física y la menor visibilidad para terceros
propiciaban una aproximación de las parejas paseantes; convirtien-
do en más atrevidas las miradas y otras señales de galanteo, imper-
ceptibles para el no iniciado. También paseaban otros/as en grupos
del mismo sexo y similar condición social, con objeto de ver a los/as
del contrario. Intercambiando toda una gama de símbolos de comu-
nicación, verbal o no: miradas, galanteo y fugaces conversaciones,
preludio quizás de un conocimiento más íntimo, iniciándose futuros
noviazgos. Porque el encuentro amoroso es la mayor motivación de
los amantes del baile.
Quienes se desenvuelven con soltura en el centro de la pista son
los jóvenes urbanos, oriundos o inmigrados a los pueblos fabriles
y/o rurales del entorno, más algunos ciudadanos obreros o emplea-
dos. Las jóvenes proceden de los pueblos y/o de los caseríos, o bien
trabajan en Bilbao, Portugalete46 o Las Arenas (modistas, criadas o
dependientas); pero todas visten y actúan de acuerdo con modelos
urbanos. En vivo contraste con los grupos anteriores, los solterones
observan en silencio desde el borde de la pista, entre el estruendo
del baile (Homobono Martínez 2004/2005). Además no están solo
quienes bailan, sino quienes van a mirar, a “arrimarse” y quienes
sólo piensan en exhibir sus habilidades. Todas estas categorías
completan el conjunto de la juventud que se reúne con el propósito
bullicioso de la danza.
Los instrumentos tradicionales: txistu, dulzaina….interpretaban
bailes tradicionales, fundamentalmente la llamada jota o porrusalda
en la Bizkaia urbana47. Su denominación de bailes sueltos no tiene
sentido sin su oponente de bailes agarraos, de introducción poste-
rior y de origen foráneo. Aquellos se podían ejecutar en parejas
45 Se convierten en espectadores que miran cómo bailan los demás. En este
espacio rústico, dominado por el aspecto y las miradas urbanas sólo les
queda el recurso a una resistencia irónica e ineficaz
46 Villa a cuyo baile dominical acudían muchos/as barakaldarras.
47 En puridad ariñ ariñ o fandango en otras zonas.
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 146 LAS ROMERÍAS DE CRUCES (BARAKALDO): UN EJEMPLO DE FESTIVIDADES LÚDICAS Y LAICAS. BAILES Y PELEAS, SOCIABILIDAD Y COMENSALÍA.
solas o en grupo o corro de parejas) pero con una característica
común: la zona corporal movida eran las piernas y los brazos alza-
dos y nunca el torso. Y, salvo las expresivas miradas, dejaban escaso
margen al cortejo amoroso, por carecer de contacto físico entre la
pareja. En cuanto acordeón, podía acompañar tanto estos bailes
tradicionales como el “valseado” o “agarrado”. Aunque también
incluso estas honestas danzas, según la dicotomía moralista, en su
día también vigiladas y/o condenadas como inmorales por las auto-
ridades religiosas e incluso civiles podían transgredir las caracterís-
ticas apuntadas mediante la “culada” que literalmente se propinaba
la pareja al término de cada pieza48. A diferencia de sus oponentes
modalidades del baile agarrao se identificaban con la identidad
étnicamente vasca49.
La paulatina irrupción de nuevas danzas representa una verda-
dera revolución del cortejo amoroso y de la promiscuidad sexual. El
baile al agarrao aproxima físicamente a las parejas50. Las evolucio-
nes del baile proporcionan un contacto físico inédito hasta enton-
ces, un código gestual pletórico de sensualidad, con licencias eróti-
cas moderadas. Los bailes posibilitan el contacto corporal, excitan la
imaginación, desencadenan el flirteo y propician un primer encuen-
tro prometedor de futuros noviazgos o intimidades. Porque el baile,
en un contexto festivo de paroxismo, representa un tiempo de
transgresión y de licencia moral51.
A ese nuevo mundo burgués bilbaíno, elitista y refinado, habían
llegado desde bastante tiempo atrás los elegantes y palaciegos
bailes de salón que, como el vals, la polka… tanto furor hacían. Un
baile con contacto entre hombres y mujeres, algo inaceptable y
escandaloso para la sociedad vasca más tradicionalista, el clero y
quien tomaría el verdadero y posterior relevo: el nacionalismo que
aparecería poco después (1895), muy moralista en sus inicios. El
contacto físico, la mera cercanía o insinuación visual entre ambos
sexos era tenido por muchos —y más en el ámbito rural— como algo
deshonesto que atentaba no solo a la honorabilidad de la muchacha
implicada —era sobre las mujeres sobre las que recaía la presunción
de culpabilidad— sino un ataque a la honestidad, honra y honor de
toda su familia. Para las jóvenes muchachas de zonas rurales de
48 De acuerdo con la información proporcionada por muy diversos informantes
durante mi trabajo de campo mediante entrevistas acerca de diversas
fiestas.
49 Al menos en el constructo nacionalista, en su versión más integrista, de la
misma: “Ved un baile bizkaino, presidido por las autoridades eclesiástica y
civil, y sentiréis regocijar el ánimo al son del txistu, la alboka y la dulzaina y
al ver unidos en admirable consorcio el más sencillo candor y la más loca
alegría; presenciad un baile español, y si no os causa náuseas el liviano,
asqueroso y cínico abrazo de los dos sexos queda acreditada la robustez de
vuestro estómago” (Arana Goiri 1895: 267)”.
50 Minoritario a finales del siglo XIX, pero predominante hacia 1920, al son de
la banda de música y del acordeón (Berguices Jausoro 2016).
51 En palabras de un joven barakaldarra de la época (1916-2007), inscritas en
sus memorias: “Los bailarines se convertían en amantes potenciales sin pasar
del contacto corporal cometido; estrechando una cintura femenina con
energía y nerviosismo, configurando un rostro hermético y lejano, anudando
conversaciones triviales y frías, rozando un pecho como por descuido,
besando una mejilla cuando la atracción era mutua y el erotismo llegaba al
grado máximo, moviéndose al compás de las notas con tal seriedad y
devoción que más bien parecía un rito religioso; en efecto lo era, era el
preludio de una amistad, el requiebro a una desconocida, la expresión
sentimental ante una amiga, la danza precursora de un compromiso, el
prefacio de una novela rosa, la ceremonia ilusoria que enmascaraba un
fracaso, la válvula de salida de los ímpetus juveniles y también, cómo no, un
baño de espiritualidad, de afecto y de compañerismo” (Serna 1996: 42).
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Figura 10. Bailando el twist en la romería septembrina del collado de Zelatun
(Ernio, Gipuzkoa), en 1962.
Bizkaia, era muy común el bajar a servir a Bilbao. Y es allí, en sus
vivencias urbanas, en donde se entusiasman mirando aquellos bai-
les que danzan sus señoras, con toda la elegancia y boato del
mundo. A partir de entonces, el baile “a lo agarrado” -llamado balt-
seo entre los baserritarras- se extiende como la pólvora de mano de
aquella gente joven que ve otra alternativa de vida… y ya no quiere
escuchar el alegato a la tradición del mundo rural. Por ello, pronto
se suman a la corriente de modernidad los jóvenes de las aldeas, la
ciudad y el resto del mundo. No aceptan ya limitarse a los bailes
tradicionales y sin ese contacto tan necesario para dar rienda suelta
a su juventud. En 1962 llega a nuestro ámbito el nuevo ritmo del
tiwst. Fue el primer estilo internacional de baile preludio del rock
and roll, el cual consiste en movimientos rápidos y marcados, así
como los balanceos de hombros, caderas y rodillas, moviendo muy
poco los pies y las parejas bailan separadas. Sin que esa falta de
contacto físico implicara falta de sensualidad. Tal ritmo alcanzó a las
postrimerías de las romerías de referencia, en su transición hacia
las fiestas de barrio.
Todo baile exige de los músicos una atención particular para
con su público, con el fin de satisfacerle lo mejor posible, siempre
dentro del estilo de cada agrupación: banda, corros de ciegos, acor-
deón, txistu… A primera vista cada uno evalúa el grado de entusias-
mo que tal pieza o estilo musical suscita entre quienes bailan. Esta
complicidad no se limita a los puentes establecidos entre los músi-
cos y su público, sino que también se ve reforzada por la compene-
tración que se establece entre ellos. El público aprecia en los músi-
cos tradicionales su carácter cálido, convivial para con él, porque
incentiva la dimensión festiva de la animación musical (Argyriadis y
Le Menestrel 2003: 127-128).
Cultivando, durante el baile y la refección, la “conversación
sociable” como la denominara Simmel52, una de las reglas de oro de
la sociabilidad festiva, manifiesta en las fiestas populares, junto con
la comensalía y el propio baile (Homobono Martínez 1989). Fiestas
organizadas en las sociedades locales del ámbito vasco-pirenaico,
como recuerda Bourdieu para el Bearne, por los jóvenes solteros;
mientras que a los adultos y casados se les reservan responsabilida-
des como las familiares y quizás las del municipio o concejo
(Homobono Martínez 1990 y 2004/2005; Bourdieu 2004: 123-124).
52 “En la pura conversación sociable el contenido del discurso no es más que el
soporte indispensable de los alicientes que el intercambio de la palabra
despliega como tal” (1981: 131).
 JOSÉ IGNACIO HOMOBONO MARTÍNEZ 147

2.2. La cuadrilla como agregado juvenil

La cuadrilla puede considerarse como un prototipo de grupo

informal y espontáneo, en el que predominan las relaciones “cara a
cara” y la interacción con los demás miembros. Es un grupo de
amigos, de pares o iguales, integrada por un grupo de varones de
edades similares, cuya característica predominante es, en la época
de referencia, la vecindad común en un ámbito local (barrio, calle o
pueblo)53, por lo que refuerza la identidad del ámbito de este nivel
(Ramírez Goicoechea 1984; Homobono Martínez 1994a: 240-241). Se
apropia del espacio público del lugar y tiene como antagonistas a
cuadrillas homólogas de lugares distintos al suyo. Este tipo de agre-
gado social voluntario hunde sus raíces en las tradicionales socieda-
des de mozos54, en el caso vasco y en otros, y posibilita la cristaliza- Figura 11. Una de las escasas sociedades de mozos subsistentes*, la de la aldea
periurbana de Armentia (Vitoria, 1982).
ción grupal de las relaciones interpersonales y la socialización de
sus miembros. Sus actividades se encuadran en los ámbitos espacial
y temporal del ocio y de la fiesta. Surge durante la adolescencia o la
juventud y es de tipificación juvenil, si bien perdura hasta edades
más avanzadas, prevaleciendo incluso sobre los vínculos matrimo-
niales o la adquisición de estatus diferenciados de sus componen-
tes. Resulta obvia su identificación con el nivel restringido del
nosotros grupal, pero también en el sentimiento de pertenencia a un
ámbito más amplio, que habitualmente se agota en el local, reprodu-
ciendo y potenciando la identidad local (Homobono Martínez 1985:
249; 1994a: 235-236, 240-241, 249-250). A partir de su condición de
grupo para el ritual festivo protagoniza un nosotros comunitario, a
menudo confrontado con el ellos foráneo. Y uno de los escenarios
preferentes de confrontación, en el ámbito del Gran Bilbao55, será el
espacio público de la plaza de Cruces durante sus romerías pascua-
les. Figura 12. 
Cuadrilla de mozos de Lutxana, ante el café bar Ortega, con
anterioridad a 1936.
2.3. Grupos juveniles y peleas

En esta romería supralocal, a la que concurren colectivos de
mozos de tan diversas procedencias se van a desatar, con frecuen-
cia, enconadas y en ocasiones sangrientas peleas56. Lugar de
encuentro entre los sexos que la vida cotidiana separa, el espacio
público del baile romero es un lugar de búsqueda y deseo, de una
pasión que a menudo da lugar a peleas, a expresiones de violencia
y de brutalidad (Perrot 1992: 77). El baile fue un lugar preferente de
antagonismos y enfrentamientos entre cuadrillas juveniles, que
forman parte de una estrategia mediante la que el grupo de mozos
de cada barrio contribuye a la cohesión interna de su propia comu-
nidad local, acentuando las rivalidades, la contraposición entre
localidades vecinas por el prestigio, la apropiación del ámbito espa-
53 En nuestro caso se cita como cuadrillas estrechamente vinculas a las de los
barrios de Retuerto y Lutxana (Barakaldo), así como otros de la Zona minera,
de Bilbao y de Txorierri.
54 En cuyo contexto rural no pasa de ser una expresión accesoria de las
relaciones de vecindad.
55 Conurbación hoy conocida con la denominación de Bilbao Metropolitano.
56 Tales peleas se prodigaron particularmente en las romerías, pero también
son características de cualquier baile público, sean los de Barakaldo, los
proverbiales de La Casilla (Bilbao) y los de la Zona Minera de Bizkaia y de
Castro Urdiales. Particularmente intensas entre los jóvenes mineros contra
los del cualquier ámbito rural o urbano de su entorno. Pero también
existieron en otras latitudes como las de los barrios populares asturianos o
parisinos.
cial, las identidades grupal y local57, y el desiderátum endogámico.
Algunos jóvenes terminaban detenidos por los alguaciles municipa-
les o por la guardia civil, y/o atendidos en el Hospital de Basurto
(Ibáñez 1997).
En este síndrome de antagonismo interlocal entre cuadrillas de
mozos por las chicas58, alcanza su climax en fiestas y romerías y su
catalizador serán las copiosas libaciones que deshinbían los com-
portamientos, más la costumbre de pedir baile a las chicas que lo
hacían con otro, lo que dio origen a frecuentes engarres individuales
y peleas colectivas de los mozos de diferente origen local59
57 Pueden definirse las identidades colectivas como “los procesos mediante
los cuales los distintos individuos que componen un colectivo se reconocen
como integrantes del mismo y se diferencian de otros colectivos” (Escalera
Reyes 1997: 145). La identidad supone, así pues, un proceso de identificación
con el grupo de pertenencia -el “nosotros”- y de diferenciación con otro u
“otros”.
58 Las “modistillas” y claveteras, chicas guapas que, sin quererlo, eran la
chispa que encendía las grandes peleas entre mozos, que con cachabas y
navajas pretendían ser admirados por las mozas romeras. Los mineros
arandinos y gallegos fueron los mayores protagonistas de aquellas batallas
campales que se organizaban. (Ibáñez 1997).
59 Pero, dada la predisposición previa y las tensiones existentes cualquier roce,
mirada, comentario o grito desafiante también podía originar una disputa
entre individuos que podría derivar hacia una batalla campal.
* Quizás por actuar cono comisión de fiestas del patrono de Álava (San
Prudencio).

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(Homobono 1994b: 124-125). En nuestra Anteiglesia, ya en buena

medida fabril, se produce un proceso similar al de las zonas periur-
banas y rurales de Asturias de Asturias y de Galicia60. Durante los
años que preceden a la Guerra Mundial las peleas interlocales a
garrotazos, características de las romerías aldeanas, son sustituidas
por expresiones de violencia propias de la sociedad industrial: cada
vez con mayor frecuencia, los mozos utilizan navajas, cachorrillos e
incluso pistolas (Uría González 1994: 206-207, 224-226). En los albores
del periodo republicano, y en un contexto de sangrientos incidentes
de raíz política, las juventudes socialistas y comunistas chocan a
menudo en romerías y fiestas populares (Ibárruri 1992: 129-130;
Homobono Martínez 1994b: 125 y 2020: 315).

2.4. Comensalía y sociabilidad Figura 13. Comensalía romera, con la txosna al fondo, en Santa Eufemia de Urregarai.

La restauración alimentaria, en forma de comida en común, de

diversos dulces, de churrería o de heladería tampoco es ajena al
espacio público del baile. El espacio de éste, práctica en definitiva
de esparcimiento, se asocia a otras de tipo alimentario61 -bebidas y
viandas- que incentivan la excitación y el atrevimiento, reponen
fuerzas o caldean el ambiente (Gerbod 1989: 368-369). El consumo de
bebidas alcohólicas y de refrescos se vincula indisociablemente al
baile público, en forma de txosnas en las romerías. Por ejemplo, al
llegar al barrio, algunas cuadrillas iban a merendar a alguna txosna
un sólido menú acompañados por “buenos tragos de vino”, para
entonarse y armarse de valor. Una vez satisfechas estas necesida-
des elementales acudían al baile62. Incluso grupos de jóvenes acu-
dían a la romería más motivados por el ambiente que por la relación
con chicas en sí, bebiendo más que los precedentes (Homobono
Martínez 2018: 40).
La comida en común constituye un medio universal para expre-
sar sociabilidad y reforzarla. El hecho de comer trasciende su
aspecto nutritivo para revestir connotaciones sociales y ceremonia-
les, ya que la mesa es por excelencia el lugar del convivial, y la
comida una técnica simbólica, una metáfora de la socialidad intimis-
ta que establece esta comunión en los momentos festivos (Maffesoli
1990: 159). El hecho de efectuarse en común suscita un enorme
potencial socializador, ya que “anuda al exclusivo egoísmo del
comer una frecuencia del estar-juntos, una costumbre del estar-uni-
dos, como sólo muy raramente es alcanzable por medio de ocasio- Figura 14. Comensalía romera en La Magdalena de Urállaga (Galdames, Bizkaia, 1990).
nes más elevadas y espirituales” (Simmel 1986 [1957]: 263 y ss.;
Contreras Hernández 1993: 58-67). La mesa en común subraya la
identidad de problemas e inquietudes mediante la ingesta de los
60 En esta última región fueron los antropólogos Lisón Tolosana y Fernández de mismos alimentos. La comensalía establece vínculos de sentimiento
Rota quienes, a partir de la década de los setenta, comenzaron a poner en y de obligación entre quienes comparten una comida. Compartir con
evidencia que tales enfrentamientos no eran fruto del azar ni del vandalismo,
sino que en ellos subyacían motivos relacionados con el refuerzo de la otros unas viandas implica inscribir la identidad individual en una
solidaridad interna de los habitantes de una aldea frente al antagonismo de identidad grupal; y los usos y hábitos alimentarios están vinculados
las demás, con litigios sobre el aprovechamiento de recursos escasos, con la con determinadas subculturas, vehiculando la identificación de los
competencia en un mercado matrimonial en el que la mujer debía proceder
del entorno más próximo para así sumar las propiedades de ambos, facilitar comensales con ésta (Homobono Martínez 1997: 65; 2002).
su explotación y garantizar el sustento familiar. Por eso los protagonistas eran En cualquier tipo de fiesta popular63, el síndrome comensalístico
casi en exclusiva jóvenes solteros que, además, defendían su identidad activa diferentes niveles de interacción e identidad social (Simmel
colectiva en cuanto grupo para el ritual festivo, buscando adquirir y afirmar
su prestigio ante sus vecinos y las mujeres.
61 En el de La Casilla, hacia finales del siglo XIX, se baila los domingos, con 63 El calendario festivo depara múltiples ocasiones para la comensalía. El ciclo
merienda, limonada, churros y pastelitos (Ruzafa Ortega 1998: 230). navideño propicia los banquetes familiares, y las cuestaciones de viandas de
Cocineras y poncheras levantan sus reales de ramas o de lienzo. niños o de mozos finalizan con la ingesta de lo recogido. Durante las fiestas
62 E iniciar su ronda petitoria. Los chicos se acercaban a las parejas de chicas, patronales familias y/o vecinos invitan a sus parientes, mientras que
quienes, sin lugar para sentarse, bailaban entre sí, espetando la petición cuadrillas o peñas organizan comidas colectivas. Las romerías son otro
dubitativa: “¿Bailamos?”. escenario donde actúan estos grupos de comensalía. Tanto en Euskal Herria

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1986 [1957]: 263-270). Cada cuadrilla, grupo doméstico o de vecinos
afirma su unidad y su especificidad en torno a la comida en común,
preservando su espacio diferenciado. Es un elemento que actúa
como resorte activador de la interacción social, de la sociabilidad64
y de la identidad comunitaria. Estas comidas privadas campestres se
inscriben en un referente comunitario que permite ensamblar los
nosotros restringidos de aquellos grupos comensalísticos en los
niveles más inclusivos de la fiesta y de la sociedad locales
(Homobono Martínez 1989, 1994a, 1997, 2002). Convirtiéndose “en una
forma paradigmática de la de la sociabilidad intra e intergrupal de las
gentes que asisten a la romería” (Montesino 2004: 210).
La comensalía festiva que, como todos los aspectos de estas
fiestas, fue experimentando importantes cambios y adaptaciones en
estas romerías, no por ello perdió sus funciones de promotora de la
sociabilidad, la integración, la solidaridad y la identidad social (cfr.
Simmel, 1986 [1957]: 263-270; Homobono Martínez 2016: 110-111).
3. CONCLUSIONES
En cuanto a sus funciones manifiestas estas romerías de Cruces
no están asociadas a tipo alguno de ritual religioso, pese a su inicial
origen y vinculación con las romerías pascuales del santuario de
Santa Águeda, celebradas no obstante a fecha fija, durante ambas
Pascuas. Se tratan de oportunidades lúdicas, de ocio, con música y
baile, flirteo y licencias eróticas. De festejos periurbanos organiza-
dos gratuitamente para vecinos de las proximidades y visitantes de
un entorno relativamente amplio. Encarnan modélicamente la socia-
bilidad festiva, facilitando la interacción social entre personas y
grupos de diferente sexo y origen, como las cuadrillas de jóvenes y
grupos de romeros, estableciendo una compleja red de interaccio-
nes basadas en un sistema de relaciones primarias, “cara a cara”.
Que posibilitan el encuentro y la comunicación directa en un espacio
público, como lugar de encuentro y de charla más allá de los círculos
habituales, amicales o domésticos. Durante ellas la ingesta de ali-
mentos trasciende su función nutritiva para desplegar facetas de
interacción social y de comensalía, religando a individuos y grupos
dentro y fuera de los círculos profesional, amical o vecinal. Porque
la comida la mesa o la barra de las txosnas se convierten en lugares
de convivial, capaz de establecer comunión y comunidad durante la
efervescencia festiva65, sobre todo por la bebida compartida. La
comensalía es uno de los actos definitorios del concepto de fiesta,
ya que cada comida privada se inscribe en un referente comunitario
y festivo (Homobono 2020: 99-118).
Por descontado, tanto el consumo alimentario como la venta de
chucherías y el gasto en las barracas añaden una discreta dimen-
como en Andalucía y en España (Fribourg 1990), como en cualquier ámbito
cultural o administrativo.
64 Sintéticamente se ha definido a la sociabilidad “como el conjunto de
relaciones sociales efectivas, vividas, que ligan al individuo a otros individuos
mediante vínculos interpersonales y/o de grupo” (Bidart 1988: 623).
Habitualmente se distingue entre la informal e formal, o entre la espontánea
y la organizada. Correspondiendo la cuadrilla a la primera tipología y la
asociación a la segunda. También interviene la variable edad, ya que los
jóvenes son globalmente más sociables que las personas de más edad,
vinculadas por lazos familiares.
65 65 […] “raramente alcanzable por medio de ocasiones más elevadas y
espirituales” (Simmel 1986: 263).
JOSÉ IGNACIO HOMOBONO MARTÍNEZ 149
sión económica, atrayendo incluso la concurrencia de feriantes
foráneos. Además, la propia celebración supone una apropiación del
espacio público de la rústica plaza de Cruces. La dimensión política
no está ausente de las peleas moceriles. Pero estas obedecen, sobre
todo, al intento de prevalencia del nosotros barrial sobre los otros de
poblaciones contrapuestas; con el consiguiente incremento del
sentimiento identitario de pertenencia local entre quienes pelean o
jalean a los contendientes (Homobono 2016: 99-118).
4. INFORMANTES, FUENTES Y REFERENCIAS
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