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ANALISIS DE ”REGLAS PARA DIRIGIR AL ESPIRITU”.DESCARTES.

Síntesis del texto “Sobre la ontología gris de Descartes” de Jean-Luc Marion.

“Solo quien haya pensado real y detenida-

mente este escrito, radicalmente parco, has-
ta en sus rincones mas recónditos y fríos,
esta en condición de tener una idea de lo
que pasa en la ciencia moderna”1

1.-LA CUESTION DE LA” REGULAE” Y LA NECESIDAD DE SITUARLA EN RE-

LACION A ARISTÓTELES.

Este texto en un escrito temprano e inacabado de su producción que durante su vida no

fue publicado. El mismo Descartes parece censurarlo pues no alude ni siquiera indirec-
tamente en ninguna de sus obras, menos aun en el Discurso del método donde se trata el
mismo tema. Marion nota que este texto constituye el arquetipo desde donde deben en-
tenderse tanto los textos anteriores como posteriores.
Ahora bien ¿Cuál es el contexto donde hay que colocar a la Regulae? Respuesta: en el
contexto del pensamiento de Aristóteles.
Marion da 3 razones:
1.- El texto de las Regulae remite a tesis fácilmente reconocibles de la filosofía
aristotélica. Descartes debate con Aristóteles en Regla I-IV en torno a la idea de ciencia
(Analíticos segundos, principalmente y paralelos), las reglas V-VII en torno de la doctri-
na de las categorías, la regla XII en torno primero del tratado del alma, seguido de Me-
tafísica Z, H.

2.- Ahora se hace necesario colocar la cuestión histórica ¿Descartes conoció a

Aristóteles? Un inicio de respuesta se encuentra en el hecho de que en el colegio de Flé-
che, como en todos los colegios Jesuitas existía la regla siguiente: “en lógica, en filoso-
fía de la naturaleza como también en moral y metafísica es necesario seguir la doctrina
de Aristóteles”2. Nosotros sabemos que:
a) La enseñanza de la filosofía, cuya duración era de tres años, constaba de lectura y co-
mentario de los primeros analíticos (en primer lugar) los segundos (enteramente), la éti-
ca y la física (parcialmente) y la metafísica.
b) El curso consistía en una lectura (prelectio) por parte del maestro del texto de Aristó-
teles y luego comentado y desarrollado.
Por otro lado Descartes expreso su deseo de escribir un curso de filosofía siguiendo a
Aristóteles.
c) La comparación se encuentra precisamente explicitado en el texto de la regulae cuan-
do Descartes emplea el termino intuitus (mentis), respecto del espíritu, en un sentido
que le es propio, por oposición a la significación del nous aristotélico.

LA UNIVERSALIDAD DE LA CIENCIA UNICA

2.- La unidad de la ciencia y crítica del “habitus”.

La regla I determina de golpe el fin último (finis 359, 5) de todo lo siguiente,

porque el origen determina siempre lo que vendrá. Esta decisión inicial asegura una po-
sición inicial, en sentido militar, que comanda todas las transformaciones, deformacio-
nes, innovaciones que disponen las regulae en el curso de su desarrollo. La regla I, la
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más breve, va imponer ese propósito inicial: INVERTIR EL CENTRO DE GRAVE-

DAD DE LA RELACION DEL SABER A LO QUE EL SABE..Esto lleva a echar una
mirada de Sto. Tomas a Aristóteles.
El objetivo de la Regla I se deja adivinar por su estructura misma; ella distingue una
meta-comparación entre dos comparaciones: la comparación de una primera compara-
ción de las ciencias y las artes (concluyendo en su homogeneidad) con otra comparación
(concluyendo en la heterogeneidad) de los mismos términos. Lo que se desarrolla de la
siguiente manera:

a) Comparación errónea (“relación equivoca” 359, 14) de las ciencias y las artes
y luego transferido a la diversidad irreductible de estos( “ un solo hombre no
puede aprender simultáneamente todas las artes” 359,14-15) a las ciencias ( así
también en las ciencias” 360,3-4).

b) comparación de la diversidad aparente de las ciencias a la unidad irrompible

de la “sabiduría humana que permanece una y siempre la misma” (360, 8-9),
que conduce a la unidad de estas en el seno de una unicidad superior, a pesar de
la diversidad de objetos ( 360, 7-15).

La meta-comparación apunta a sustituir una comparación ( y comprensión ) por

otra. Falta precisar porque Descartes tiende a esta sustitución, y principalmente, lo que
ella pone en juego efectivamente.Volvamos a comprender, lo que en la primera compa-
ración, lleva a error. Este factor parece asegurar necesariamente la meta-comparación o
lo que uno relaciona(indebidamente para Descartes) de las artes a la ciencias y que sin
embargo ( para Descartes) no conviene mas que a los primeros y de ninguna manera a
los segundos, es “ cierto uso y disposición del cuerpo, habitus” (359, 13). Habitus, del
griego hexis, debe restringirse a las artes solamente, sin que nunca, por transferencia ile-
gitima, se puede hablar de habitus scientiarum. Ahora bien, justamente Sto. Tomas y
Aristóteles atribuyen a las ciencias habitus o hexis3¿que supone el habitus para que se
concentre sobre él el debate?
En regla general habito se define como:” cierto acto de lo que tiene y de lo que
es tenido, como cierta acción o moví miento (pues cuando uno hace y otro es hecho,
está en medio el acto hacedor; así también en medio del que tiene un vestido y del
vestido tenido está el hábito) 4. Asi se encuentra el habito dependiendo tanto del termino
“ lo que tiene” como del termino “ lo que es tenido”, puesto que ella anuncia la adapta-
cion de un a otro. Mas bien la relacion determinante del habitus al actus, que dispone de
una potencia ( ya predispuesta), lo ordena al termino acto, a las cosas mismas: “ Los ac-
tos difieren entre ellos segun los diversos objetos..., pero los habitos son ciertas disposi-
ciones hacia los actos; pues los habitos tambien se distinguen segun su diversidad de ob-
jetos”5. Lo que rige todo este proceso donde se incluye al habito, que va desde la poten-
cialidad al acabamiento no es otro que la cosa misma. El habito es una disposicion pre-
1
M. Heidegger. La pregunta por la cosa. Edit. Alfa argentina, pag. 92.
2
Ver Marion pag. 20.
3
Sto. Tomas: “los diversos términos medios (de las demostraciones) son los principios activos por el cual
se diversifican los hábitos de las ciencias” (Suma Teológica I-II, q. 54ª.2, 2. Idem q.51 a2). Ver Aristóte-
les Categorías 8, 8-b 29.
4
Metafísica, V, 20, 1022. Ver Sto. Tomas: “el habito viene a ser un termino medio entre la pura potencia
y el acto puro” Suma Teológica I, art. 2, respuesta. También “habitus es una cierta disposición de algún
sujeto existente en potencia sea respecto de una forma, sea en vista de una acción” Suma Teológica I-II,
q. 50, a. 1 respuesta.
5
Suma Teologica, I-II, q.. 54, a 2, sed contra. Ver también Suma Teológica. I-II, q. 50, a 4, ad. 1 “ El ha-
bito no es una disposición del objeto a la potencia sino mas bien de la potencia al objeto”
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cisa de la potencia hacia su acabamiento, “ la disposicion de la potencia al objeto” . El

habito porque esta ordenado a la cosa misma se multiplica segun que las cosas se diver-
sifiquen.
Ahora bien la ciencia debe entenderse como habito, un habitus intellectualis que
se inscriben tambien en el proceso eidetico de la potencialidad al acabamiento- de la
cosa a conocer , a lo conocido. “ las operaciones del entendimiento se distinguen segun
los objetos”: “ las virtudes intelectuales se ocupan de distintos contenidos no relaciona-
dos entre si, como prueba la diversidad de ciencias y artes”6. Las ciencias reconocen su
centro de gravedad en los objetos, se dejan ordenar a ellos, es decir se deja desordenar
en si para seguir mas exactamente por los contenidos no ordenados entre ellos, de donde
una multiplicidad de ciencias segun la multiplicidad de sus objetos ( “pro diversitate ob-
jectotum” “segun la diversidad de objetos”, 360, 4 e inversamente “ quantumvis differ-
entis subjectis applicada” “ que se apliquen a diferentes objetos”,360, 9-10).
Para Aristoteles y Sto. Tomas el centro de gravedad esta puesto en la cosa a conocer. Es
la primacia de la cosa que impone al espiritu un habito. : la cosa cuando ella entrea al
conocimiento, se entrega como objeto del saber, su esencia es lo que posibilita el
conocimento del objeto Es la esencia que rige a la ciencia correspondiente y no el espir-
itu quien produce una ciencia.
Dejamos de lado si se puede concebir una ciencia sin habito como es el caso del en-
tendimiento divino y el entendimiento angelico. Descartes parece afirmar en algun sen-
tido que el hombre esta dotado de entendimiento angelico7
Descartes se rehuza transferir la multiplicidad de objetos en una necesaria multiplicidad
de ciencias, por medio de la multiplicidad de habitos.El distingue pues la unidad (unius,
360,13;14; una et eadem 360, 9) de la unicidad ( unicus 359, 16; 360, 3;361, 14). En lu-
gar de la unicidad cerrada de cada ciencia que implica su diversidad irreductible, va a
intervenir la unidad mas potente que une a las ciencias entre ellas. Esta inversion no se
puede, mas que si el centro de gravedad de la relacion epistemica no se fija mas en las
cosas mismas ( las que impone la diversidad de las unicidades). Pero entonces ¿donde
se puede situarlo? Respuesta: “ las ciencias no son otra cosa que la sabiduria hu-
mana” 8360, 7-8). El centro de gravedad de las ciencias no reside en lo que se conoce
sino en el que conoce, no en la cosa misma sino en el que lo aprehende, o aun, mas es-
encial que la cosa conocida aparece , para cada cosa, el conocimiento del espiritu que la
constituye como un objeto

2.- La regla IV.

Marion advierte que en el texto de esta regla se reconoce dos secciones . La primera va
de IV-A, 371, 4 hasta 374,15. La segunda va de IV-B, 374, 16 hasta 379, 13. A pesar de
las dos secciones la tematica es la misma.
En IV-A el pensar interroga sobre la certeza y al mismo tiempo cuestiona a la ciencia
respecto del metodo. Efectivamente nunca las ciencias comunes se inquietan por el
metodo, acosado como estan por alcanzar al objeto, sin conocer los caminos que llevan
alli. La desfalleciente incertidumbre de las ciencias no se repara mas que recurriendo al
metodo: alli donde falta la certeza debe intervenir, productor de certeza, el metodo; pues
precisamente este no se introduce mas que con una definicion operatoria, que define la
operacion certificante unicamente: “ yo entiendo por metodo reglas ciertas y faciles,
cuya riguroza observacion impide que jamas se suponga verdadero lo falso” (371, 25-

6
Suma Contra Gentiles, I, 48 y Suma Teologica I-II, q. 65°.1 ad.3. Cassirer comenta esto de la siguiente
manera:” el entendimiento gira tanto hacia un objeto como hacia otro y es el genero del objeto que deter-
mina cuanto de luz el espíritu puede recibir”
7
Ver Maritein Los tres reformadores.
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372, 2) “ si el metodo explica correctamente el uso que hay que hacer de la intuicion int-
electual para no caer en error contrario a la verdad, y como se deben hallar las deduc-
ciones para llegar al conocimiento de las cosas” ( 372, 11-14) . el metodo es siempre
cierto, porque produce certeza.- Pero tambien , el metodo precede a las cosas tanto
como a las ciencias; el metodo aparece, de hecho, mas necesario a la busqueda de las
cosas que a estas cosas mismas (371, 2-3).
El metodo se define pues en funcion de la certeza y de la condicion previa a los objetos
de toda experiencia cierta.
Ahora bien, es justamente esta dos caracterisitcas que nos lleva del metodo cartesiano al
metodo aristotelico, puesto que una escrupulosa contradiccion los une extrañamente, . Y
en primer lugar el metodo no precede de ninguna manrera lo que el conoce;no se trata
de “seguir el metodo” (DM 4, 7-8; tambien: “ siguendo el metodo que me habia pre-
scripto” 27, 11)que lleva ciertamente a conocer ( o ignorar)tal objeto, sino de descubrir
al mismo tiempo y tanto como la cosa misma:” el metodo es llevado aqui, para nosotros,
por la naturaleza. Efectivamente lejos de que el ego epistemologico pueda asegurarle la
minima anterioridad- “ yo forme un metodo...” (DM 3, 6-7 ver tambien 29, 20-21; 22,
14-15)- es “ la cosa misma que le hace (abre) un camino (hodopoiesen) y los obliga a la
busqueda”8; el fundamento ultimo de la busqueda permanece esto mismo que es nece-
sario encontrar, y no la exigencia previa de una certeza anterior a toda consideracion , y
pues a todo termino apuntado.Aristoteles comprende siempre el metodo a partir del sim-
ple camino , que nace bajo los pasos, y no revela nunca mas que el suelo inmediata-
mente pisado. Es que el camino nace de la cosa misma, y no le precede, ni lo encierra en
una prolepsis de certeza.
La empresa de Descartes no consiste pues tanto en promover el metodo cuanto a inter-
pretar el metodo segun la certeza, y pues como productor de certeza, desde antes que la
cosa misma. Inmediatamente deviene visible el vinculo que une IV-A, 371, 4-25 a IV-
B., 374, 16-375, 22. Esta seccion propone remontar de las ciencias matematicas co-
munes a la matematicidad que los define como ciencias rigurozas. Efectivamente,
Descartes procede, en su analisis de las matematicas comunes, en dos tiempos. Primero
reconoce la experientia cierta ( 375, 4-5), conforme a los terminos de la reglas prece-
dentes ; pero es para, en segundo lugar, constatar su futilidad (375, 13-22 = DM 7,
24/30 ). Observemos inmediatamente que esta futilidad(cosa de poca o escasa importan-
cia) se puede comprender de dos maneras, opuestas< o bien en términos aristotélicos,
las matemáticas proceden por abstracción, su simplicidad (= 374, 9) supone precisamen-
te la perdida de la cosa “física” como tal, de tal manera que al mismo tiempo que un ni-
ño sin experiencia lo logra en eso, pero que ninguna sabiduría ni conocimiento “físico”
aparece allí jamás9 ; la futilidad deriva aquí de la certeza abstracta, y pues de una falla
del objeto. O bien, y estas son las razones cartesianas, la futilidad de las matemáticas
comunes viene de una falla del proceso de abstracción: sin duda , la abstracción mate-
mática permite una experiencia puntual, pero queda mas acá de la puesta en juego de la
verdad- determinar los medios y los motivos de una tal experiencia; en una palabra, la
falla esta menos en el estudio de los términos abstractos ( ocupándose de números sim-
ples y figuras imaginarias), 375, 14-15) que en la incapacidad de distinguir las razones
de la certeza (“…mas frecuentemente por la fortuna que por el arte”, 375, 17); menos en
el divorcio de la fisis que en la incapacidad de rendir cuenta. De allí la transposición
cartesiana de la exigencia de una iniciación matemática ( ageometretos= 375, 24=25) :
no se trata tanto de introducirse en el mundo de las matemáticas cuanto de introducirse

8
Metafísica A, 3, 984 a 18-19
9
Ver Ética a Nicomaco VI, 9, 1142 a 11 y siguiente y Platón, Leyes VII, 819 b. Las matemáticas no son
más que chiquilladas, pues ellas hacen abstracción de la fisis; también los niños lo lograrían ciertamente.
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en el mundo de la certeza; en efecto, la misma facilidad ( 376, 1 = 372, 19 simplicidad)

que preside a esta nueva Mathesis, libera la matematicidad de las matemáticas, desve-
lando las vías ( viae 375, 1) de estas y también “ como se las encuentra” (375, 8 = 375,
17) Este redoblamiento de las matemáticas comunes por una Mathesis “ muy diferente”
(376, 4) permite el desdoblamiento de la experiencia cierta en cualquier conocimiento
( en numero hasta aquí limitados) y caminos que conducen necesariamente a la certeza