GRADUALIDAD DE LA LEY O

LEY DE LA GRADUALIDAD
¿CUÁL ES LA VERDAD SOBRE EL SÍNODO
DE LOS OBISPOS SOBRE LA FAMILIA?
(CARDENAL RAYMOND BURKE)
DICIEMBRE 4, 2015
El 1 de diciembre, en el National Catholic Register, el cardenal Raymond Leo
Burke ha publicado el artículo cuya traducción ofrezco a continuación, a raíz de
algunas declaraciones del P. Antonio Spadaro, en la revista de los jesuitas La
Civiltà Cattolica. El título original del artículo es The Truth About the 14th
Ordinary Assembly of the Synod of Bishops? (P. Miguel Ángel Fuentes, IVE)

¿Cuál es la verdad sobre el la XIV Asamblea Sinodal Ordinaria de los

Obispos?

Cardenal Raymond Leo Burke

Protector del Soberano Orden Militar de Malta
El 28 de noviembre de 2015, en el nuevo número de la La Civiltà Cattolica, el P.
Antonio Spadaro, director de la revista y padre sinodal, ha presentado un
resumen de los trabajos del 14º Sínodo Ordinario de los obispos, dedicado a la
vocación y a la misión de la familia (pag. 372-391). Si bien el autor hace varias
afirmaciones sobre la naturaleza y el trabajo de Sínodo de los obispos que
exigirían un comentario crítico más amplio, en particular hay una afirmación
necesita ser aclarada de modo inmediato:

“El Sínodo también ha querido referirse a las personas y las parejas heridas
para acompañarlas y sanarlas en un proceso de integración y de reconciliación
sin barreras. Sobre el acceso a los sacramentos de los divorciados vueltos a
casar civilmente, el Sínodo ha formulado la vía del discernimiento y del «fuero
interno», colocando las bases y abriendo una puerta que en el Sínodo
precedente, en cambio, había permanecido cerrada”. [Nota del P. Miguel
Fuentes: la expresión “fuero interno” que aparece varias veces en el artículo, se
refiere al plano de la conciencia y se ejerce en particular en el marco de la
confesión y de la dirección espiritual entre un penitente/dirigido y su
confesor/director espiritual].
Dejo de lado el hecho de que las declaraciones públicas hechas por diversos
padres sinodales afirman exactamente lo contrario, es decir: el Sínodo conserva
la práctica constante de la Iglesia sobre aquellos que viven en una unión
irregular. Dado que el texto de los parágrafos 84-86 de la Relación Final del
Sínodo no es muy claro sobre las verdades fundamentales de la fe, la Santa
Eucaristía y el Santo Matrimonio, la misma poca claridad emerge ahora en las
declaraciones de los padres sinodales. El hecho es que el Sínodo no puede abrir
una puerta que no existe y no puede existir, específicamente un discernimiento en
conciencia que contradice la verdad sobre la absoluta santidad de la Santa
Eucaristía y la indisolubilidad del vínculo matrimonial. Por otra parte, tanto el
Sínodo como la Iglesia, siempre ha predicado y practicado, siempre ha querido
mostrar amor hacia aquellos que se encuentran en una situación en la que no son
coherentes con las enseñanzas de Cristo y de su Iglesia. El amor cristiano por las
personas, sin embargo, no significa “integración y reconciliación sin barreras”,
porque se funda sobre las insustituibles verdades de naturaleza y de gracia y están
ordenadas al bien de la persona y de la entera comunidad. El amor cristiano
acompaña la persona sobre el camino de la penitencia y de la reparación, de
modo que pueda encontrar nuevamente a Cristo en los Sacramentos.
El camino del discernimiento sobre el cual los sacerdotes acompañan al penitente
que vive en una unión irregular, es la asistencia del penitente, a fin de que pueda
conformar una vez más su conciencia a la verdad de la Santa Comunión y a la
verdad del matrimonio al que está vinculado. Como la Iglesia siempre ha
predicado y practicado coherentemente, el penitente es acompañado en su “fuero
interno” a vivir en la castidad, en la fe en el vínculo matrimonial existente aun si
aparentemente hay otra vida matrimonial, de modo de ponerlo en grado de
acceder de nuevo a los sacramentos sin dar escándalo. El Papa Juan Pablo II
describió la práctica de la Iglesia en el “fuero interno” en la
exhortación Familiaris consortio (n. 84). La Declaración del Pontificio Consejo
para los Textos Legislativos, del 24 de junio de 2000, ilustra las enseñanzas del
párrafo 84 de la Familiaris consortio. Ambos documentos están citados en la
Relación Final del Sínodo, aunque lamentablemente de modo ambiguo.
Dar la impresión de que haya otra pastoral en el “fuero interno”, una que pueda
permitir a una persona empeñada en una unión irregular tener acceso a los
Sacramentos, es como sugerir que la conciencia pueda estar en conflicto con la
verdad de la fe. Una sugerencia de este tipo pone claramente a los sacerdotes en
una situación insostenible, la expectativa de que puedan “abrir [al penitente] una
puerta” que, de hecho, no existe.

En fin, con el más grave daño infligido a la universalidad de la Iglesia, crea la

expectativa de que el Romano Pontífice pueda aprobar una práctica que está en
conflicto con las verdades de la fe. El Sínodo de los obispos, coherentemente con
su naturaleza y su fin, no puede hacerse instrumento de semejantes expectativas.
UN GRAVÍSIMO ERROR MORAL EN EL
“INSTRUMENTUM LABORIS” PARA EL
SÍNODO
SEPTIEMBRE 15, 2015
Cla111 20Traduzco y publico a continuación una Declaración firmada por
más de 50 teólogos moralistas y filósofos de primer nivel (la mayoría
catedráticos en algunos de los principales centros de estudio católicos del mundo
entero) que denuncia gravísimos errores morales contenidos en el párrafo 137 del
“Instrumentum laboris” preparado para el Sínodo que está a punto de comenzar.
Considero que todo cuanto está expuesto a continuación es de una importancia
capital y debe ser seriamente meditado y estudiado en orden a corregir los errores
introducidos en la redacción del texto de trabajo Sinodal. El artículo que
traducimos ha sido publicado en la Revista First Things, y está fechado el 10 de
setiembre de 2015, con la firma de David S. Crawford y Stephan Kampowski. Su
título es “Un llamado. Recordando la enseñanza de Humanae vitae (y Veritatis
splendor)”. La versión original puede ser leída en el siguiente enlace: “An
Appeal. Recalling the Teaching of Humanae vitae (and Veritatis splendor)“.
Suscribo totalmente las afirmaciones del análisis (P. Miguel Ángel Fuentes,
IVE). Al final pueden verse los nombres de todos los teólogos y filósofos
adherentes.

Un llamado
Recordando la enseñanza de Humanae vitae (y Veritatis splendor)
David S. Crawford y Stephan Kampowski
El 23 de junio de 2015 se publicó el Intrumentum laboris (texto de trabajo) para
la XIV Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos.
Dicho Instrumentum abarca un amplio abanico de tópicos referidos al tema del
Sínodo sobre la familia. El parágrafo 137 alude a un documento clave del
Magisterio moderno, la Humanae vitae, de un modo que pone en cuestión el
vigor de su enseñanza y, al mismo tiempo, propone un método de discernimiento
moral claramente no católico. Esta propuesta de discernimiento contradice lo
enseñado hasta ahora por el Magisterio de la Iglesia acerca de las normas
morales, de la conciencia y del juicio moral, sugiriendo que una conciencia bien
formada puede estar en conflicto con las normas morales objetivas.
Como teólogos y filósofos moralistas católicos, nos sentimos moralmente
obligados a hablar contra la distorsión de la enseñanza católica implícita en el
parágrafo 137. Si llega a ser aprobado por el Sínodo, el defectuoso texto
del Instrumentum laboris puede sembrar confusión entre los fieles. Por este
motivo, debería quitarse el parágrafo 137 y reemplazarse por otro que hable de la
conciencia con mayor precisión, que celebre la sabiduría y belleza de
la Humanae vitae, y que ayude a los esposos a apreciar las gracias de que
disponen para vivir el plan de Dios sobre el don de la sexualidad.

La norma moral
El párrafo 137 en la versión oficial en inglés publicada por el Vaticano dice lo
siguiente:

“In relation to the rich content of Humanae Vitae and the issues it treats, two
principal points emerge which always need to be brought together. One element
is the role of conscience as understood to be God’s voice resounding in the
human heart which is trained to listen. The other is an objective moral norm
which does not permit considering the act of generation a reality to be decided
arbitrarily, irrespective of the divine plan of human procreation. A person’s over-
emphasizing the subjective aspect runs the risk of easily making selfish choices.
An over-emphasis on the other results in seeing the moral norm as an
insupportable burden and unresponsive to a person’s needs and resources.
Combining the two, under the regular guidance of a competent spiritual guide,
will help married people make choices which are humanly fulfilling and ones
which conform to God’s will”.
Si la versión en inglés es muy ambigua, mucho más problemático resulta el texto
original en italiano [y en español[i]], que dice literalmente:
“Teniendo presente la riqueza de sabiduría contenida en la Humanae vitae, en
relación a las cuestiones tratadas en el documento, surgen dos polos que deben
ser constantemente conjugados. Por una parte, el papel de la conciencia
entendida como voz de Dios que resuena en el corazón del hombre educado a
escucharla; por otra, la indicación moral objetiva, que impide considerar la
procreación una realidad sobre la cual decidir arbitrariamente, prescindiendo del
designio divino sobre la procreación humana. Cuando prevalece la referencia al
polo subjetivo, es fácil caer en opciones egoístas; en el otro caso, se percibe la
norma moral como un peso insoportable, que no responde a las exigencias y a las
posibilidades de la persona. La combinación de los dos aspectos, vivida con el
acompañamiento de un director espiritual competente, ayudará a los cónyuges a
escoger opciones plenamente humanizadoras y conformes a la voluntad del
Señor”
Si la traducción en inglés suaviza la división entre conciencia y normas hablando
de “two principal points” [dos puntos principales], la versión italiana la
intensifica hablando de “due poli” [vertido literalmente en la española: “dos
polos”]. Si la versión inglesa habla de “over-emphasis” [acentuar], la italiana
habla de “prevalere” [trasladado literalmente en la española: “prevalecer”].
Ahora bien, la lengua de trabajo en el Sínodo del año pasado fue el italiano. Por
tanto, el original italiano parece ser la versión más importante del texto.

Sin embargo, en cualquiera de las dos versiones que se use, el parágrafo 137 no
presenta bien ni el papel de la conciencia ni el significado de las normas. La
redacción del parágrafo es profundamente ambigua, y tiende a presentar la norma
moral como exterior a la persona humana y a la vida buena que estamos llamados
a vivir. De este modo sugiere que la norma es exclusivamente negativa y, por
tanto, coercitiva. Este énfasis en la función prohibitiva de la norma ignora su
papel positivo en la promoción del crecimiento personal del actor moral y del
cumplimiento en el bien. A causa de que el pasaje no enseña que la norma en sí
misma, en su objetividad, manifiesta algo crucial para la belleza y bondad de la
vida humana bien vivida, transmite también la impresión de que las normas
morales pueden ser, de hecho, “un peso insoportable”, es decir, “no responde a
las exigencias y a las fuerzas de la persona”.
El modo en que el parágrafo presenta la norma moral no tiene en cuenta lo que
dice la Veritatis splendor en el n. 15: “Jesús enseña que los mandamientos no
deben ser entendidos como un límite mínimo que no se puede traspasar, sino más
bien como un sendero que entraña un viaje moral y espiritual hacia la perfección,
en cuyo corazón está el amor (cf. Col 3,14)”. Comprender las normas morales
exclusivamente como limitaciones externas que compiten potencialmente con el
bien del sujeto moral, ignora el modo de hablar de Jesucristo sobre los
mandamientos como rebosantes de la plenitud de vida prometida por Él.
Sugerir que el contenido objetivo de una norma moral puede “no responder a las
necesidades de una persona”, de tal modo que conformarse a su mandato podría
no promover el bien moral de la persona, esto es, el “bien de la persona” (cf. VS
50), contradice la concepción católica de la moralidad. Afirmar que las normas
morales puedan no promover la felicidad humana insinúa una concepción de la
ley moral nominalista y arbitraria, según la cual un acto sería malo por la
exclusiva razón de haber sido prohibido. Tal perspectiva no corresponde de
ningún modo a la realidad de la creación de Dios. Hay que decir, más bien, que la
norma moral, correspondiendo a la verdad del acto creador de Dios, expresa
aquellas verdades antropológicas sobre la persona humana que no pueden
ignorarse o violarse sin dañar nuestras “necesidades y posibilidades”, esto es, sin
perjudicarnos a nosotros mismos.

Sostener que el contenido de las normas morales, tal como se encuentran en la

Escritura y están expuestas por el Magisterio, puedan no responder a las
“fuerzas” de la persona, niega la explícita, consoladora y esperanzadora
enseñanza del Concilio de Trento que expuso: “Pero nadie, aunque esté
justificado, debe persuadirse que está exento de la observancia de los
mandamientos, ni valerse tampoco de aquellas voces temerarias, y prohibidas con
anatema por los Padres [conciliares], es a saber: que la observancia de los
preceptos divinos es imposible al hombre justificado. Porque Dios no manda
imposibles; sino mandando, amonesta a que hagas lo que puedas, y a que pidas lo
que no puedas; ayudando al mismo tiempo con sus auxilios para que puedas;
pues no son pesados los mandamientos (cf. 1Jn 5,3) de aquél, cuyo yugo es
suave, y su carga ligera (cf. Mt 11,30)” (Sesión VI, 11). El parágrafo 137
del Instrumentum laboris no solo no aconseja confiar en Dios esforzándose en
conformarse a sus mandamientos, sino que sugiere, en cambio, que el agente
moral puede buscar un punto medio en el que equilibrar sus auto-discernidas
“necesidades y posibilidades” subjetivas, en contra del contenido real de la ley
moral. De este modo se pierde completamente la comprensión que el Concilio
transmite acerca de la gracia de la redención de Cristo, reiterada en el capítulo
tercero de la Veritatis splendor: “Para no se vacíe la cruz de Cristo de su poder”.
El auténtico cuidado pastoral no puede consistir en adaptar la ley moral a las
capacidades percibidas en los cónyuges (“gradualidad de la ley”), sino, más bien,
acompañarlos en un camino de crecimiento moral –quizá largo y difícil– (“ley de
la gradualidad”), que pueden emprender mediante el poder de la gracia de Dios
(cf. FC 34). La ley de la gradualidad debe ser practicada por los confesores que
no han de ser duros con los esposos que fracasan repetidamente en su fidelidad al
plan divino sobre la sexualidad. Los esposos deben de ser animados a buscar más
ardientemente las gracias necesarias para ordenar adecuadamente sus deseos
sexuales.

La conciencia
No menos ambigua e incompleta resulta la presentación de la conciencia en el
parágrafo 137. Se nos dice que es la “voz de Dios que resuena en el corazón del
hombre educado a escucharla”.

Esta definición parece ser una distorsión del texto de Gaudium et spes, n. 16 que
dice: “En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de
una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz
resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe
amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque
el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia
consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La
conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se
siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es
la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento
consiste en el amor de Dios y del prójimo”.
El Instrumentum laboris no señala que la conciencia hace referencia a la ley
escrita en nuestros corazones, que es el sentido en que debe interpretarse la “voz
de Dios”. La “voz” de Dios no dice una cosa sobre la moralidad a una persona y
algo diferente a otra, y jamás habla contra una norma objetiva enseñada por la
Iglesia. Hablar de una voz de Dios de tal modo que parece distinta de la ley
moral o que parece carecer de toda referencia a ella, es muy inadecuado. Es
erróneo hablar de un polo subjetivo extraño a la ley, que debería conjugarse con
dicha ley.
De los errores del parágrafo 137 no solo puede seguirse el riesgo de “opciones
egoístas”, sino más bien un subjetivismo radical en nuestra comprensión de la
vida moral, al desvincular la conciencia de la presencia interna de la ley moral
que la ilumina. Una vez que la conciencia es separada de la ley, aquélla deja de
ser un modo de estar ante Dios. Con tal manera de pensar, en la propia
conciencia uno está, más bien, solo ante sí mismo. La Veritatis splendor, al
comentar Rom 2,14-15 expresa el modo en el que la conciencia, comprendida
propiamente, nos pone en la presencia de Dios: “Según las palabras de san Pablo,
la conciencia, en cierto modo, pone al hombre ante la ley, siendo ella
misma «testigo» para el hombre: testigo de su fidelidad o infidelidad a la ley, o
sea, de su esencial rectitud o maldad moral” (n. 57).
También está totalmente ausente del parágrafo 137 la idea de que la conciencia
hace una referencia intrínseca a una verdad objetiva acerca del bien. Presentando
la conciencia como una facultad subjetiva que en oposición dialéctica con la ley,
el Instrumentum laboris propone una concepción incompatible con la enseñanza
del Magisterio de la Iglesia y disminuye la dignidad espiritual de la persona
humana entendida como alguien capaz de conformar sus acciones con la verdad
objetiva.

El juicio moral
Según la lógica del parágrafo 137 el juicio moral no es ya un juicio de conciencia
iluminado por la ley, sino más bien la conjugación de dos polos, uno subjetivo y
otro objetivo. Debemos enfatizar que tal conjunción de los dos elementos
dialécticos se realiza sin ningún criterio. Siendo la conciencia y la ley dos polos
que hay que reconciliar, ninguno de ellos puede proporcionar los criterios de
cómo realizar su combinación. En otras palabras, el Instrumentum laboris, parece
implicar que el criterio último de moralidad es arbitrario.
La mencionada ayuda externa de un “director espiritual competente” no
soluciona la dificultad. Si bien una fiel dirección espiritual puede reportar
indudablemente muchos beneficios, la necesidad de aludir a ella en este contexto
no hay más que reconocer la falta de criterios –fuera de la guía espiritual– en los
que basar la decisión final. Debemos decir que solo unos pocos esposos acuden
de hecho regularmente a una dirección espiritual. Más profundamente, esta
solución hace depender a los cónyuges del juicio moral de los pastores
experimentados, una dependencia que contradice la verdadera naturaleza de la
conciencia.

Una guía spiritual no tendrá mayor acceso a criterios objetivos que una
conciencia bien formada (“entrenada a escuchar”), y la misión del director
espiritual jamás consiste en recomendar o permitir la transgresión de la ley moral
de Dios. De hecho, la misma Humanae vitae insiste en que quien guía a los
esposos nunca debe comprometer la verdad: “No menoscabar en nada la
saludable doctrina de Cristo es una forma de caridad eminente hacia las almas”
(HV 29).
San Juan Pablo II, el Papa de la familia, clarificó la imposibilidad de que una
evaluación subjetiva privada de los bienes pudiera ser de mayor peso que los
bienes objetivos: “Hablar de «conflicto de valores o de bienes» y de la
consiguiente necesidad de lograr una especie de «equilibrio» de los mismos,
eligiendo uno y rechazando el otro, no es moralmente correcto y sólo produce
confusión en la conciencia de los esposos”[ii].
Ahora bien, presentando el juicio moral como un posible conflicto entre la
conciencia y la moralidad objetiva, el parágrafo 137 cae en el error rechazado por
la Veritatis splendor, n. 56: “Además del nivel doctrinal y abstracto, sería
necesario reconocer la originalidad de una cierta consideración existencial más
concreta. Ésta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situación, podría
establecer legítimamente unas excepciones a la regla general y permitir así la
realización práctica, con buena conciencia, de lo que está calificado por la ley
moral como intrínsecamente malo. De este modo se instaura en algunos casos
una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto válido en
general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en última
instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la
legitimidad de las llamadas soluciones pastorales contrarias a las enseñanzas del
Magisterio, y justificar una hermenéutica creativa, según la cual la conciencia
moral no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto
negativo particular”.
La encíclica de San Juan Pablo II anticipa, si se puede decir así, el lenguaje
del Instrumentum laboris y su interés por el peso de nuestras “necesidades y
capacidades”: “La doctrina de la Iglesia, y en particular su firmeza en defender la
validez universal y permanente de los preceptos que prohíben los actos
intrínsecamente malos, es juzgada no pocas veces como signo de una
intransigencia intolerable, sobre todo en las situaciones enormemente complejas
y conflictivas de la vida moral del hombre y de la sociedad actual. (…) En
realidad, la verdadera comprensión y la genuina compasión deben significar amor
a la persona, a su verdadero bien, a su libertad auténtica. Y esto no se da,
ciertamente, escondiendo o debilitando la verdad moral, sino proponiéndola con
su profundo significado de irradiación de la sabiduría eterna de Dios, recibida por
medio de Cristo, y de servicio al hombre, al crecimiento de su libertad y a la
búsqueda de su felicidad” (VS 95).
Las ambiguas e imprecisas formulaciones del parágrafo 137 sugieren un rechazo
de la existencia de actos intrínsecamente malos. El texto implica que no hay
normas morales que tengan validez absoluta, universal e inmutable y que
prohíban siempre y sin excepciones acciones intrínsecamente malas. De este
modo, el pasaje parece cuestionar la Tradición de la Iglesia y la enseñanza
explícita de la encíclica Veritatis splendor (nn. 79-82; 115).

El verdadero contenido de Humanae vitae

El parágrafo 137 caracteriza la enseñanza de la Humanae vitae de un modo que
abre las puertas a una sería tergiversación de su significado. El Instrumentum
laboris resume la encíclica diciendo que enseña “la norma moral objetiva, que
impide considerar la procreación una realidad sobre la cual decidir
arbitrariamente, prescindiendo del designio divino sobre la procreación humana”.
La frase “decidir arbitrariamente” induce a la idea de que las prácticas
contraceptivas pueden ser aceptadas en la medida en que no se tomen por razones
“arbitrarias”. Desgraciadamente, esta frase, especialmente a la luz de las otras
consideraciones del parágrafo, sugiere que razones “no arbitrarias” podrían
permitir el uso de la contracepción en algunas circunstancias. El parágrafo podría
haber dejado más claro que la Humanae vitae no permite esto (cfr. HV 11).
La Humanae vitae enseña que en el plan de Dios acerca del acto marital:
“[excluye] toda acción que, o en previsión del acto conyugal, o en su realización,
o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o como
medio, hacer imposible la procreación” (n. 14).
Por último, el parágrafo 137 está muy lejos de promover la sólida antropología en
la que el Beato Pablo VI, y tras él San Juan Pablo II, basaron la clara enseñanza
normativa de la Iglesia: los seres humanos están destinado a amar y ser amados.
La contracepción, de hecho, es incompatible con amar y ser amado. Al usar
anticonceptivos, no solo se rechaza el significado procreativo del acto conyugal,
sino también el significado del acto en cuanto verdaderamente “unitivo”, el
genuino acto de amor también queda radicalmente comprometido (cfr. HV 12).
En sus catequesis sobre el amor humano (“Teología del cuerpo”), Juan Pablo II
expuso una defensa bíblicamente fundamentada de la enseñanza de la Humanae
vitae basada en el significado esponsal del cuerpo. El acto sexual es la donación
de sí mismo que completa el propio ser y el del otro y está intrínsecamente
ordenado a la fructificación propia del amor conyugal. Lamentablemente,
el Instrumentum no ha recurrido a la profunda teología del cuerpo de Juan Pablo
II, una teología que rechaza considerar las normas objetivas como en tensión con
el bien humano o con la conciencia de la bondad del acto conyugal.
Aunque el parágrafo 137 habla de la “riqueza de sabiduría” de Humanae vitae, de
hecho mina su propósito central. Según la declaración de intenciones de Pablo VI
(cfr. HV 4), en seguimiento del pedido del Concilio Vaticano II de un documento
de este tipo (cfr. GS 51), la Humanae vitae intenta ofrecer nada menos que una
interpretación de la ley moral natural.

Conclusión
A la luz de todo lo anterior, consideramos que el texto del Instrumentum
laboris contiene una seria deficiencia. Parece estar en directa tensión con las
enseñanzas del Magisterio contenidas en Humanae vitae y Veritatis splendor. A
pesar de que el parágrafo 137 se presenta a sí mismo como una explicación del
significado de la Humanae vitae, de hecho vacía la encíclica de su enseñanza
central. Lo que se juega aquí no es una cuestión de poca monta sino una seria
distorsión del contenido básico del documento de Pablo VI. Las inadecuaciones y
tergiversaciones contenidas en el Instrumentum laboris pueden tener
consecuencias devastadoras para los fieles, quienes tienen derecho a conocer la
verdad del depositum fidei. En verdad, si el Sínodo aprobara el parágrafo 137,
sembraría semillas de confusión entre los fieles. No se llevará a los fieles a
apreciar y vivir la belleza y firme enseñanza sobre la sexualidad expresada en
la Humanae vitae. Se les confundirá respecto de la relación entre la conciencia y
la verdad moral objetiva. Y finalmente, esta confusión no se limitará solamente a
la enseñanza de la Humanae vitae. Permitir que las formulaciones del parágrafo
137 se presenten como parte de la enseñanza del Sínodo implicaría que su lógica
podría aplicarse en otros ámbitos en que la enseñanza de la Iglesia concernientes
a los actos intrínsecamente malos es puesta en tela de juicio, como el aborto o la
eutanasia.
Ya hemos recorrido antes este camino. El fracaso de muchos teólogos e incluso
de algunos obispos y sacerdotes en dar un sólido apoyo a la enseñanza de
la Humanae vitae ha llevado a décadas de una débil identificación con la
enseñanza de la Iglesia, no sólo en materia sexual, sino en todos los ámbitos. El
Sínodo es una oportunidad para corregir esta deficiencia. El parágrafo 137 debe
ser rechazado y reemplazado por un fuerte apoyo a la enseñanza de la Humanae
vitae y una clara explicación de la relación entre la conciencia y las normas
morales objetivas como enseña la Veritatis splendor.
Publicamos esta declaración en nuestra condición de filósofos y teólogos
moralistas católicos, deseando hacer una contribución al éxito del Sínodo. Que
siempre esté guiado por la verdad. Es la verdad misma la que permite el diálogo,
en cuando proporciona los justos parámetros dentro de los cuales el diálogo se
puede llevar a cabo. Con este llamamiento, ejercemos la parresía, la franqueza
en el hablar, deseada por el Papa Francisco para el desarrollo del Sínodo de los
Obispos. También tratamos de llevar a cabo nuestro papel de discernimiento del
bien moral como servicio a la Iglesia y a todos los fieles (cfr. VS 113).

Autores
David S. Crawford is the Associate Professor of Moral Theology and Family
Law, and Associate Dean for Academic Affairs, at the Pontifical John Paul II
Institute for Studies on Marriage and the Family in Washington, DC.
Stephan Kampowksi is the Associate Professor of Philosophical Anthropology
at the Pontifical John Paul II Institute for Studies on Marriage and Family in
Rome, Italy.

Adhesiones
Rev. Prof. Nicanor Austriaco, O.P.
Providence College, Providence, RI
Rev. Dr. Fernando García Alvaro
Diocesan Seminary of Valladolid, Spain
Rev. Prof. Stephen L. Brock
Pontifical University of the Holy Cross, Rome, Italy
Rev. Prof. Basil Cole, O.P.
Pontifical Faculty of the Immaculate Conception, Dominican House of
Studies,Washington, DC
Rev. Dr. Leo Elders
Major Seminary, Rolduc, Netherlands
Most Rev. Prof. Peter Elliott
John Paul II Institute for Marriage and the Family, Melbourne, Australia
Dr. Maria Fedoryka
Ave Maria University, Ave Maria, FL
Dr. John M. Finnis
University of Oxford, England and University of Notre Dame du Lac, Notre
Dame, IN
Rev. Prof. Kevin Flannery, S.J.
Pontifical Gregorian University, Rome, Italy
Rev. Dr. Robert Gahl
Pontifical University of the Holy Cross, Rome, Italy
Dr. Jorge L.A.Garcia
Boston College, Boston, MA
Rev. Dr. Fernando García Alvaro
Diocesan Seminary of Valladolid, Spain
Dr. Véronique Gay-Crosier
University of Fribourg, Switzerland
Prof. Luke Gormally
The Anscombe Bioethics Centre (The Linacre Centre), Oxford, England
Dr. Oana Gotia
Pontifical John Paul II Institute, Rome, Italy
Rev. Dr. Daniel Granada Cañada
University of Navarra, Spain
Dr. Germain Grisez
Emeritus, Mount St. Mary’s University, Emmitsburg, MD
Rev. Dr. Benedict M. Guevin
Saint Anselm College, Manchester, NH
Dr. Michael Hanby
Pontifical John Paul II Institute, Washington, DC
Dr. Margaret Harper McCarthy
Pontifical John Paul II Institute, Washington, DC
Dr. Reinhard Hütter
Duke Divinity School, Durham, NC
Dr. Steven Jensen
University of St. Thomas, Houston, TX
Dr. Mark Johnson
Marquette University, Milwaukee, WI
Rev. Dr. Tomasz Kraj
Pontifical University of John Paul II, Cracow, Poland
Rev. Dr. Juan de Dios Larrú
Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid, Spain
Most Rev. Andreas Laun
Auxiliary Bishop of Salzburg, Austria
Rev. Dr. Raúl Sacristán López
Universidad San Dámaso, Madrid, Spain
Dr. Norbert Martin and Renate Martin
Members of the Pontifical Council for the Family (since its foundation in 1981),
Germany
Rev. Dr. Livio Melina
Pontifical John Paul II Institute, Rome, Italy
Rev. Dr. Jarosław Merecki
Pontifical John Paul II Institute, Rome, Italy
Dr. William Murphy
Pontifical College Josephinum, Columbus, OH
Rt. Rev. Jean-Charles Nault, O.S.B.
Abbot of the Abbey of Saint-Wandrille, France
Rev. Dr. José Noriega
Pontifical John Paul II Institute, Rome, Italy
Dr. Eduardo Ortiz
Universidad Católica de Valencia, Spain
Dr. Michael Pakaluk
Ave Maria University, Ave Maria, FL
Rev. Dr. José María Pardo Sáenz
University of Navarra, Spain
Rev. Dr. Juan José Pérez-Soba
Pontifical John Paul II Institute, Rome, Italy
Rev. Dr. Marian Pokrywka
The John Paul II Catholic University of Lublin, Poland
Rev. Dr. Helmut Prader
Philosophisch-Theologische Hochschule Benedikt XVI, Heiligenkreuz, Austria
Rev. Dr. Martin Rhonheimer
Pontifical University of the Holy Cross, Rome, Italy
Rev. Dr. Angel Rodríguez Luño
Pontifical University of the Holy Cross, Rome, Italy
Rev. Dr. Raúl Sacristán López
Universidad San Dámaso, Madrid, Spain
Rev. Dr. José María Pardo Sáenz
University of Navarra, Spain
Rev. Dr. Augusto Sarmiento
University of Navarra, Spain
Rev. Dr. Carlos Alberto Scarponi
Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, Argentina
Rev. Dr. Peter Schallenberg
Theologische Fakultät Paderborn, Germany
Dr. Michele Schumacher
University of Fribourg, Switzerland
Dr. Walter Schweidler
Catholic University of Eichstätt, Germany
Dr. Josef Seifert
Instituto de Filosofía Edith Stein, Granada, Spain
Dr. Mary Shivanandan, Emeritus
Pontifical John Paul II Institute, Washington, DC
Dr. Robert Spaemann, Emeritus
University of Munich, Germany
Rev. Dr. Josef Spindelböck
Philosophisch-Theologische Hochschule, St. Pölten, Austria
Dr. Aude Suramy
Institut Catholique de Toulouse, France
Rev. Dr. Juan Andrés Talens Hernándis
Facultad de Teología Valencia, Spain
Dr. Steven Craig Titus
Institute for the Psychological Sciences, Arlington, VA
Dr. Christopher Tollefsen
University of South Carolina, Columbia, SC
Dr. Mats Wahlberg
Umeå University, Sweden
Rev. Dr. Thomas Joseph White, O.P.
Dominican House of Studies, Washington, DC
Rev. Dr. Luigi Zucaro
Pontifical John Paul II Institute, Rome, Italy

[i] Los autores de la Declaración hacen referencia a la versión italiana, pero como
la traducción oficial al español publicada por el sitio web del Vaticano transcribe
literalmente las expresiones criticadas por los autores, me ha parecido lógico
aludir a las dos y reproducir solamente la española, lengua de mi traducción.
[ii] Juan Pablo II, Discurso a los participantes a un encuentro de estudio sobre la
procreación responsable, 5-VI-1987, n. 1.

APORTES PARA LOS CONFESORES DE

LAS PERSONAS CASADAS (P. MIGUEL
ÁNGEL FUENTES, IVE)
FEBRERO 4, 2015

En la sección que la Relación final del Sínodo sobre la Familia de 2014 dedica a
la pastoral con los matrimonios que sufren diversos tipos de problemas (nn. 44-
46), se insiste varias veces en la necesidad de contar con una ayuda eclesiástica
verdaderamente adecuada; por ejemplo en el n. 44: “Cuando los esposos sufren
problemas en sus relaciones, han de poder contar con la ayuda y con el
acompañamiento de la Iglesia”. Es claro que entre quienes deben ofrecer esta
ayuda se cuentan, ante todo, los sacerdotes que reciben las confidencias de las
dificultades matrimoniales en el sacramento de la penitencia. De ahí que se haga
urgente volver a repasar los principales temas de la moral matrimonial que los
confesores suelen enfrentar en el sacramento de la penitencia. Con ese fin,
ofrezco algunas consideraciones o notas sobre un valioso aporte que hizo el
Pontificio Consejo para la Familia, en 1997, titulado Vademecum para los
confesores sobre algunos temas de moral conyugal. Sus observaciones siguen
siendo muy actuales, y, debemos reconocerlo, no siempre conocidas por todos los
confesores… o no siempre seguidas con fidelidad.
No reproduzco aquí el texto del “Vademecum”, que puede ser leído cliqueando
sobre el idioma que se prefiera: español, italiano.
La estructura del documento consta de cuatro partes:

I. Presentación

II. Introducción

1. Finalidad del documento

2. La castidad conyugal en la doctrina de la Iglesia

3. Los bienes del matrimonio y la entrega de sí mismo

III. Vademecum para los confesores.

1. La santidad matrimonial. El contenido de los parágrafos:

1-2) Vocación universal a la santidad y caridad

3) Cumplimiento de la ley natural y necesidad de la gracia

4) Las virtudes como camino de la santidad

5) La santidad conyugal: se vive en la donación y en la transmisión de la vida

2. La enseñanza de la Iglesia sobre procreación responsable

1) Necesidad de ayudar a los esposos para que vivan su paternidad como santidad

2) Conciencia de la colaboración con Dios en esta misión

3) Sentido verdadero de la “paternidad responsable”

4) La intrínseca malicia de la contracepción

5) Gravedad especial para los medios con efecto abortivo

6) Diferencia esencial de los métodos naturales

3. Orientaciones pastorales a los confesores. Este punto tiene 19 parágrafos que

tratan de:
1-2) Actitud del confesor con los penitentes

3-4) Modo de conducirse en las preguntas y respuestas

5) Reincidencia y arrepentimiento

6) Confesión y orientación espiritual (dirección espiritual de los casados)

7-10) Actitud ante la ignorancia invencible

11) Actitud con los reincidentes

12) Formación de la conciencia en los motivos para regular los nacimientos

13-14) Cooperación al pecado del cónyuge

15) Ley divina y gracia para cumplirla

16-18) Confesión y catequesis sobre el matrimonio

19) Absolución del pecado de aborto

IV. Conclusión

En el año 1998 el mismo Consejo Pontificio para la Familia publicó una serie de
reflexiones sobre este documento: “Moral conyugal y Sacramento de la
Penitencia. Reflexiones sobre el Vademecum para los Confesores”[1]. Allí se
encuentran comentarios sobre:
 “Vocación cristiana a la santidad y amor conyugal” (A. Matteeus).
 “Dolor y contrición en los penitentes reincidentes” (A. Chapelle).
 “Ignorancia invencible y mal moral” (Giancarlo Grandis).
 “La integridad en la confesión y la prudencia del confesor” (F. Fernández-
Sánchez).
 “Prudencia y fatiga del amor conyugal” (Tadeus Styczen).
 “La cooperación al mal de la contracepción” (Carlo Caffarra).
 “Paternidad y maternidad responsables” (Lino Ciccone).
 “El sacramento de la penitencia y la santidad de los cónyuges” (Gil Hellín).
 “La ‘communio personarum’ y el acto conyugal” (W. May).
 “Las raíces comunes de la píldora anticonceptiva y del aborto: una
información para los confesores” (J. Suaudeau).
 “La aportación de la pastoral familiar” (R. Bonetti).
 “Referencias bíblicas y patrísticas” (F. Felice).
Quisiera destacar algunos puntos en particular.
1. Las exigencias morales y la gracia
En más de una oportunidad el Documento insiste en la necesidad de la gracia
para cumplir las obligaciones morales. Por ejemplo:

–“No es posible para el hombre con sus propias fuerzas realizar la perfecta
entrega de sí mismo. Pero se vuelve capaz de ello en virtud de la gracia del
Espíritu Santo” (III,1,3).

–“La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser

difícil, muy difícil: sin embargo jamás es imposible. Esta es una enseñanza
constante de la tradición de la Iglesia” (Veritatis Splendor, 102).
–“Los esposos cristianos… deben… estar convencidos, con la ayuda de la fe e
incluso contra la ya experimentada debilidad humana, que es posible con la
gracia divina seguir la voluntad del Señor en la vida conyugal” (III,3,15).

Es importante tener en cuenta este punto, pues muchas veces nos encontramos
con situaciones en que sospechas que los cónyuges no serán capaces de vivir las
exigencias de la castidad matrimonial, lo que puede apartarnos de advertirles o
adoctrinarles cuando esto es necesario. No debemos mirar con ojos humanos la
exigencia moral de la ley natural (menos todavía la evangélica).
Es cierto que es algo difícil. Es más, sabemos que el cumplimiento de toda la ley
moral (todos los mandamientos y todo el bien moral) no es posible en el estado
presente de la naturaleza humana (post peccatum). Pero Dios no nos manda
cumplir la totalidad de los mandamientos con la sola fuerza natural sino con la
gracia. Esto es de fe, como podemos leer en el Concilio de Cartago (Dz 105), y
modernamente en la Veritatis splendor (n. 25, citado en el documento). Santo
Tomás lo explica en Suma Teológica I-II, 109, 4.
Debemos motivar a asumir las responsabilidades matrimoniales con la ayuda de
la gracia. Lo contrario es una visión humana.

2. Actitudes generales del confesor ante el penitente

En n. 1 de III,3 (Orientaciones pastorales) nos recuerda las cuatro actitudes que
debe tener el confesor, especialmente en los casos de castidad conyugal:
1. Actitud de misericordia, a ejemplo de Cristo
2. Prudencia en las preguntas sobre castidad
3. Ayuda para alcanzar la acusación íntegra y el arrepentimiento
4. Consejos graduales en orden a la santificación
Respecto de la actitud con la que se debe recibir al penitente, el n.2 señala que se
debe “presuponer”, salvo que exista prueba en contrario, la buena voluntad del
penitente. Es decir, se debe demostrar que el penitente ni está arrepentido ni tiene
propósito de cambiar de vida.

Sin demostraciones evidentes de esta actitud, se haría injuria “sospechando” a

priori de las malas disposiciones del penitente. Suele suceder que sacerdotes que
han tenido una mala experiencia en este sentido, se inclinan a pensar
sistemáticamente que quien se acerca al confesonario no tiene sincero
arrepentimiento.

No hay que ser esclavos de nuestras malas experiencias. Cada alma es un mundo
aparte.

Además, muchos de los que realmente no están bien dispuestos no son totalmente
culpables de su actitud, puesto que ésta se debe a la escasa, o nula formación que
les damos nosotros los sacerdotes.

En cuanto a las preguntas y consejos (nn. 3-4), hay que distinguir dos casos:

1º Cuando el confesor pregunta buscando la integridad de una confesión

demasiado vaga:

a. Antes de preguntar, hay que preparar al penitente recordándole las

obligaciones de estado (sin esto las preguntas podrían caer como un acto de
curiosidad del confesor).
b. Se debe preguntar con prudencia y gradualidad (de cosas más generales a
las más particulares).
2º Cuando es el penitente quien pregunta:

a. Se debe responder adecuadamente

b. Con prudencia (no decir más de lo que hay que decir)
c. Nunca aprobar doctrinas erróneas (no confundir el dejar en la ignorancia
con la aprobación del error).

El problema de la ignorancia invencible

Los parágrafos 7-10 tocan el problema de la ignorancia invencible (privación de
un conocimiento) de su malicia y el error de juicio no culpable (conocimiento
equivocado).

Aquí hay que distinguir:

 1. Cuando se da este estado: cuando no hay duda ni sospecha positiva de su
estado de ignorancia o error; o cuando, habiéndose presentado las dudas, han
tratado de aclararlas, pero resolviéndolas mal sin culpa de su parte; cuando en
ningún caso se ha desestimado la enseñanza del Magisterio (ya sea porque no
se ha rechazado, o porque se ha rechazado ignorando el valor vinculante que
tiene la enseñanza del Magisterio…).
2. No es pecado, porque no hay acto voluntario “respecto” de la malicia.
3. Pero, aunque no haya imputabilidad, sin embargo, la situación sigue
siendo un mal objetivo. Esto quiere decir que, si bien, la situación no
“condena” a los cónyuges, tampoco los favorece positivamente.
4. Por tanto, sería un error de nuestra parte sentirnos “cómodos” con su
ignorancia. No hay que inquietarlos de modo directo. Pero esos penitentes
deben ser objeto de un cuidado especial de nuestra parte: debemos procurar
que positivamente trabajen en la virtud y en el amor a la verdad evangélica,
de modo de ir preparando el momento en que estén maduros para conocer
toda la verdad de su situación y sean capaces de cambiar de vida.

4. Reincidencia y arrepentimiento
El n. 11 nos hace plantear la diferencia entre arrepentimiento y reincidencia: “A
quien, después de haber pecado gravemente contra la castidad conyugal, se
arrepiente y, no obstante las recaídas, manifiesta su voluntad de luchar para
abstenerse de nuevos pecados, no se le ha de negar la absolución sacramental. El
confesor deberá evitar toda manifestación de desconfianza en la gracia de Dios, o
en las disposiciones del penitente, exigiendo garantías absolutas, que
humanamente son imposibles, de una futura conducta irreprensible, y esto según
la doctrina aprobada y la praxis seguida por los Santos Doctores y confesores
acerca de los penitentes habituales”.

Se cita allí el Código: “No debe negarse ni retrasarse la absolución si el confesor

no duda de la buena disposición del penitente y éste pide ser absuelto” (Código
de Derecho Canónico, can. 980).
Hay que distinguir cuidadosamente diversas situaciones en que pueden
encontrarse los penitentes:

1º Los reincidentes NO OCASIONARIOS (estos no caen por una ocasión, sino

por debilidad). Pueden estar en dos situaciones:

a. Arrepentidos de sus pecados: se les debe exigir los signos ordinarios de

arrepentimiento, y se les debe creer cuando dicen estar arrepentidos; cuando
hay elementos para dudar pero que no alcanzan para demostrar que no están
 arrepentidos, a lo sumo hay que darles la absolución bajo condición, pero no
negarla.
b. No arrepentidos manifiestamente: no se les puede absolver.
2º Los reincidentes OCASIONARIOS (con ocasión próxima libre de pecado
grave). Son los que caen por una ocasión. Si no la quieren quitar, pudiendo (o en
caso de no poder quitarla, si no quieren hacerla remota), no pueden ser absueltos.

Son, por tanto, dos cosas diversas. A veces se

confunde reincidentes con ocasionarios. Está mal. Pueden darse juntos y pueden
darse separados.
San José Cafasso decía: “La mala costumbre, decía, no es señal por sí de
indisposición: no es prueba y demostración, por sí misma y siempre, de falta de
buena voluntad en el momento de la confesión. Puede haber en el habituado, en
el momento en que se confiesa, buenas disposiciones de ánimo. En cuanto al
penitente seriamente, hic et nunc pronto a hacer la promesa de la enmienda, el
confesor nada puede oponer a la sinceridad de su propósito, y por tanto lo puede
y lo debe absolver. El confesor puede estar tranquilo. Si acaso se engañase, la
culpa no es suya, sino del penitente que ha fingido sentir lo que no sentía”.
Al juzgar a estos habituados se uniformaba siempre al pensamiento de San
Alfonso que en el fondo es el mismo del Cardenal De Lugo: “Requisito para la
penitencia es el propósito (acto de la voluntad) presente y no la enmienda futura”.
Él pensaba que la simple recaída no era siempre y per se una señal cierta de
indisposición del penitente en el momento de la confesión[2].
En cambio, respecto de los ocasionarios en ocasión próxima de pecado mortal,
tenía una de las opiniones más severas; porque en este caso, ser severo era un
bien para el penitente[3].

5. El problema de la cooperación al pecado del cónyuge

Los nn. 13-14 abordan el delicado problema de la cooperación al pecado del
cónyuge.

Ante todo el documento distingue entre cooperación y violencia o injusta

imposición por parte de uno de los cónyuges a la que el otro no puede oponerse.
Esta distinción está ya presente en la Casti conubii de Pío XI, citado en la nota
46.
No debe entenderse esta violencia o injusta imposición sólo en sentido físico;
puede haber también violencia psicológica. Esto depende de cada caso singular,
pues hay personas psicológicamente fuertes y las hay psicológicamente débiles, y
lo que para una es un miedo insuperable puede no serlo para otra.
Luego pasa a examinar exclusivamente la cooperación (dejando de lado la
violencia).

Recuerda las tres condiciones para que sea lícita, es decir, primero, que sea
encuadrada: ante todo como cooperación material y no formal; y segundo que sea
encuadrada como cooperación material lícita (pues no toda cooperación material
es lícita).

Las tres condiciones son: 1ª que la acción del cónyuge sea lícita en sí misma; 2ª
que existan motivos proporcionalmente graves para cooperar al pecado del
cónyuge; 3ª que se procure ayudar al cónyuge (pacientemente, con la oración,
con la caridad, con el diálogo: no necesariamente en aquel momento, ni en cada
ocasión) a desistir de tal conducta.

Al cumplirse la primera condición la cooperación pasa a encuadrarse dentro de la

cooperación material (si la acción fuera, de suyo, ilícita, al igual que cuando la
acción lícita pero la intención del cooperador coincide con la voluntad pecadora
del agente principal, estamos en el caso de la cooperación formal).

Las condiciones 2ª y 3ª hacen que la cooperación material sea justificada y lícita.

Si no se cumplen, aun siendo cooperación material, sería ilícita.

Evidentemente, la clave está en la primera condición. ¿Cuál es la acción lícita del

cónyuge cooperador? ¿Lo dice el documento? Sí, lo dice en las referencias de la
nota correspondientes. La nota 47 envía al Enchiridion Symbolorum, de
Denzinger-Shönmetzer, números 2795 y 3634. No trae los textos porque son
textos clásicos de moral matrimonial.
El primero de ellos (DS 2795) es la Respuesta del Santo Oficio del 19 de abril de
1853, dada durante el pontificado de Pío IX. Se consultan allí dos cosas:

1. Si en algún caso es lícito el uso imperfecto del matrimonio, sea de modo

onanista, sea de modo condomado (= con uso de preservativo o condom). La
respuesta es negativa: en ningún caso.
2. Luego sobre la cooperación pasiva de la mujer en el caso del acto
condomado. Responde también que no; la razón es que se trata de una
colaboración con un acto “intrínsecamente ilícito”. Veamos la importancia: al
decir que la ilicitud viene no porque la mujer se comporte activamente sino
porque se trata de un acto intrínsecamente ilícito, se califica tal cooperación
de cooperación formal (algunos autores la llaman “cooperación material
inmediata”, con una expresión no muy feliz, porque es equívoca).
El segundo de ellos (DS 3634) es la Respuesta de la Sagrada Penitenciaría del 3
de abril de 1916, durante el pontificado de Benedicto XV. Se pregunta allí por
dos casos de cooperación:
 1. Cooperación al acto propiamente onanista (interrupción del acto conyugal
y derramamiento de semen fuera de la vagina), lo que no había sido objeto de
consulta en la Respuesta del Santo Oficio. Responde que la mujer puede
cooperar cuando hay amenaza de muerte o de daño grave. La razón es que en
cuanto a ella se trata de un acto de suyo lícito; es innatural por parte del
esposo.
2. Cooperación en el acto sodomita (que indica no sólo al acto entre personas
del mismo sexo sino al acto completo entre personas de diverso sexo pero en
lugar innatural). Responde negativamente, incluso bajo amenaza de muerte;
porque el acto es antinatural por parte de ambos cónyuges.
He aquí los textos:

DS 2795: Respuesta del Santo Oficio; 19 de abril de 1853 (bajo Pío IX)

Qu.: 1) An usus Se pregunta: 1) Si es Acto tanto onanista

imperfectus matrimonii,
sive onanistice sive
condomistice (seu
adhibito nefario
instrumento vulgo
“condom”) fiat, prout in
casu sit licitus?
lícito en algún caso el uso como condomado
imperfecto del matrimonio,
ya se realice de modo
onanista o de modo
condomado (con el recurso
del criminal instrumento
vulgarmente dicho
“condom”).

2) An uxor sciens in 2) Si la esposa conciente Cooperación al acto

congressu condomistico
possit passive se
praebere?Resp.:
Ad 1) Negative; est
enim intrinsece malus.
Ad 2) Negative;
daret enim operam rei
intrinsece illicitae.
[de lo que hace] puede condomado
prestarse pasivamente a la
relación
condomada.Respuesta:
A 1) Negativamente;
pues es intrínsecamente
malo.
A 2) Negativamente;
pues daría su obra a una
acción intrínsecamente
ilícita.

DS 3634: Respuesta de la Sagrada Penitenciaría; 3 de abril de 1916 (bajo Benedicto XV)

Qu.: Utrum mulier alicui Cuestión: Si la mujer puede
actioni mariti, qui, ut lícitamente cooperar a
voluptati indulgeat, alguna acción del marido,
crimem Onan aut quien, para que consienta a
Sodomitarum committere sus deseos de cometer el
vult, illique sub mortis crimen de Onan o de los
poena aut gravium Sodomitas, la amenaza de
molestiarum minatur, muerte o de graves
nisi obtemperet, molestias, en caso de no
cooperari licite possit? obedecerlo.

Resp.: a) Si maritus Respuesta: a) Si el Cooperación al

in usu coniugii marido quiere cometer el onanismo natural
committere vult crimen pecado de Onan en el acto
Onan, effundendo sexual con su cónyuge,
scilicet semen extra vas derramando el semen fuera
post inceptam copulam del lugar natural una vez
idemque minetur uxori comenzada la cópula, y
aut mortem aut graves amenaza a la esposa de
molestias, nisi perversae muerte o de graves
eius voluntati sese molestias en caso de no
accommodet, uxor ex adecuarse a su perversa
probatorum theologorum voluntad, puede la esposa,
sententia licite potest según la sentencia de
hoc in casu sic cum probados teólogos, unirse a
marito suo coire, quippe su esposo, mientras ella
cum ipsa ex parte sua realice de su parte una
det operam rei et actioni acción lícita, y permita el
licitae, peccatum autem pecado del marido por una
mariti permittat ex gravi grave causa, lo cual la
causa, quae eam excusa, porque la caridad,
excusat, quoniam que le exige a impedir el
caritas, qua illud pecado, no obliga con tanta
impedire teneretur, cum incomodidad.
tanto incommodo non
obligat.

b) At si maritus b) Si el marido quisiera Cooperación al acto

committere cum ea velit cometer con ella el crimen sodomítico
Sodomitarum crimen, de los Sodomitas, en
cum hic sodomiticus cuanto el coito sodomítico
coitus actus sit contra es un acto contra la
naturam ex parte naturaleza de parte de
utriusque coniugis sic ambos cónyuges y
coeuntis isque doctorum gravemente malo según el
omnium iudicio graviter juicio de todos los
malus, hinc nulla plane doctores, por ninguna causa
de causa ne mortis puede la esposa prestarse al
quidem vitandae licite uso de su marido, ni
potest uxor hac in re siquiera para evitar la
 impudico suo marito muerte.
morem gerere.

Quedan planteadas en la respuesta tres situaciones. A estas se añaden dos que

surgen en la actualidad y que implican el uso de anticonceptivos químicos. Son
por tanto cinco situaciones posibles de cooperación[4]:
1ª situación: cooperación al onanismo en sentido estricto (acto interrumpido).
Sólo es lícito cooperar por motivos graves, pues el cónyuge inocente vive un acto
de amor conyugal verdadero hasta que es interrumpido por un acto del que no es
responsable.

2ª situación: cooperación a una relación en que se usa un preservativo. Es una

cooperación siempre formal (ex se ipsa) porque en ningún momento es un acto
conyugal verdadero; está privado en todo momento de su carácter unitivo.

Pastoralmente hay que tener en cuenta la posible ignorancia invencible del

penitente, y el hecho de que puede llegar a tratarse de violencia más que de
cooperación.

3ª situación: cooperación a una relación sodomítica. Esta situación no difiere

sustancialmente de la anterior (condomada) sino sólo en grado. Siempre es ilícita
(salvo que se trate de un acto de violencia y no de cooperación).

4ª situación: cooperación a una relación infecunda por contracepción química sin

efectos abortivos. Muchos afirman que no hay contraceptivos hormonales que no
tengan un efecto abortivo, al menos alternativo; lo consideramos igualmente
como hipótesis. Según Mons. Caffarra es una situación análoga a la primera,
pues el cónyuge inocente “ex parte sua” hace un acto que pretende estar abierto a
la vida. Yo, sin estar totalmente convencido, considero la opinión de este
moralista como la más seria que he encontrado.

5ª situación: cooperación a un acto en que se recurre a medios químicos que

pueden tener efectos abortivos. Según el mismo Mons. Caffarra, sigue siendo
sustancialmente el mismo caso que el primero y el cuarto; pero evidentemente se
necesitan motivos mucho más graves para prestar colaboración a un acto del cual
abusará tan gravemente luego el cónyuge culpable.

NOTAS:
[1] Libreria Editrice Vaticana 1998; edición española de Ediciones Palabra,
Madrid 1999.
[2] Cf. Grazioli, Modelo de confesores, pp. 231-233.
[3] Cf. ibid, pp. 241-242.
[4] Cf. Mons. Carlo Caffarra, La cooperación al mal de la contracepción, en:
Pont. Consejo para la Familia, Moral conyugal y Sacramento de la Penitencia,
Palabra, pp. 169-170).

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