TEORÍAS ÉTICAS CONTEMPORÁNEAS

SOREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Pertenece a la Edad de oro de la literatura danesa (primera mitad del siglo XIX). Es un
periodo deslumbrante de las artes y de las ciencias y del pensamiento de Dinamarca.
Hasta entonces, Dinamarca había sido un lugar culturalmente periférico, un satélite
cultural de la gran potencia vecina que era Alemania. Se produce esa eclosión cultural
por ciertos motivos, con autores como Hans Christian Anderssen o Kierkegaard.
El siglo comenzó muy mal para Dinamarca debido a que fue condenada a tomar parte
en el bando perdedor en las guerras napoleónicas. Se firma la paz entre Napoleón y el
zar ruso, se dan cuenta de que Dinamarca puede entrar en pacto con Francia, aunque
era una potencia neutral. Los ingleses dan un ultimátum a los daneses y les dicen que
se rindan incondicionalmente y que les dieran toda su flota para que no cayera en
manos de los franceses. Ante la negativa danesa, los ingleses destruyen y sitian
Copenhague durante tres días y acaban rindiéndose y cediendo la flota. Se acabaron
alinearon con Napoleón, pero este acabó perdiendo la guerra y eso hizo que DK fuera
castigada. En el año 1813 la crisis es tal que el Estado danés entra en bancarrota,
empieza a circular mucha moneda falsa. Lo chocante es que empezando tan mal es
cuando se produce esa eclosión cultural.
¿Qué ha hecho posible esa eclosión cultural, esa edad de oro? Tiene que ver con la
biografía de Kierkegaard y lo que lo hizo posible fue una profundísima reforma agraria
que se produjo en los últimos decenios del siglo XVIII. En aquella época, la situación del
campo en DK era casi feudal, estaban sometidos a sus amos y atados a sus feudos y
hubo una serie de terratenientes ilustrados que promovieron una serie de reformas:
facilitaron que los arrendatarios de las fincas pudieran recibir créditos para poder
comprar esas fincas y pasaron a ser propietarios; se introdujo la escolarización de
todos los niños campesinos; en el mercado internacional a finales del siglo XVIII se
produjo una demanda del grano; el comercio creció mucho en DK en esos años porque
la política internacional se había caracterizado por una neutralidad; se eliminó también
la censura en DK; la gente también empezó a poder desplazarse y ya no estaban a la
leva, por lo que podían ir a Copenhague a trabajar y eso. Muchas familias
experimentan ese cambio de la pobreza a la riqueza y la movilidad del campo a la
ciudad. Y ese es el caso de la familia Kierkegaard, que pudieron moverse a Copenhague
a trabajar porque ya no estaban atados al campo.
Kierkegaard es hijo de un comerciante rico cuyos inicios estuvieron ligados al mundo
rural. El padre fue un niño miserable hasta que se fue a Copenhague y en un momento
de desesperación teniendo 12 años, con frío y hambre, ya no aguantó más, se subió a
un montículo e increpa a dios y lo maldice por haberlo condenado. En el mismo
momento en que maldice a dios, empieza a irle bien. Aprendió el negocio cuando se
mudó a Copenhague y se convierte en uno de los hombres más ricos de Copenhague.
Dos de sus mujeres y cinco de sus hijos se murieron y estaba convencido de que pesa
una maldición sobre su familia (son luteranos), casi convence a sus hijos de que
ninguno superará los 33 años, la edad de Cristo; el padre es una persona muy extraña.
Kierkegaard empezó a estudiar teología y era un camino hacia el funcionariado, pues es
un Estado confesional, todos son cristianos y los pastores están al servicio del gobierno.
La segunda figura importante es Eline Olsen, su novia, pero antes estaba
comprometido con otra chica de familia rica, pero la acaba dejando sin ningún motivo
claro.
La mayor parte de sus profesores en la universidad están marcados por el
hegelianismo, Hegel es la gran figura y lo que intentará Kierkegaard es ser un crítico de
Hegel. SK enaltecerá al individuo (den enkelye), un individuo es un centro de dignidad y
valor absoluto, la reivindicación del individuo le lleva a confrontar al pensamiento de
Hegel. Sus maestros son los malos de la película. Él se había formado como teólogo,
pero al final no se ordenó como pastor. Pensó irse de Copenhague y ser pastor en el
mundo rural, pero a él le horroriza la iglesia danesa y su secularización que la ve como
una forma encubierta de paganismo. El era cristiano y veía que los pastores eran gente
acomodada, con un gran sueldo y una posición de poder, cosa que entraba en
contradicción con los principios cristianos que él abrazaba.
SK empieza a aislarse cada vez más por sus críticas contra la iglesia oficial, por su
reivindicación del individuo y del hombre corriente, por ir a contracorriente del
pensamiento oficial, etc. Va publicando porque es rico y produce una obra muy amplia
y compleja. Se ve envuelto en mil polémicas y una muy importante es la que le
enfrenta a una publicación satírica y durante un año y pico salen muchos números de
El Corsario, una revista, riéndose de él y satirizándolo. Se convierte en un tipo celebre
que todo el mundo reconoce, incluso los niños, y le gritan cosas, etc., por lo que eso
hace que se aísle más. Otra persona que influyó mucho en él fue la cabeza visible de la
iglesia danesa, el obispo Mynster, que encarna el tipo de cristianismo que no puede
admitir SK. Se enfrentará cada vez más a Mynster. SK empezó a publicar una revista él
solo criticando la iglesia danesa, etc. SK cree que la iglesia danesa tergiversa la reforma
protestante.
Fallece SK a los 42 años. La obra de SK es amplísima, tanto obras como diarios
personales. La percepción o pensamiento de SK tardó en calar y cuando se inicia, la
influencia fue enorme. Esa recepción de su obra tarda mucho porque SK escribía en
danés, una lengua muy minoritaria y no era una lengua culta (los estudiosos no saben
danés, por lo que no se podían acceder a sus textos y no fueron traducidos hasta
finales del siglo XIX); la segunda razón por la que tardó en producirse la recepción de su
pensamiento fue que el propio SK no le puso las cosas fácil al lector, ponía trabas, SK
estaba convencido de que las cosas que a el le interesaban no se podían expresar
directamente y diseña una compleja estrategia denominada “comunicación indirecta”,
el conjunto de medidas que toma para dirigirse al lector; SK obliga a su lector a que se
decida por sí mismo, ofrece problemas y no respuestas. Eso ha dificultado su lectura y
existen interpretaciones muy discrepantes sobre su obra. Las medidas de SK es el
recurso de los pseudónimos: SK no es que firme con otro nombre, sino que crea un
personaje que expone sus ideas y no las de SK. Es como si de verdad la obra estuviera
escrita realmente por otra persona y muchas veces ni él mismo estaba de acuerdo con
lo que escribía. La primera obra del ciclo pseudónimo se titula “O lo uno, o lo otro”,
obra muy amplia que consiste en varios estudios, novelas, aforismos, etc. En el primer
volumen contiene los escritos de un autor desconocido que llama “A” y el 2º volumen
consta de los escritos de “B”, aunque se conoce su nombre, Guillermo, un juez. Añade
también un sermón que le había mandado un pastor en Jutlandia. SK dice que la única
manera de ser un yo es estar en proceso de llegar a serlo, hay un proceso de
maduración personal donde la libertad desempeña un papel capital en ese proceso.
Ese proceso de llegar a ser el yo puede ser dividida en tres grandes etapas: etapa
estética (placer), etapa ética (responsabilidad) y etapa religiosa (vida ante dios). De una
etapa a otra se salta según SK, pero SK no dice qué etapa es la buena, ni la mala, sino
que en ese escrito “O lo uno, o lo otro” te dice que tienes que elegir y encomienda a
los escritores “A” y “B” y el pastor del sermón que sean los diferentes representantes
de los estadios (A de la estética, B de la ética y el pastor de lo religioso). SK no da una
solución, sino que lo deja todo en manos del lector, no se manifiesta y pide
explícitamente que no le atribuyan lo que dice “A”, “B” o el pastor, que A y B han sido
creados para decir cosas propias, no partes del pensamiento de SK.
SK también cambiaba de formato de escritura. Lo normal es escribir un tratado de
filosofía, pero SK cambia todo el rato. Entre los papeles de A hay una colección de
aforismo y la última parte es una novela. Por medio hay estudios estéticos, reflexiones
sobre la ópera, habla de una cosa y de otra todo el rato. SK también escribe prólogos.
Tanto por la barrera lingüística como por la barrera que SK ponía al lector, se hizo muy
difícil y tardía su recepción.
Él decía que escribía a dos manos, es decir, unas obras con la mano izquierda y otra con
la derecha. SK empezó a firmar algunas de sus obras con pseudónimos y tenía por otra
parte los escritos religiosos, que firmaba con su nombre. Todo lo publicaba en paralelo.
A los escritos firmados con pseudónimos se les llaman estéticos, aunque no todos
versan sobre estética, aunque se denominan a estos más técnicamente filosóficos.
Otro rasgo del pensamiento de SK es la idea de verdad como subjetividad que no es
una teoría subjetivista de la verdad. La verdad en sentido pleno no se dice en un juicio,
la verdad es la apropiación del sujeto por esa verdad. La otra teoría de SK es la
concepción antropológica del yo como relación.

EMMANUEL LEVINAS (1906-1995)

Nace en Kaunas, Lituania, en 1906, las repúblicas bálticas formaban parte del Imperio
ruso y nace en el seno de una familia judía ortodoxa. EL contexto en el que nace
también marcará su camino: muchas comunidades judías asquenazíes migraron a
Europa oriental y Lituania fue uno de los mayores focos culturales asquenazíes y tenía
mucha influencia de Prusia, Polonia, Alemania, etc. Su primera lengua era el ruso, pero
desde niño aprendió hebreo, arameo, etc. Llega la 1GM y la familia emigra a Ucrania, a
Járkov, donde vive también la Revolución rusa y acabó volviendo a Lituania. Se mudó a
Francia a estudiar Filosofía y entabló amistad con Maurice Blanchot. En 1923 se fue de
Francia al destino deseado por todo estudiante de filosofía, a Friburgo, donde estaba
Husserl. Se hace discípulo de Heidegger y asistió al encuentro de Davos. Cuando
termina su estancia en Friburgo se vuelve a Francia y la misión que él cumple es de ser
uno de los grandes introductores de la fenomenología en Francia que conoció de
primera mano. Se nacionaliza francés y se quedará allí el resto de su vida. Se relacionó
también con un filosofo de corte existencialista llamado Gabriel Marcel y asiste a las
reuniones filosóficas en su casa; también conoce a E. Mounier.
De pronto llega la terrible decepción. Admiraba a Heidegger y, de pronto, todo el
mundo descubre que es nazi y colabora con el régimen nazi. Heidegger se convierte en
el primer rector nazi de la universidad de Friburgo y nunca se recuperó de este mazazo.
Toda la familia de Levinas son aniquilados en los campos de concentración alemanes y
que el hombre en el que había depositado todas sus esperanzas y había seguido
filosóficamente apoyara y colaborara con ese régimen, hizo que su misión fuera refutar
toda la visión filosófica de Heidegger que lo inclinaban hacia el nazismo. Trató de
corregir a Heidegger. Entran en guerra Francia y Alemania y va al ejercito como
reclutado con un puesto de traductor. La rendición francesa hizo que el ejército francés
fuese cautivo y Levinas estuvo 5 años de cautiverio en Francia y luego lo moviendo a
Hannover (Alemania) hasta que Alemania es derrotada en la 2GM y fue liberado. A la
mujer y las hijas de Levinas las esconde Blanchot y luego las acoge en un monasterio
de monjas durante toda la guerra para escapar de la purga nazi.
Tiene ciertos aspectos contrapuestos contra el cristianismo. Al final de la guerra vuelve
con su mujer e hijas, vuelve a Francia y durante años trabaja en instituciones culturales
judías en Paris y sigue pensando y escribiendo y en 1961 saca su obra cumbre
“Totalidad e infinito”. La presenta a una editorial y se la manda a algunos amigos y sus
amigos le dicen que pare la publicación y lo convierta en una tesis habilitante para la
docencia y así hizo.
Levinas se pasa su vida leyendo el Talmud, se consideraba un talmudista de fin de
semana y es una fuente de inspiración increíble para él. Existen dos orientaciones en el
judaísmo: el hasidismo (especialmente en Europa oriental, sobre todo en Bielorrusia y
en Ucrania por Baal Shemtov) que trata de devolver la alegría a un pueblo que ha
sufrido muchas aberraciones y se vuelven contra el judaísmo tradicional del
sufrimiento, la intelectualidad, etc., es decir, tratan de renovar la espiritualidad judía; la
otra vertiente se ve escandalizada por todos estos preceptos jasidismo, y son los
mitnagdí (cuya figura más importante es Gaon de Vilna) y reivindica el judaísmo
ortodoxo y su intelectualidad, la cual es irremplazable, es decir, hay que profundizar en
la ley de Dios toda la vida, cosa que desprecia al jasidismo. Levinas será un
representante del mignadismo, para él eso del contacto con la divinidad es aberrante y
hace de la ética el centro de su filosofía y desarrolla la ética de la alteridad, no quiere
saber nada de la mística, sino que pone el énfasis en la ley, en el Talmud. Es talmúdico y
kantiano. ¿Por qué kantiano? Una de las tesis del pensamiento de Kant es la primacía
de la razón práctica sobre la razón teórica, no es posible la metafísica como ciencia, es
decir, la razón teórica acerca de la existencia de dios, de la inmortalidad del alma, etc.,
se ve enredada, no puede demostrar nada, la razón teórica no puede dar respuestas a
las preguntas de la metafísica clásica. La razón práctica es la rendija por la cual uno
puede ver algo, postular, cualquiera de estas afirmaciones. Levinas es kantiano porque
acepta esta primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. ¿Por qué la ética es la
filosofía primera? Desde Aristóteles, la filosofía primera es la metafísica y en Levinas es
al revés y la metafísica se hará tirando del hilo de la ética. La filosofía empieza en el
sentimiento de la vergüenza, de avergonzarte de lo que has hecho según Levinas.
Otro elemento del pensamiento de Levinas. La ética es el núcleo de su pensamiento y
es una ética asimétrica. Esa ética de la alteridad o del otro, ese otro no está al pie de
igualdad conmigo, sino que está más alto, y yo le debo cosas a él al tiempo de que no
estoy en condiciones de reclamarle las mismas; uno le debe todo al otro. En el
horizonte moral no aparece que el otro piense lo mismo que yo y diga lo mismo, es
decir, no es de nuestra incumbencia, por eso es una ética asimétrica.
Otro concepto es el del rostro, el rostro del otro. Como no hay experiencia mística,
como no hay contacto con la divinidad, ¿qué tengo? Tengo las figuras emblemáticas de
la necesidad, de la pobreza, de la vulnerabilidad, a los necesitados, y a través del rostro
del otro necesitado, me llega el mandamiento del deber de socorrerlos y ese
mandamiento viene de lo alto porque viene cona autoridad sobre mí y me convierte en
rehén. La reforma de la fenomenología de Levinas hay una intencionalidad centrípeta
previa y fundacional a la intencionalidad centrífuga, es un crítico de la idea de la
autonomía del sujeto que reposa sobre sí mismo, que es un sujeto tiránico, opresivo,
que devora a otro y lo domina, esa es la intencionalidad del sujeto en la filosofía
occidental clásica, que arroja la red de los conceptos y elimina la alteridad. Esa
intencionalidad colonizadora, imperialista. Visage y visée, es decir, mirar o ser mirado,
apuntar o ser apuntado.
Para nosotros, “fariseísmo” tiene una connotación negativa, se está diciendo que es un
hipócrita un fariseo por el enfrentamiento de Jesús con los fariseos. Esto le pone
nervioso a Levinas porque es una injusticia histórica: el fariseísmo no es algo malo, sino
la corriente predominante judía en el momento de Jesús (época del segundo templo).
El lugar de culto de los fariseos es Jerusalén, pero Roma destruye Jerusalén. La reacción
del judaísmo es el origen de una nueva forma que se conoce como el judaísmo
rabínico, es decir, el centro ya no estará en el templo porque este no existe ni en
Jerusalén porque fue arrasada, sino que el centro estará en la doctrina de los rabinos,
los estudiosos de la ley, y ante la diáspora de los judíos, para evitar que se pierda la
cultura y religión judía, los rabinos en el Talmud recopilan el modo de vida y la cultura y
las leyes judías para que esta no se pierda y se hizo entre los siglos V y VI en Palestina y
Babilonia. Para el judaísmo ortodoxo, de Levinas, el Talmud es el criterio de
interpretación de la Biblia judía, hay que conocer los comentarios rabínicos
acumulados a lo largo de los siglos. Por tanto, Levinas no le gusta que el Antiguo
Testamento sea interpretado por los cristianos a la luz del nuevo testamento porque
este tendría que ser interpretado a la luz del Talmud.

ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA FILOSOFÍA DEL HITLERISMO

Se escribe en 1934, año en que Heidegger se convierte en el primer rector nazi de la
Universidad de Friburgo, algo que sentó como un jarro de agua fría a Levinas porque
tenía encumbrado a Heidegger. El título parece que ennoblece al nazismo, pero no es
así: en realidad, la filosofía del hitlerismo brota de un sentimiento elemental, pero se
afirma que de los sentimientos elementales brotan filosofías y estos sentimientos son
dos (la de Hitler brota de uno de ellos).
Levinas es antiintelectualista: el estrato más profundo de la subjetividad no es de
naturaleza intelectual, es de naturaleza emocional. Lo básico para Levinas es el
sentimiento, algunos de los sentimientos primarios, y de ellos brotan de manera
articulada filosofías o ideologías, articulándolos. El hitlerismo es interesante porque
esos sentimientos elementales encierran una filosofía. Los dos sentimientos
elementales son los siguientes:
- Sentimiento de la libertad absoluta. En el fondo es un sentimiento derivado del
siguiente porque la libertad es fruto de una liberación, es un sentimiento
conquistado. Este sentimiento es la gran novedad que aporta el judaísmo, que
asume el cristianismo por los orígenes judíos y que tiene su traducción política
en el liberalismo. Esto desemboca en el idealismo alemán. Hay una línea que
acentúa la libertad humana y, por tanto, acentúa la humanidad del hombre. Lo
que va a explicar es que la filosofía del nazismo procede el otro sentimiento, del
encadenamiento. Este sentimiento podría expresarse en esta línea cronológica:
judaísmo/cristianismo – liberalismo – idealismo – marxismo.
El liberalismo se prolonga en idealismo, sobre todo en la idea kantiana de que
las leyes de la naturaleza no tienen que ver con la libertad. El marxismo se
opone a todo liberalismo idealista.
- Sentimiento del encadenamiento. Esto desemboca en el hitlerismo.
Historia quiere decir el pasado acumulado, que pesa sobre los hombros o la conciencia,
que crea el espejismo que el futuro está condicionado por el pasado. La historia no
existe según dice Levinas, ganar libertad y dejar atrás la historia. El hombre encuentra
en el presente algo que modificar, un modo de borrar el pasado, el tiempo pierde su
irreversibilidad, el tiempo se arroja a los pies del hombre como una bestia herida y la
libera, y ese es el mensaje del judaísmo para Levinas.
El escéptico no se decanta, no se posiciona, mantiene su distancia y su libertad y si se
posiciona en una posible solución al problema, puede retractarse.
Si se está en el contexto de sentimiento de libertad absoluta, se puede buscar
universalizar una verdad a través del consenso o el diálogo; en el sentimiento de
encadenamiento la verdad se expande violentamente ya desde el origen, se despliega.
SIGUIENTE TEXTO: Presencia de SK en estas cuestiones de Levinas. El subtitulo de
Totalidad e infinito es pesando sobre la exterioridad: o hay la exterioridad o hay la
inmanencia, pero si hay inmanencia, solo hay la ontología de la guerra.

“Elígete a ti mismo”. Elección de uno mismo. Esta expresión es para SK que cada uno es
autor de sí mismo, propone que cada uno mismo se constituye a sí mismo; yo no tengo
una identidad, sino que en mi existir elijo quién soy. ¿Qué quiere decir lo de elegirse a
sí mismo? El propio SK no se lo pone fácil a sus lectores y no lo explica de manera clara,
no se pronuncia ni toma postura en los debates que él crea y confía la tarea de exponer
eso a uno de esos personajes ficticios creados por él, el juez Guillermo, que es el típico
pequeño burgués conservador, insatisfecho de sí mismo, defensor del orden
establecido, cursi, etc., se vuelve un personaje antipático algunas veces. En vez de
defender con su propia voz la elección de sí mismo, se la confía a un personaje que en
algunos momentos repele al lector. SK no quiere que el lector simpatice con el
personaje, él es como Sócrates. SK se escapa y no se pronuncia por cuenta propia y ha
llevado a algunos interpretes a sostener que SK no cree en esto de la elección de sí
mismo y que rechaza esta pieza de la teoría ética. Quien más lejos ha ido en la elección
de criticar esto es A. MacIntyre que dedica un capítulo a SK en uno de sus libros. El juez
Guillermo está en el estadio ético.
¿Cómo se justifica del plano estético al plano ético? No hay ningún argumento, según
MacIntyre, para pasar del nivel estético al ético, es decir, lo que hay, en el caso del juez
Guillermo y de los lectores que quieran acompañarle al nivel ético, hay una elección
radical y en el fondo arbitraria y cuando acepto las razones éticas, tengo buenos
motivos para defender la posición del juez Guillermo, lo que hay es un acto de la
libertad que opta por lo estético o por lo ético. MacIntyre hace de SK un irracionalista,
pero es difícil de mantener esa posición.
Elegirse a sí mismo es el principio del camino de la vida ética. Marx critica a los
filósofos y dice que lo que hay que hacer es cambiar el mundo; SK también critica a los
filósofos, principalmente a Hegel y dice también que hay que cambiar a uno mismo. SK
en “Mi actividad como escritor” dice que en realidad me he ocupado de un único
problema en toda mi obra y ese problema es cómo llegar a ser cristiano. Esta frase dio
que hablar en la medida en que suponía un desafío al entorno en el que él escribía
porque en DK cuando el escribe ser cristiano no es un problema, lo es todo el mundo
por defecto. Lo que está implícito en esa pregunta provocativa es que SK pensaba que
pertenecer a la iglesia no era sinónimo de ser cristiano, sino que había una distinción
que trazó SK entre cristiandad y cristianismo; la cristiandad es la falsificación del
cristianismo. La idea suya es que el espíritu del evangelio se ha ido perdiendo. En vez
de sostener que se es cristiano por defecto, SK sostendrá que llegar a ser cristiano
implica las decisiones más difíciles, es extremadamente difícil llegar a ser cristiano.
¿Cómo se puede haber llegado a la situación de pérdida del sentido del evangelio y de
corrupción? SK analiza las causas de este proceso histórico y una de las causas
principales es lo que llama el olvido de sí mismo por parte del hombre occidental, los
seres humanos se han olvidado en buena medida de sí mismos, de su propia condición
de seres personales y espirituales que poseen un yo eterno. SK es a veces muy irónico y
hay un pasaje en sus diarios que dice que “un yo es aquello por lo que menos se
pregunta en el mundo”, lo característico del tiempo en el que él vive es el olvido de sí
mismos. ¿Y por qué se ha producido ese olvido de sí mismos en los hombres
occidentales? Porque se produce por el aumento desmedido del saber objetivo y con
este término piensa en las ciencias naturales o en los saberes históricos. La naturaleza
del pensamiento científico, el estudioso pone toda su atención en el objeto de estudio
y trata de que él mismo no interfiera de la caracterización del fenómeno que trata de
estudiar porque, como no esté exclusivamente atento a los datos, es muy fácil que se
cuelen mis prejuicios y afecten a los resultados; hay que mirar a las cosas mismas, en la
relación cognoscitiva hay que poner toda la tensión en el objeto e impedir que se cruce
todo lo subjetivo. A fuerza de haber incorporado ese saber objetivo, la religión ha sido
sustituido por esto, el desarrollo del saber objetivo ha llevado al olvido de uno mismo.
SK no ataca a la ciencia, sino a la metodología.
Lo mismo que él ve en la ciencia moderna lo ve en el pensamiento filosófico también.
Se da cuenta de que la filosofía de la historia hegeliana comporta un desprecio del
individuo, queda reducido a una mota de polvo con un valor nulo, lo que importa es el
despliegue en el curso de la historia y si en ese despliegue intervienen individuos o no,
es insignificante, lo que importa para Hegel es Dios. En el sistema hegeliano no puede
haber ética porque el individuo no tiene ningún valor. Tanto en ciencia o filosofía, el
sujeto se va desdibujando y de este modo el hegelianismo viene a reforzar el olvido del
sujeto individual que ya estaba influido por la ciencia moderna. “La inmoralidad de la
época [...] es un depravado desprecio panteísta por lo seres humanos”. Deseo que le
individuo no se pierda en su unicidad. El aparente triunfo histórico del cristianismo es
en el fondo la derrota del mismo o su desaparición, porque la categoría central del
cristianismo, según SK, es precisamente la categoría del individuo singular. En la
medida que se ha producido el olvido de sí mismos fomentado por el desarrollo de
saber objetivo, también desaparece así el cristianismo porque sin individuos no puede
haber cristianismo y viene a ser sustituido por la cristiandad, que es una forma
degenerada del cristianismo. Por eso tiene a sus ojos tanto relieve la figura de Sócrates:
Sócrates ha realizado una contribución imperecedera porque “ha prestado atención al
significado esencial del hecho de existir”.
También explica que SK haya desarrollado su idea de la verdad como subjetividad. Es
un término problemático. A lo que se enfrenta es a la idea de verdad propia del saber
objetivo, entendida como relación superficial del sujeto con una serie de enunciados a
los que puede adherirse. Lo que propugna SK es poner el acento en la adhesión
apasionada del sujeto a la verdad, el concepto clave es el concepto de apropiación de
suerte que esta cambie nuestra vida y solo cuando se produce ese fenómeno se puede
hablar de verdad en sentido intenso y es a esa verdad a la que llama verdad subjetiva.
Esto está ligado al conocimiento esencial: no cabe verdad subjetiva o como apropiación
para cosas triviales. El conocimiento esencial es lo que SK denomina conocimiento
ético y ético-religioso. Para que se hable de verdad subjetiva
- El individuo piensa lo que siente y se ha apropiado de un conocimiento esencial
que ha cambiado su vida, tiene que referirse a las cuestiones fundamentales de
la existencia humana.
- Lo incorporado no puede ser un hecho trivial, sino decisivo, conocimiento
esencial.
Hay un pasaje de SK en el que confronta la situación espiritual de dos personas
- Una persona vive en DK, en medio de la Cristiandad y cuando reza, reza al dios
verdadero, pero lo hace de una manera ritual, descomprometida, meramente
mecánica. Esa persona la compara con
- Un pagano primitivo que reza a un ídolo, pero reza a ese ídolo con una pasión
infinita que transforma su existencia.
SK pregunta cuál de los dos reza de verdad, y el veredicto es que “uno de los dos ora en
verdad a Dios, aunque adore a un ídolo; el otro ora al verdadero dios en la no verdad,
de ahí que en verdad adore a un ídolo”.
La tesis de SK es que hay ciertas convicciones respecto al acceso de la verdad y su
comunicación. SK está convencido que establecer un contacto intimo con la verdad
esencial es una tarea intransferible, nadie puede fiarse de otro, y por eso SK deplora y
critica lo que él llama el exceso de enseñanza propio de su época. El crecimiento
exponencial de los saberes y de las instituciones dedicadas a cultivar esos saberes lo
que ha hecho es multiplicar la verdad objetiva, pero todo eso es verdad objetiva y
además se comunica de manera directa mediante una relación discipular: el maestro se
lo comunica al alumno, el alumno a otro, etc. En cambio, la verdad subjetiva la tiene
que buscar uno y tiene que apropiársela en solitario, nadie me la puede transmitir de
manera directa, sino que se trata de que mi búsqueda de la verdad vaya impulsada por
una pasión y por un interés infinito. En el mundo moderno, con ese exceso de doctrina
y de enseñanza se hace muy difícil encontrar la verdad subjetiva. La enseñanza directa
lo que comunica son resultados de la investigación. Una tesis muy repetida por SK es
que ningún hombre es maestro de otro hombre, cada uno tiene que aprender por sí
mismo y desde sí mismo, incorporarse la verdad a sí mismo; alguien me puede enseñar
un saber objetivo de manera directa, pero nadie puede comunicarme la verdad
subjetiva, la verdad en materia ética y ético-religiosa y el camino que yo voy abriendo
en mi investigación se va cerrando detrás de mí y nadie puede seguirme.
“COMUNICACIÓN INDIRECTA” en contraposición a la comunicación directa del saber
objetivo. La comunicación indirecta es la propia de la verdad subjetiva y la extrañísima
y compleja manera de escribir de SK es un ejemplo de comunicación indirecta,
escritura elusiva, contradicciones, no expresando las distintas posiciones existenciales
sino confiándosela a un personaje distinto y ficticio y que él no suscribe lo que dice el
personaje, el cambiar constantemente de géneros literarios (tiene una obra que está
formada de prólogos a libros inexistentes). Esa es la única manera en la que SK cree
que hay que despertar del pensamiento y que uno mismo se apropie de la verdad, SK
no nos dice cuál es la verdad. SK está convencido de que su obra tiene que cumplir una
función social, un servicio a sus semejantes porque hay que despertar la individualidad
y recuperarlos del olvido de sí mismos para, también, recuperar el cristianismo.
¿Cuál es la función social que atribuye SK a su obra? Que ha intentado atravesar la dura
costra de la masa humana en la que todos abdican de su responsabilidad individual.
Esta idea es tomada por MH en el MAN, es decir, el hombre-masa. SK introduce el
concepto de masa en el que los individuos abdican de su responsabilidad individual y
son fagocitados por la colectividad. De esa manera, trata de llegar al individuo singular
e incitarlo al pensamiento. EL individuo singular es el destinatario de todos los escritos
de SK. Solo se puede llegar a este individuo o despertarlo del sueño que lo sume en la
colectividad practicando un tipo de comunicación especial, y esa comunicación es la
indirecta y su rasgo más llamativo es la ambigüedad deliberada: SK no quiere
posicionarse ni dar soluciones, sino que los lectores se planteen ciertos problemas y
como juega a “tirar la piedra y esconder la mano”, a esto lo llama en un escrito suyo
“conducir a la verdad con engaño”. Confronta a sus lectores con varias visiones de la
vida humana, pero no termina de decirnos qué es lo que él prefiere o cuál es su
posición.
¿En qué consiste el engaño? EL engaño al que se refiere SK es el que consiste en
sustraerse a un compromiso que está implícito en todo acto comunicativo entre
personas, está implícito el compromiso por parte del que habla de expresarse de
manera no ambigua, el esfuerzo por ser claro en lo que se dice y SK sistemáticamente
hace lo contrario, juega a desorientar a su interlocutor con declaraciones ambiguas e
interpretativas. Se pone en relación esa frase con lo que sabemos de la persona que la
ha pronunciado, aunque la frase sea ambigua, lo que sabemos de esa persona arroja
luz sobre esa frase. Lo que hace SK es privarnos de la posibilidad de confrontar el
mensaje ambiguo con la fuente, porque la fuente no existe, la fuente es un personaje
creado por él de quien nada sabemos, que no tiene densidad ontológica; a esto lo
llama el fenómeno de la “doble reflexión”. Resulta que, como no tengo los
instrumentos para desambiguar, con lo que me quedo con el problema y soy yo quien
tiene que pronunciarse y en ese pronunciarse, el sujeto se retrata, se ve en el problema
como en un espejo, termino interpretándome a mí mismo en esta actividad. Eso quiere
SK: que uno se interprete a sí mismo o se elija a sí mismo.

“Lo estético en un hombre es aquello por lo que él es inmediatamente lo que es. Lo

ético es aquello por lo que llega a ser lo que llega a ser”. Él tiene que llegar a ser sí
mismo. Uno mismo no es sí mismo por el mero hecho de existir, sino que tiene que
llegar a ser sí mismo. Este es el punto de vista que nos brinda este punto de vista de la
angustia y se puede discernir la existencia estética de la existencia ética.
- Existencia estética. Quien no asume esa tarea de llegar a ser el que es. No la
asume porque se ve a sí mismo como ya hecho, como concluido y no como
tarea de llegar a ser. Este verse a sí mismo como concluido es un “no verse” a sí
mismo.
- Existencia ética. Transparencia del sujeto a sí mismo.
Yo soy un conjunto de rasgos ya dados. Yo tengo ciertos talentos, deseos, necesidades,
aspiraciones, etc. En esa perspectiva yo no tengo tareas como tal, sino posibilidades y
entonces mi dicha o felicidad depende del encaje, que es contingente, de mi vida y el
contexto en que esta se desarrolla, y ese contexto a veces colaborará conmigo para la
consecución de mis aspiraciones y otras veces me deparará desgracia; todo depende
de como caigan los dados, de la suerte en la existencia estética. Todo depende de que
el destino me sea favorable o adverso, el factor que rige la existencia estética es la
suerte. Hay que gozar de la vida es el lema de la existencia estética. El esceta
administra sus recursos, acecha sus oportunidades que le brinda el destino para
satisfacer sus deseos, pero tiene un problema, que la satisfacción de esto deseos
depende de factores que no siempre controlamos o que están en nuestra mano: puede
haber circunstancias externas que favorezcan o entorpezcan la consecución de mis
deseos. El esceta vive siempre a expensas de las circunstancias. SK dirá en O lo uno o lo
otro que la vida estética es, en todas sus variantes, desesperación.
La desesperación no es simplemente desanimo en grado sumo, no es la inquietud de
alguien que teme que no puede alcanzar los bienes a los que aspira, sino que más bien
SK sostiene que incluso el hombre estético a quien sonríe incesantemente la fortuna
está desesperado, aunque él no lo sepa. ¿Se puede estar desesperado sin saberlo? SK
no utiliza la palabra desesperación en el lenguaje corriente, sino que es una
enfermedad del espíritu y estas enfermedades pueden no haberse manifestado y que
el individuo no sea consciente de esa enfermedad del espíritu. SK pone el ejemplo de
una joven enamorada, pero en este caso a esta joven la abandona su novio y queda
sumida en la desesperación y SK dice que “si se desespera es porque ya estaba
desesperada”, en le nivel profundo ya estaba desesperada antes, pero que cuando fue
abandonada lo empezó a estar en el nivel consciente. Su ilusión era el amor de su
amado, pero esa ilusión tapaba su desesperación de fondo. ¿Qué hubiera ocurrido si
no hubiera estado desesperada? Estaría triste, pero no desesperada, lo externo no
puede desequilibrar el espíritu. ¿Por qué está desesperado el que está desesperado?
Porque es algo común entre todos aquellos individuos que viven en la vida estética,
pues no se quiere ver a uno mismo, nadie quiere quedarse a solas consigo mismo y
mirar dentro de sí, por lo que se busca gozar de la vida para tapar esa desesperación, el
fondo ultimo de la existencia estética es el nihilismo, el esceta es el que cree que nada
tiene sentido, y eso hay que taparlo porque nadie podría aguantarlo.
SK dice que es un rasgo de la vida estética carecer de continuidad. El esceta es aquel
que no contrae compromisos, vive a merced del oleaje de las circunstancias, no es
completamente autónomo y no hay continuidad. En el fondo, tampoco hay
temporalidad en la vida del esceta porque habría una sucesión de presentes que
absorben la energía del hombre estético, pero no trazan una curva hacia el futuro; se
vive en el ahora, el esceta vive en un ahora constante.
El paso de la existencia estética a la existencia ética, la puerta de paso es la elección de
sí mismo. Si el estético se considera a sí mismo como hecho, en cambio, el que vive de
manera ética se tiene a sí mismo como tarea, no permite que se enturbie su conciencia
de que él tiene que llegar a ser porque no es todavía, toma la iniciativa en este sentido,
es activo y no se deja llevar por la suerte como el hombre estético. También el ético
aspira a la felicidad, pero sin renunciar a la soberanía de sí mismo, no se inclina ante la
suerte que es contingente, y si las circunstancias truncan sus deseos él no pierde su
coraje porque sabe cuál es su tarea. Tiene su centro de gravedad en sí mismo el
hombre ético, no en las circunstancias cambiantes y por eso no está atado a
condiciones o a lo contingente que no está en sus manos, aunque las calamidades se
abatan sobre él, no se derrumba y resiste en sí mismo. Como tiene el centro de
gravedad en sí mismo, no se desespera. ¿Por qué llamarla existencia ética? Porque es
característico de ella estar sometida a deberes, pero advierte que tergiversaríamos por
completo esta noción de deber si viéramos el deber como algo extrínseco, como una
imposición externa de la sociedad, sino que el deber máximo, el deber de deberes, es
ser uno mismo, y no es impuesto desde fuera, sino que eso nos constituye como
individuo; “el deber es un hecho interno, no es coerción, sino incumbencia”. En la
adhesión incondicionada a la tarea que somos, somos una tarea. El hombre ético
reposa en sí mismo, por lo que él no depende de sus estados de ánimos, no es traído y
llevado por la suerte y puede adquirir compromisos y pone como ejemplo el
matrimonio.
La elección de sí mismo
La elección de sí mismo. Uno tiene que vivir de manera estética o ética según el juez
Guillermo. Lo que persigue el libro es confrontarnos con una disyuntiva en la que SK no
se posiciona. SK dice que quien elije la existencia ética, coloca su vida bajo
determinaciones morales como la del bien o mal, solo ese vive una vida que es
juzgavble bajo criterios morales; el esceta vive una vida premoral, no mala, por tanto
los puntos de vista morales no funcionarán con él. Quien vive en la existencia ética es
aquel para quien valen los argumentos morales, los cuales no alcanzan al esceta. Por
eso la estrategia del juez Guillermo es demostrar que la existencia estética es
insostenible en sus propios términos, intenta mostrar que el genero de vida estético es
insostenible en los términos en los que se define.
Tampoco hay que creer que estamos ante una disyuntiva o una bifurcación de caminos
en la que tienes que tomar uno de los dos caminos, tengas que tomar una decisión. El
juez Guillermo dice que elegir solo elige el ético, que quien opta por la vida ética es
quien ha tomado una decisión, pero quien está en la vida estética es el estadio inicial
de todo. No ha elegido porque no es capaz de comprometerse, no hay temporalidad,
sino momentos discretos, separados, y se puede cambiar la elección continuamente
porque es contingente, no compromete ni ata a nada, eso no es elegir propiamente. SK
sostiene que la elección absoluta, la elección de sí mismo, lo cambia todo para
siempre.
¿Cuál es el objeto de la elección, cuando uno se escoge a sí mismo? Quien elige, se
elige a sí mismo en su valor eterno y quien no se elige, comete la más alta traición,
pues permite que su alma inmortal se desvanezca. ¿Qué significa elegirse a sí mismo en
su valor eterno, qué experiencias legitiman que se utilicen estas palabras? Lo que
sostiene el juez Guillermo es que la experiencia que lleva a la elección de sí mismo es el
deber moral. Lo que quiere decir SK es algo muy kantiano: quien se sabe sometido a un
deber, quien se sabe responsable o sometido a la ley moral, se palpa a sí mismo en su
densidad ontológica que no es posible en otro tipo de experiencia. Yo puedo intentar
apartar la mirada de mí mismo y fingir que no soy, salvo cuando me enfrento a una
obligación moral; cuando tengo delante al necesitado, según Levinas, es cuando se me
rebela la obligación moral y me veo a mí mismo como un sujeto responsable. El
concepto de deber es la garantía de un espíritu inmortal, es la razón pura práctica la
que me dicta la ley moral, la que me rebela o autoriza a postular la inmortalidad del
alma humana. SK dice que la experiencia moral toca la eternidad y por eso reivindica
una ética de las intenciones y la buena voluntad. Ya no basta con conocer la verdad,
sino que hay que apropiársela para que la vida de uno se vea transformada y hay que
aplicarlo a la experiencia del deber moral. SK dice que la conciencia del deber exige al
individuo que se apropie de esa experiencia y asuma un compromiso inquebrantable
que lo transfor en alguien que en ningún modo se aparte del camino elegido; eso es lo
exigido por la verdad y en esta apropiación de la verdad es en lo que consiste elegirse a
sí mismo.
¿Cómo encaja esto con la crítica de SK a la modernidad? El mundo moderno para él es
un mundo en el que los individuos son convertidos en una masa irresponsable, no
tienen que responder de nada, son amalgamados en esta masa irresponsable, abdican
de su tarea de elegirse a sí mismos y se olvidan de sí mismos. SK mira la realidad social
a través de su teoría de la elección de sí mismo. La experiencia del deber es universal
luego todos pueden hacer la experiencia de elegirse a sí mismos, pero en la sociedad
SK no ve individuos.
En este proceso de elegirse a sí mismos, no es un acto instantáneo, sino que dura toda
la vida, SK distingue dos fases:
- 1ª fase. Desesperar hasta el final. ¿La elección de uno mismo no estaba para
eludir la desesperación y superar el estadio estético? Porque SK entiende dos
formas de desesperación: la desesperación en el sentido habitual de la palabra,
que atenaza a aquel que no se vive a sí mismo como tarea, al esceta; y
desesperación en sentido absoluto y es la que SK recomienda, y aquí no se
desespera de alcanzar tal logro o tales bienes finitos, sino que esta
desesperación consiste en desesperar del yo finito que desea esto o aquello,
desesperar del propio sujeto que soy yo en tanto que reducido a
determinaciones inmediatas y, por tanto, desesperado.
 - 2ª fase. “Recuperarse a sí mismo como este ser determinado y libre que es él
mismo y no otro”. El sí mismo posee el yo, posee muchas determinaciones que
hacen de él el individuo que es. Además, tenemos una historia, un recorrido,
que nos vincula a otros individuos, a la sociedad, al mundo y uno solo es el que
es en virtud de esa historia. Hay determinaciones propias y determinaciones
relacionales que nos vinculan a la historia o al mundo y al elegirnos a nosotros
mismos en este segundo momento, todo ello se recobra, toda esta identidad
personal se recobra, pero todo vuelve transfigurado porque la totalidad de la
vida estética es elegida de manera ética y queda a otra luz. Por eso SK dice que
uno no se elige a sí mismo en el modo de crearse a sí mismo, sino que uno se
recibe a sí mismo. El juez Guillermo dice que esa elección de sí mismo es un
segundo nacimiento, me acepto como el que soy y escribe que “si yo mismo,
como personalidad inmediata, fui creado de la nada, en tanto que espíritu libre,
he nacido del principio de contradicción” y quiere decir “o lo uno, o lo otro”,
tenemos que elegir, y al elegir se nace de nuevo y se arrastra al yo anterior, lo
recibo y lo pongo a otra luz.
Elegir es elegir la existencia ética porque es lo único que se puede elegir. Uno
inmediatamente cae en la cuenta de que la elección llega demasiado tarde en sentido
de que uno debería haberla hecho antes. La existencia estética es el punto de partida
natural de la existencia de cualquier ser humano y llega el momento de que la
maduración personal, en la mayoría de los casos, le hace dar el salto al nivel ético y
reconocer que estaba donde no debería estar. La elección del modo de vida ético
confronta la experiencia del arrepentimiento. Para arrepentirse hace falta humildad y
coraje: humildad para reconocer la propia culpa y confiar en un perdón que uno no
puede otorgarse a si mismo y coraje de emprender una tarea sin término, porque es ir
contra la corriente, contra la sociedad que vive de un modo radicalmente opuesto y me
condena, el tener un criterio independiente hace que surjan persecuciones en
Copenhague.
Uno de los discursos edificantes de SK está dedicado al tema de la valentía y coraje y se
llama Contra la cobardía y pone un ejemplo de un nadador que se sube a un acantilado
junto al mar y se arroja decidido, hace un salto prodigioso y todo el mundo le aplaude
por su valentía. SK dice que esa no es la valentía porque esa presunta valentía puede
ser una forma de ganar el reconocimiento y la aceptación de la colectividad. La valentía
consiste realmente en saber cuál es el verdadero peligro y este no está en sufrir un
riesgo o daños físicos, sino en perder su alma, el perder su yo, olvidarse de sí mismo.
Uno pierde su alma no cometiendo la tarea de elegirse a sí mismo y para afrontar ese
peligro hace falta verdadero valor.

La desesperación
Este concepto SK lo trata, sobre todo, en su obra La enfermedad para la muerte de
1849, escrito por el heterónimo Anti-Climacus. El título es una cita en realidad del
evangelio de Juan, concretamente el relato sobre la resurrección de Lázaro. La
enfermedad de Lázaro era mortal, peor no para la muerte y eso quiere destacar SK, no
es una relación causal, sino lo que está al servicio de la muerte. Lo que SK quiere
subrayar es que esta expresión apunta al hecho de que Lázaro muere físicamente, pero
no muere desesperado, muere con esperanza y su morir no contribuye al imperio o la
victoria de la muerte. Este libro de SK es justamente un libro sobre la desesperación
porque lo que sostendrá SK es que la enfermedad para la muerte es precisamente la
desesperación.
Anti-Climacus es el “autor” de este texto. Johannes Climacus era el autor del primer
capítulo de Migajas filosóficas, que contrapone los modelos de conocimiento
socrático-mayéutico y una alternativa teórica del modelo de la trascendencia, aquel en
el cual el tiempo es visitado por la eternidad. ¿Qué hace Climacus? Se abstiene y
declara explícitamente que él no es creyente, se encomienda la tarea de exponer una
alternativa al pensamiento de la inmanencia a alguien que no cree en la revelación.
Anti-Climacus es llamado así porque dice de sí mismo que él es cristiano en un grado
extraordinario, al contrario que J. Climacus. Anti-Climacus escribirá la Ejercitación del
cristianismo posteriormente; como este autor sí es cristiano, su posición es la de un
filósofo que cree en el segundo modelo de los dos planteados por Climacus, en el
modelo de la revelación. SK aparece en esta obra como editor, no como escritor.
El tema de la desesperación es un tema recurrente en SK, aunque es abordado
directamente en La enfermedad para la muerte y su tema central. Para SK la
desesperación es un fenómeno universal, que se registra en todos los seres humanos.
SK dice que uno no es siempre el mejor juez acerca de uno mismo, se puede estar
desesperado sin saberlo, cada uno es autoridad absoluta de su estado de ánimo, pero
no funciona así con la desesperación, escapa a nuestro control y por tanto en este
aspecto no somos los mejores jueces, no somos la autoridad absoluta, pero también
dice SK que a única manera de salir de la desesperación es hundirse más en ella,
desesperar hasta el final.
SK insiste en que la desesperación es una enfermedad del espíritu. ¿Por qué hablar de
ello como una enfermedad? ¿Es algo condicionado por la base orgánica de la conducta,
es un problema neurológico? La razón que mantiene SK es que la desesperación
plantea semejanzas notables con otras dolencias físicas con las que estamos
familiarizados: el que va al médico a un chequeo puede sentirse perfectamente, pero
eso no significa que la persona no esté enferma, como puede pasar con un enfermo de
cáncer; es posible estar enfermo y no saberlo, no hay que confundir la enfermedad con
el síntoma de la enfermedad, puede que la enfermedad ya esté, pero no se haya
manifestado. SK dice que en un caso así lo más sensato es hacer caso al médico, no a
uno mismo que dice que no le duele nada y que está sano porque no tiene síntomas.
Esto dice que cada uno no siempre es el mejor juez de su estado de salud, porque SK
dirá que es posible ser presa de la desesperación pese a no haber sentido aún sus
punzadas, o que haya dado la cara, pero yo mismo la haya tapado y de esa manera
olvidarla.
Hay que distinguir dos cosas totalmente distintas:
- La desesperación como sentimiento consciente, como estado de desánimo, un
sentimiento de abatimiento extremo.
- La desesperación como enfermedad del espíritu.
SK dice que la desesperación es algo universal porque todo el mundo padece la
desesperación como enfermedad del espíritu, que esa enfermedad no se ha
manifestado o lo ha hecho y el individuo ha utilizado mecanismos psicológicos para
esconderla. Por eso uno no es siempre el mejor juez sobre su estado de ánimo, pero la
desesperación como enfermedad del espíritu es algo subterráneo. La desesperación en
la que piensa SK es en la desesperación como estado patológico del espíritu. Y es del
espíritu porque en SK decir la palabra espíritu arrastra ciertas cosas: el espíritu para SK
tiene un carácter ambiguo y dialéctico, como por ejemplo la angustia, que es la
experiencia con la que la subjetividad despierta a la vida del espíritu, hay un momento
en la niñez en el que todo cambia y ese momento es la experiencia de la angustia que
SK expondrá en el libro El concepto de angustia. De esa experiencia espiritual es
eminentemente dialéctica, es una cosa y su contrario, la angustia es temor y es a la vez
deseo, es simpatía antipatética y antipatía simpatetica. García Baró sostiene que
hacemos mal en traducir la palabra danesa angest por angustia y propone traducirla
por “ansia”: ansia puede ser un deseo muy intenso, pero también implica ansiedad,
temor, miedo, inseguridad y esa ambivalencia no la tiene angustia porque solo tiene
connotaciones negativas.
La desesperación es una enfermedad según SK, una enfermedad para la muerte, el
desesperado vive en su morir, y la peor desgracia que puede tener uno es no pasarla,
de ahí su carácter dialéctico. También se dice que es una enfermedad, pero que hay
que extremarla; nadie diría eso de una infección, por ejemplo.
Esta caracterización de la desesperación como enfermedad del espíritu parece
conceder cierta verosimilitud a las paradojas con las que empieza SK, pero al final solo
se podrá decir si es verosímil su idea si se entienden los siguientes conceptos y se
llevan a cabo las siguientes tareas:
- Alcanzar una definición de la desesperación, entender qué es la desesperación.
- Distinguir dentro del fenómeno de la desesperación y sus principales variantes.
- Solo podremos hacer esto si llegamos a alcanzar una comprensión adecuada
acerca del modo de como SK concibe al hombre como ser espiritual.
Es posible estar desesperado sin saberlo, pero también se puede estar desesperado y
ser consciente. Para SK el criterio de clasificación es el grado en que uno es consciente
de estar desesperado. Entre estos dos extremos hay muchos casos, y hay que centrarse
en ellos. En este sentido, hay una frase de SK de otro libro que dice que “solo puede
desesperar quien está desesperado”, en esa frase la palabra esperanza se emplea en
dos sentidos: en el primer caso, solo puede desesperar conscientemente quien está
desanimado en el nivel profundo. La enfermedad se manifiesta no siempre de manera
consciente, no todo el que está enfermo del espíritu llega a vivirse como desesperado
consciente, por eso se puede estar desesperado sin saberlo.
SK ilustra esta tesis con un ejemplo de una joven enamorada que pierde el amor de su
amado. SK dice que pensemos en esta joven enamorada que su novio la deja y se sume
en la desesperación. La tesis de SK es que esa desesperación de la joven que siente
ahora que su novio la ha dejado, que ella achaca a que la siente por eso, en realidad
trasluce una desesperación previa y mas profunda que afecta a su existencia como un
todo. La joven se había ilusionado, lo que quiere decir es que el amor que sentía
actuaba como pantalla y le impedía ver su desesperación de fondo y al llegar el
desamor no solo se frustran las esperanzas de la joven, sino que emerge con fuerza esa
otra desesperación más profunda, la desesperación como enfermedad del espíritu; ella
ya estaba enferma del espíritu, pero cuando pasó esa desgracia es cuando esa pantalla
opaca se va y es consciente de su enfermedad. SK quiere decir que si la joven
desespera es porque ya estaba desesperada desde mucho antes sin ser consciente. Y a
la inversa, si no estuviera desesperada en el nivel profundo, entonces el hecho de
haber sido abandonada por su amado no la llevaría a la desesperación, sino que la
llevaría a cosas negativas, pero no a la desesperación. Quien no está desesperado, no
puede desesperar en la superficie de la conciencia.
Hay otros autores que han llegado a conclusiones parecidas a las de SK, como por
ejemplo el autor existencialista francés Gabriel Marcel y su obra Homo Viator. En este
libro hace una distinción, dentro de la esperanza referida a un hecho concreto de lo
que Marcel llama esperanza absoluta. Dice que en el caso de la esperanza como hecho
se trata de un “esperar que…” y en la otra es un “esperar”; se vive con esperanza en el
segundo caso porque no se espera nada concreto. Marcel dice que los chascos que
podemos llevarnos en nuestra persecución de los objetivos no pueden arrebatarnos
nunca la esperanza en el nivel absoluto. Desde un punto de vista metodológico es
importante saber que todos estos autores hablan de la esperanza, pero SK habla de la
desesperación; unos lo dicen en positivo y SK lo dice en negativo. Ha llevado a que un
estudioso alemán llamado Theunissen hable del “negativismo metodológico” de SK,
que lo que quiere decir es que mientras el gran tema de ciertos autores, como Marcel,
sea la esperanza, SK tematiza normalmente términos negativos, como la angustia, la
melancolía, la desesperación, etc., parte del reverso de los fenómenos positivos.
Theunissen sugiere que en esto debamos ver una consecuencia de la opinión que tiene
SK sobre la situación cultural en la que él se encuentra, es un gran crítico de lo que él
llama cristiandad de manera peyorativa. El indicio mayor de esta situación cultural tan
penosa es la desaparición de individuo en pos de la masa que ha enajenado su libertad
¡, ha renunciado a su libertad y se ha amalgamado ene la masa. Lo que se encuentra SK
es el lado negativo en la situación cultural de Occidente y es sobre lo que da cuenta y
por ello ese negativismo metodológico.
Texto 7.
El hombre no es todavía un yo. El hombre es una síntesis de infinitud y finitud y por ello
no es todavía un yo. La idea básica es que el hombre es una síntesis. El hombre es una
relación de A y no A, entre polos opuestos. Eso no es un yo todavía, eso es la
naturaleza de cada individuo y para que se pueda hablar de un yo esa síntesis tiene que
relacionarse consigo misma y solo entonces podremos utilizar la palabra yo, que sería
sinónimo de espíritu. La desesperación es una enfermedad del espíritu y por eso hay
que aclarar qué es el espíritu. El hombre es una relación que se relaciona consigo
misma, pero al relacionarse consigo misma, esta relación se relaciona también con el
poder que la ha puesto a la relación, que es Dios. Lo que no tiene duda es que de aquí
se sigue una antropología o una concepción del hombre marcadamente relacional: a la
base esta la síntesis de los opuestos, se relacionan los opuestos; esta relación de
opuestos se relaciona consigo misma; esta relación de opuestos se relaciona en tercer
lugar con Dios; y en el caso de que se relacione en particular con el Dios cristiano
habría una cuarta relación, porque esta relación nos remite a una relación con el
prójimo, que es la materialización de Dios. Es lo contrario de una concepción
sustancialista del yo en el que el yo ya está dado, sino que la clave es que el yo es
concebido como tarea, lo que enseña la experiencia de la angustia es que uno no está
dado, hecho, por el hecho de existir, sino que uno se tiene como tarea, la única manera
de ser un yo es estar en el proceso de serlo.
Es muy importante darse cuenta de que, en la base de nuestra personalidad, en el nivel
que llamamos “humanidad” pero todavía no “yoidad” o espíritu, está dado como una
tensión de opuestos y, por ello, inestable, que amenaza por volcarse por uno de los dos
lados porque tiran de un lado y otro. Esa inestabilidad es la que exige que la relación se
relacione consigo misma en el nivel espiritual y establezca y reestablezca el equilibrio,
especialmente en la temporalidad-eternidad, el instante según SK es donde se tocan la
temporalidad y la eternidad, no todo es fugacidad en nuestra existencia, sino que en el
conocimiento a priori podemos conocer lo eterno y estamos en contacto con lo eterno.
Vivimos entre la tensión entre el tiempo y la eternidad y amenaza con vencerse a un
lado. La tarea de la libertad es evitar esos desequilibrios y esos desequilibrios son la
enfermedad del espíritu, la desesperación. La estructura del espíritu es una relación
que se relaciona consigo misma, estamos a distancia de nosotros mismos, como si
hubiéramos dado un paso hacia atrás, distancia reflexiva y crítica y, en el ejercicio de
esa libertad critica respecto a nuestra naturaleza fundamental que es dialéctica a
inestable, uno puede mantener o perder el equilibrio; perderlo es padecer una de las
modalidades de la desesperación.
Clasificación de las formas de la desesperación. La desesperación consiste en que el
espíritu no consigue mantener el equilibrio entre los dos polos que definen la relación
y se pueden clasificar las formas de la desesperación, porque este libro es una
fenomenología de la desesperación:
- El primer criterio es cuál es el polo que prepondera en la relación hasta
prácticamente anular el otro.
 - El otro criterio es el del grado de lucidez o conciencia que tiene uno de estar
desesperado.
Entre los casos extremos de ignorancia de desesperación y la conciencia plena de estar
desesperado hay muchos casos intermedios. En el primer criterio basta con reproducir
las polaridades que presenta SK, siendo la principal la infinitud-finitud, y de acuerdo
con eso podemos hablar de una desesperación de la infinitud, si es la que prepondera,
o de la finitud. En la desesperación de la infinitud el hombre vive volcado en ideales,
proyectos o causas por las que luchar sin reparar en su existencia finita y carnal; la
preponderancia de la finitud la ve SK encarnada en el fenómeno de la masa, el
fenómeno del público en el que se amalgama una pluralidad de seres humanos que
viven como se vive, piensan como se piensa, no son individuos autónomos. El hombre
masa vive en la desesperación de la finitud y un rasgo característico suyo es su aversión
u hostilidad hacia quien no vive enajenado y olvidado de sí mismo, el que toma en sus
manos la tarea de existir, de llegar a ser; es lógico que no se tolere y que la masa
persiga a quien quiera ser un individuo porque esa actitud recuerda a los demás que
han dado la espalda a esa tarea porque de ningún modo quieren quedarse a solas
consigo mismo y mirar su verdadera desesperación.
La segunda forma enfrenta necesidad-posibilidad. Cuando se habla de la desesperación
de la posibilidad está contenida en su tesis doctoral El concepto de ironía, en el que SK
habla de la existencia estética, esta existencia es un vivir poéticamente, ser uno el
artífice de sí mismo y entender la vida como una obra de arte y verse a uno mismo
como el novelista que escribe esa obra de arte; elegirse a uno mismo según SK es
recibirse, no crearse. La existencia estética juega con todas las posibilidades, no
adquiere compromisos con nada porque eso ancla e inmoviliza. SK contrapone la ironía
romántica de Hegel, concebir al sujeto como ese novelista de su vida, a la ironía
socrática. Eso es desesperación porque predomina la posibilidad sobre la necesidad.
Por otro lado, lo contrario, la desesperación de la necesidad es la visión fatalista, como
si la propia naturaleza e Historia fueran un cepo que impide el movimiento de la
libertad y comportarse así sería darse a uno como ya hecho. La única manera de ser un
yo es estar en proceso de llegar a serlo en virtud del empleo de la libertad y cuando la
necesidad ahoga a esa libertad, sería desesperación.
El denominador común es que se basan en el predominio de uno de los dos conceptos
que desequilibra y da paso a la enfermedad.
El otro criterio de clasificación era el del grado de conciencia de la propia
desesperación. Es muy importante y SK propone un término que parece un eco del
concepto pascaliano de “diversion” (“divertissement” en francés), como forzarse a
dirigir la mirada en otra posición porque cómo mira uno en otra posición, justamente
divirtiéndose en su significado en castellano, yéndose a cazar como dice Pascal. SK
describe las estrategias para no ver y lo que dice es que la opacidad es un rasgo
característico de la vida desesperada. Esa opacidad es muchas veces para con los
demás, para que tú no veas su interior, pero también es opacidad con uno mismo,
autoengaño, y la existencia no desesperada es transparencia (dualidad transparencia-
opacidad). Es una opacidad voluntaria y SK habla de ocultamiento. El análisis
fenomenológico de las maniobras mediante las cuales uno trata de ocultarse a sí
mismo su propia desesperación y ocultársela a los demás, o como uno logra la
transparencia de sí mismo; solo mediante la transparencia puede establecer una
relación con el poder que lo ha puesto a uno.

13/11/2023
El concepto de angustia.

Desesperación:
- Inconsciente
- Consciente
o No querer ser uno mismo (desesperación de la debilidad): inmediatez,
reflexión, hermetismo.
o Querer ser uno mismo (desesperación de la obstinación): fase activa y
fase pasiva.
Es una fenomenología de la desesperación. El nivel de desesperación del que habla SK
incluye siempre una ignorancia culpable: uno en el fondo sabe y tapa y cuando su
coartada se cae lo que queda es la negrura de su desesperación. El amor para la
muchacha era una venda que tenía en los ojos y que le hacía no mirarse a sí misma.
Un ejemplo de desesperación consciente sería el mismo de la joven que pierde al
amado, pero cuando ya ha perdido a su amado y aflora la desesperación, se muestra,
hay un elemento de represión voluntaria de la conciencia de la propia desesperación.
En ese primer momento de recuperación de su verdadera situación existencial,
estaríamos en la desesperación consciente y uno lucha por ganar la oscuridad como
pueda, hay un intento de defender una cierta penumbra para no encontrarse consigo
mismo. Si logra mantener la penumbra, se sigue en la desesperación inconsciente, pero
si no lo logra, sería consciente de su desesperación. No querer ser uno mismo es la
desesperación de la debilidad, no es una conciencia lúcida porque esa joven no se
interpreta bien a sí misma, no entiende la causa de su desesperación real, que no es
(únicamente) la pérdida del amado, sino que no entiende que la desesperación viene
dada realmente por la pérdida de sí misma; SK fustiga el pensamiento de su época por
ser objetivista y hacer desaparecer al sujeto. La desesperación de la debilidad va
desarrollando ciertas etapas o fases:
- Inmediatez: el sujeto se ve como un objeto del mundo, un yo traído y llevado
por los acontecimientos, goza y se frustra según el mundo satisfaga o niegue sus
deseos. SK dice que aquí adquieren mucha importancia las categorías de mala o
buena suerte, todo depende de cómo se resuelvan las cosas. Cuando las cosas
no salen como uno quiere, ese individuo se declara desesperado y desearía ser
otro cuyos deseos sí se cumplen, por eso no quiere ser uno mismo porque tal
como se concibe no encaja en el mundo o el mundo no encaja con él y cree que
esa es la fuente de su desesperación.
- Reflexión. Cuando a la actitud del sujeto se le añade la reflexión, la cosa va
cambiando. EL sujeto no está sumido en el mundo al 100%, sino que esa dosis
de reflexión hace que uno caiga en la cuenta de que uno mismo es
esencialmente distinto del mundo que lo rodea; el sujeto empieza a vislumbrar
que él propio tiene algo de eterno e inicia una lucha por defender su yo, a sí
mismo, por defender lo que de él hay eterno. Ya no es un yo pasivo, pero para
que sigamos en este nivel esa defensa del yo es en vano, es todavía en vano,
porque el yo no es capaz de llegar todavía mediante un grado de abstracción y
reflexión a soltarse del abrazo del mundo, de desprenderse de los cuidados
temporales de sus intereses inmediatos y el hombre acaba abandonando esa
dirección de la interioridad. SK lo ilustra con la idea de un joven con veleidades
filosóficas, pero acaba desapareciendo y llega un momento en que es visto
incluso con desprecio, como dice Platón en el Gorgias. Cuando pasan esas
veleidades juveniles, el yo finito queda reducido a un conjunto de talentos o
habilidades con la ayuda de los cuales se busca unos logros concretos. El yo
queda reducido, según SK, para el sujeto en una especie de puerta de
trampantojo (una falsa puerta pintada) en el fondo del alma sin nada tras de
ella. Quien deja que se apague la llama de la pregunta existencial por el propio
 yo, contará con el beneplácito de la sociedad porque “un yo es aquello por lo
que nadie se pregunta en el mundo”.
- Hermetismo. Este es mucho menos frecuente según SK. En los dos anteriores, el
individuo se desesperaba porque no alcanzaba sus bienes terrenales, pero aquí
desespera de sí mismo, por lo que implica un grado de conciencia mucho
mayor. Modificando el ejemplo anterior, supongamos que los cuidados
temporales, la presión social, el ideal de humanidad que impera y nos empuja
hacia el adormecimiento de la conciencia existencial no ahoga la conciencia de
tener un yo eterno, de ser alguien único y con una responsabilidad, de estar
dado a uno mismo como tarea. Suponiendo que uno consiga apagar esa
conciencia de su yo eterno, el sujeto consigue dar cierta estabilidad a la
reflexión, consigue mantenerse en la lucidez de la conciencia del propio yo,
pero lo que ocurre es que muchas veces el sujeto no quiere saber nada de sí
mismo, se encuentra en una situación ambigua: no ha perdido la lucidez de sí
mismo, pero esta lucidez la encuentra dolorosa; hubiera querido perderla
porque SK dice que “el yo es mucho yo”. Uno querría olvidarse de sí mismo,
pero no puede. En este nivel, el sujeto admite su propia divinidad, pero se odia
y en el fondo no quiere ser uno mismo. SK cambia la imagen de la “puerta en
trampantojo” y dice que “es ahora una puerta de verdad detrás de la cual el yo
está sentado y se vigila a sí mismo, llenando el tiempo intentando no ser yo
mismo” y el resultado es el hermetismo, la incomunicación del enemigo
desesperado, la guarda celosa como un secreto que no quiere contar a nadie,
vive en un exilio interior. Externamente, puede se un hombre como los demás,
pero por dentro es diferente. SK detecta ciertas actitudes típicas de quien
practica este hermetismo: es muy frecuente el activismo frenético, como un
hombre de negocios, que hace de todo para conseguir dinero y que actúa por el
dinero, pero en verdad lo hace para no quedarse a solas consigo mismo, como
pasa también con el consumismo, etc. En la perspectiva del hermetismo, la
soledad es algo para el hombre lucido.
Quien se encuentra en la situación hermética está más cerca de curarse porque tiene
mayor conciencia de su situación para poder abordar la enfermedad; quien desconoce
o niega que está enfermo, no tomará ningún “tratamiento”. SK dice que ese
hermetismo es donde más se da la tentación de suicidio cuando uno no puede
comunicarse, cuando uno se encierra en sí mismo y lo ve como un castigo, etc.
Cuando uno no quiere ser uno mismo es porque querría ser otro, que se repartan otra
vez las cartas, pero cuando se habla de la desesperación de la obstinación, la actitud
cambia. Aquí no es que uno no quiera jugar la partida, sino que uno quiere jugar y
escoger él las cartas, ser autor de sí mismo. Por eso en el primer caso uno no quiere ser
uno mismo y en el segundo quiere jugar, pero siendo autor de sí mismo. Aquí se acepta
el envite de la libertad que uno ha recibido, pero se desentiende uno de sus
determinaciones particulares en tanto que un yo creado y es como si el individuo se
entendiera a sí mismo como un yo sin atributos, una especie de yo que es un punto de
referencia en el que nada inhiere, sin rasgos o naturaleza. A partir de ese yo sin
atributos se pretenden adquirir los atributos y crearse y definirse a sí mismo. El
romántico, según Hegel, lo que quiere es vivir poéticamente, que quiere decir concebir
la vida como una obra de arte, uno es hijo de su propio arte, ser uno el escritor de su
propia vida y de su propio yo. Esta exaltación de la libertad individual porque uno se ve
constreñido por la realidad, al rechaza y uno se vuelve creador de sí mismo y el
problema está en que esta pendiente crítica no tiene un tope, sino que uno puede
criticar toda la realidad y sustituirla por una realidad imaginaria, pero esa realidad
construida queda sometida a la misma crítica y el propio yo se acaba derrumbando
víctima de la misma crítica. Lo que dice Hegel es que la ironía romántica se traduce en
nihilismo, es una mala traducción del pensamiento de Fichte. Esto lo asume SK.
- Fase activa. El yo construido acaba siendo un yo hipotético, “uno es un monarca
sin reino y sus dominios se extienden en la nada”, la nada como fruto de la
existencia estética o el nihilismo romántico.
- Fase pasiva. Cuando uno reconoce que es incapaz o se reconoce derrotado por
la vida. La critica de SK a la existencia estética no está hecha desde la existencia
ética porque eso sería hacer trampas, la crítica es inmanente y lo que intenta
mostrar es que ciertas formas de existencia, al desarrollarse, acaban siendo
derrotadas en sus propios términos. Cuando ya eso ha cobrado conciencia en el
hombre desesperado y lo acaba convirtiendo en un monarca sin reino, se ve
que hay un límite con el que no puede y puede hacer dos cosas: limitarse a
lamentar su suerte o la obstinación, que consiste en querer seguir con el
aguijón clavado, el no querer cura para la propia desgracia, sino querer que esa
desgracia se mantenga y sea un motivo de acusación contra el poder que lo ha
puesto. ¿Yo no soy capaz de escapar al nihilismo? Aquí está el elemento
demoniaco, querer ser una objeción contra ti y tener el aguijón clavado. SK
pone el ejemplo de una errata en un artículo y se le da la palabra a la errata y
que esta le diga al autor que no quiere ser corregida, que quiere seguir como
testigo de que eres un autor mediocre que comete faltas. Se mantendrá el
hermetismo, pero es una rebelión absoluta contra el “poder que lo ha puesto”.
SK piensa que la única solución para la desesperación es la fe, sobre todo en la
fase máxima de la desesperación que es esta, un plantar cara a quien le impide
a uno ser uno mismo. Elegir ser así
El concepto de angustia ha sido muy tratado y abordado en el siglo XX, por eso se
conoce a SK como el padre del existencialismo.
Texto 8. Sobre el concepto de angustia.
El primer capítulo está escrito por un heterónimo de SK llamado Vigilius Haufniensis,
“el vigilante de Copenhague”. Este libro iba a ser firmado por SK, pero a última hora
utilizó este heterónimo.
La teoría dogmática cuenta con un concepto que es el concepto de “pecado
hereditario” que impregna a toda la población y lo negará SK. SK nos habla de la
angustia en un contexto sistemático que es el problema de la libertad y el modo de
acceder a este contexto de la libertad y de la angustia es a través del examen del
problema del pecado original. Hay una constelación de conceptos:
- El concepto de angustia.
- El concepto de libertad.
- El concepto de pecado original.
Para abordar el concepto de angustia, hay que abordar esta constelación. Buena parte
del texto consiste en una exegesis de un texto bíblico. SK dice que lo único sensato que
se ha dicho del nacimiento del espíritu está en el capítulo tercero del Genesis. El
pecado es el origen de la libertad y el pecado original es el inicio de la historia. SK se
pregunta: ¿no hay algo así en la vida de nosotros como un segundo nacimiento? ¿Por
qué no nos acordamos de que hemos vuelto a nacer? El pecado no se hereda y SK dice
habla de el primer pecado en cada uno de nosotros, no el de Adán y Eva. ¿Por qué se
ha producido ese pecado y no guardamos memoria de ello? Lo que dice SK es que el
pecado, pro ser un acto de la libertad, el pecado no es explicable porque si lo explicas,
lo destruyes, si algo es libre, no obedece a causas determinantes, sino que es
espontaneo y eso es inexplicable. Lo que sí se puede es recurrir a una exposición
psicológica que describa lo que precede al pecado y es la angustia, que precede y hace
posible el pecado.
Ettore Roca habla de la angustia como la sombra de la libertad. La sombra es lo que
sigue al cuerpo, la angustia acompaña siempre a la libetad porque no es una fase ques
e agote en la antesala del pecado primero, no, el ejercicio de la libertad siempre va
acompalado de angustia por lo que denota que es un concepto ambivalente, negativo y
positivo; cada hombre es Adán. Hay una herencia de la pecaminosidad, no del pecado,
lo que se hereda es la potencialidad pecaminosa, como si naciéramos en un contexto
viciado en la historia, como si fuera dejando rastro la maldad de los hombres.
Pecaminosidad es algo cuantitativo y lo que se busca es un cambio cualitativo, es decir,
algo que solo se puede producir a través de un salto: por muchos antecedentes o que
eso se sedimente en historia de los hombres y seamos herederos de esa historia
viciada, eso es cuantitativo, por lo que la apelación a la pecaminosidad es lo que
conoce en términos de herencia. La angustia seria la condición necesaria para ese
salto, pero no suficiente, del pecado original.
En la primera fase de la existencia el espíritu sueña, el bebé está en un estado en paz.
Cuando el espíritu es paz y reposo, surge alfo que todavía no es nada, una posibilidad
solo barruntada, un abrirse el abanico de la voluntad y ser yo quien tiene que tomar la
decisión y uno no sabe si acertará o no y eso es la angustia. SK trta de hacer una
fenomenología de la infancia. Un niño juega a ser mayor, imita a los mayores y los mira
como si estuvieran dentro de una pecera, como si no pudiera acceder a ellos, pero él
sabe que le tocará ser mayor y eso lo vive como una fortísima aventura en la que él, en
cierto modo, se la jugará. A eso se refiere SK cuando habla de la afición de los niños a
que les cuenten cuentos, anticipar algo que no entiende, pero a lo que sabe que está
llamado. Lo que siente es la llamada de esa nada porque todavía no puede darle un
perfil conceptual. Es una nada que es algo, es algo en la medida en que esa nada se
recorta, pero es nada porque no tiene un contenido preciso. Es como una especie de
tanteo del futuro: el niño se siente inquieto por la palabra que no ha entendido, pero
que le llama. SK dice que la referencia a algo desconocido hace cobrar la posibilidad de
algo que no existía en el propio sujeto.

20/11/2023
SK propone una alternativa a la totalidad del pensamiento filosófico occidental, tiene
un carácter novedoso y jalona terminológica esta decisión de un nuevo comienzo
distinguiendo entre metafísica (conocida como la filosofía primera) y la dogmática, que
sería una filosofía segunda. La ética proclama principios universales que son ideales de
conducta, normas de virtud e intenta llevarlas a la realidad, es una ética que procede
hacia abajo, pero esa ética, dice SK, naufraga en el pecado original. Lo que quiere decir
es que la condición humana tal y como está dada no permite ese grado de idealidad, es
algo que se ha observado desde antiguo. Por ejemplo, la ética estoica plantea un nivel
de exigencia alto y por eso lo estoicos se guardaron de que ese sabio estoico hubiera
existido: una cosa es el ideal proyectado y otra que ese ideal exista. Lo que no se llega
es al contacto con ambas cosas. SK los interpreta diciendo que la ética fundada en la
metafísica en caya en el problema del pecado (incapacidad humana de vivir en el nivel
de la idealidad ética.
La filosofía segunda dice SK que remite a la dogmática, refiriéndose a la parte nuclear
del saber teológico. La dogmática presupone el pecado original, mientras que en la
ética anclada en la metafísica era ignorado, pues cualquier explicación del pecado
original lo destruye porque es un fenómeno de la libertad y la libertad no puede
explicarse porque sería reducirla a causas y si un fenómeno es causado ya no es libre.
SK dice que la ética basada en la dogmática sería una ética segunda que presupone el
pecado y más bien, si la ética se partía de una idealidad y se luchaba por implantarla en
la realidad, esta ética tendría un carácter ascendente. Esta distinción se puede poner
en relación con otra distinción que hace SK hace en Migajas filosóficas entre la
distinción de Climacus de dos modelos de pensamiento: el pensamiento de la
inmanencia donde toda la verdad se alcanzaba en el marco de la propia racionalidad,
un pensamiento de la interioridad (modelo socrático); y el modelo de pensamiento que
tiene en cuenta de la posibilidad de la trascendencia que no gira en torno al recuerdo,
sino al concepto de revelación e instante. La filosofía primera tiene que ver con esa
inmanencia y el recuerdo propio del pensamiento socrático y el segundo modelo sería
el modelo de la trascendencia que remite al concepto de revelación donde el espíritu
humano es visitado desde fuera en un instante. Climacus no se pronunciaba, pero en El
concepto de angustia, cuando se proclama por la filosofía segunda, se está decantando
por el modelo de trascendencia y la alteridad, como un encuentro con lo
absolutamente otro y no atraparlo, es trascendente e irreductible a mí.
Este es el marco en el que se moverá la filosofía segunda que propone SK y se intenta
abordar el problema que solo puede creer ser abordado desde la perspectiva de otros
dos: lo que está en el centro es el problema de la libertad humana, pero la convicción
de SK es que ese problema se aborda de la mano del problema de la angustia y que a
su vez el problema de la angustia remite al problema dogmático del pecado
hereditario. Como es tan desafiante respecto a la tradición recibida, SK no quiere
emplear la palabra filosofía y emplea la palabra “psicología” que no va a explicar el
pecado original, sino que la psicología, si bien no puede explicar lo inexplicable, lo que
sí puede es hacer objeto de estudio la mediación, lo que precede al salto de la libertad
y lo hace posible y es justamente la angustia (el ansia más correctamente); de la
angustia sí se puede hacer una fenomenología o una psicología. El primer paso de la
libertad es el pecado. Curiosamente, cuando contraponemos en Migajas filosóficas los
dos modelos de pensamiento, el de la mismidad o de la alteridad, al describir Climacus
los rasgos del segundo planteamiento, se dice que “el hombre no puede de su propia
riqueza interior o razón sacar o extraer la verdad porque el hombre está en la no-
verdad y si está en la no-verdad es por culpa propia, porque lo que no es pensable es
que Dios lo haya fabricado más”. Ya asomaba como rasgo característico como el
segundo modelo de pensamiento la idea de pecado.
La libertad nunca es posible y en el momento en que es posible ya es real, cuando es
posible es verdaderamente real. Es precisamente la angustia lo que hace posible la
libertad al confrontarla con posibilidades, la angustia es la experiencia por la que pasa
todo hombre, inicialmente en la infancia, de verse confrontado por posibilidades. Ser
libre es tener posibilidades. Esas posibilidades me son presentadas por la angustia, solo
que me son presentadas desdibujada, son temidas y son amadas sin que seamos
capaces de aprenderlas o formularlas y eso es la angustia. Este punto de vista es
novedoso. La centralidad del problema de libertad lo toma SK de la tradición idealista
en la que él se ha formado, SK rechaza las interpretaciones recibidas del pecado
original propio de la tradición idealista; para el pensamiento idealista la libertad es el
rasgo distintivo de la humanidad, pero la diferencia en el caso de SK es que la libertad
no se toma como un dato inicial, como un punto de partida para la reflexión, sino que
se pregunta por su génesis y eso no se hacía y relaciona esa fase con la angustia.
Para abordar esta cuestión de la maduración de la libertad y de su origen y su
importancia en la existencia espiritual de los individuos es necesario el libro y esa
investigación pasa por una fenomenología de la infancia. Esa pregunta a la vez está
muy inspirada por una constatación que cualquier persona haría y es el enigma de la
superabundancia del mal, de manera que hablar del origen de la libertad en la
existencia individual es, al mismo tiempo, hablar del paso de la inocencia de partida a
la maldad a la que se diera. Hay que explicar la emergencia de la libertad que aboca la
pérdida de la inocencia.
La filosofía tradicional, la metafísica, según el punto de SK ha ignorado este problema o
negarlo, decir que el mal no lo hay, el mal no es porque los conceptos de ser y bien se
solapan y surge la teoría del mal como privación. SK influido por el idealismo va a
sostener que el mal es un entero enteramente positivo, que lo hay, que es, y
justamente por eso se necesita una metafísica segunda, no se puede estar en el nivel
de la filosofía primera que dice que no lo hay, SK afirma la positividad del mal y niega la
teoría del mal como privación.
Desde el punto de vista del heterónimo Vigilius Haufniensis dice que este problema de
la angustia no ha sido tratado previamente porque la dogmática cristiana ha vivido de
supuestos fantasiosos que le han ahorrado abordar este problema. Se habla de los
dona praetternaturalia: Adán y Eva vivían en un estado de amistad con Dios, habían
recibido esa amistad con Dios como dones que están más allá de lo natural y en virtud
del pecado original se pierde esa amistad con Dios y cambia el contexto y con el
nacimiento de nuevas generaciones de seres humanos ya no se da esa relación positiva
con Dios. SK lo considera un supuesto infundado y arbitrario que te ahorra el
problema, si supuestamente en un estado de inocencia no se es ni bueno ni malo, no
está dada la moral ni se ha dado el paso a la libertad. De ningún modo piensa Vigiluis
que se puede suponer que cada uno de nosotros haya pecado por delegación, lo cual
no quiere decir que el relato de Génesis 3 sea un disparate. ¿Qué representa Adán? Es
en realidad como un símbolo de la situación existencial de cada uno de nosotros, el
pecado entra en cada uno de nosotros por vez primera en el mundo con Adán, el
pecado es un salto de la libertad y se da en cada uno de nosotros y leyendo la historia
de Adán vemos la historia de cada uno. Otro elemento importante es que el pecado no
puede ser heredado, sino cometido por primera vez por cada individuo no haya una
posible herencia: no se hereda el pecado, sino la pecaminosidad, en la humanidad
nacemos en un contexto que está completamente contaminado, eso tiene realidad
cuantitativa según SK, todo puede ir a peor, pero no explica el salto cualitativo que es el
salto de la libertad. El salto no lo explicas con diferencias cuantitativas. Todos nos
podemos mirar en Adán como un espejo, nos veríamos reflejados. Hay una frase del
primer capítulo de este libro que dice que “se trata de explicar cómo se pierde la
inocencia” y la respuesta que da SK es que esta solo se pierde mediante la culpa,
siendo la culpa primera el pecado. SK, para explicar cómo aparece la culpa, parte de
una idea de que la prohibición es lo que engendra el pecado, a lo que SK contesta que
la prohibición no engendra el pecado, sino que lo posibilita; la concupiscencia es un
término con una connotación moral negativa y eso es posterior al pecado; el egoísmo
dice SK es imposible porque donde no hay ego aún no puede haber egoísmo. Solo en la
vida madura se da la relación con uno mismo y se da el ego, pero en la infancia no hay
esta relación y, por tanto, no puede darse el egoísmo.
Hay que pensar el estado de inocencia para ver cómo se pierde la inocencia y la
primera determinación era que la inocencia es ignorancia respecto al sentido de bien y
mal y su diferencia. En esa situación de inocencia o ignorancia el hombre no está
determinado como espíritu. Lo que dice Vigilius es que el espíritu está durmiendo
cuando no realiza la síntesis, cuando no busca el equilibrio, sino que se deja vivir como
un animal más. Hay que distinguir tres fases o momentos en la metáfora del sueño, o el
espíritu está despierto (la diferencia bien-mal está dada), el espíritu esta dormido (la
diferencia está oculta) y cuando el espíritu está soñando (la diferencia es una “nada
insinuada”). La inocencia estaría dividida en dos partes porque el niño está dormido,
pero hay una fase posterior en la que el niño estará dormido en sentido en que no ha
despertado la vida del espíritu, pero sueña, y sueña una nada y llega un momento en
que despierta y se sale de la inocencia y se abre un proceso que dura toda la vida que
es la culpa. ¿Qué ha pasado entre medias de la inocencia y la culpa? Ahí es donde está
el salto cualitativo, que es la caída o el pecado, un hecho de la libertad. Lo que SK
sostiene es que la fase iniciada con el pecado, la fase de la culpa, es la vida estética,
cuya esencia es la desesperación y hay otro salto cualitativo por el que se inicia el
siguiente nivel, que es el de la vida ética que es la elección de sí mismo y, finalmente,
estaría la vida religiosa, donde habría un tercer salto que sería la fe.
En la ignorancia, no hay vuelta del espíritu sobre sí mismo, en la ignorancia el hombre
no está determinado en tanto que espíritu, sino sumido en su propia naturaleza y
anímicamente determinado en unidad inmediata con su naturalidad, es decir, con su
cuerpo. Aquí no hay diferencia esencial entre el hombre y un animal, el bebé tiene algo
que supere estos niveles y que se diferencie así de los animales. Si está como
desactivada esa relación del espíritu consigo mismo, el espíritu en el hombre está
soñando y en este estado (de ignorancia) hay paz y reposo, pero al mismo tiempo hay
otra cosa que diferencie al niño de otro animal, y esa diferencia es algo que no es
guerra ni combate, y es nada. No es una nada que es nada, es una nada que
misteriosamente es algo, la angustia es ante nada; ese es el profundo misterio de la
inocencia. El espíritu proyecta soñando su propia realidad, va asomando en el
horizonte posibilidades, es la comprensión de que uno las tiene, pero esa realidad es
nada, esa nada es lo que la inocencia abre a su alrededor; la nada como aquello que
trabaja por dentro al espíritu sin dejar de ser nada porque no se recorta como una
posibilidad tangible, es todavía nada. “La angustia que está puesta en la inocencia no
es culpa alguna. En segundo lugar, no es una carga gravosa, un sufrimiento. Cuando
uno observa a los niños se encuentra esa angustia como búsqueda de lo fabuloso, esa
angustia le pertenece al niño que no quiere prescindir de ella” y acuña un término que
es la “dulce angustia”, el niño vive en eso, atraído y repelido por esa nada. “Es todavía
inocencia, peor basta que se escuche una palabra para que la ignorancia se concentre”
y eso lo provoca el lenguaje, que es el vehículo esencial: el niño utiliza el lenguaje y en
buena medida no lo entiende y en esa franja no entendida del lenguaje se insinúa la
angustia, aparece vagamente esa nada. “La inocencia naturalmente no puede
comprender esa palabra, pero es como si la angustia hubiese cobrado su primera
presa”, el niño no entiende la palabra, pero la palabra es el anzuelo que lo atrapa, “en
lugar de la nada ha conseguido una palabra enigmática”.
Cuando uno despierta, sabe que ha pecado y ha perdido la inocencia. El pecado
original no pertenece a ninguna disciplina del estudio, nadie puede ocuparse del
pecado original. Es en el dialogo donde se puede hablar de pecado original, no en el
escenario de un saber objetivado. Se presupone la diferencia entre el bien y el mal,
solo la posibilidad de poder está allí como una forma superior de la ignorancia, que
sería el sueño del espíritu, como una expresión de la angustia porque es y no es en un
sentido superior porque ama algo y rehúye de ello. La inocencia se pierde solo a través
de la culpa es decir que la inocencia no se pierde mediante el mérito o la bondad (que
en principio sería posible), la universalidad del dogma de todos los hombres cae
inicialmente, por eso es el pecado es la salida de la inocencia. Vigilius dice que le pone
muy nervioso la pregunta de la gente de qué hubiera pasado si Adán no hubiera
pecado, mirando el fenómeno del mal como algo ajeno y no se da cuenta de que eso
tiene que ver con él mismo y esto está relacionado con la desesperación y es una
enfermedad universal. Lo que caracteriza a la existencia estética que se entra a través
del pecado es la desesperación. En el momento en el que pierde la inocencia, el
espíritu se despierta y se inaugura la vida moral.
“La libertad se sume en la contemplación de su propia posibilidad”.

04/12/2023
EL sobre lo específico del judaísmo. Distinción de EL entre lo santo y lo sagrado. El
judaísmo va a quedar del lado de lo santo y el término sagrado remite mucho al
concepto de “otro” o lo numinoso; lo judío se entiende por referencia a lo santo por
contraposición a las religiones que están dentro de lo sagrado.
Se puede partir de lo sagrado y presentar la alternativa y la novedad que presenta lo
santo. Habría que prestar atención a la concepción de la divinidad propia del
politeísmo pagano, sea en Roma o en Grecia. ¿Cómo se entiende en ese contexto la
divinidad? Un elemento muy importante en este contexto es recordar que la
conciencia religiosa grecorromana es ajena a la idea de creación; el mundo es eterno y
quiere decir que existe desde siempre y para siempre y no se plantea la idea de un
comienzo, de una génesis. Cada una de sus partes es divina y por su pluralidad
hablamos de muchas divinidades, en la naturaleza hay potencias y son divinizadas en
esta mentalidad, es identificada con esa divinidad (Eolo es el dios del viento y Gea es la
diosa de la Tierra, por ejemplo), en una realidad mucho más reducida de escala existen
ríos o bosques, montañas, etc., sagrados, dotados de un significado especial. Ese
politeísmo se ordena de manera jerárquica como el padre de los dioses y las demás
divinidades, hay muchas otras entidades como las ninfas, daimones, los héroes, los
seres humanos, etc. El panteón pagano está superpoblado: en Roma la estrategia de
conquista llevaba a la incorporación de nuevas divinidades al panteón romano que
cada vez está más superpoblado. La gran sorpresa viene cuando conquistan judea y
ofrecen a los conquistados adoptar a su divinidad al panteón de los dioses y los judíos
dicen que no, no entienden porqué su dios es incompatible con los otros.
En el contexto de politeísmo, el culto consiste en congraciarse con los dioses mediante
los sacrificios rituales, por ejemplo. Hay como un comercio con los dioses, una relación
muy próxima con ello y de esta manera hay prácticas mágicas que suponen el
conocimiento y la manipulación de las fuerzas naturales que se identifican con las
divinidades: taumaturgia, la adivinación. La teología, dentro del politeísmo pagano, es
mitología la cual tiene un muy fuerte componente antropomórfico: los dioses se
comportan de manera análoga a los hombres, son movidos por pasiones como los
hombres (se enfrentan, se engañan, se reconcilian, etc.). Todo ese antropomorfismo es
posible gracias a ese continuo ontológico que permite el contacto con los dioses de los
humanos. En el centro de esta forma de experiencia está la experiencia mística, el
contacto inmediato con la divinidad, intenso, se habla de arrebato, entusiasmo (estar
poseído por el dios), el éxtasis, a una situación de inmersión en una realidad mucho
más amplia y poderosa que en realidad invade al hombre; inmersión en una realidad
que priva al hombre de su individualidad, disuelve su identidad en un marco más
poderoso. Por ejemplo, el famoso templo de Apolo en Delfos donde se encuentra el
oráculo, muchos iban al oráculo a consultarle cosas, la pitonisa se sienta sobre un
trípode y debajo fluye un rio de agua sulfurosa y la pitonisa que respira ese aire entra
en trance y balbucea palabras enigmáticas que tienen que ser traducidas por un
sacerdote; la pitonisa se convierte en la boca por la que habla dios. EL buscará una
alternativa a estos puntos.
Es en general una religiosidad de la inmanencia porque no hay un más allá de ese
orden cósmico, de esa continuidad ontológica en la que caben experiencias de
proximidad y de contacto.
Hay que cambiar una pieza y esa es la introducción de la idea de creación porque en la
idea de creación presupone lo hasta entonces inédito en ese momento: la idea de un
dios trascendente al mundo y por eso cabe pensar que lo ha creado. Si dios es
trascendente al mundo, al cosmos, entonces la consecuencia inmediata es que el
cosmos queda devaluado o “desdivinizado”; el mundo deja de ser lo sagrado y se
convierte en contingente, queda devaluado como algo secundario y de aquí se sigue
toda la negación de los rasgos que antes se veían: la critica del mito como el relato
antropomórfico que presupone lo que aquí se niega, que es la proximidad entre el
orden humano y el divino. De la misma manera, cambia la imagen del culto: se
suprimen los sacrificios rituales y lo que se quiere es misericordia para con el prójimo y
es por esto por lo que la fenomenología de la religión contemporánea habla para el
caso del judaísmo no solo de monoteísmo, sino que ha habido monoteísmos en la
historia (como en Egipto), pero el judaísmo es un monoteísmo ético porque la relación
del hombre con dios coincide con la preocupación por el necesitado. Nada de contacto
con lo divino, nada de mística y menos aún de éxtasis u olvido de sí, nada de inmersión
en una realidad más amplia y poderosa, sino acogimiento por el ser humano de la ley
santa.
En EL hay un rechazo de toda forma de experiencia mística, su pensamiento se sitúa
dentro del pensamiento mitnagdí que critica el judaísmo europeo oriental que acoge el
judaísmo místico. También se critica la apelación frecuente de la otra forma de
judaísmo a relatos milagrosos (taumaturgia, milagros, magia, etc.), todo eso le resulta
antipático a EL, es una manipulación del orden divino. Un profeta en el sentido judío no
es alguien que predice el futuro, sino que son seres humanos sujetos de una
experiencia religiosa muy intensa, son quienes denuncian la injusticia.
Lo santo sería lo típico del monoteísmo ético del judaísmo.
Ninguna relación con Dios es más directa e inmediata, nada de mística. En el seno del
cristianismo es lo que se conoce como sacramentos: un cristiano comulga, uno come el
cuerpo y la sangre de Cristo y eso a EL le pone muy nervioso. Ninguna relación con dios
es más directa e inmediata que ayudar al prójimo vulnerable. Lo divino no puede
manifestarse nada más que a través del prójimo, no hay otro camino, para el
cristianismo la encarnación no es posible ni necesaria porque tenemos la ley que me
ordena hacerme el cargo de mi prójimo, pero tampoco es posible porque Dios es
radicalmente trascendente. Lo que dice EL es que en el fondo el cristianismo está
contaminado de la religiosidad de lo sagrado, el cristianismo es una forma de judaísmo,
pero todavía está contaminado de muchos rasgos propios de la religiosidad de lo
sagrado. Todo el contacto que se tiene con dios es ética.
Tres puntos clave del judaísmo en la contemporaneidad: el nazismo, el nacimiento del
estado de Israel y el nacimiento de etnias afroasiáticas.
Enorme ingenuidad en la que incurrieron los judíos en la medida en que creyeron
posible, a partir del siglo XVIII, la asimilación. Después de dispersión, diáspora,
persecución, descubren la posibilidad gracias al proceso de secularización del Estado
moderno, la posibilidad de la asimilación y ser como los demás porque le Estado
moderno es equidistante con respecto a las creencias de sus ciudadanos, la religiosidad
se vuelve un asunto privado y de lo que se trata es de que cumplamos las leyes civiles.
Parece que el problema está solucionado en la Europa marcada por el pensamiento
grecorromano y cristiano. Sin embargo, esa asimilación fue un fracaso en general: los
judíos quedaban a la altura de los demás, pero seguían siendo vistos con recelo y el
antisemitismo sigue creciendo y se magnifica con el holocausto. Europa es un
continente cuya historia está marcada por el cristianismo que hicieron posible la
barbarie del holocausto. EL, cuya familia fue exterminada en los campos de
concentración de Europa oriental, habla de esto sin la menor retórica, de primera
mano: la tradición cultural que ha hecho posible esta barbaridad está marcada por el
cristianismo. El punto primero esboza una esperanza de la asimilación, pero el punto
segundo se ve como un fracaso y se toma distancia con el cristianismo porque ha
hecho posible el holocausto.
EL intenta explicar lo diferencial del judaísmo del cristianismo: “lo propio del
cristianismo es el primado de la salvación sobrenatural en relación con la justicia
terrenal”. En el judaísmo en cambio pesa más la justicia terrenal que la salvación
sobrenatural. El judaísmo tiene que ver con la justicia terrenal, de hacerse cargo de los
afligidos o de los vulnerables. ¿En qué sentido sería propio del cristianismo el primado
de la salvación sobrenatural? Este primado lo que hace es poner la ética en un segundo
plano y eso hizo posible el holocausto. El cristianismo permite referirse directamente a
Dios, parece que hay un contacto directo con Dios que me ahorra el contacto con el
prójimo. Europa, después de la paz de Westfalia, se separa el orden político del orden
religioso y desde el punto de vista del judaísmo diría EL sería fatal, se establece la
posibilidad de una sociedad con dios que no sea a la vez una sociedad con los hombres.
Dice que frente a esos titubeos o rodeos que evitan lo propio del judaísmo, el judaísmo
está pendiente de la justicia terrenal.
La Biblia forma una unidad, sino porque todo el Antiguo Testamento prefigura al
Nuevo. Distanciamiento fuerte de la actitud cristiana. De pronto va a compensar EL,
establece distancias de manera clara entre judaísmo y cristianismo, pero empieza a
crear puentes y fundar el diálogo entre ambas. “Pero esta pasión vivida por el judaísmo
en la Europa cristiana [hay un dedo acusador siempre] representa también
incontestablemente un acercamiento a los cristianos. En este colapso europeo, los
judíos tuvieron relación con individuos y grupos cristianos que le s hablaron como
hermanos [la mujer e hijas de EL no fueron asesinadas porque fueron escondidas en un
monasterio católico]. Los judíos descubrieron el coraje y la caridad de las personas por
el contacto con el cristianismo. La sotana negra durante el periodo nazi significaba
refugio y acogida humana. El clero francés se ganó un derecho imperecedero a nuestra
gratitud”.
Totalidad es sinónimo de historia. En el fondo los seres humanos somos juguetes en
manos de la historia y a cada generación se le encomienda una misión. Ortega dice que
los hombres son gotas de agua en la nube viajera (idea aberrante porque borra la
individualidad). La historia es la totalidad en Totalidad e infinito. SK y EL son
antihistoricistas, reivindican al individuo como algo no sumido en nada, él solo ante
dios, pero a la vez que reivindican al individuo reivindican la ética que no emana de la
historia y porque no procede de la historia puede juzgar a la historia. Lo que hay que
hacer no es sumarnos a la altura de los tiempos, al tema de nuestro tiempo como dice
Ortega, sino que en tanto que individuos estamos fuera de la historia y desde donde se
puede juzgar la historia.
Solo el judaísmo sería una religión que concede mayoría de edad al creyente porque
solo el judaísmo o la religión de lo santo respeta la libertad individual. Cruzando los
textos de EL (Acerca de la filosofía del hitlerismo con el presente texto, por ejemplo). EL
dice que solo hay dos sentimientos: el de libertad y el de encadenamiento. Esto puede
volver aquí: la religiosidad de lo santo es lo que casa con el sentimiento de libertad y la
religiosidad de lo sagrado casa con el concepto de estar encadenado y estar en
“minoría de edad”. “Para el judaísmo, el objetivo de la educación consiste en instituir
una relación entre el hombre y la santidad de dios y mantener al hombre en esta
relación, pero todo ese esfuerzo, desde la Biblia hasta la clausura del talmud, consiste
en comprender esta santidad de Dios en un sentido que contrasta y rompe con la
significación numinosa del término”, se trata de instituir una relación con la santidad de
dios y entender la santidad por contraste con lo numinoso o sagrado. La
fenomenología de la religión sigue más o menos el itinerario marcado entre
Schleiermacher y Otto y de ahí hacia la fenomenología de la religión contemporánea y
todos ellos, aquí viene la critica de EL, en el fondo piensan que en lo sagrado está el
origen de toda forma de religión y lo que EL sostendrá es que el judaísmo no deriva del
fenómeno de lo sagrado, sino desde el fenómeno de lo santo. Dice EL que “el judaísmo
ha deshechizado el mundo […] y permanece ajeno a todo retorno ofensivo de esas
formas de elevación humana y lo que hace es denunciarlas como esencia de la
idolatría”. El individuo en el judaísmo no queda inmerso en el orden divino, sino que
conserva su individualidad e identidad personal y todas las religiones que quedan en el
ámbito de lo sagrado son ofensivas y lesivas de la libertad individual que tratan al
individuo como un menor de edad. “Lo numinoso y su sagrado transporta al individuo
más allá de sus poderes y de su querer”, deja de ser un individuo autónomo y eso para
EL es ofensivo para la libertad humana, los individuos son la extensión de otro ser
divino. “Lo numinoso anula las relaciones entre las personas al hacer participar en los
seres, aunque fuese mediante el éxtasis, en un drama que estos seres no han querido”.
“La libertad es la condición de todos los valores que puede alcanzar y lo sagrado que
me envuelve y me transporta es violencia”.
“El monoteísmo judío no exalta una potencia sagrada […]. El dios de los judíos no es el
superviviente de los dioses míticos”. Está en una orden distinta, es el único dios y por
eso no querían que los romanos adoptaran a su dios en su panteón. Ser dominado por
el poder de la religiosidad sagrada es una vergüenza para EL.
Rasgo histórico del judaísmo que lo ha distinguido del cristianismo y es el enorme
aprecio por el estudio. El vínculo con el libro ha sido consustancial. En la España
medieval ser culto te hacía sospechoso porque eso de estudiar era de judíos; ser bruto
y no literato era sinónimo de ser cristiano. “El ignorante no puede ser auténticamente
piadoso” EL reivindica una alianza entre el Talmud y la filosofía griega, los autores del
talmud muestran un respeto a la filosofía griega porque reconocen en ellos la crítica de
lo numinoso. En toda la vida religiosa judía se le da mucha importancia al ejercicio de la
inteligencia. El judaísmo reencuentra el intelecto y pierde el resto de sus virtudes
presuntamente místicas. Los hombres acceden a la palabra divina sin necesidad de que
el éxtasis los arranque de su existencia y naturaleza humana, el hombre está en el
medio divino. EL dice que “hay que correr el riesgo de desprenderse de lo sagrado,
aunque ello derive en ateísmo” y tomar el camino de la libertad. Solamente a través de
ese riesgo se eleva el hombre a la noción espiritual de lo trascendente. Lo sagrado es,
al fin y al cabo, idolatría. “Ignorar al verdadero dios es un mal a medias. El ateísmo es
mejor que la piedad tributada a los dioses místicos en los que Simon Weil distingue las
huellas de la verdadera religión. Lo sagrado era visto por Simon Weil como el origen de
la verdadera religión, de manera muy comprimida con una mera alusión se encuentra
una acusación a Simone Weil que hubiera entendido que el origen de la verdadera
religión estuviese en lo sagrado y no en lo santo como defiende EL. Hay que haber
pasado en el ateísmo entendido como negación de lo sagrado y el monoteísmo es la
superación de ese riesgo y engloba al ateísmo, pero le resulta imposible a quien no ha
alcanzado la edad de la duda, de la soledad y la rebelión, es decir, la mayoría de edad.
Todo el esfuerzo teórico es presentar al judaísmo como algo extremadamente peculiar
y diferencial en la historia de la humanidad en la que la inmensa mayoría de las formas
de religiosidad quedan en el lado de lo religioso. Eso queda superado y a su vez hablar
de esto es hablar de ética porque no hay otro acceso a la divinidad que el compromiso
por el bien del prójimo. En realidad, en SK el esquema sería I (individuo) y D (Dios)
como mediador que me remite a mi prójimo; en EL se cambia el orden y en vez de I
está “Mismo”, en vez de Prójimo está “Otro” que está entre Mismo y D (Dios). Sería:
- SK: I ---- [D] ------ P
- EL: M ------ [O] ------- D