lil, l'lrSO

DH LOS DIAS

JEAN LECLERCQ

70

ELAMORA LAS LETRAS

Y EL DESEO DE DIOS
Introducci6n a los autores mon6sticos
de la Edad Media

EDICIoNES sicusvrn,
SALAMANCA
2009

CONTENIDO

Presentaci1n, de 6scar Lilao Franca

INrnoouccroN: Gram6tica y escatologia

15

I.

-/-

La. ronuacr6N

le

LA cULTURA rr.roNAsrrcR

1. La conversi6n de san Benito

25

2.

43

San Gregorio, doctor del deseo ...........

3. El culto y la cultura

57

II. Las FUENTES DE LA cuLruRA uoNAsrrc,q.

4. La devoci6n del cielo

Cubierta disefiada por Christian Hugo Martin

Tradujeron Antonio M. Aguado y Alejandro M. Masoliver
sobre la segunda edioi6n del original francls Initiation aux auteurs
monastiques du Moyen Age. L'amour des lettres et le dtsir de Dieu

O
O

Les Editions du Cerf 21963

Ediciones Sigueme S.A.U., (1965) 2009
C/ Garcia Tejado,23-27 - E-31007 Salamanca / Espafra
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
ediciones@sigueme.es

71

5. Las letras sagradas

6. El antiguo fervor ..........
7. Los estudios liberales

99
121

149

MoNAsrrcA
8. Los g6neros literarios
9. La teologia monSstica
10. El poema de la liturgia

III.

Los FRUros

DE LA

cuLruRA

Epiroco: Literatura y vida mistica

75

..................

195

191

.......... 243
295
317

www.sigueme.es

ISBN: 978-84-301 -1 700-0

Dep6sito legal: S. 521-2009
Impreso en Espaiia / Uni6n Europea
lmprime: Gr6ficas Varona S.A.
Poligono E1 Montalvo, Salamanca 2009

indice de nombres

)JI

341

PRESENTACION

Oscar Lilao Franca

Cuando hace ya unos affos estudiiibamos filologia espaflola en

la Universidad de Salamanca, no podiamos imaginar que uno de
nuestros profesores, el de literatura medieval, nos fuera a recomendar con entusiasmo la lectura de un libro titulado L'amour
des lettres et le desir de Dieu: initiation aux auteurs monastiques
du Moyen Age. Asi nos fue citado y en el original franc6s 1o leimos, pues desconociamos que por aquel entonces ya existia una
versi6n al castellano que, quizh porque su titulo se alejaba demasiado del original (Cultura y vida cristiana: iniciaci6n a los autores mondsticos medievales), no se reconocia como traducci6n
de esa obra. Dicha edici6n castellana habia sido publicada por
Ediciones Sigueme en 1965.
El autor de este libro, el medievalista benedictino Jean Leclercq (191 1-1993), ha dejado una producci6n bibliogr6fica inmensa, entre monografias y articulos, en los que ha estudiado la
espiritualidad" la hagiografi,a,la liturgia y, en general, la historia
religiosa -especialmente monSstica y cultural de la Edad Media,
atendiendo tambidn a aspectos muy concretos como, por ejemplo,
las ideas del humor, la muerte, el matrimonio y la mujer en los escritos mon6sticos. En su haber figura tambi6n la recuperaci6n y
edici6n de multitud de textos medievales, entre los que destaca
la edici6n critica de las obras de Bernardo de Claraval. Lavariedad
de fuentes y temas sobre los que Leclercq trata en sus publicaciones (hist6ricos y literarios, sagrados y profanos) requeria un m6todo que abarcase disciplinas como la socio-lingtiistica,la psico-

logia, la sociologia o la iconografial.

1. De la amplitud de esta producci6n dan cuenta no s6lo las bibliografias que
se han elaborado de sus obras, sino tambi6n los articulos dedicados a comentar

t0

Presentar:i6n

Presentaci6n

II

Entre sus publicaciones se encuentran algunas obras en las que

maesfo de escuela, cuyo 6mbito de acci6n son las escuelas urba-

Leclercq presenta todo su saber en forma de sintesis y lo pone a

disposici6n de un pirblico m6s general. Es el caso del libro que nos
ocupa, cuyo origen est6 en unas lecciones que imparti6 en Roma,
entre los afros 1955-1956, a un grupo de aspirantes a monjes. Fue
publicado en 1957, con una segunda edici6n en 1963. Por tanto,
sus destinatarios no eran -no son- especialistas, aunque no por eso
pierde el libro ni un 6pice de rigor. En efecto, El amor a las letras
y el deseo de Dios ((es un libro notable no s6lo por su seducci6n literaria, sino por implicar una evocaci6n de cierta literatura, posible s6lo tras muchas horas de investigaci6n y una sedimentaci6n

nas y las universidades. Estas dos teologias -que no cabe entender

de los saberes adquiridos en ellas>2.

Como el titulo indica, dos ejes vertebran la exposici6n: las letras y el deseo de Dios. Pues en verdad una de las caracteristicas
esenciales de la cultura mon6stica va a ser su car6cter literario, la
voluntad de expresarla con buen estilo, de fundamentarla en las.
leyes de la grammatica. Por ello, el libro dedica muchas piiginas
a la relaci6n -no siempre armoniosa- de los monjes con la cultura cl6sica, al estudio de la Sagrada Escritura y de la patristica -de
la que es considerada continuaci6n en muchisimos aspectos-, a
su formaci6n literaria y, sobreiodo, a los frutos que esta literaturava a ofrecer: la historia, la hagiografia, la predicaci6n, los florilegios, la propia teologia, hasta llegar al punto culminante de la

vida claustral: la liturgia -sintesis de las artes-, enriquecida con

la musica y la poesia.
En lo que se refiere al deseo de Dios, a los aspectos del contenido, el objetivo de esta monografia es lograr una caracterizaciln
de la <teologia mon6stica>> -concepto que el autor acufl6 y que si-

gue vigente en la historiografr.a3-, partiendo de la tesis de que es

distinta de la teologia escol5stica, la pensada e impartida por el
sus aportaciones. A titulo de ejemplo, cf la admirada semblanza de su persona e
investigaciones realizada porAntonio Linage Conde, Dom Jean Leclercq y las letras mondsticas: Studia monastica 34 (1992) 315-358.
2. A. Linage Conde, Mru cartas de Dom Jean Lecl.erc4: Studia monastica 49
(2007) 307-340, la cita en 307.
3. Cf. A. Sim6n, Teologia monfrstica: la recepci6n y el debate en torno a un
c on c ep t o i n n ov ado r'. Studia monastic a 4 4 (2002) 3 I 3 -37 I 45 (2003
;
) 1 89 -233.

tampoco como bloques homog6neos, sin diferencias ni rnatices internos- se distinguen en su origen, su m6todo y su finalida{ siendo la primera, segin Leclercq, eminentemente contemplativa y experiencial. Dejar clara esta distinci6n es el objetivo de las pdginas
introductorias, donde se evoca a dos grandes figuras contempor6neas, Pedro Lombardo y Bernardo de Claraval; ellos representan
esas orientaciones que dan lugar -en f6rmula quiz6 algo exagerada del autor a <dos medievos>. Precisamente esta tensi6n espiritual, escatol6gica, hace que en la mayoria de los textos de los autores tratados aflore, por muy revestidos que est6n de ret6rica y
recursos literarios, una experiencia interior que les da sentido.
Leclercq se ocupa de uno de los dos medievos, dejando de lado tanto textos de caracter cientifico como autores de tendencia
escol5stica, reconociendo que el ambiente mon6stico y el universitario son complementarios, aunque no exentos de recelos mutuos, conflictos e incluso descalificaciones. Situando el origen y
la formaci6n de esta cultura mon6stica en el llamado <renacimiento carolingio>, a partir del siglo VIII, el estudio se prolonga
hasta el XII, verdadera edad de oro de esta teologia.
Curiosamente, el mismo aiio en que aparece la primera edici6n de esta obra, salia a la luz otra monografia dedicada a los
(otros), a los maestros de escuela, a los intelectuales. Tambi6n en
las priginas liminares su autor, el historiador medieval Jacques Le
Goff, reconocia ser consciente, al delimitar su campo de estudio,
de no evocar m6s que un aspecto del pensamiento medieval y de
dejar fuera a otras <familias del espiritu, a otros <maestros espirituales>4. Ambas obras se complementan de manera perfecta.
La orientaci6n eminentemente espiritual de esta teologia se
debe a que tanto en su formaci6n como en sus fuentes la cultura
mon6stica bebe esencialmente en la Biblia y en los padres de la
Iglesia, de donde toma el lenguaje, el vocabulario, las im6genes
y los acentos.
4. J.Le Goff, Ios intelectuales en la Edad Medra. Cedisa. Barcelona

1986.

t2

Presentacirin

La presente obra de Jean Leclercq ha pasado a formar parte de

esos cl6sicos de la erudici6n, la critica, la historia de la cultura
que pueden leerse con tanta fruici6n como los textos originales
que estudian o en los que se apoyan, y a los que permanentemente estimula a sus lectores a conocer.

La lectura de estos clSsicos no redunda en la acumulaci6n de

una serie de datos frios, sino que, como en una narraci6n, nos sumerge en la aventura espiritual de una 6poca, sin que este adjetivo
quede limitado a su significado religioso, sino como sin6nimo de
bfsqueda, la que en todos los tiempos los seres humanos han realizado atrav6s del pensamiento, la escritura, las artes pldsticas o la
mirsica.
Por este motivo, Ediciones Sigueme ha decidido reeditar este
texto en su colecci6n m6s abierta, <El peso de los dias>>, en la que
se reirnen obras de muy diversas procedencias culturales que pretenden reflejar los intereses y los logros de esa brisqueda.

EL AMORA LAS LETRAS

Y EL DESEO DE DIOS

INrRoouccroN

GRAMATICA Y ESCATOLOGIA

Literatura <pre-escolastica> y literatura <mondstica>

Se habla, desde hace algunos afros, de <teologia mon6stica>.

iReviste esa expresi6n alguna realidad? lExiste una forma de intelectualidad que sea de un lado verdaderamente una <<teologia>
y del otro <mon6stica>>, y no otra cosa? Para plantear desde este
momento, a modo de entrada en materia, el hecho de una teologia monSstica, consider6mosla en su apogeo, en el momento en
que, habiendo alcanzado su punto 6lgido, se distingue m6s netamente de otra cualquiera, es decir, en el siglo XIL
No es necesario ya establecer la importancia del siglo XII en la
historia doctrinal de la Edad Media. La descubrieron, bastante recientemente, en el siglo XX y durante los aflos que precedieron a
la Primera Guerra mundial, Clemens Baeumker, Joseph de Ghellinck, Marlin Grabmann y algunos otros, y fue miis tarde defendida por maestros como Etienne Gilson, Arhr M. Landgraf, Odon
Lottin, y otros muchos. Hoy se admite que ese periodo jug6 un
papel decisivo en la preparaci6n de la teologia escol6stica del siglo XIII, siendo asi que se designa generalmente con el nombre de
<<pre-escol6sticu (en alemSn <Vorscholastik> o <Friihscholastib)
todos los escritos doctrinales de la 6poca inmediatamente anterior
a la gran floraci6n de la escolAstica del siglo XIII, <alta escoldsticu (<<Hochscholastik>), que precede, a su vez, a la <escol6sticalardiu (<Spiitscholastib). Y es cierto que todos los escritos del siglo XII prepararon los del siglo XIII. Pero 1o hicieron de manera
distinta, puesto que eran diferentes entre si. Unos eran ya escritos
escol6sticos, que merecen, por tanto, el titulo de pre-escol6sticos;

In

nxlucci6n

Gramdtica y escatologia

17

otros no lo eran en absoluto. De 6stos se tratar6 aqui; existen, merecen considerarse en la historia doctrinal y literaria del siglo XII,

permite distinguir los escritos escol6sticos de los que no lo son.

En efecto, un escolastico es, por definici6n, un maestro de escue-

y debe respetarse su car6cter propio, inconfundible con el de los escritos escol6sticos. Se trata de textos <no escol6sticos>> (<ausser-

la, es decir, alguien que ensefia en una escuela. Y el caso es -y 6ste es el punto que se precisar6 m6s adelante- que se dan en la
Edad Media y en el siglo XII dos clases de escuelas, escuelas de

scholastiche>).
Podria, ciertamente, suscitarse aqui una poldmica sobre las palabras. Seria necesario, en principio, ponerse de acuerdo previamente sobre la definici6n de escol6stica. Sin embargo, se han formulado sobre ese punto distintas opiniones sin haberse llegado en
absoluto a la unanimidad. Para Maurice de Wulff, por ejemplo, la
palabta <escol6stica> se aplicaba a un cuerpo de doctrina, y a un
cuerpo de doctrina ortodoxor; segfn esto, Siger de Brabante y los
averroistas latinos no merecian ese titulo. Maurice de Wulff re-

nunci6 en seguida a esa interpretaci6n. Para Martin Grabmann, al

contrario, la palabra <escolSstica> se aplicaba no a una doctrina,
sino a un m6todo, y por eso titul6 su gran obra, Historia del metodo escolastico2. Pero ese mismo m6todo escolfstico consiste,
para unos, en la adopci6n de las tesis de Arist6teles
-en cuyo caso, cierlamente no hay escol6stica sino a partir del siglo XIII-; para otros, en la utilizaci6n del instrumento l6gico forjado porArist6teles, pero transmitido a la Edad Media por escritos como los de
Boecio, en cuyo caso, no cabe decir que fueran ya escol6sticos san
Anselmo o Abelardo. Hoy dia se admite m6s comrinmente que el
m6todo escol6stico est6 caracterizado no por la utilizaci6n de Arist6teles, sino por los procedimientos escolares aplicados ala secra
pagina, y en especial por la quaestio; en consecuencia, son escol6sticos ya los escritos de la escuela de La6n, a comienzos del siglo XII, y antes incluso las quaestiones disputadas acerca de la

doctrina sagrada, desde el renacimiento de la antigua pedagogia, a

partir de la 6poca carolingia3.
Esta noci6n de escol6stica es la que aqui se tendr6 en cuenta,
ya que es la que corresponde al sentido obvio de las palabras y

l.

No se la encuentra ya en la sexta edici6n de su Histoire de la philosophie

miditvale.
2. M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode,Freiburg i.B.
3. Cf. infia,260.

monjes y escuelas de cl6rigos. Las primeras se denominan <interiores>>, si se abren s6lo para j6venes destinados a la vida mondstica, o (exteriores), si se admite otra clase de j6venes. Salvo raras excepciones, se ensefra en ellas el trivium y el quadrivium, o
sea, las artes liberales, y no la doctrina sagrada.
Por lo general, los monjes adquirieron su formaci6n religiosa no
en una escuela, bajo un escol6stico, por medio de la quaestio, sino
individualmente, bajo la direcci6n de un abad, de un padre espiritual, por la lectura de la Biblia y los Padres, en el marco liturgico de
la vida mon6stica. De ahi, un tipo de cultura cristiana muy especifico, cultura desinteresada, de tendencia <contemplativu. Las escuelas de los cl6rigos son muy diferentes. Situadas en las poblaciones, cerca de las catedrales, son frecuentadas por cl6rigos que ya
est6n formados en las artes liberales por las escuelas rurales, parroquiales o mon6sticas, y se destinan a prepararles para su actividad
pastoral, parala <<vida activu. Es en las escuelas de cl6rigos donde
nace la <teologia escolisticu, la teologia de las escuelas, la que se
enseffa en las escuelas. Cuando los hombres del siglo XII hablan de
(escuelas), dicen, por ejemplo, <ir a las escuelas), ad scholas ire,

y entienden las escuelas urbanas y no las de los monasterios.

;Quiere esto decir que los monjes carecen de teologia? No, poseen una, pero no es la escol6stica; es la teologia de los monasterios, la <teologia mon6stica>. Los hombres del siglo XII tuvieron
conocimiento claro de esta distinci6n. Puede traerse aqui un ejemplo del Microcosmos de Godofredo de San Victor, escrito hacia
1185. Tras haber citado una opini6n de Sim6n de Tournai, afrade
el victorino: <Sea como sea, abandonemos esta cuesti6n, que nada nos importa, a las disputas escol6sticas, y traslademos nuestra
atenci6n a otra parte>a. Ese can6nigo regular adopta aqui una reve-

191 1.

4. G. de SanYictor,Microcosmoslll, cap.

189, ed.

P.

Delhaye,

Lille 1951,210.

I tt

Gramdtica y escatolog[a

rrxlut'r:i6n.

Irrrhrrrr rrclilutl, tlistirrgLro claramente lo que interesa a los escol6sticrrs rlc ltr r;rrc intcrcsa a los religiosos de claustro, los claustrales.

N.lcrrros bien que los medios mon6stico y escol6stico no estdn

hll-ritualmcnte en oposici6n; presentan un abierto conftaste, pero
csthn en relaci6n, es decir, se deben mucho uno a otro. para recor_
darlo, basta con evocar los nombres de dos grandes te6logos: san
Bernardo, el abad de Claraval, y pedro Lombardo, el maestro de
las Sentencias. Muy diferentes el uno del otro, fueron amigos. Fal_
ta ahora ilustrar esa distinci6n entre ambos medios culturales cristianos y, para no quedarse en consideraciones generales, presentaremos dos textos tomados de los te6logos que acabamos de citar.

t9

anteriores, las auctoritates; a continuaci6n, el maestro hace su

elecci6n entre ellas. De esa manera, el objeto del comentario y de
su pr6logo consiste en resolver problemas de historia objetiva. Las
fuentes son los antiguos comentaristas: ante todo Pelagio, conocido bajo el nombre de san Jer6nimo, y despu6s Haym6n; entre los
contemporSneos destaca Gilberto de la Porr6e. Ese texto de uno de
los m6s grandes escol6sticos del siglo XII es poco original, poco
personal, siendo precisamente esto lo que le da todo su valor y

1o

que permite explicar su influencia en la tradici6n escolar.

El pr6logo de san Bernardo u los (Sermones in Canticar: contemplaci6n, teologia y poes[a

El pr6logo de Pedro Lombardo sobre san pablo

En primer lugar, hemos de destacar la existencia de una re_

dacci6n, recientemente descubierta, del pr6logo de pedro Lombardo a su comentario a las Epistolas de san pablos. El texto es
distinto del pr6logo hasta ahora conocido y editado6. El conteni_
do es sustancialmente el mismo, pero sigue en mayor medida el
<estilo oral>>, m6s cercano a1a ensefranza real dada por pedro
Lombardo a sus discipulos en la escuela, siendo en este sentido
m6s revelador del m6todo de que aqui se trata.
Desde el principio, en f6rmulas absolutamente impersonales,
se introduce una clara distinci6n, seguida de una serie de ellas, a
medida que se define cada uno de los t6rminos y se proponen nuevas divisiones. Se indica el objeto: se trata de un saber (<Sciendum

quod...>) que se alcanza por medio de la quaestio: <euaeritur

quare...>. Las Epistolas de san Pablo son objeto asi de una inves_
tigaci6n semejante a la que podria realizarse a prop6sito de un documento hist6rico del todo diferente. Se abordan sucesivamente
problemas de autenticidad fecha, circunstancia, plan. Sobre cada
uno de ellos se enuncian previamente las soluciones de los autores
5. Les deux rtrJactions tlu prologue de pierre Lomiard
saint Paul'. Miscellanea Lombardiana (1957) 109-112.

6. PL191,1297.

sur

res

Epitres de

Comparemos el pr6logo de Pedro Lombardo con otro ejemplo

de enseflanza escrituristica, pero dada esta vez en un ambiente mon6stico. Se trata de escoger un texto que, por su objeto, sea paralelo a aqu6l y sirva tambi6n de introducci6n aun comentario. Leamos
el primero de los Sermones in Cantica de san Bernardo. Ya las primeras palabras tienen un tono del todo diverso: <A vosotros, hermanos mios, es necesario deciros otra cosa que a los dem6s, a los
mundanos, o en todo caso es necesario decirla de otra manera...)).
Y seguidamente desarrolla el mismo tema. Asi, el discurso ha perdido su carlcter impersonal. Alguien, en primera persona, se dirige
a lectores u oyentes determinados y les ofrece una ensefranza id6nea. i,Qui6nes son los destinatarios? No son seglares a los que se dirige la ensefranza de la fe apost6lica tal como deben conocerla, si-

no hombres espirituales, que exigen 7a doctrina spiritus. Son de

aquellos <<perfectos> a los que, segin san Pablo, debe hablarse sabiduria -sapientiam loquimur-; son hombres que habitualmente
(se ocupan, desde hace tiempo, de las realidades celestiales>, <hacen de ellas, dia y noche, el objeto de sus meditaciones>; en una palabra, son contemplativos. Tienen el derecho y la necesidad de recibir una ensefranza doctrinal, una aut6ntica doctrina sagrada, o
dicho de otro modo, una teologia, aunque en funci6n de una experiencia mon6stica, es decir, sencillamente, de una vida de fe vivida

I rt

tt nl

rtt'ciitn

on cl tnonasterio. Esa teologia supone en el que la ensefla y en los

que Ia escuchan un estilo de vida, una ascesis rigurosa, un (engage_
ment>>7, como se dice hoy; se trata de una teologia que aporta
me_
nos luces especulativas que un cierto gusto, una sabrosa manera de
insertarse en la verdad y, pata decirlo todo, en el amor de Dios.

Sirvi6ndose de im6genes tomadas de la sagrada Escritura, pre_

cisa Bernardo el m6todo y el objeto de ese discurso contemplativo,
theoricus sermo. No estd en absoluto ordenado a la ciencia, sino a

la espiritualidad; exige que se sobrepasen los medios racionares

que puedan legitimamente aplicarse a la fe. Supone, por tanto,
un
don de Dios, una gracia personal en el que ensefra y en los que es_
cuchan. El que ensefra es, ante todo, Dios; por tanto, es a 6l a quien
hay que orar. En esa perspectiva, no hay teologia sin oraci6n, del
mismo modo que no la hay sin vida moral y sin ascesis. Aqu6lla
tendr6 por resultado el provocar un cierto contacto con Dios, un
profundo apego a Dios, ya que esos matices, entre otros muchos,
quedan implicados en la palabra affectus que emplea aqui Bernar_
do. Affade, adem6s, expresiones que evocan la atracci6n (allicit),la
alegria y la dulzura. Ese <trabajo> no se har6 sin esfuerzo; se trata16 de una aut6ntica brisqueda (investigare), y de una birsqueda
di_
ficll (inquirendi dfficultas). Mas la experiencia de la suavidad de
Dios har6 nacer el entusiasmo, que se desarrollar6 en forma de poe_
sia, de himno. El Cantar de los cantares es la expresi 6n, alavez,
de un deseo y de una posesi6n; es un canto, y un canto de amor que
se escucha poniendo en ello todo el ser, cantdndolo uno mismo.
Sostiene y acompafra en ese caso los progresos de la fe de gracia en
gracia, desde la vocaci6n, la conversi6n alavidamon6stica, hasta
la entrada en la vida bienaventurada. Bernardo evoca los trabajos,
las <luchas cotidianas>>, mas tambi6n ra alegriade esperar los bienes prometidos, las recompensas futuras, palabras todas ellas que
equivalen a Dios. Porque el Sefror estd en el punto de partida, en to_

Grcmatica y escatologia

21

das las etapas, al t6rmino, El mismo es el Fin. Lapalabtamaestra

no es ya quaeritur, sino desideratur; no ya sciendum, sino experiendum. Bernardo no se cansa de insistir por medio de formulas,

cuyo ritmo musical es de una elevada belleza, caya densidad no cabe traducir: <Un c6ntico de esa clase s6lo la unci6n lo profesa, y s6-

lo la experiencia lo ensefla. Los que tengan experiencia de ello, lo

reconocerSn. Los que no posean en absoluto esa experiencia, que
ardan en el deseo no tanto de conocer como de experimentan>.

En este punto de la exposici6n, nos conduce Bernardo a las

tionteras de la poesia. Pero es necesario terminar, y 1o haremos
con una alusi6n a la observancia mon6stica, como la que se encuentra en la conclusi6n del discurso, porque para describir esa tan
ardiente, tan sincera elevaci6n, utiliza un determinado g6nero lite-

rario y se conforma con sus leyes. Es te6logo, mas por la perfecci6n formal y por su cuidado de la composici6n, aparece como un
literato. El g6nero que aqui practica es un g6nero esencialmente
cristiano, tradicional en los Padres y en el monaquismo, el del serrn6n.

Y siendo asi que todo serm6n bien construido comportar6 un

exordio, un desarrollo y una conclusi6n, Bernardo se somete a todas esas exigencias. Y dentro de las normas que se ha impuesto, da
muestras de una agilidad y una libertad que contrastan con las divisiones y subdivisiones que marcabanlatrama del pr6logo de Pedro
Lombardo. Como el estilo, la enseflanza es personal: no es subjetiva, sino universal, tiene valor para todos, pero en tanto en cuanto
cada cual constituye una fnica persona, comprometida en una experiencia espiritual que le es propia. Finalmente, en la medida en
que Bernardo tiene fuentes o, en todo caso, modelos, no se trata
ya de Pelagio, Haym6n, Gilberto de la Porr6e, sino de dos grandes
doctores misticos, Origenes y san Gregorio Magno.

Afici1n literaria y vida eterna

7. Aun a riesgo de incurrir en barbarismo, preferimos conservar ra locuci6n

francesa,que nos parece m6s significativa que cualquiera de sus equivalentes castellanas, las cuales no acaban de expresar aqui
-asi nos-lo parece su valor. por
otra parte, esta opci6n se ve respaldada porque el autor, ...*or, ha querido pre_
'
cisamente conservar todo el valor del vocabio entrecomil6ndolo
[N. del r.].

Esta simple comparaci6n entre dos textos contemporSneos

plantea ciertos problemas y orienta alavez a su soluci6n. Que haya en Pedro Lombardo una teologia, es cosa que todo el mundo

Ittlnnltt,','iittt

r(.('()lt.'('e. Mrrs 7,lir lrity crr sall Bernardo?; y en ese caso,

ecuales
soil sus cilllrL)lcr'0s'/ su texto mismo sugiere la respuesta: consiste
on conciliar dos elementos que parecen antin6micos, pero que se
encuentran en casi toda la literatura mon6stica. Se reunir6n de
modo distinto segrin los autores y las 6pocas. Aparecen dentro del
monaquismo diversas corrientes, diversos medios _benedictino y
cisterciense, para citar solamente los de mayor importancia_, co_
mo hay diversas <escuelas>> dentro de la escor6s tica _.ra de La6n

difiere de la de Chartres-, y diferentes periodos; pero el caso es

que esos dos elementos, cuya dosificaci6n ha cambiado poco,

son
las constantes que aseguran la continuidad la homogeneidad de la
cultura mon6stica. Son, de una parte, el car6cter <literario>i de los

escritos mon6sticos, y su orientaci6n mistica de otra: ensefranza

escrita m6s que hablada, pero bien escrita, de acuerdo con el arte
literario, con la grammatica, que tiende a la uni6n con el Seffor
aqui abajo, en la bienaventuranzam6s tarde; est6 marcada por un
deseo intenso, una continua tensi6n escatol6gica. por ello, es dificil caracterizar conuna palabra esa literatura y el estudio de que
es objeto. Teologia, espiritualidad, historia cultural, esas tres rea_
lidades no estuvieron en modo alguno separadas en la vida de los
monjes, y no pueden disocidrse. Asi pues, el plan que parece im_
ponerse en el estudio aqui emprendido consiste en discernir de
manera concreta, alaluz de algunos ejemplos, lo que fueron el

origen, el desarrollo, las constantes, de esa corriente cultural que

liga a san Benito con san Bernardo y con sus hijos. y el unico ob_
jeto de estas p6ginas es el de aguijonear el deseo d.e leer a los
au_
tores mon5sticos.

Nore orL rreoucron: A lo largo del libro, cuando no

se menciona el nombre del

autor en las obras o afticulos citados en las notas a pie de p6gina, se entiende que
pertenecen al propio Jean Leclercq.

LA FORMACION
DE LA CIJLTURA MONASTICA

LA CONVERSION DE SAN BENITO

Lu <vida> de san Benito: sus estudios, su huida

Dos series de textos han ejercido una influencia decisiva, constante y universal sobre el origen y desarrollo de la cultura mon6stica del Medievo occidental, y contienen en geffnen los dos componentes esenciales de esa cultura, gramhticay escatologia. Estos
dos grupos de textos son, de un lado, los que se refieren a san Be-

nito; de otro, los de un doctor de la Iglesia que le estuvo muy pr6ximo en todos los sentidos, san Gregorio Magno. Es necesario, por
tanto, interrogarlos sucesivamente. Nos dar6n ocasi6n de definir
t6rminos y recordar nociones, que ser6n necesarios en el curso de
la exposici6n. Uno se introduce en el camino sublime que ha indicado san Bernardo, a travds de modestos y austeros comienzos,
angusto initio.
La tradici6n mon6stica de la Edad Media en Occidente se funda principalmente, en su conjunto, sobre textos que hacen de ella
una tradici6n <benedictina>: 1a vida de san Benito, en el libro segundo de los Dialogos de san Gregorio, y la Regla de los monjesl,
que tradicionalmente se atribuye a san Benito. La primera es un
documento rico en datos hist6ricos y espirituales. No es 6ste lugar
para intentar distinguir la parte de los hechos verificables y la de
los motivos hagiogrilficos, ya que la presente investigaci6n trata
menos de la historia de san Benito que de su influencia en el 5m1. Entre las varias versiones en castellano, cf. Regla de los monies, Salamanca2006 [N. del T.].

lrr fitntrrtt'iittt tlc lu Lullutu monastica

La conversi1n de san Benito

brto particular dc las orientaciones culturales. Sobre este punto,

desde el principio de la Vida, san Gregorio ha dejado un testimonio interesante, que ser6 frecuentemente invocado por la tradici6n,

orientado a la brisqueda de Dios, perseguida en las me.jores condiciones para ir a El, es decir, en el alejamiento de ese
rnundo peligroso. Asi pues, encontramos en gerrnen, en la vida de
san Benito, los dos componentes de toda la cultura mon6stica, los
cstudios experimentados, no despreciados, pero renunciados, solrrepasados, con la mirada puesta en el reino de Dios. Y la conclucta de san Benito no constituye ninguna excepci6n, es normal
cn los monjes de la Antigi.iedad. La misma actitud se encuentra,
por ejemplo, en san Ces6reo de Arl6s: salido ocasionalmente del
rnonasterio de L6rins, residia con una familia que le puso en relaci6n con Juli6n Pomerio, (cuyo singular conocimiento del arte gramatical le hacia c6lebre en la regi6n>. Se deseaba que <la
ciencia del siglo puliera en 61 la simplicidad monacal>. Pero muy
pronto renunci6 Ces6reo a la enseflanza de ese gram6tico, que era,
no obstante, autor de una obra muy elevada Sobre la vida contemplativa6. Toda la tradici6n benedictina ser6, a imagen de la vida de
san Benito, scienter nescia et sapienter indocta; recoger6 la ensefranza de la docta ignorancia, vivir6 de ella y la transmitir6, la
recordar6, la mantendr6 presente sin cesar en la actividad cultural
de la Iglesia, como una paradoja necesaria.

y le sirve como de simbolo. En este texto del pr6logo al libro

se-

gundo de los Dialogo,s, narra san Gregorio c6mo el joven Benito

abandon6 Roma y la escuela, para llevar en la soledad una vida
consagrada s6lo a Dios2. De esa narraci6n se desprende un cierto

nrimero de hechos. Para empezar, una conversi6n de san Benito,

que no es menos importante que la de sanAgustin ni menos rica en
consecuencias, para hacernos apreciar su obra y su influencia. Como san Agustin, comenz6 san Benito por hacer estudios, despu6s
renunci6 a ellos. Dos son las cuestiones que pueden plantearse
aqui: lcudles eran esos estudios?, ;por qu6 renunci6 a ellos?
iQu6 estudiaba? Lo que entonces se enseffaba a los <hombres
libres> o, como dice san Gregorio, los liberqlia studia. para los
j6venes romanos de la 6poca, esa expresi6n se referia ala grarrt6-

tica,la ret6rica y el derecho3.

Se han hecho muchas suposiciones

sobre la edad que podria tener el joven Benito y, en consecuencia,

lo que estudiabaa. ;Lleg6 a estudiar derecho? Nada lo prueba; es

todavia nlfro, puer, apenas ha <puesto un pie en el mundo>. probablemente, al menos estudi6 la gramdtica, esa grammaticq de
que trataremos m6s adelante. Poco importa, por otra parte, puesto que es la significaci6n simb6lica de la narraci6n lo que aqui
nos interesa. De cualquier modo, 1o cierto es que pronto, asqueado por 1o que ve y oye en el ambiente escolar, Benito lo abandona todo y huye de la escuela. iPor qu6? No porque sean malos los
estudios -algo que no se dice-, sino porque la vida de estudiante
est6 llena de peligros morales5. Todo el resto de la vida de san Be2. Cf .Ia edici6n de U. Moricca, Roma 1924,71-72.
3. Cf. H. I. Marrou, Histoire de l'hducation dans I'antiquit|,paris 194g,456
(versi6ncast.: Historiadelaeducaci1nenlaAntigiiedad,Toriej6ndeArdoz2004).
4. El estudio m6s matizado es el de S. Brechter, Beneclikt und die Antike, en
Benediktus der Vater des Abendlcindes,Minchen 1947 , 141 . Acerca de las escuelas en Roma en el siglo VI, cf. F. Ermini, La scuola in-Roma nel secolo VI: Medio Evo latino 1 1938.1 54-64.
5. El hecho ha sido subrayado por J. Winandy, Benoit, I'homme de Dieu.
Considdrations sur I'hagiographie ancienne et moderne:Vs 86 (1952) 279-296.

27

ruito estar6

La <Regla> de san Benito, que supone monies letrados

Pasemos ahora a la Regla de san Benito. A prop6sito de ella
pueden plantearse dos problemas: lcu5l es la cultura de su autor?,

icu6l es 1a que supone en sus discipulos, o la que les prescribe?

Resulta dificil apreciar lo que debi6 de conocer el autor dela Regla para escribirla; por ello, no conviene exagerar ni minimizar su
cultura. Adem6s, respecto de su conversi6n, hay historiadores que
han cedido a una u otra tentaci6n; m6s afn, a prop6sito de casi todos los problemas de la cultura monSstica surgen parecidas divergencias, cosa que no carece de inter6s. Se podrian poner de relieve, para poner en evidencia la cultura de san Benito, las fuentes
6. Vita 9, edici6n de G. Morin, S. Caesarii Arelatensis opera Il, Maredsous
1942.299-300.

28

La /brmaci6n de la cultura monastica

La conversi6n de san Benito

de su Regla. Pero, puesto que a menudo cita de segunda mano de

reglas anteriores, ese criterio no seria revelador. En suma, se dis_

provista, ya que cada uno de los monjes debe recibir, en Cuaresma, un codex; todos son invitados, al final de la Regla, a leer la

tingue menos el autor dela Regta por la amplitud de sus conoci_

mientos, que por la inteligencia con que los usa, por su sentido de
la vida mon6stica y por los caracteres que a 6sta imprime.
No es m6s fdcil proponer una respuesta precisa y segura a la
segunda cuesti6n: 1qu6 cultura supone san Benito en el monje o
exige de 6ste? Tambidn sobre este punto, es decir, sobre la actitud
de san Benito hacia las letras y los estudios, se han expresado jui_
cios diversos. unos ven en el monasterio una especie de academia;
otros anticipan que san Benito deja poco espacio al trabajo inte_
lectual, y es cierto que no legisla en absoluto sobre el mismo, sin
duda porque lo supone, mientras que reglamenta el trabajo manual
segrin lo que permite o requiere el horario fijado. Hay, pues, tam_
bien en este punto, divergencia entre espiritus por lo dem6s bien
informados, ya que hay elementos en la Regta para justificar in_

terpretaciones opuestas. Asi pues, tenemos ya enla Reglaun (pro_

blema acerca de los estudios)), que intentaremos plantear a partir
de la misma Reglay, seguidamente, por comparaci6n con la ense_
flanza de un contempor6neo-de san Benito, Casiodoro.
Distinguimos en la Regla los dos componentes que aparecian
ya enla vida de san Benito, el conocimiento de las letras y la birs-

queda de Dios. El hecho fundamental que se impone es el si_

guiente: una de las principales ocupaciones del monje es la lectio

divina, que incluye la meditaci6n, a saber, meditari aut legere.Es

necesario, por tanto, en el monasterio, poseer libros, saber escri_
birlos, saber leerlos, aprender a hacerlo si se ignoraT. No es segu_
ro que hable san Benito de la biblioteca, ya que Ia palabra biblio_
theca, q.ue emplea tratando de los libros que en Cuaresma se leen,
puede, en su pluma, significar la Biblias. pero san Benito supone,
evidentemente, la existencia de una biblioteca, y bastante bien
7. Acerca de todo esto, se han reunido textos de san Benito ilustrados por
testimonios contempor6neos, en el sugestivo estudio dq M. van Aasche, Diviiae
vacare lectioni: Sacris erudiri I (1948) 13-14.
B. A. Mund6, <Bibliothecat. Bibre et recrttre de car\me d'aprds s. Benoit:RevBen 62 (19s0) 6s-92.

29

Escritura, a Casiano y a san Basilio; se ha de poder leer en el re-

fectorio, en el coro, ante los hu6spedes.

Dado que para poseer libros es necesario, eventualmente, saber escribirlos, normalmente se considera que todos los monjes,
salvo excepci6n, saben escribir. El abad y e1 cillerero deben anotar lo que dan y lo que recibene; se conservan en los archivos documentos escritosro; una de las cosas que a los monjes se les exige es que soliciten permiso para escribir cartas; otra es que no
posean en absoluto recado de escribir sin licenciall; es m6s, todos
y cadauno deben recibir lo preciso para escribirr2. Se supone que
al menos algunos saben confeccionar libros, o sea, copiarlos, encuadernarlos, decorarlos incluso, y todo ellos con dos destinos diferentes. Sobre ese punto, las imprecisiones de la Regla se aclaran ala luz de otras reglas contempor6neas. Es necesario hacer
libros, en primer lugar, para el monasterio; sin duda, podian recibirse como donaci6n (casos asi son conocidos), pero, por lo general, se copiaban en el monasterio mismo, como atestiguan de
modo explicito muchas reglas de la 6poca, y lo supone san Benito. Pero los libros se copiaban asimismo con el fin de venderlos
al exterior. Tambi6n esto se encuentra en reglas antiguas, con t6rminos que se vuelven a encontrar en san Benitot3, donde no pueden sino tener el mismo sentido.
De igual forma, supone san Benito que los monjes no son iletrados. Aunque algunos sean incapaces de leer y estudiar, la mayoria, para poder hacer esas lecturas priblicas y privadas que la
Regla presctibe, debe saber leer, y eso presupone una escuela,
donde se aprenda a leer y escribir. Efectivamente, no puede suponerse que, en el siglo VI, entraran todos en el monasterio sabiendo las primeras letras; san Benito prescribe (que se leerir>> (lega9. Regla de los monjes, XXXII.
10. Ibid., xxxll, LvilL 19-20.29.
11. Ibid.,Lrv,1.
12. Ibid.,LV, 19.
13. Ibid.,Lil.

lrr litt'rtttt<'irirt lc lu t,ulhtra monastica

[,a conver.sit5n de san Benito

Ittt' t'il lt llcglu al novicior4, como si pudiera darse el caso de que

n() haya podido leerla 61 mismo en el momento de su entrada en
el monasterio, antes de haber aprendido a leer. <Leer> puede, desde luego, tener aqui el sentido de <comentar): se le leer|la Regla,

oiosa o en voz baja no es desconocida -se la designa con expresiones como tqcite legere o legere sibi (san Benito) y legere in silentio (sanAgustin), en contraposici6n con la clara lectio-. Sin
embargo, lo m6s frecuente es que cuando legere y lectio se emplean sin especificaci6n, designen una actividad que, como la es-

explicrindosela. No se dice que se le ensefiar6 a leer durante su

noviciado. Mas, dado que hay nifios que son ofrecidos al monasterio para quedarse en calidad de monjes, que por tanto habr6n de
saber leer y escribir un dia, debe haber para ellos -y s6lo para
ellos- una escuela y, por consiguiente, tambi6n libros; asimismo
puede conjeturarse con toda probabilidad que la biblioteca debe
contener, aparte de la Escritura y los Padres, obras elementales de
gramhtica: un Donato, un Prisciano, un Quintiliano, y algunos escritores c16sicos. Las tablillas y el estilete de que trata el capitulo L! 19, son igualmente material destinado paralaescuela, tanto,
al menos, como para el scriptorium.

La <lectio> y la <meditatios;
Si es preciso saber leer, es ante todo para poder dedicarse a la

lectio divinq. ;En qu6 consiste 6sta? iDe qu6 modo se lee? para
comprenderlo, hay que recordar el sentido que en san Benito tienen y conservarhn, a lo largo de la Edad Media, laspalabras lege-

re y meditari. El hecho que expresan explicar6 uno de los datos

m6s caracteristicos de la literatura mon6stica medieval, el fen6meno de la reminiscencia, del que deber5 hablarse m6s adelante.
A prop6sito de la lectura, se impone aqui una constataci6n fundamental: en la Edad Media, como en laAntigriedad se lee normalmente no como hoy, sobre todo con los ojos, sino con los labios,
pronunciando 1o que se ve, habl5ndolo; y tambi6n con los oidos,
escuchando las palabras que se pronuncian, oyendo, como entonces de decia, las voces paginarum.Ellector realiza una verdadera lectura acfstica: legere significa al mismo tiempo audire, pues
no se comprende sino 1o que se oye. Ciertamente, la lectura silen14. Ibid., LVIIT. 9.

31

critura o el canto, ocupan totalmente al cuerpo y al espiritu. A

ciertos enfermos que tenian necesidad de moverse, recetaban los
rn6dicos antiguos la lectura, considerada como un ejercicio fisico
en el mismo sentido que el paseo, la carcera o el juego de pelotars.
El hecho de que se escribiera a veces en alta voz, dict6ndose a si
rnismo o a un secretario el texto que se redactaba o reproducia,
explica buen nfmero de <<variantes acristicas> de los manuscritos
del Medievor6. Son bien conocidos los testimonios de la Antigiiedad cl6sica, biblica y patristica relativos a la lectura en altavozti,
por lo que ser6 suficiente recordar aqui algunos tomados de la tradici6n mon6stica.
Asi, cuando san Benito recomienda que, durante el tiempo en
que los monjes (reposan en silencio sobre su lecho>, el que quiera leer lo haga de modo que no moleste a los demds, considera la
lectura un peligro para el silenciol8. Cuando Pedro el Venerable
estaba acatarrado, no s6lo no podia tomar la palabra en pirblico,
sino que tampoco podia hacer su lectiole, y Nicol6s de Clairvaux
constataba que tras una sangria, no tenia suficientes fuerzas para leer2O. Asi pues, la gesticulaci6n laringeo-bucal no estaba disociada del trabajo de los ojos, sino que se acompaffaba espont6neamente de un movimiento de los labios; raz6npor la cual lalectio
divina necesariamente se convertia en una lectura activa.
15. F. di Capua, Osservazioni sulla lettura e sulla preghiera ad alta voce
presso i antichi: Rendiconti della Accademia di archeologia, lettere e belle arti di
Napoli, nueva serie 28 (1954),59-62.
16. H. J. Chaytor, The medieval reader and textual criticism: Bulletin of the
John Rylands Library 0941) 49.
17. J. Balogh, Voces paginarum. Beitrcige zur Geschichte des lauten Lesens
und Schreibens: Philologus (1927)83 y 202.
18. Regla de los monjes, XLVil, 5
19. Pierre le VinLrable, Saint-Wandrille 1946, 27 .
20. Cf. PL 202,491. La spiritualitt de Pierre de Celle (1 1 15-1 183), Paris
1946,21-22.

-12

La fbrmaci6n de la cultura mondsticct

De hecho, \a lectio se aproximab a a Ia meditatio. Este fltimo

t6rmino es importante, ya que laprircticaque encierra determina_
16 en gran medida la psicologia mon6stica aplicada a la sagrada
Escritura o a los Padres. Las palabras meditari y meclitatio tienen
una significaci6n muy rica. En la tradici6n mon6stica conservan a
la vez los sentidos profanos que tenian en la lengua cl6sica y los
sentidos sagrados que de la Biblia tomaron; y esos diversos sentidos se completan entre si, puesto que si se ha preferido a otras la
palabra meditatio en las versiones biblicas y la tradici6n mondstica, ello se debe a que era id6nea, dada su significaci6n original, pa_
ra encajar con las realidades espirituales que se queria expresar.
En el lenguaje profano, meditari quiere decir, en general, pen_
sar, reflexionar, tal como cogitare o considerare; pero, m6s que es_
to fltimo, implica con frecuencia una orientaci6n de orden pr6ctico, incluso de orden moral: se trata de pensar en una cosa con
vistas a su posible rcalizaci6n, es decir, prepararse a ella, prefigu_
rarla en espirifu, desearla, realizarla en cierto modo por adelantado, ejercitarse, en fin, en ella2r. por consiguiente, se aplica el vo_

cablo a los ejercicios corporales y deportivos, a los de la vida

militar, al dmbito escolar, al de la retorica, de la poesia, de la mir_
sica; a laprhctica, por riltiriro, de la moral. Ejercitarse asi en una
cosa, pens6ndola, es fijarla en la memoria, es aprenderla. Todos
esos matices se encuentran en el lenguaje de los cristianos, pero

entre ellos se emplea, por lo comfn, la palabra a prop6sito de un

texto -la realidad que designa se ejerce sobre un texto-, y ese tex_
to es el texto por excelencia, el que se denomina, por antonomasia,
la Escritura, o sea, la Biblia y sus comentarios. Efectivamente, es
a trav6s de antiguas versiones biblicas de laVulgata por donde se
introduce la palabra en el vocabulario cristiano y, especialmente,
en la tradici6n mon6stica, en la que conservard siempre los nue_
vos matices que le ha dado la Biblia22. Traduce, por lo general, la
21. Textos enThesaurus linguae latinae, sub voce. Cf. tambi6n infra,101.
22. E. von Severus, Das Wort <Meditari> im Sprachbuch tter Heiligen Schrift:
Geist und Leben 26 (1953) 365; Das wesen der Mediiation und der Mensch ier
Gegenwart: Geist und Leben 29 ( I 956) 1 09- I I 3; H. Bacht, Meditation in den ril-

testen Mdnchsquellen: Geistund Leben 28 (1955) 360_3j3.

La conversi6n de san Benito

lrirlabra hebrea hagdy, como 6sta, quiere decir fundamentalmente

rr;rrenderse la Tord y las palabras de los Sabios, pronunci6ndolas

gcneralmente envozbaja,recithndoselas a uno mismo, como murrrrurdndolas. Es lo que nosotros llamamos <aprender de memoria>,
y clue debiera mejor decirse, segrin los antiguos, <<aprender de coraz6n mediante la boca>, ya que a trav6s de 6sta se <<medita la sabicluria>: <Os iusti meditabitur sapientiam>. En ciertos textos no
sc tratar6 m5s que de un <<murmullo> reducido al minimo, de un
rrrurmullo interior, puramente espiritual; pero siempre se supone,
rrl menos, la significaci6n primera, pronunciar las palabras sagratlas, para grab6rselas en la memoria. Se trata alavez de una lectura acfstica y del ejercicio de la memoria y de la reflexi6n a que
acluella antecede (hablar-pensar-acordarse, son las tres fases necesarias de una misma actividad; decir lo que uno piensa y repetirsclo es 1o que permite fijarlo en la memoria). En la tradici6n cristiana, como en la rabinica, no cabe meditar otra cosa que un texto;
y puesto que ese texto es la palabra de Dios, la meditaci6n es el
complemento necesario, casi el equivalente, de la lectio divina. De
acuerdo con el vocabulario moderno, se puede meditar <en abstracto>: pensemos enlas Mdditations de Descartes, o en determinados libros de devoci6n, donde <meditar sobre los atributos divinos> quiere decir pensar en ellos, suscitar en uno ideas acerca de
los mismos. Para los antiguos, meditar es leer un texto y aprend6rselo <de memoria>, en todo el sentido de la palabra, es decir, poniendo en ello todo el ser, el cuerpo, pues lo pronuncia la boca, la
memoria lo fija, la inteligencia comprende su sentido, la voluntad
aspira a ponerlo en pr6ctica.
Ya se ve que esta actividad fundamental de la vida mondstica se
realiza por medio de la literatura. Paralamayoria de los monjes, un
texto es el primer instrumento de las buenas obras, aqu6l que les

permite la lectura meditada de la palabra de Dios; y tal cosa ser6

fecunda en consecuencias en el campo de la ex6gesis mon6stica,
orientada, en su totalidadohacia la vida, no hacia el conocimiento
abstracto. De eso trataremos m6s adelante. Con todo, ya desde
ahora aparece clara la importancia de las letras y de las actividades
psicol6gicas que de ellas se originan enrazonde la lectura y la me-

34

Laformaci6n de la cultura monastica

ditaci6n, y ello desde los inicios de la tradici6n benedictina. No

hay vida benedictina sin literatura. No se trata de que la literatura
sea un fin, incluso secundario, de la vida mondstica, sino que es
condici6n para ella. Con el fin de entregarse a una de las principales ocupaciones del monje, es necesario conocer, aprender y,pata
algunos, ensefrar la grammatica.

El estudio de la gramatica en san Benito

;En qu6 consiste la gramittica? Con el fin de comprender la
idea que de ella se hacian los antiguos, bastar6 citar dos testimonio, uno pagano y otro cristiano23. Decia euintiliano que esta palabra, de origen griego, equivale en latin al t6rmino litteratura;
por su par1e, Mario Victorino, citando a Varr6n, precisaba: <El arte gramatical, que nosotros denominamos literatura, es la ciencia
de las cosas que dicen los poetas, los historiadores, los oradores.
Sus principales funciones son: escribir, leer, comprender y proban. Asi, la gramhtica es el primer escal6n y el fundamento de la
cultura general, y los dos t6rminos sin6nimos de grammaticus y
litteratus designan a una pgrsona (que sabe leen, lo que equivale no s61o a descifrar las letras, sino a entender los textos. Entre
los romanos de la 6poca cl6sica -como claramente ha demostra-

do Marrou-, la gramittica es (un verdadero an6lisis l6gico de las

categorias del entendimiento>>2a. Uno se entrega a ello a prop6sito del texto de los grandes escritores. El anrilisis y explicaci6n de
los autores se hace con ocasi6n y por medio de una lectura atenta y, por asi decir, <expresiva>. Expresar un texto, darle todos sus

matices recitdndolo, es probar que se lo ha entendido bien. En

tiempos de san Benito, dicha enseffanza es elemental, o sea, busca satisfacer necesidades inmediatas; m6s afn, antes que posibilitar el leer a los grandes autores y escribir en su estilo, pretende
conocer la Biblia, o al menos el salterio, a ser posible de memoria. En la 6poca merovingia, esa ensefranza se reducir6 casi a los
23. Estos textos y otros son citados en Thesaurus linguae latinae. sub voce.
24. H.I. Marrou, Histoire de l'\ducation dans I'antiquift,372.

La conversi1n de san

Benito

.1.5

salmos; en lugar de empezar por el an5lisis gramatical de las lc*

tlas, despu6s de las silabas, a continuaci6n de las palabras y por
l'in de las frases, intenta poner al niffo inmediatamente en contacto con el salterio, donde aprender6 a leer versiculos y despu6s salrnos enteros25. Pero nada prueba que ya fuera asi cuando se escribio la Regla de los monjes, y sigue siendo verdad que, para san
llenito, como para todos los legisladores mon6sticos de su tiempo, el monje debe poseer el conocimiento de las letras y una ciertir erudici6n doctrinal. En la escuela profana, los auctores que se
ostudian, y sobre todo los poetas, est6n plagados de mitologia; de
ahi el peligro que reviste para los cristianos esa lectura, necesaria
no obstante. En la escuela mon6stica, se aplica de una manera especial, pero no exclusivamente, a la Escritura y a sus comentalios. Asi pues, la escuela mon6stica presenta, por su parte, rasgos
la escuela cl6sica, enraz6n del m6todo tradicional dela grammatica,y de la escuela rabinica, errraz6ndel texto sobre el que se
cjerce ese m6todo en cierta medida. Por lo dem5s, la educaci6n
no est6 de ningrin modo separada del esfuerzo espiritual. Incluso
clesde este punto de vista, el monasterio es verdaderamente una
(escuela del servicio del Sefion, dominici schola servitii.
En efecto, el objeto mismo de la vida monSstica es la brisqueda de Dios. Para quien conozaaTa Regla de san Benito, est5 claro

cle

que la vida mon6stica no tiene otro fin: quaerere Deum. Para alcatzar la vida eterna, de la que tantas veces habla san Benito como del fnico fin que importa, es necesario desprenderse de todas
las preocupaciones del presente, entreg6ndose, en el silencio y el
alejamiento del mundo, a la oraci6n y la ascesis. Cada una de las
actividades del monje, comprendida la literatura, no puede tener
m6s que una orientaci6n espiritual. Para justificar todas sus acciones son invocados con frecuencia los motivos escatol6gicos.
Si, por ejemplo, obedece el monje, es (porque desea progresar
25. P. Rich6, Le Psautier, livre de lecture dl2mentaire, d'apris Les Vies des
saints mdrovinglens: Etudes m6rovingiennes (1953)253-256. Sobre la ensefranza dela escritura, B. Bischoff, Elementarunterricht und probationes pennae in
der ersten H(ilfte des Mittelalters, en Classical and mediaeval studies in hon. E.
K. Rand, New York 1938, 9-20.

36

La.fbrmaci6n de la cultura monastica

hacia la vida etemu. Para san Benito, la vida mon6stica es del todo desinteresada, es decir, se ordena por entero a la salvaci6n del

monje, a su brisqueda de Dios, no a un fin ftil o social cualquiera, del que no habl6 nunca. La conversatio del monje supone una
conversio parecida a la de san Benito, la cual obliga a renunciar a
todo para agradar s6lo a Dios. En este sentido, la organizaci6n de
la vida mon6stica est6 dominada por la preocupaci6n de salvar un

cierto ocio espiritual, de lograr una determinada disponibilidad

para sacar provecho de la oraci6n en todas sus formas y de alcanzat, en definitiva, una aut6ntica paz contemplativ*6.

Los estudios en Casiodoro

Todo esto parece evidente. Pero para apreciar mejor esa concepci6n mon6stica heredada de la tradici6n monfstica anteiior y
destinada a orientar por si sola la historia posterior, puede ser irtil
compararla con la de un contempor6neo de san Benito: Casiodoro. Cierto es que no cabe establecer un paralelo exacto entre la
Regla de los monjes o de,san Benito y las Instituciones de Casio-

doro, como si se tratara de dos textos del mismo g6nero -uno es

una regla mon6stica y el otro un programa de estudio para monjes-. Mas cada uno de ellos, aunque desde distinto punto de vista, nos informa suficientemente sobre la vida y las preocupaciones de los monjes, siendo posible confrontarlos. Propiamente, el
monasterio de Vivarium no es una comunidad intelectual, sino un
lugar donde uno se entrega a la oraci6n y al trabajo2T. Aunque la
dote recibida de su fundador no lo haga necesario para asegurar
la subsistencia de los monjes, estS previsto el trabajo manual;
consiste sobre todo enlas artes y, entre ellas, en primer lugar, la
copia. En este punto, puede que el monasterio de Casiodoro no
sea muy diferente del de san Benito, pero se nota perfectamente
26. Cf. la maizada exposici6n de H. Dedler, Vom Sinn der Arbeit nach der
Regel der Heiligen Benedikt, en Benediktus der Vater des Abendlcindes, l03-l 18.
21 . Lo ha sefralado con justicia M. Cappuyns, Cassiodore, en DHGE XI,
I 359- I 360.

La conversir|n de san Benito

clue el animador de

37

Vivarium, aun participando de la vida de los

rnonjes, organiz6ndola, dirigi6ndola incluso, no es monje ni piensa como tal; no ha tenido nunca vocaci6n y le falta, adem6s, esa

cxperiencia. A1 no haber experimentado esa radical conversi6n,

clue a prop6sito de san Benito describe san Gregorio, toda su obra
sc resiente de ello. Basta, para darse cuenta, recorrer las Instituciones que escribi6 para sus monjes2s. Quiso que sirviesen de introducci6n al estudio de las Escrituras y, subsidiariamente, al de
las artes liberales. Por eso, se dividen en dos libros, de los que el
primero trata de las <letras divinas>> y el segundo de las <letras
rrrundanas>>. El tratado Sobre la gramatica debe ser su complernento, y Casiodoro recomienda su lectura.
En el prefacio anuncia que su monasterio debe realizar ese
proyecto de schola christiana, que las guerras le han impedido
Irasta entonces llevar a cabo. Y se deben aprender en ella dos cosas: <Conquistar la vida eternu, 1o que est6 igualmente en la base de la vida mon6stica en la Regla de san Benito,

y tambi6n en-

scfrar a los fieles a hablar correctamente, de lo que san Benito no

hace menci6n. A lo largo de todo el tratado, ambos elementos se
asocian continuamente. Casiodoro menciona, por ejemplo, <las

divinas Escrituras y las letras del siglo>. Para en otro lugar affaclir: <No s61o la salvaci6n del alma, sino tambidn la erudici6n
profanu. Esa forma disluntiva resulta reveladora. Y aunque se
oitan los estudios en segundo lugar, se encuentran casi en el mismo plano que la vida espiritual. En otro sitio, se trata todavia de
una y otra disciplina (utrasque doctrinas). Dado que la <ciencia
profana> se adquiere por la lectura de textos correctos, se exige
qlre se escriban y que se corrijan los defecfuosos. El conocimiento profundo de la ortografiay la gramfttica es, pues, de primera
necesidad. De ahi todo ese programa de estudios religiosos y prof-anos,

considerados como inseparables unos de otros. Para los se-

gundos, se inspira Casiodoro en el maestro pagano Amonio de

Alejandria y pone los cimientos de la distinci6n medieval entre el

28. Casiodoro, Instit., edrct6n de R. A. B. Mynors, Cassiodori Senutoris [ns'

itutiones, Oxford 1937.

JB

La

formacion ,le la cultura monastico

trivium, que abrazar| el ciclo de los estudios literarios, y el quqdrivium, o sea, el ciclo de los estudios cientificos2e. Casiodoro ensefra a corregir los textos; cita a Virgilio y a los gram6ticos, y el
Periermenias de Arist6teles. Es innegable que insiste m6s de una
vez en los valores espirituales: alabala lectio divina, que designa
con la misma expresi6n que san Benito y los Padres, que son los
comentaristas por excelencia de la Escritura. Sin embargo, a diferencia de san Benito, pone el acento sobre la ciencia, sobre la
correcci6n de los textos, sobre el aspecto literario de los estudios
sagrados30. En 61, la meditaci6n parece revestir un car6cter mds
intelectual que en san Benito; debe llevarse a cabo con (una atenci6n llena de curiosidad>3r. Aconseja a los monjes, para aprender
a cuidar de su salud leer a Hip6crates y Galeno. Todo ello es ritil
y legitimo, pero extraflo a san Benito.

Al principio del libro

segundo, declara que ahora va a ocupar-

se de las lecturas profanas, habiendo tenido por objeto el libro precedente las lecturas sagradas; y ello, a pesar de haberse ocupado
ya mucho de gram6tica y otras disciplinas. Mientras san Benito se
contenta con suponer la existencia de un scriptorium, Casiodoro
habla explicitamente de eJlo, y dispone el inventario de la biblioteca, que incluye numerosos comentarios biblicos y relativamente
pocos de obras profanas. Pero san Benito no habia creido tener
que enumerar ni unos ni otros. Una de las finalidades del monasterio de Vivarium es servir a la ciencia cristiana. Casiodoro quiere
formar en 6l profesionales de la enseflanza, professos doctores, capaces de difundir, por medio de escritos, la buena doctrina. Nada
de eso es objeto de la menor alusi6n en san Benito. En estos dos
fundadores de monasterios se acenhian fines y realidades diversos.
El monasterio de san Benito es una escuela del servicio divino, y
no es m5s que esto. Y sin duda esa orientaci6n esencial y vdlida
siempre, esa ausencia de prescripciones precisas en materia de ins-

29. P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe d Cassiodore,Paris 1943,340 y 326.
30. M. Cappuyns, Cassiodore, 1404.
31. <Curiosa vobis intentione meditandi sunt>, Casiodoro, Instit.,I, XVI, 3
(edici6n de Mynors, 53); cf. ibid.,I, praef., 7, sobre 1a meditaci6n como ejercicio escolar (Mynors, 7).

La conversi(tn de san Benittt

39

trucci6n, esa amplitud, el lugar que se da a7a discreci6n y adaptaci6n, es 1o que ha asegurado la perennidad de la Regla de san Benito, mientras que un programa de estudios como el de Casiodoro
ha caducado necesariamente bastante pronto.
En el estado actual de las investigaciones, resulta dificil ponclerar en qu6 medida haya tenido influencia Casiodoro. Parece ser
clue, en los cat6logos de las bibliotecas medievales, se encuentran
con m6s frecuencia sus comentarios sobre los salmos que sus 14.ttituciones. Tampoco son muy citadas en los textos posteriores. A1-

cuino les debe gran parte de su tratado Sobre la ortograJia32.Peto

los monjes anglosajones, que originaron la renovaci6n pedag6gioa de la 6poca carolingia, prefirieron, en conjunto, ir directamentc a las fuentes, como si les hubiera parecido insuficiente ese programa que consistia en saber de todo un poco. M5s tarde, cuando
trn Pedro el Venerable uliliza, sin citarlo, un pasaje de las Institut'iones, no se refiere a Casiodoro como a una autoridad en materia mon5stica, ni tampoco en materia de estudios33. Casiodoro no
orrtr6 en la tradici6n mon6stica como san Antonio, Origenes, san
.ler6nimo, Casiano; de hecho, ha quedado aislado: ni se le propone como modelo, ni se le nombra siquiera. Nadie se inspira en sr"t
tloctrina mon6stica; se le piden a veces nociones, pero no orientaciones; se apela a su ciencia, no a su ideal.
Vivarium es un ((monasterio-escuela>. El monasterio de san
llenito no es mds que un monasterio. Posee escuela, pero nunca
ha hablado de ella, y no modifica en nada el ideal mon6stico. Fornra parte no de ese ideal, sino de su realizaci6n, como un medio
sr"rsceptible de modificaci6n, de hacerse m6s o menos importantc, sin que el ideal sea tocado. Casiodoro entra en los detalles de
la organizaci6n de los estudios, y aun de todo 1o demds, en la virla de su monasterio. San Benito, por su parte, da orientaciones
rlue conservar6n siempre y en todo lugar su valor, tanto en el
calnpo de la cultura como en los dem6s, y en cuyo interior siguen
siendo posibles grandes cambios. Exige solamente que se man32. A. Marsili, ,4lcuini de ortographia,Plsa 1952, 14-'77 .
33. Cf. infra,198; tambi6n Casiodoro, Instit.,I,30 (ed. de Mynors, 75-77).

40

La

formacion de la cultura monastica

tengan las constantes siguientes: por un lado, son necesarias las

letras y, por lo general, el monje no vive sin ellas; pero, por otro,
no forman parte de su vocaci6n, de su ideal, ni del ideal del monasterio. No son m6s que un medio necesario, presupuesto, siempre subordinado alabrisqueda de Dios3a.

Sentido del problema de los estudios mondsticos

Podemos ahora concluir que no se encuentra enla Regla de san

Benitojuicio alguno de valor, ni favorable ni desfavorable, sobre

las letras y el estudio de las mismas. Los irnicos valores sobre los
que se carga el acento son los de la vida eterna; la trnica realidad
sobre la que se emite un juicio desfavorable es el pecado. El estudio se ordena como un medio, uno m6s entre otros, para la vida
eterna. San Benito no considera ritil iniciar en 61 a los monjes, no
es esa su funci6n. En este terreno, como en tantos otros, se tomar6n, en cada 6poca y en cada pais, los medios de formaci6n, los
instrumenta studiorum, que existan. No hay ratio studiorumbenedictina; existe un programa espiritual y, por ese motivo, se ha planteado a veces la cuesti6'n de los estudios mon6sticos. Parece normal incluso que, en todos los ambientes donde permanecen vivos
los valores mon6sticos, se plantee ese problema de uno u otro modo. En otras formas de vida religiosa, ese problema no existe
-una
ratio studiorum puesta a punto en los comienzos de la Orden y revisada de tiempo en tiempo, basta para suprimirlo-. En el monaquismo, por el contrario, si se da un problema es porque no existe
una soluci6n sencilla, inventada de una vezpot todas, y que no seria necesario sino aplicar de acuerdo con unas normas. Esa solu-

34. Parecida conclusi6n ha sido formulada por D. Knowles: <Saint Benedict

wished his monks to work because he knew that the normal man could not always
be either reading or praying, but to attribute to him any purpose ofusing his institute as a great economic or social or intellecfual or even apostolic force would be
neither spiritually nor historically true>, The Benedictines, NewYork 1930, 13,
citado por L. Megher: The Benedictine Review (1956)29. Cf. tambi6n E. von
Severus, Hrabanus Maurus und die Fuldcier Schultradition: Fuldder Geschichtsbliitter (1957) 88-89.

La r:onversiltn de san Benito

41

ciiln debe, en cambio, ser reencontrada, reinventada, rejuvenecida,

rlc fbrma viva y espontilnea,para cada 6poca y cada ambiente, palil cada monasterio, para cada monje.
Y si hay problema, es porque la dificultad reviste la forma de
rrna tensi6n entre dos elementos, la conciliaci6n de los cuales est6
sicrnpre amenazadq entre los que debe restablecerse incesantelncnte el equilibrio -se corre a cada momento el peligro de inclinlrse de un lado o de otro-. Esos elementos son los dos datos conslirntes de la cultura mon6stica en Occidente: de una parte, el estudio
tlc las letras; de otra, la brisqueda exclusiva de Dios, el amor de la
vida eterna, el desprendimiento, por consiguiente, de todo lo derrrhs, comprendido el estudio de las letras. Cuando san Bernardo y
Abelardo, Ranc6 y Mabillon, estaban en desacuerdo en cuanto a esIrrdios, cada uno de ellos defendia unos valores que realmente perlcnecian a la tradici6n. Pero cada uno de ellos, desde distinto punIo de vista, insistia sobre uno de los dos aspectos del problema. No
cxiste la sintesis ideal que pudiera hacerse objeto de una f6rmula
ospeculativa, como si la soluci6n fuera de orden intelectual; el conllicto no puede resolverse m6s que super6ndolo en el plano espiritual. Nos queda, pues, por descubrir c6mo se ha concretado en la
lristoria de la cultura mon6stica la conciliaci6n y a qu6 realizaciorres ha conducido en estos dos 6mbitos: el de las letras y el de la vicla espiritual.

SAN GREGORIO, DOCTOR DEL DESEO

,*rn Gregorio, te6logo. Su influencia

Despu6s de haber hablado de la conversi6n de san Benito, asi

importanciapara la orientaci6n de los estudios moruisticos, de la parte que dedica a las letras en su Regla, es necesirrio considerar ahoru a aqu6l que ejerci6 una influencia decisiva,
tlcntro de la cultura mon6stica, en lo relativo a la tendencia escaIol6gica: san Gregorio Magno.
San Gregorio fue un gran papa, un gran hombre de acci6n. Su
llcgla pastoral y sus Cartas han llegado a ser una de las fuentes
tlc la teologia moral, del derecho can6nico y de la pastoral medievul. Pero fue tambi6n un gran contemplativo, un gran doctor de la
vicla de oraci6n, y en sus escritos es donde nos ha legado su docllina espiritual, que ha ejercido un gran influencia sobre la cultulrr mon6stica. Su teologia mistica es afn poco conocida y no ha
siclo estudiada como mereceria; sin embargo, Marrou se ha atreviclo a decir de san Gregorio que es <uno de nuestros m6s grantlos doctores misticos>r. De hecho, hay en 61 una ampliay afi6nt ica teologia de la experiencia cristiana, una doctrina de la vida y
tlc la oraci6n cristiana qlue, como en Origenes y en san Agustin,
sc caracterizapor el continuo recurso a la experiencia; en este sentido, san Gregorio hace de puente entre la era patristica y la culc<rrrro de su

l. H. I. Marrou, Saint Grdgoire le Grand.. VS (1945) 442; B. Capelle: Revl|6n 41 (1929) 210, design6 a san Gregorio como <el doctor de la contemplaci(rn>. Ya C. Butler, Western Mysticisn, London 1927,habia mostrado Ia imporlirncia de san Gregorio en la tradici6n espiritual de Occidente.

15

LaJbrmacion de la culturo monistica

San Gregtrio, doctor del deseo

tura mon6stica del Medievo. Su enseflanza es mucho m6s que un

simple empirismo; transmite una reflexi6n profunda y rigurosa
acerca de la experiencia cristiana. IJsa, para formularla, t6rminos
que son alavez constantes y precisos: dial6ctica de la presencia
y la ausencia, de la posesi6n y la espera, de la certeza y la incertidumbre, de la luz y la oscurida{ de la fe y la vida eterna.
Parece necesaria una introducci6n sumaria a esa vasta doctrina para todo aquel que quiera iniciarse en la literatura mon6stica
de la Edad Media. Casi todo su vocabulario procede de san Gregorio, ya que hay en 6l toda una filologia sagrada, que uno podria
estar tentado a considerar como puramente simb6lica. Con todo,
aunque indudablemente toma determinados elementos de la expresi6n po6tica, no deja de ser, en absoluto, menos rica de contenido. Ser6, por tanto, interesante cornentar varios de esos t6rminos
que emplea san Gregorio, y que fueron inmediatamente transmitidos y enriquecidos sin cesar por la tradici6n mon6stica
Todos, en efecto, lo habian leido y se alimentaban de 61. Tenemos toda clase de pruebas al respecto. Son innumerables los manuscritos de sus obras2. En todas las 6pocas se han formado florilegios hechos de extractos, rn6s o menos elaborados, de sus textos
caracteristicos3. Testimonibs explicitos nos dicen que se leia continuamente en Clunya y en otros lugaress. Todos los autores lo citan o dependen de 6l; san Isidoro, ensus Sentencias,toma mucho
de 61; asimismo, Defensor de Ligug6, ensu Libro de los destellos,
que tanto habia de difundirse6; en el siglo VIII, Beda, Ambrosio
Autperto; despu6s, los autores de la reforma carolingia; m5s tarde, Juan de F6camp, san Anselmo, san Bernardo, le deben mucho. En Oriente fue uno de los Padres latinos m6s leido. Si mere-

oi6 ser llamado simplemente Didlogos, de acuerdo con el titulo de

una de sus obras, tal como hablamos de Climaco para designar al
irutor de la Escala del Para[so, es porque su doctrina de la compunci6n se armonizaba por completo con la de OrienteT. En Occidente, despu6s de los siglos mon6rsticos, sigui6 ejerciendo una
gran influencia. Es el autor citado con mayor frecuencia, despu6s
cle Arist6teles y san Agustin, en \a Suma de santo Tom5s8; est6
presente en la obra de Gerson; santa Teresa anot6 sus Morales;
sirn Juan delaCruz se inspir6 ciertamente en 61. En el siglo XVII,
lo utilizan Bossuet, F6nelon o Nicole. En nuestra 6poca, un religioso redentorista ha publicado un libro titulado Saint Grigoire le
Grand: mithode de vie spirituelle tirde de ses ecritse; y, recienternente, una colecci6n de extractos paralelos de san Gregorio y san
.f uan de la Cruz resaltaba el parentesco y la actualidad de esos dos
luutores misticosl0. Hasta nuestros dias se ha transmitido la herencia legada por san Gregorio: sus ideas y expresiones han pasado
l la doctrina y al lenguaje de innumerables escritos espirituales
tras perder, generalmente, su referencia. Sin saberlo, vivimos, en
gran parte, de sus f6rmulas y pensamiento, y por eso no nos palccen ya nuevos. Han debido, sin embargo, de ser hallados, experimentados, por primera vez. Probemos, pues, a redescubrirlos en
su fuente. Tienen, quiz6, m6s valor hoy que en el pasado. Pese al
card:cter a veces desconcertante de su estilo y de su ex6gesis, san
(iregorio es un doctor que uno est6 tentado de considerar bastantc moderno en ciertos aspectos: ha elaborado no solo una teolo-

44

2. H. Rochais, Contribution ii I'histoire des floril'dges ascdtiques du haut

Moyen ,4ge iarin: RevB6n 65 (1953) 256.
3 . Un centon de Fleury sur les devoirs des moines: AnalMon I ( 1948) 75-89.
4. Pedro el Venerable, Contra Petrobusianos, en PL 189, 839; Pierre leVdntrable, Saint Wandrille 1946,261; J. Laporte, Saint Odon disciple de Saint Gregoire le Grand, enA. Cluny. Congres scientifique, Dijon 1950, 138-143.
5. E. Bertaurl Une traduction en vers latins des Dialogues de Saint Grdgoire, enJumidges. Congris scientifique du XIII centeiairc, Rouen 1955,625-635.
6. Cita a san Gregorio trescientas veces, segfn Rochais, Pour une nouvelle
i diti o n du < Li b e r s cin till arum > : Etudes m6rovingiennes ( I 95 3 ) 260.

7. I. Hausherr, Penthos, Roma 1944,23; F. Halkin, Le pape Grdgoire le

(irand dans I'hagiographie byzantine, enMiscellanea Georg HoJinann S. J: Orien'
lllia christiana periodica (1955) 109-l 14.
8. Indices in Summa theologica et Summa contra gentiles, Roma 1948,
)13-215.

9. F. Bouchage, Paris 1930.

0. G. Lefdbvre , Priire pure

et purett de coeur. Textes de Saint Grtgoire le

)rand et de Saint Jean de la Croix, Paris I 953. Lefdbvre quiere sefialarnos textos
tlc san Juan de la Cruz cuya semejanza con los de san Gregorio hace pensar que
sc han inspirado en ellos directamente. Puede compararse Moral.,5,56 y Noche,
l, 2, capitulo 13; Moral.,30, 39 y Subida al Monte Carmelo,l, 10; In Ezech.,l,2"
() y
Cantico, estr. 27 (en este fltimo caso, uno y otro comentario suponcn la traducci6n de Surge [Aquilo] por <partiu y no por <llegar>).
1

Itr

I ,t l,,r rtt,t, tttil tlr' Itt t ltltlrnl ttu)tListica

piit, ,rltr lrril pr,t( ol()p,tit (lc la vida espiritual, e inClusO, nOS atre\ ('nr.:i ;r rlt,t'il, Uilll lonolltcltologia de los estados de oraci6n; los
Irrr

rlr.st'lrl' .lr tcl'nrirros concretos, con un acento muy humano,

rlrrr: c.xplica sLr permanente fecundidad. Evoquemos, por consiguiontc, su propia formaci6n y, luego, su doctrina misma.

Suformaci6n y su caracter
Antes de ser papa, del 590 al 604, san Gregorio habia sido
monje. Pasa cinco aflos en el monasterio de San Andr6s, que funda en Roma, sobre el Celio. Es enviado despu6s a Constantinopla
en calidad de apocrisiario, donde, entre los aflos 579 y 5g6, da
conferencias ante los monjes, las cuales, en una redacci6n posterior, se convertir6n enTos Morales sobre Job. Escrjbini tambi6n
Homilfas sobre Ezequiel, sobre los libros de los Reyes, sobre los
Evangelios; un comentario del Cantar de los Cantares, del que
nos queda un resumen abreviado, cuatro libros de Didlogos y una
gran cantidad de cartas. Su obra es vastalr. parece a veces difusa,
ya que supone como realizada,patapoder ser apreciada, (gustada>>, una condici6n que raramente reviste hoy ese caracler, una
cierta holganza, ese otiumie que 61 mismo habla tan a menudo.
Ciertamente, el car6cter muy poco sistem6tico de sus escritos presenta la ventaja de que puede uno empezar a leer no importa d6nde y terminar de igual modo.
San Gregorio no pudo frecuentar, a 1o largo de seis afios, los
an-rbientes mon6sticos de Bizancio, sin sacar un cierto conocimiento de las tradiciones espirituales de Oriente; no precisamente un conocimiento libresco no sabia apenas griego-, sino a trav6s de un vivo contacto con monjes griegos de su tiempo. Ley6
por otra parte, es evidente, las Vidas de los padres, y a Origenes,
que Rufino y algunos otros habian traducido. En ocasiones, depende estrechamente de Casiano y, sin embargo, se separa deliberadamente de 6l: no propone como 6ste el ideal de una apatheia
accesible irnicamente a monjes provistos, por asi decir, de una

ll.

PLls-'7'7,

San Gregorio, doctor del

deseo

47

tecnica espiritual especializada; su doctrina es m6s general, m6s

anchamente humana. De sanAgustin recibe algunas nociones neoplat6nicas y los t6rminos que las expresan, pero, m6s que su especulaci6n filos6fica, toma su doctrina espiritual y religiosal2.
Puede suponerse que conoci6 la Regla de san Benitol3, sea como
fuere, pertenece, a causa de su Vida de Benito de Montecasino, a
csa tradici6n benedictina, en cuya evoluci6n tanto influiria.
iCu5l es su originalidad? Ante todo, una experiencia personal,
esa experiencia de vida espiritual, de santidad, que refleja por si
misma su carecter y las circunstancias de su vida. Experiencia de
monje, ya lo hemos visto. Experiencia de hombre cultivado: san
Gregorio no es un intelectual; es, empero, un letrado, tan cultivado como pueda serlo un latino del siglo VI, en periodo de decatlencia, en Roma. Gracias a su exfema delicadeza, experimenta intcnsamente estados de alma que se habian conocido antes de 61, sin
lurralizarlos siempre con tanta precisi6n como 61; y, gracias a la agilidad de su lengua latina, los describe con mucha sutileza. Experiencia de enfermo tambi6n: la enfermedad de su cuerpo le da un
scntido muy vivo de la miseria humana, de todas las secuelas del
pecado original, pero tambi6n de la utilidad de las debilidades y
tentaciones para el progreso espiritual. M5s de una vez menciona
los malestares que sufre, y en t6rminos que conmuevenra. La enl'ermedad de san Gregorio es uno de los grandes acontecimientos
cle la historia de la espiritualidad ya que determina en parte su doclrina, le da ese car6cter de humanidad, de discreci6n, ese tono de
convicci6n, que explican su influjo, pues la miseria del hombre no
cs en modo alguno para 6l una noci6n te6ica; la ha experimentaclo en si mismo al precio de una sensibilidad aguijoneada y acrecicla por las dificultades de cada dia. Su experiencia, en fin, es la de
12. Cf ., en particular, la excelente introducci6n de R. Gillet alas Morales
sur Job, Paris 1950, 81-i09. La parte delas Morales que en ese volumen se ha
publicado, es decir, el comienzo, no es quiz6 la que mejor nos muesffa la envergadura de san Gregorio como doctor mistico, ya que se detiene, m6s que en cualcluier otra parte, en la explicaci6n literal del texto de Job.
13. O. Porcel, La doctrina mondstica de san Gregorio Magno y la Regula
nnnasteriorum, Madrid 1 950, I 29- I 55.
14. Epist., Xl, 30. Citaremos solamente algunos textos a titulo de ejcmplo.

49

Lo./brma.ci6n de la cultura mondstica

San Gregorio, doctor del deseo

un contemplativo condenado a la acci6n, ya que su ideal es el reposo de la vida monfstica; quiso llevar esa vida y pudo hacerlo
durante unos afros. Las circunstancias, la llamada de Dios, le obligan a servir, a gobernar despu6s la Iglesia, a vivir
-como 6l mismo dice- entre <<las agitaciones del mundo>>, y eso en un periodo
especialmente inestable en Roma y en toda Italia. Unir6 la acci6n
a la contemplaci6n, pero conservar6 siempre la nostalgia de la segunda. El pontificado supondr6 para 6l una carga, y el sufrimiento que, por sentirse asi dividido, experimentar6, suscitar6 su ardiente aspira ci6n a la paz.

nos acecha sin cesar y tiende a viciar todas nuestras acciones, incluso las buenas. Es necesario desecharlo constantemente: al iniciar nuestras acciones, purificando nuestra intenci6n, durante las

mismas,

y aun a su terminaci6n, puesto que nos amenaza siem-

pre. A este prop6sito, evoca san Gregorio el <peso> que nos atrae
hacia la tierra, esa pesantez propia de lo cambiante, de lo mortal,
esa <gravedad>, signo de corrupci6n, atributo propio del pecado'
que nos hace hablar de <faltas graves))r6. Describe de igual forma

lafaltade reposo, depaz'La

mutabilidad, el riltimo cambio, ser6

la agitaci6n, lainquietudo, es decir,

rnanifestaci6n irltima de esa

la muerte; pero ha comenzado ya: nuestra vida toda transcurre bajo el signo de esa mortal inestabilidad.

Su c:onc:epci6n de la vida y de la oraci6n cristiana

Su enseflanza espiritual no constituye un sistema; podriamos
decir que tampoco es un m6todo. Pero su doctrina de la oraci6q
est6 ligada a una concepci6n general de la vida cristiana. Es necesario, pues, estudiar la vida cristiana segfn san Gregorio y el
papel que en ella juega la oraci6n. La vida cristiana se concibe
ante todo como una vida de desprendimiento y deseo, desprendimiento del mundo y del pecado, e intenso deseo de Dios; esa vida es ya una oraci6n, una vida de oraci6n. 56lo con el fin de ser
m6s claros en la exposici6n, distinguiremos aqui esa vida de oraci6n del acto mismo de la oraci6n.

Vivo sentimiento de la miseria del hombre

En el punto de partida de esa concepci6n de la vida cristiana,

se encuentra una viva conciencia de la miseria del hombre, una
conciencia vivida, un conocimiento experimentado. Es constantemente supuesta y aflora por doquier, en el vocabulario de san
Gregorio, en los t6rminos y los temas que le son familiaresr5. Esa
miseria del hombre le viene de su naturaleza corporal, del pecado original, del egoismo que actria en cada uno de nosotros, que
15. Por ejemplo, Mor.,8,8-9; 8, 53-54.

l.a compunci6n: desprendimiento y deseo

El primer resultado de esa experiencia de la miseria humana'

para el cristiano que sabe interpretarla, es la humildad, o, dicho de
otro modo, el desprendimiento del mundo, de nosotros mismos y
de nuestro pecado, la conciencia de la necesidad que tenemos de
Dios. Tal es la compunci6n en el doble aspecto que reviste' compunci6n de temor y compunci6n de deseo. Primitivamente, la pala-

bta compunctio es, en el uso profano, un t6rmino de la medicina

que designa las punzadas de un dolor agudo, de un mal fisicorT' Pero ha sido especialmente empleado en el vocabulario cristiano en
un sentido que, sin perder contacto con sus origenes, es' no obstante, m6s rico y mucho m6s elevado. La compunci6n se convierte en
un dolor del alma, un dolor que tiene, simult6neamente, dos principios: de una parte, el hecho del pecado y de nuestra tendencia al
pecado -compunctio paenitentiae, timoris, formidinis-; de otra, el
hecho de nuestro deseo de Dios, y de nuestra actual posesi6n de

Dios. San Gregorio, m6s que otros, ha puesto el acento sobre ese
irltimo aspecto: posesi6n oscura, cuya conciencia no es duradera, y
16. <Corruptionis gravitas..., mutabilitatis pondus
Mor., 8, 19, 53; 2, 68l' 12, 17.
l'7. Thesaurus lingucte latinae, sub voce.

">: In Ezech',2, l'

17l'

5t

lrt f rtrntttt iin de la cultura mondstica

San Gregorio, doctor del deseo

rlt' lu rlrrr'. cn ('onsooLlcncia, nacen el pesar de verla desaparecer y el

rlcscrr tlr lcr:lrc.rrtrarla. La <compunci6n del corazon>>,<del alma>

a esa acci6n invisible de Dios, a esa sutil intervenci6n, que no se

nota sino mediante esos sentidos nuevos, esos cinco <sentidos espirituales> de los que ya habia hablado Origenes, y que explican

r'rtrttltrtttt'lio t'ordis, animi- tiende siempre, por tanto, a converlirric cn r-uril <compunci6n de amor>, <de dilecci6n> y <de contem_

placi6n> -compunctio ttmoris, dilectionis, contemplationis_. La

compunci6n es una acci6n de Dios en nosokos, un acto por el que
Dios nos despierta, un choque, un golpe, una <<punzada>18, una es_
pecie de quemadurare. Dios nos excita como con un aguij6n, nos
<<punza)> con insistencia (cumpungere'), como para atravesarnos.
El
amor del mundo nos adormece; pero, como por medio de un true_
no, se requiere al alma para que ponga la atenci6n en Dios20.

;C6mo se lleva a cabo esa acci6n de Dios en nosotros? lpor

qu6 medios, con qu6 intermediarios, en qu6 ocasi6n? por medio de
la prueba en todas sus formas: la tribulaci6n
esos

,losflagellaDei,

mil sufrimientos de la vida, el pecado mismo2r y, sobre todo, la

tentaci6n22. El permiso para tentar al hombre lo da Dios al demo_
nio en raz6n de una sabia economia (dispensatio), a causa del bien
que de la tentaci6n resulta. Esta es necesaria y se hace m6s violenta y frecuente a medida que se eleva uno en la vida de oraci6n; in_

cita a purificar las intenciones, humilla, remedia el orgullo. por

eso acepta Dios el riesgo, pofque la tentaci6n, lacaidaincluso, son
menos graves que el orgullo23. pero todo eso no es sino un medio:

es Dios mismo quien actua en nosotros de forma misteriosa; la

compunci6n es un don que no podemos comprender2a. provoca,
pues, una purificaci6n, que puede llamarse pasiva; el Seflor la
practica en nosotros, a nosotros nos corresponde consentir en
ella25. Es necesario, en primer lugar y sobre todo, hacerse sensible
1 8. Preferimos traducir el t6rmino <piqtre> (picadura,
y tambi6n inyecci6n)
de Leclercq, por <punzada>, m6s pr6ximo itimol6gicamenie del <punciio>
lati_

no, del que deriva el franc6s <ponction> (punci6n), palabra que tiene, como en
castellano, un sentido m6s estrictamente m6dico
tN. iel T.].
19. Mor., 32, 1 .
20. Mor., 6, 40-43; 27, 42.

21. Mor.,2,19.
22. Mor., 2, 70-83; 9, 20.
23. Mor., 33, 25 22, 31-34.
24. Mor.,27,40-41 .
25. Mor.,6.40-46.

en san Gregorio expresiones como palatum cordis o in aure corr/is, f6rmulas que pasar6n a la tradici6n posterior26' Canto interior,
ligero murmullo, palabra silenciosa2T. San Gregorio gusta de ese

vocabulario po6tico, de ese lenguaje parad6jico, que tan id6neos

resultan para traducir las realidades de la vida mistica. El papel de
la compunci6n es el de introducir en el alma la nostalgia del cielo. Por ello, se comprende que este motivo est6 relacionado con el
del llanto. Las lSgrimas simbolizan los dos aspectos de la compunci6n; la corriente inferior, irriguum inferius, es la del arrepentimiento, y el flujo superior, irriguum superius, el del deseo. Las

lfgrimas del amor acompafran siempre a las de la penitencia; pero, cada vez enmayor medida, dominan los llantos de alegria2S.
Con la humildad se agranda el deseo de Aqu61 que es el fnico
que puede llenar nuestra vida interior. La compunci6n nos vacia,
y por ahi es por donde aumenta nuestra capacidad de Dios. San
Gregorio es el doctor del deseo: constantemente emplea t6rminos
como anhelare, aspirare, suspirare, que expresan una tendencia
a la superaci6n, a la <sublimaci6n>2e. Otro de sus temas preferidos es el del vuelo espiritual que remedia nuestra pesantez; sobre
las alas y como con las plumas de un 6guila, es necesario elevarse, levantarse hacia Dios, buscarlo, apresurarse hacia 6lto. Mas'
m5s all6?, ;es acaso el
2,cu61 es el motivo de esa cafferahacia el
cleseo de evitar las penas de esta vida? De ningirn modo: 6stas no
son m6s que una ocasi6n para el deseo; es necesario sobrepasarlas, subir m6s alto, hasta Dios que, por su medio, nos hable y nos
llame hacia si. El <desprendimiento>, en el sentido b6sico de esa
26. Textos en LIn maitre de la vie spirituelle au XI siicle, Jean de Ftcamp,
Paris 1946, 99. <Aurem cordis> se encuentra en la primera frase de Ia Regla de
san Benito.
21. Mor., 30, 20; 27, 42; 5, 52.
28. Dia\.,3,34; In Ezech.,2, 10,20-21; Epist ,7,26.
29. krmes de saint Grtgoire exprimant le disir cdleste: AnalMon 1 (1948) 90'
30. <Alae spirituales..., aquilae pennae...)), textos recogidos en Un maitre
de la vie spirituelle, 90, n. 4.

lrr.fitrntu<'i6n tlc lu cultura monastica

grirf ica palabra, clebe ejercitarse desde luego tambi6n en relaci6n

con esa prosperidad que a tantos hombres ata al mundo3r. El ini_
co deseo legitirno es el de poseer a Dios aqui abajo y siempre:
aqui, en el rimbito mismo del dolor y gracias a 6l; m6s tarde, en el
cielo, ya que las realidades celestiales (caelestia) no son sino otro
nombre de Dios. Precisamente, para llegar hasta Dios, es necesa_
rio amar la muerte, desearla, quererla
-lo que no es 6bice para que
por ella se sufra y se la tema-; es preciso aceptatla,consentir e; la
hora en que Dios nos la envia como medio de ir a El.

La posesiin en la espera. El conocimiento por el qmor

Por lo dem6s, si el deseo de Dios es ardiente, tambidn es pa_
ciente, y se agranda bajo la prueba del tiempo; se debe saber es_
perar a Dios para amarle m6s, y aprovechar lo largo de la espera

para abrirse m6s y m6s a su infinita plenitud32. La importancia

concedida al deseo confiere a la doctrina de san Gregorio un ca_
riicter din6mico en extremo; se trata de una constante progresi6n,
ya que el deseo, a medida que se intensifica, es colmado por
una
determinada posesi6n de Dios, que 1o hace crecer todavia miis. El

resultado de ese deseo es li paz reencontrada en Dios, puesto que

el deseo implica ya una posesi6n en la que se concilian u-oi y
temor. En el deseo, que es en este mundo la forma misma que re_
viste el amor, halla el cristiano la alegria de Dios, la uni6n al Se-

fror glorificado33. <<El que con toda su alma desea a Dios, posee
ya, ciertamente, a aqu6l a quien ama>>34. El amor todo lo unifica,
resuelve todas las contradicciones: <quies in labore, fatigatio in
requie>; esta paradoja, como tantas otras, expresan esa reducci6n
de antinomias. La fuerza der amor intensifica ra brisqueda espi-

ritual. Un nuevo peso arrebata al alma hacia Dios, ese <peso del
amor) que es m6s fuerte que el de la volubilidad3s. <<Del amor de
31. Mor.,5,2;7,49.
32. Mor.,26,34.
33. Mor., 10, 13;22, 48,51; In Ezech.,2,I, 18.
34. In Ev.,30,1.
35. In Ev., 25, 1-2.

San Gregorio, doctor del deseo

53

l)ios es del que debemos pendeo36. La potencia del amor es como

una (m6quina) que nos obliga a elevarnos3T. El alma endurecida
Qhrlurata')por el egoismo se ablanda (emollitur)38; el alma enfriatla se calienta y purifica de su herrumbre3e; retornada' restablecida
on su aut6ntico centro de gravedad, <<converlida>>, queda simplificatlaa0, enderezadaar, liberadaa2. Pacificada, goza de la tranquilidada3.
No es que se haya hecho indiferente o insensiblea, sino que sencillamente se ha reconciliado consigo misma y con Dios. Consiente
cn su propia condici6n, que entiende mejor; consiente en Dios, que
sc hace amar por la espera; consiente en sus tareasa5. Agrandada y
corno <dilatada>, fructifica en el servicio de Diosa6.
En esta concepci6n de la vida cristiana, la oraci6n se halla por
tloquier. San Gregorio se ha complacido en describir sus formas

rnfs variadas y, en especial, las m6s altas. El ser humano' segrin

cl. tiende hacia <la luz sin limites>a7. Y, no obstante, es <'ciego> a
osa luza8. Lo es por nal:uraleza, ya que piensa por medio de im6gcnes que son necesariamente materiales, limitadas por tanto,
rnientras que Dios, espiritual, carece de limitaci6n' el hombre es
inestable, mientras que lo eterno es inmutable. Es ciego tambi6n
a causa de sus pecados, que atraen constantemente su vista hacia

si mismo y hacia 1o que hay en 6l de menos bueno. Sin embargo,

lruede ser levantado (sublevari) por encima de si por el Espiritu
tle Dios: es precisamente por medio del Espiritu Santo, ese <detlo de Dios>, por quien nos toca la mano de1 Altisimo, y nos da
sus dones, su don, que es El mismo'e. El hombre no puede sino
36. In E2ech.,2,7,5.
37. Mor.,6,58.
38. Mor.,18,45.
39. In Ev., 25,2, l0.
40. In Ev.,30,5; Mor., 10,48;12,44.
41. Mor..g, 64, 80.

42. Mor.,4,77;InEzech., 1,4, 13.

43. Mor.,33.631 4. 58.
44. Mor.,2,28-29.
45. Mor.,18,70.
46. In Ezech., 2, 2, 8-15; 2, 3, 8-13
4'1 . Mor., 10, 13.
48. Mor.,8,49-50; In Ev.,l,l.
49. In Ezech.,l,10,26;Le doigt de Dieu:YS 78 (1948) 492-507'

.r,/

I rr fitt.rttttr,iritt rlt,ltt r.ttlttttit tttottti.s,lit,a

rlcscrr'1,.
cir',

San Gregorio, doctor del

rr'rrl)i'i's('ir cilo r)o'cr abandon6, por la ascesis,

es de-

<vitllr ircrivu>, por ra lectura de la Escritura

y la medit.citirr
"r'lir
do los nristcrios de cristo, objeto por excelencia
de la con-

tcrrrplaci6' cristiana. Entonces, en ocasiones,

el alma

es elevada,

bajo el soplo divino' por encima de su funci6n

animadora del cuerpo, el espiritu por encima de sus modos
habituales de conocer; la
inteligencia, que no es m6s que uno de los
aspectos del espiritu,
es <<trascendido>: contemplamos de
lejos (de longe) la belleza de
nuestro Creador con un conocimiento
de amor, (per amorem ag_
noscimus>5'. Esa adhesi6n der espiritu no
es fruto de un esfuerz"o
de interpretaci6n: es un gusto, un sabor,
una sabiduria, y no una
cienciasr; el conocer contemplativo es un
conocer por el amor que
enriquece la fe de que procede. <Conoc6is
no por la fe, sino por
el amon52. <<Cuando amamos las realidades
supracelestes, empe_

zarros a conocer lo que ya am6bamos, porque

el propio urno,

conocimiento>s3.

"a
Sin embargo, el alma no puede permanecer
mucho tiempo en
esas alturas; est6 como deslumbrada porque
ha entrevisto u bior;
la luz de Dios la rechaza, cae de nuevo sobre
si misma, fatigada
y cgmo fulminada por una especie de golpe
violento (r"r"ri"ro_
tio)54. Reemprende su vida de d"r"o
.rr-*iio de tentaciones, tan_
to m6s fuertes y numerosas cuanto que ha sido
admitid a a una
cumbre miis alta. Vive dentro de una humildad
miis profunda, m6s
s6lrda, la humildad que nace del conocimiento
de Dios: <in con_
templatione Dei homo sibi vilescit>5s. Se
trata de una humildad
activa (.vilescit), fruto no de una convicci6n
de principio, sino de
una experiencia, de una toma de concienci
a real; humildad que
atiende en primer lugar al ser, no al poseer, puesto
que los dones
de Dios no pueden convertirse en motivo
de nobleza, y menos to_
davia los dones de la naturaleza: <No medites
en ti mismo sobre
50. Mor., 10, 13; 31, l0l.
Y"l, 23, 43; 28, 1_9; In Ezech.,2, 6, t_2; 2, 3, 14.
52. In Ev., 14,4.
53. In Ev.,27 , 4.

l.

54.

Mor.,23,

10-12. Recoge

y estudia otros textos R.

Job,50-54.
55. In Ezech.,1,8, 11, 17_1g;2,1,1g:2.2.

Gtriet, Morctres sur

deseo

55

lo que tienes, sino sobre lo que eres>56. El alma esclarecida por la

luz de Dios, el alma que conoce a Dios, percibe todo lo que en
ella es impuro y contrario a Dios. Es confirmada asi en la humildad, en la misma actitud que habia constituido el punto de partida y la condici6n de su camino hacia Dios.

La paz reencontrada

La vida cristiana, segfn san Gregorio, es una progresi6n que va

de la humildadalahumilda4 de la humildad adquirida a la humildad infusa, se podria decir; humildad alimentada por el deseo de

Dios en una vida de tentaci6n y abandono, profundizada y confirmada por el amoroso conocimiento de la contemplaci6n. Esas fases sucesivas las evoca Gregorio en descripciones renovadas sin
cesar. No las analiza usando t6rminos abstractos, filos6ficos; toma
de la Biblia las im6genes concretas que permitan a cada cual reconocer en esas experiencias su propia aventura. Por eso, su enseiianza respondia alanecesidad de las generaciones que habian nacido en el mundo b6rbaro, tras las invasiones; ofrecia a esas almas
sencillas y nuevas una descripci6n reconfortante, y accesible para
todos, de la vida cristiana. Esa doctrina, muy humana, se fundaba
sobre un conocimiento del hombre tal cual es, cuerpo y alma, carne y espiritu; sin ingenuidady alavez sin desesperanza, esa doctrina est6 animada por una visi6n de fe en Dios, por una confianza reaT en el hombre, que Dios habita y en el que actia a trav6s de
la prueba. Y esa lectura infundia lapaz, gracias a la serenidad que
emana de sus frases. Ese hombre que describe sin interrupci6n el
conflicto interior del hombre, 1o hace con palabras tranquilizadoras. Se halla en cadapigina la altemancia de la miseria y la experiencia, pero asimismo su conciliaci6n, su sintesis en la caridad.
Esa doctrina es realmente una verdadera teologia: implica una
teologia dogm6tica, desarrolla una teologia de la vida moral y de
la vida mistica, siendo asi que 6stas constituyen tambi6n el objeto
de la teologia. Aunque est6 repartida a largo de extensos comenta56. In 8v.,28,3.

Lo /brmaci6n de la cultura mondstica

rios,

no por ello deja de ser explicita.

lpodria decirse que no hay
filosofia en Plat6n, porque estd dispersa en di6logos, y que si la
hay en Wolfl, porque se halla dispuesta sistem6ticamente? San
Gregorio reflexiona sobre las realidades de la fe, para compren_
derlas mejor; no se limita a formular directivas pr6cticas sobre la
manera de vivir conforme a esas realidades. Busca y propone en
ellas un conocimiento profundo. La brisqueda de Dios, la uni6n
con Dios son expuestas por medio de una doctrina de conjunto de
las relaciones del hombre con Dios. El Medievo moniistico no
ces6, a su vez, de reflexionar sobre esa doctrina y los textos que la
expresan. La enriqueci6, pero sin renovarla. p6guy decia: <No
se
ha superado a Plat6u. Parece que, del mismo modo, en lo que al

aniilisis teol6gico de la experiencia cristiana se refiere, nada esencial se ha afradido a san Gregorio. pero, para que las ideas antiguas
permanezcanj6venes, es preciso pensarlas y descubrirlas, en
cada
generaci6n, como si fueran nuevas. La tradici6n benedictina
no ha
faltado a ese deber.

EL CULTO Y LA CULTURA

En la 6poca carolingia acaban de constituirse la lengua y la cultura mondsticas

Tras haber discernido en san Benito y san Gregorio los componentes esenciales de la cultura mon6stica, los factores decisivos
que la orientaron, es preciso evocar el periodo en que se form6. Es

el que se acostumbra a llamar periodo carolingio, o sea, aproximadamente cien affos que ocupan la segunda mitad del siglo VIII
y la primera del IX; es entonces cuando esa cultura adquiere consistencia y reviste sus caracteres diferenciales y definitivos.
Mucho se ha escrito sobre la definici6n de las palabras culturay civtlizaci6n. Parece ser que, desde un punto de vista muy general, una cultura incluye un conjunto de concepciones sobre el
mundo y sobre la vida, y los medios de expresarlo, a saber, una
lengua y unas artes. La lengua es, exactamente, la primera de las
artes, la del bien decir, escribir bien, formular correctamente lo
que se piensa. De ese modo, la lengua constituye el simbolo de la
cultura, indica su nivel. Asistir al nacimiento de una cultura mon6stica homog6nea, ser6 igualmente asistir a la formaci6n de su
lengua; veremos constituirse la lengua de la Edad Media, la que

utllizar|el Medievo mon6stico.

Ser6 esencialmente, por su mis-

mo origen, una lengua destinada a expresar una religi6n,

1, eSo

dentro del mismo acto del culto, el m6s elevado de toda religi6n.
Para comprenderlo, es preciso recordar antes c6mo el monaquismo occidental preparara la reforma carolingia, para subrayar el
car6cter cultual de ese renacimiento de la cultura, y la parte que

:tB

La.formaci6n de la cultura monastica

El culto y la

cn 6l tuvieron los monjes, a fin de tomar nota

de los resultados
que alcanzo en el campo de la literatura
mon6stica. No hay que
decir que no se trata de exaltar aqui el <papel
civilizador> de los

monjes. Se intentard solamente

por qu6, y a partir de
cu6ndo, Ia cultura mon6stica del"o-pr"nd.i
Medievo fue lo que

cuhura

59

clue se tomara Sedulio con respecto a las reglas cl6sicas, para me-

.jor cantar la gloria de la Trinidad3, o traducir en forma mds exacta la verdad de las palabras del Seflo/.

fue.

Sun Bonifacio

Los monjes misioneros y reformadores son gramaticos

San Gregorio habia enviado monjes a
Inglaterra, que implan_
taron alli la cultura de la Igresia ratina.
Los monjes anglosajones,
que hicieron fructificar esa semilla recibida
de Roml h,rbieron
de formar por si solos su propio modo
de expresi6n; tenian nece_
sidad de ello para el ejercicio del culto, que
tantos poemas les ins_
pirara, asi como para el apostolado. UrElfrico
tuvo que ser a la

vez <<predicador y gramiitico>l. Durante el

largo pe.iodo en que
las invasiones devastaban el continente,
e incluso despu6s, ta
tura latina se conserv6 sobre todo en Inglaterra:
"rrt_
una obra como el
Ars grammatica de Julirin de Toledo fue
conocida porAldelmo y,
mds tarde, por Beda el Venerable2. Este
riltimo constituye un ad_
mirable fruto de ese esfuerio, y resulta hermoso
que, a menos de
cien aflos de la llegada de san Agustin de
Canterbury, se haya
convertido ese nieto de paganos en un doctor
de la Iglesia y en
uno de los cl6sicos de nuestra riteratura
cristiana. Ese hijo o nieto de brirbaros conocia y citabaa plinio y
a los dem6s autores de
la antigriedad cldsica, en particular a los poetas:
Ovidio, Lucano,
Fstacio, Lucrecio y, sobre todo, Virgilio,
al que trat6 incluso de
imitar. Habia frecuentado mucho los padres
de la Iglesia, en es_
pecial a san Agustin, y m6s arin a san
Gregorio, y unific6 todos
estos tesoros en una armoniosa sintesis.
Los modelos de su trata_
do de m6trica son los cl6sicos, pero tambi6n
los autores cristianos, los himnos de la liturgia. por ello, legitima
ciertas ribertades

l. Esa expresi6n se encuentra en el sugestivo titul,o de M. Dubois,

sermonnaire et grammairien, paris 1942.
2. W. Levison, England and the Conrinent in the
t946,148.

Ae(iic,

Eighth Century, Oxford

De Inglaterra lba a volver esa cultura latina a una gran parte

clel continente. Los misioneros aportaron los Libros Santos, pero tambi6n los modelos literarios legados por los autores profarros. Asi, cierto manuscrito de Tito Livio, copiado en Italia en el
siglo ! e introducido en Inglaterra en los siglos VII u VIII, es
llevado a la regi6n de Utrecht por uno de los misioneros anglosajoness. Pero su esfuerzo no se detuvo ahi en absoluto, sino que
e laborar6n todavia la teoria de ese arte literario. Por ejemplo, el
ap6stol de los germanos, el reformador de la Iglesia franca, san
Bonifacio, fue un gram6tico: escribi6 un opirsculo sobre la m6trica y un tratado de gram6tica. No se ha estudiado apenas este
aspecto de su obra. Y, no obstante, uno de los instrumentos de su
apostolado, uno de sus medios, y no el menos importante, por el
que pudo implantar en las regiones por 6l evangelizadas la fe y la
cultura de la Iglesia, fue esa gramhlica que crey6 necesario enseiiar por escrito. Los textos que le consagr6 son extremadamente
reveladores. Su lrs grammatica se parece, por cierto, a muchas
otras6, y por eso, sin duda, no ha llamado la atenci6n de los historiadores de san Bonifacio y de la cultura mon6stica. Enuncia
en ella las reglas de las declinaciones y de las diversas partes de
la oraci6n y las aclara por medio de ejemplos tomados de los au3. <Sed poeta ut gloriam sanctae et individuae Trinitatis clara vocc decantaret,
neglexit regulam grammaticae dispositionis>, ed. de H. Kell, Grammatici latini,
V[, 1, Leipzig 1878,252.
4. <Ut veritatem dominici sermonis apertius commendaret, postposuit ordinem disciplinae saecularis>, l6id.
5. P Lehmann, The Benedictine Order and the transmission of the Literature of the Ancient Rome in the Middle Ages: Downside Review ( 1953) 408-409,
sefrala que la influencia de Irlanda y sus misioneros fue en este campo menos importante que la de los monjes anglosajones.
6. Ed. deA. Mai,Auctores classici, Roma 1828-1838, V|1,475.

60

[.a /brmaci1n de la cultura monastica

El culto y la

torcs clirsicos de la antigtiedad. pero er car!rctff

original de esa
concepci6n de la gramittica aparece en el breve prefacio,
en el
que explica por qu6 y c6mo se han establecido
estas reglas y es_
cogido esos ejemplosT. Se dirige a un alumno, a un adolescente,
para procurar su formaci6n religiosa; 6sta requiere
que estudie
los autores antiguos y los viejos gram6ticos latinos. pero
Boni_
facio es un maestro cristiano, un gramd.tico cristiano, y
ensefra
una gram6tica cristiana; es un hombre de Iglesia y su
doctrina,
en todos sus aspectos, es eclesidstica. En efecto,
esa lengua lati_
na que su discipulo debe aprender es, de aqui en
adelante, una
lengua tradicional, experimentada por siglos enteros
de cristianismo. Es preciso estudiar por tanto los autores y gramiiticos
an_
tiguos, pero asumiendo su obra dentro de la vida de la
Iglesia, es
decir, eliminando lo que sea poco conforme a la tradici6n
cat6_

lica, affadiendo lo que 6sta introdujo en la expresi6n religiosas.

La norma es el latin recibido por la Iglesia y los doctores-qire
a
diario se leen.
El conocimiento de la gramffiicaresulta absolutamente

cultura

6l

pr6logo, san Bonifacio explica por

tlue ha colocado, para encabezar su tratado ) una cruz y el nombre
tlcl Sefror Jesris dentro de un circulo. Del mismo modo que todo
cl Antiguo Testamento tendia a Cristo y contenia ya, bajo el velo
rlc las figuras, la realidad de los misterios de la salvaci6n, asi tamsu contenidoe.

Al terminar

ese

bicn todo 1o que pueda encontrarse de bueno leyendo, <escrutan-

tlo> a los gram6ticos, poetas e historiadores, y a los escritos de

lrmbos Testamentos, debe ser referido a Cristo, de acuerdo con el
consejo de san Pablo: <Probadlo todo, quedaos con lo que es buerro>. Todo esto debe encerrarse como en un recinto muy seguro,
tlcntro del circulo de la fe, fuera del cual no tiene derecho el espiritu a divagar, pues comprender las cosas es entender la relaci6n
(lLle guardan con Cristo. 561o asi se ve, con los ojos del espiritu,
olevarse el templo del amor de Diosro. Y esa invitaci6n a la grarn6tica se acaba con un himno escatol6gico. Por medio de la virtud debe tender el ciudadano de Jerusal6n al cielo, donde, con los
hngeles, verS a Cristo eternamentelr.

nece_

sario para entender bien esa lectura, ya que la sagrada

Escritura
tiene sus sutilezas, que ofrecen el riesgo de impedir que
se
capte

7' Ese prefacio es'na carta-dedicatoria cuyo comienzo lue pubricado

en foran6nima.en MCH. Epist.,
564-565; el fragmento finalia sido redescu_
orerto y publrcado por P. Lehmann, en Historische Vierteliahresschrift,
1931,
754' Diferentes estudios, recogidos en-Levison, Engrand
anrl the continent,ian
demostrado que peftenece a san Bonifacio
8.
quippe consuetudines, qui multa aliter in eloquentia
.<<Priscorum
obser_
vasse dinoscunfur quam moderna urbanitas canonicum
esse adprobat, ex latere
quodammodo tangebam, ut, quandocumque tale
aliquid in t
,"rlptr.u**
moderni usus_r:efragrans regulis nanciscaris, scias quo pacto percipias,
vel quo ri_
tu recuses... Verum in unaquaque regula illum p.aeeligens
maxime sequi'nisus
sum,.cuius vestigia ab ecclesiasticis dogmatistis freqrientissime
trita in ,ac.osanctis tractatibus et cotidianae lectionislntention"
uritutu repperi>, ed. de Lehn'*nn, Histo:is:h e- Vierte lj a hress chriJi, T 54,y MCH,
Epist., Ii,-564_565. En otros
oos textos. tltulados De r:nesuris uerborumy De
metris,ms. palat. 1719,f. ll4_
115, san Bonifacio escribi6: <Refert hieronimus
canticum deuteronomii exametro versu esse conscriptum, quem moises longe
ante ferecidem et homerum ce_
cinisse certissimum est. [Inde et apparet uprid h"b.u"o.
antiquissimum fuisse
studium carminum quam apud gentills. psaimi quoque
david trimetro et exame_
tro scripti sunt versu. . .)). Sobre la atribuci6n de este iexto
a san Bonifacio, cf. A.
wilmann,.Der Katalog der Lorscher Krosterbibriotek aus
der zehnten Jahrh,un
derr: Rheinisches Museum fiir philologie, 23 (1 g6g) +Oi_qOl.
lna

I!

u-i"

9. <Quia peritia grammaticae artis in sacrosancto scrutinio laborantibus ad

subtiliorem intellectum, qui frequenter in sacris litteris inseritur, valde utilis esso dinoscitur, eo quod lector huius exspers artis in multis scripturarum locis usurpare sibi illa quae non habet et ignotus sibi esse conprobatuo, ibld.
I 0. <lnterea, circulum quadrangulum in fronte huius laboris apposui, in medio figuram sanctae crucis continentem Ihs xrs et exprimentem... Hunc autem
circulum in scemate novi ac veteris testamenti universa quasi semiplena et imperfecta tendebunt (slc) ad plenitudinem legis, id est ad christum crucifixum, et
per gratiam christi accepta remissione peccatorum ad integrum omnia renovata
ot perfecta sunt. Porro hoc est quod per circulum ago intimis praecordiorum penetralibus inplorans obsecro, ut quidquid per lata spatiosissimarum scripturarum
arva scrutando, lectitando, lustrando inveneris, sive in arte grammatica, sive in
nretrica, in historiis aeternorum vel gentilium sive in sacri eloquio novi vel vetelis testamenti, semper memor sententiae apostoli: 'Omnia probate, quod bonum
cst tenete', ad tutissimum catholicae fidei vinculum sensus tui, litteris occurrentibus, dirigas et extra moenia huius circuli mentis inconstantia vagare non praesumas... et singula quaeque veteris ac novi testamenti decreta tunc te canonice
intellexisse scias, cum in meditullio christum crucifixum destruentem malignae
cupiditatis aedificium et construentem benignae caritatis templum spidtalibus
oculis contemplando contueri potueris>, ed. de P. Lehmann, HistorischeViertel.jahresschrift,'7 55.
1 1 . <Vale Christo veraciter / ut et vivas pereniter, / sanctae matris in sinibus /
sacris nitens virtutibus, / Hierusalem agricola, / post et mortem cael icula, / et supernis in sedibus / angelorum cum milibus / Christum laudes per etheta / saeculorum in saec;.lJa>>, ibid.

6)

lrr fitntnrciirr de /a cttltura monastica

El culto v la cultura

lhl cs ol vordadero aarilcter de esa cultura que prepara

la refor_
ma carolingia, hu'anismo del todo inspirado
en la aniigtie dad, cl6_
sica, pero humanismo cuya norma es Cristo
crucificado, resuci_
tado, que, por medio de su ejemplo y su gracia,
nos hace renunciar
al mal para conducirnos a la Ciudad celestial.
Restaurqci'n de ra riturgia y renovaci,n de

ros

estudios cldsicos

un especialista ha podido escribir: <La calidad del

latin es, en
la Edad Media, la mejor medida del nivel
intelectual. y el caso es
que el latin del siglo IX no es inferior
a lo que ser6 el latin de los
humanistas del siglo XVI))r2. Se ha dado pu"r
rrn <<renacimiento>

carolingiol3. Pero, lcudl es la motivaci6n de

esa renovaci6n de las
letras impulsada por Carlomagno? El prop6sito
fue especifica_
mente religioso. Hacia el afro 780, habia emprendido
el tiabajo de
ponerlo todo en orden en Occidente: vida
politica,

"con6m"i"a
eclesi6stica; en su reforma religiosa, el objetivo
fundamental era
acabar con el desorden en todos los 6mbitos:
doctrina, moral, cul_
to, observancia monfstica. De entre sus iniciativas,
hay dos que
dieron por resultado el r6nacimiento literario,
las que tendian a
reorganizar la liturgia y la vida mon6stica.
En esa 6poca, se habian apaciguado en
Occidente las grandes
pol6micas que agitaran a la Iglesia entre los
siglos IV y Vt, lu f"
no estaba apenas amenazadapor la herejia;
las pervivlncias del
priscilianismo y del adopcionismo en Espafra
no af-ectaban al con_
junto de los fieles. pero, aunque la fe
no era atacad.a,sufria una
especie de degeneraci6n; se la conocia poco y,
como, sin embar_
go, se practicaba,ya que el hombre, sobre
todo en las sociedades
primitivas, es religioso, degeneraba con frecuencia
en supersti_
12. J. Calmette, Le monde.fdodat,paris 1934,349.
de la palabra <re.racimierrto, al periodo carolinritiles pultualiza.lon., po.
fu.i. de p. Lehmann, A. Mon_
G. Mor, y otros en I probtemi a"ni
l1t^"ldl,^C
309-382; textos de autores de la 6poca carolingia"iiiti-rorotingia,Spoleto 1954,
h;n siJo ,ecogido, por F. Heer.

. 13.. Acerca de la aplicaci6n

gio, se han presentado

Di,e.<.Renaissance'-rdeorogie im
schichrsforsch. 57 ( I 949) 10-40.

jnihen uirteiarrorl: rtrin.0..

rfrrr. r

lr.rt.r.'c"-

ciirn y permanecia sin gran efecto sobre la vida moral de los pueblos. Del siglo VI al VIII los concilios no cesaron de prohibir la
itlolatria, las pr6cticas recomendadas por aqu6llos que explotaban
ll credulidad de las gentes sencillas, y los recuerdos que el pagarrismo habia dejado en los espiritus. Para salvaguardar la fe y la
rnoral era preciso, por tanto, sustituir todas esas pr6cticas por el
rrut6ntico culto de la Iglesia, con las garantias doctrinales que 6stc posee; es decir, era necesario restaurar la liturgia y se pens6 en
lproximarse a la liturgia romana.
Para que esto fuera posible, era necesario que los cl6rigos donrinasen el latin, siendo asi que estaba dejando de hablarse e incluso de comprenderse. Las lenguas rom6nicas -apenas formatlas- y las germ6nicas se prestaban mal para expresar el dogma
cat6lico, tan evolucionado ya y tan rico en matices, vaciado sobre
rrnas f6rmulas y un vocabulario tan preciso. Pensar la doctrina
cristiana de otro modo que en latin entrafraba entonces el peligro
tlc introducir en ella inexactitudes, errores incluso. Los mismos
tcxtos litrirgicos estaban escritos en un latin muy incorrecto, cuya orlografia era variable y su puntuaci6n defectuosa. No se sabia
loer ni transcribir el latin; las copias eran tan malas que Carlomagno hizo destruir casi todos los manuscritos y orden6 que no
sc conservaran sino los mejores. Ahora bien, tambi6n 6stos -y poclemos juzgar gracias a los pocos que han llegado hasta nosotros
sc encuentran plagados de faltas. Para garantizar la ortodoxia y
asegurar al culto una expresi6n digna, se imponia una doble restiruraci6n: la de la liturgia romana, y la de la cultura literaria. Carlomagno puso su empefio en que copistas instruidos fueran encargados de transcribir correctamente los libros litfrgicos. Los
clerigos eran, con demasiada frecuencia, unos idiotae, es decir,
personas que no conocian sino la propia lengua vulgar. ;C6mo entonces, si no sabian escribir ni hablar el latin, podian entender el
Evangelio? Si Carlomagno quiso promover los estudios clSsicos,
cs porque debian procurar, a los pastores y a sus fieles, la comprensi6n de las Escriturasra.
14. Admonitio generalis de 789, id. MGH, Capit.,l,6l-62; Epist. de litteris
colendis, ibid., 79; Epistola generalis, ibid., 80.

64

El culto y la culturrt

Lu.linrutci6n de la cultura monastica

Pqbll Ditic'znc)
Los principales realizadores de ese designio fueron pabro Di6cono y Alcuino. El primero era un monje de Montecasino. La
cultura, precisamente, se habia refugiado de manera especial
en los
extremos de la Europa que permanecia cristiana tras la invasi6n
5rabe, en Inglaterra y en el sur de Italia. Esta riltima regi6n
era el
pais de Ambrosio Autperto, <monje y te6logo>15. pablo Di6cono
tuvo un importante papel en la revisi6n de los libros litrirgicos.
Comprendemos asi que haya, tambi6n 61, comentado la gram6ticar6. A los ejemplos cl6sicos citados por Donato, Carisio,
Diome_
des y los dem6s gramdticos antiguos, afrade los tomados de la
Bi_
blia o de los poetas cristianos como Juvenco. Al lado de los de
Jfpiter, Priamo y Orfeo, se ven figurar bajo su pluma los nombres
de Ad6n, de Abrah6n, de David,

y el de Nuestro Sefror, que le da

ocasi6n para una conmovedora profesi6n de fe: <Jesris, .r" oo-_
bre de nuestro redentor, al cual se dirige nuestra veneraci6n, que_
remos someterlo a la latinidad>l7.

Alcuino
Alcuino se habia formado en el monasterio de york. No es se_
guro que haya sido monje, y un historiador lo ha caracterizado
muy bien escribiendo: <No se sabe si fue monje profeso o un cl6_
rigo que no hizo en absoluto profesi6n mon6stica; hay argumen_
tos en pro y en contra, mejores quiz6paru que se le considere
co_
mo un monje que de ningrin modo llev6 una vida estrictamente
mon6stica, sino una vida media. ciertamente, la estabilidad del
monje benedictino, que tan notable es en la vida y la obra de Be_
da, tiene menos lugar en la carrerade Alcuino, y 6l mismo
ha he_
cho la confesi6n de sus vanas tentativas por llegar ad portum sta_
15. J. Winandy, Ambroise Autpert moine et theologien,paris 1953.
16. Ed. de A. Amelli, Montccassino 1g99.
I 7. <Ihesus quoque nomen nobis venerabile nostri
Redemptoris, quod ad
..
tinitatem placet inflectere>, ibid.,10, g.

la_

65

l,ilitutis>>tl. De hecho, se vio obligado, para cumplir su misi6n en

lr lglesia, aviajar mucho. Comprendi6 que la incorrecci6n en el
lurblar venia de la carencia de libros y escuelas. Era preciso pues
lrrrccr llegar manuscritos, sobre todo los de los autores cl5sicos, y
lirrrdar escuelas. Poseemos una preciosa carta en que hace partiuipc de su plan al emperador. Para <<alimentar a los alumnos con
Ios ftutos de la sutileza gramatical), era necesario disponer de li-

lrrrs escogidos, ((los m6s eruditos de entre los producidos por la

t'r'r,rclici6n de las escuelas. Que se hagan pues traer a Francia las
lkrres de Inglaterra, a fin de que no sea ya la escuela de York un
lrrrdin cerrado; los frutos del paraiso podr6n cogerse tambi6n en

llr cle Tours>le. Alcuino mismo compuso una gramStica y un tratuclo de ortografia, en los que tomaba sus ejemplos de los clSsicos

prrrf'anos, y tambi6n de la Vulgata y de los Padres de la Iglesia20.

( )rganiz6 la escuela del palacio imperial y, m6s tarde, la de la abarlia de san Martin de Tours. Los alumnos que en ellas se formaron
lrstaban destinados a propagar la cultura por doquier. Destacan,
por ejemplo, en la escuela de palacio, Angilberto, futuro abad de
San Riquier; Adalardo, que habia de llegar a abad de Corbie; en

'lours, Rabano Mauro, abad de Fulda, Amalario de Metz, Adalbcrto de Ferrara. Muchos de ellos animaron despu6s las escuelas
tlc sus monasterios. El resultado fue el esperado, y un capitulario
tlcl afio 816 constata que, en los monasterios, los alumnos hablaban entre si no la lengua vulgar, sino el latin: <Usum latinitatis
potius quam rusticitatis>21.
I 8. W Levison, England and the Continent, I 53. Sobre Alcuino, sugestivas
plrginas en R. R. Bolgar, The classical heritage and its beneficiaries, Cambridge

954, 1 l0-1 17.

19. EnMGH, Epist.IY, 106.
20. Ed. de A. Marsili, Pisa i952. En la introducci6n, Marsili ha subrayado el
r:ar6cter esencialmente religioso de la cultura de Alcuino y los carolingios; de heclro, en las fuentes y 1os ejemplos citados porAlc:uino (ibid.,83-85), los autores
paganos y cristianos est6n m6s o menos en la misma proporci6n; si se recuerda
qui se consideraba a Virgilio-como cristiano, porque se creia que habia anunciatio la venida de Cristo en su Egloga cuarta, se puede comprender que Alcuino cite m6s autores cristianos que paganos.
2L Statuta Murbacensia, ed. de B. Albers, Consuetudines monasticaa, Monl

tecassino 1907,

III, 93.

66

ltt.fitrnrtrtiin dt, lu t,ulluru nnnistica

El culto y la

cultura

67

San Benitct de Aniano

Notgero

la poesla sacra

Otro personaje, 6ste

si un aut6ntico monje, desempeff6

un pa_
pel decisivo, si no
-como Alcuino_ en el remozamiento general
del culto y de la cultura, si al menos
en la renovaci6n

de la vida
mon6stica: Benito de Aniano. Su papel
de reformador es bien co_
nocido. Fue orientado y sostenido po,
unu cultura de la que ha de_
jado el programa en un escrito,
.r, qr" fij6 la actitud intelectual
que habria de continuar siendo "l
la misma en los monjes del Me_
dievo22. Describi6 en 6l la <<forma>>
que debe adquirir Ia fe para
ser precisa, arm6nicamente desarrollada,
adulta, por asi O."i.to.
Utilizando, aunque super6ndolos, la gramiitica
y el razonamien_
to, debe buscar el espiritu una cierta
inteligencia de los misterios,
con vistas a alcanzar la divina amistad;
delbe ejercitarse especial_
mente en reflexionar sobre la ensefranza
dogmritica de los <<padres

ortodoxos>. Benito de Aniano insiste

er, li Trinidud y solre esa
doctrina de la imagen de Dios en
el hombre que tan importante

lugar ocupar6 en los escritos espirituales

de los monles; es el pri_
mero en esbozar ese tratado de la
amistad que perf.eccionar6n au_
tores posteriores. propone el ejemplo
de Amonio, el maestro de
Origenes, y recomiendala lectura
de san Jer6nimo y san Gregorio,
esos dos monjes insignes23, y de todos
aquellos que han ensefrado
a buscar la sabiduria en la renuncia
y el tcio espiritual: <56lo un
sabroso conocimiento hace amigo
aL Uos; por esta sabiduria es
como se llega a ser amigo de Dios y
se le obedece>rr. unr.u,,'"n_
te asi se conserva una fe pura y
se la hace crecer hasta que se re_
vele su contenido25. por tanto, desde
el alba de los grandes siglos
mon6sticos, aqu6l al que se ha considerado
en ocasiones como el
segundo fundador del monaquismo
benedictino, imprime un im_
pulso decisivo a una cierta investigaci6n
teol6gica; ,ln
se trata de una teologia ordenada
al amor, como lo estara"_Uurgo,
siemire
la teologia mon6stica.

t:

!;:rytfTf;?,firtei

24. Ibi(t., 63,33-34.

25. Ibid.,64,15-76.

cte

s' Benoit d'Aniane: AnatMon 1(1s48)

1-i4.

Para ilustrar los resultados que la renovaci6n carolingia llev6

consigo parala cultura mon6stica, abundan los ejemplos. Pi6nsesc en esa necesidad de cantar y en esa aptitud para pergefrar versos latinos a los que debemos esos innumerables poemas, litfrrgicos o no, que llenan tantos volirmenes26. Necesidad de rimar que
produjo obras maestras cuando aparecieron aut6nticos poetas,
corno Notgero de Saint Gall. A prop6sito de este autor se pregunta un critico exigente, tras haber notado que sus poesias (parer:cn haberse compuesto no muy lejos del Aticu, por qu6 escribieron Notgero y tantos otros en latin y no en su lengua materna,
cn alem6n. Y es asi, responde, porque el latin no les era extrafro;
lo aprendian en los gram6ticos como lengua extranjera, mas lo
lprendian porque era la lengua de su patria, la Iglesia. Era la lengua de esa latinidad de que ellos vivian espiritualmente, de toda la
tradici6n latina anterior a ellos, es decir, aTavez de la antigiiedad
cldsica y de la antigiiedad cristiana, de la Biblia y de los Padres.
llra la lengua de su religi6n, su fnico medio cristiano de expresi6n, el irnico que se adecuaba a las realidades, a las experiencias
clue querian expresafT. Notgero no versificaba para un priblico,
luera 6ste de lengua latina o alemana, sino para <su Sefron. Dado
qLre el Sefror le daba su palabra en latin, s61o esta lengua le permitia expresar ese complemento de vida, de cultura, de experiencia,
que el cristianismo aportaba.La sagrada Escritura, los himnos de
la Iglesia, todo lo que conmovia profundamente a su alma, y 1o
clevaba por encima de si mismo, lo recibia en latin; para traducir
tantas realidades nuevas no habia palabras m6s que en esa lengua.
Cuando deseaba gritar su jribilo, exhalar su entusiasmo, lo que debia cantar era demasiado bello, tan sublime, que no podia ser expresado sino en latin. Cantaba a la Iglesia,parala Iglesia, los mis26. MGH, futetae latini aevi Karolini, 4 v.; G. M. Dreves y C.Bhme, Analectu hymnica medii aevi,55 v., Leipzig 1886-1922, passln. En otros lugares se han
publicado distintos textos por B. Bischoffy otros, por ejernplo, en Studien nr lateinischen Dichtung des Mittelalters, Ehrengabe K. Strecler, Drcsde 193 l, passlz.
27 . W . von der Steinen, y'y'otfter der Dichter und sei.ne geisligc We lt.Ilern 1948,
79,80ypassim; R. R. Bolgar, Theclassicalheritage, 103.

0,\

l,u.fitrmutk)n tle la cuhura nrcnastica

El culto y la

terios de la lglesia. Siendo asi que se

imprimian en su alma en la_
tin, en esa lengua habiande expresarse tambi6n. por
lo dem6s, en_
riqueci6 al usarla la latinidad que recibia
de ra antigua

tradici6n.

cultura

69

t'ontrario, se gloria de ello. Del mismo modo que ciertas particulrrriclades del latin profano se explican por la psicologia y las err6creencias de los paganos, la fe cristiana ha impuesto a la lenVirgilio ciertos enriquecimientos y una mayor flexibilidad.
Mrry leios de verse reducido a disculpar la lengua de la Iglesia, la
irrlrnira, descubre su alcance espiritual y su calidad literaria. El
t'r'rstianismo ha facilitado una liberaci6n de la lengua latina; ha
lrccho posible un nuevo empleo de ciertas palabras que las reglas
no cxcluian, pero que tampoco usaban, no habi6ndose presentatlo la ocasi6n de introducirlas. Asi, se ha notado que Esmaragdo
conoce un <imperativo de profeciu que el uso cl6sico ignoraba.
A veces, ese empleo era incluso misterioso, y solamente la fe potlia dar la clave. Asimismo, en ejemplos que cita el propio Esmarugdo, los sentidos de la Escritura y los Padres se agregan, legitinrarnente, a los de la antigiiedad c16sicd0.
Este planteamiento no constituia un divertimiento imitil. Si Berla, Bonifacio, Alcuino, Esmaragdo y tantos otros han escrito sollre Donato, es para hacer frente a necesidades concretas. Tenemos
rrna prueba, por ejemplo, en uno de los m6s viejos manuscritos
tle la gram6tica de Esmaragdo, que contiene glosas c6lticas que
los fil6logos han estudiado por si mismas, independientemente del
tcxto latino a que aluden. Desde el punto de vista de la historia de
la cultura y de la psicologia religiosa, merecerian ser consideradas
cn relaci6n con 61, y revelarian sin duda las dificultades experirnentadas, los m6todos seguidos por cierto monje cuyo dialecto
rnaterno no era una lengua rom6nica, y que queria aprender el latin3r. En el mismo manuscrito vemos aplicadas todavia las reglas
gramaticales de Esmaragdo a lo que era su objeto primario, el culto. Se trata de una serie de bendiciones y absoluciones para el oficio que se ritman conforme a las reglas de la m6trica32. Es esa misrrr,us

p,rrr de

Esmaragdo: gramdtica cristiana y espiritualiclad

monastica
Otro testimonio de la cultura mon6stica provocada
por la reno_
vaci6n carolingia nos lo proporciona Esmaragdo,
abad de Saint_
Michel, hacia la primera mitad del siglo IX.

Dej6 una obra de gra_

mdtica en que ensefra, como en sus tratados
de vida espirituaiun
medio para galar el cielo. Gracias ante todo
a la latinidad son ad_
mitidos los elegidos al conocimiento de la
Trinidad; por su medio
pues deben alcanzar ra eternidad2s. y
;c6mo faciritara gram[tica
ir al cielo? Dando la posibilidad de leei ra
Escritura y a los padres.
se convierte en un medio de salvaci6n
y adquiere o"u ,"Ufm" ain_
nidad. Es un don de Dios, como lo es
propia
su

prlrbrr,

;;i;;;

no puede separarse, ya que le proporciona

elia misma la clave. Es_
maragdo canta las alabanzas de la gramhtica
en un poema pareci_
do al que precede a su comentario de
otro medio de salvaci6n, la
Regla de san Benito: <Encontrar6is aqui
esa regla 6urea que viene
del cielo y con la que el propio Espiriiu
Santo nos ha gratificado.
En ella se nos narran las grandes acciones
de los patriaicas, en ella
resuena el lirismo de los Salmos _ese pequefro
libro estd lleno de
dones sagrados-; contiene la Escritura y
.ria p.rfu_ado por la gra_
mftica. La Escritura ensefra a buscar .t ,.lno
de Dios, u a"rp[n_
derse de la tierra, a levantarse a lo alto. promete
a los bienaventu_
rados esos bienes celestiales: vivir con
el Sefror, habitar siempre

con El. La gram!ftica, por tanto, por la

bondad de Dios, concede

grandes bienes a quienes la leen con

esmero>>2e.
La latinidad que Esmaragdo enseffa es, como
la de san Boni_
facio, la de la lglesia. pl no lo disimula
en absoluto,

sino que, al

28

<Quia enim per notitiam latinitatis maxime

ad cognitionem electi veniunt
Trinitatis, et ea duce recia sradientes rti"e.a
resiinuntii"r,rp".n* t"nduntque beatitudinis pahiam. n...ir" firit ut tota latinitatis
compreretur oratio>, citado en smaragde et la grami.maire chretienne: RevMoyAlat
4 (1g48) 16.
29. Este pr6logo se ha publicado .n ff CH,
d"i. i"r.,l, OOI

30. Smaragde et la grammaire chrdtienne, 15-21.

3l . Ibid.,22, n. 36. Las glosas asi afladidas en los interlineados de los textos
latinos son frecuentes sobre todo en los sigios VIII-X y en las regiones del <alto
alem6n>; ofrece una lista W. Stach, Mitteilungen zur mittelalterlichen Glossographie, enLiber Floridus. FestschriJi P Lehmann, St. Ottilien 1950, I2-16.
32. Binbdictions pour les lectures de I'o.lJice de Noel, en Mi.u'elluneu G. Mercati, Citta del Vaticano 1946, 41'7 .

70

Lu]irntu:i6n tle la cultura monastica

El culto y la cultura

ma lengua latina, hecha de la doble

herencia recibida de la anti_
giiedad crrisica y de la tradici6n
cristiana, la que Esmaragdo utiliz6 en sus escritos espirituales: su
DiatJelma de los monjes _cuya
V[q real es un extracto adaptado
para los laicos33_ y su Comenta_
rio de la Regla3a. De entre los comentarios
antiguos, este riltimo es
alavez el m6s rico en ideas, el m6s documentado
en cuanto a las
fuentes tradicionales, el m6s preciso
en materia de filologia, y el
m6s bello, el que est6 escrito en
lengua mris 6gil u._oniJru,
V
aptapara traducir las realidades
de ra vida espiritual; latin <mistico)) ya, que anuncia el de los grandes
autores mon6sticos de los si_
glos siguientes. Como al comienzo
de su gram6tica, Esmaragdo
encabeza su Coment

.a,

tambi6naquise,,^,:;::;::^nffi T:,1ff":iTiLJJ,il;iJJ,!;

medio para elevarse por encima

de si mismos y llegar hasta los
<reinos celestiales>>, eslaRegla;lo
dice en verso y despu6s enpro_

sa. <<Observando la Regla en

toda su pureza, esperan gozaT
de la eterna felicidad>35. E inmediatamente
pone al servicio

un dia
de ese

objetivo sus conocimientos gramaticales.

La ortografia <<obsculta>>
de la primera palabra de la,Regla
recibe
justificaci6n

su
gramati_
cal; la <o>, que es la segunda palabra,
es ,nu'inr"4.".i6n, etc. M6s
abajo,iustifica Esmaraldo un giro
de san
maestros de escuela. Ahora bien,
1qu6 ejemplo aporta? El de san

B.;tr;;;;;;ffi#,

Gregorio Magno36. Ejerciendo

tu..u, O. gram6tico sobre
cada una de las palabra s de la
Regla. no hace el abad de Saint_Mi_
chel miis que conformarse a una
de las prescripciones

uri*.

del gran

ca_
pitulario mon6stico del afro g 17:
<eue lo, ubud". la escruten pa_
labra por palabra a fin de entenderL

practicarla con sus

bien,

monjes>>37.

que se esfuercen en

33 Smaragde et son oeuvre. Introduction

a ra voie royare. Le diadime des
moines. La Pierre_qui_Vire, s. f..3_21.
34. PL t02,689_e32.
35' <Eius (regulae) tenentes rectitudinem,
ne>>.

aeterna sperant perfrui beatitudi_

ibid.,69l.

36. rbid.,694.

,u.

#;"[::],1,:!f;;:r:Ti:.^ia,

r,

ed, de

B Arbers,

Consuetudines monasticae,

71

llitrnza de la literatura antigua con la tradici6n biblica

v

lmlristica

56lo han podido citarse aqui algunos ejemplos, que darian una
rtlca inexacta de la renovaci6n de la 6poca carolingia, si obligaran
ir l)cnsar que 6sta fue privilegio de algunos grandes centros. Tal corno han notado los historiadores, la conservaci6n y difusi6n de los

tcxtos cl6sicos no fueron en absoluto algo exclusivo de algunas

11r'andes abadias, como Fulda, Lorsch o Corvey; era preciso que en
nilnterosos monasterios menos importantes, menos ilustres, se eslrrtliara a Virgilio, Estacio y los dem6s escritores antiguos, si no
srcrnpre con agu'deza. ni mediante textos numerosos y completos,
si al menos con perseverancia38. Lo mismo ocurri6 con las obras
plrtristicas. Se dibujaron en este vasto movimiento de renovaci6n
t'ultural corrientes diversas segrin las regiones, los periodos, las inlluencias ejercidas por determinado maestro de espiritu original u
organizador. Importa inicamente subrayar aqui el car6cter general
tlc la cultura mon6stica de la 6poca carolingia.
Puede decirse pues, que en esa cultura, todo es literatura; en
otras palabras, todo se somete a las leyes del arte de escribir, sea
cn verso, sea en prosa. Todo se ensefra segfn las artes, que se inspiran en unos modelos mejores, y a ellas debe conformarse toda protlucci6n. lJn arte, en la concepci6n antigua y medieval del t6rmino,
cs un conjunto de reglas precisas; la <gram6tica), por ejemplo, incluye todas las que sirven para la expresi6n escrita. De acuerdo con
cl principio enunciado por sanAgustin, y que san Isidoro transmiIiria ala Edad Media, (como su nombre indica, la gram6tica es el
ostudio de las letras y, por esa razon, se llama en latin literatura;
cfectivamente, todo lo que, mereciendo no caer en el olvido, se
confia a la escritura, deriva de ella necesariamente)3e.
Hace falta todavia ver bien de qu6 gramhlica deriva la expresi6n cristiana. Cierto es que la gramdtica carolingia es reflejo de
toda la cultura de ese tiempo, y en ella es, en primer lugar, donde
aparece ese periodo como un renacimiento. Pero importa precisar,
38. P Lehmann, The Benedictine Order,420-421.
39. Ibid.,141-142.

7:

l"tt

fitrnurtiin tlc Iu cuhura monustica

El culto v la cultura

por el abuso que se ha hecho de

esa palabra,el sentido que pueda
revestir aqui. Antes que original y
creador, el periodo

73

una 6poca en que se redescubre y

asimila la herencia't"ru.iJa" ",
tu
antigiiedad, sobre la que las invasiones
representaron, en buen nf_
mero de regiones, una ruptura. Es,
sin embargo, verdaderamente,
un <renacimiento>>, ya que esa nueva
toma de contacto
lu un_
tigiiedad da un poderoso impulso
"on
al esfuerzo creador. periodo
de
transici6n -y, en ese sentido, verdadera
edad media entre la eoaJ

en tiempo de guerra, bajo ciertas condiciones. Y es Rabano

Muuro, por ejemplo, quien comenta: <Es lo que tenemos costumlrlc de haceq y lo que debemos hacer, cuando leemos a los poetas
l)irganos, cuando caen en nuestras manos los libros de la sabidulil de este mundo. Si encontramos en ellos algo ritil, lo convertirrros a nuestro dogma ('ad nostrum dogma convertimus')>>ot.Hay
irhi una aut6ntica conversi6n, gracias a la cual retornan esos valorcs culturales a su fin verdadero. <Pero si -affade Rabano Maurolurllamos cosas superfluas, concernientes a los idolos, el amor, los

El latin medieval

rlcsvelos por las cosas del siglo, las eliminamos>>. Asi se explica
cl car6cter de la lengua y la literatura que resultaron del renacirrriento carolingio y expresaron su cultura, lengua y literatura
conscientemente tributarias de la tradici6n cl6sica, pero que quisieron ser religiosas y servir a fines religiosos.
Una lengua nueva aparece, especie de lengua <mixta>, que 1o
cs, a la vez, de manera deliberada. Hubo espont6neamente un latin patristico, cuando comenzaron los doctores de los primeros si-

*."f*gi"

patristica y el desarrollo literario

del siglo X y siguient"r_, upu."_
cer6
tarde la 6poca carolirrgia como
una edad luminosa tras
_m6s
una 6poca de oscuridad: <hoc tempore
fuit claritas doctrinae> a0.

La cultura que resulta de ese renacimiento

posee un dpble te_
soro que, a su vez, transmite. Se
trata, por una parte, de la heren_
cia cliisica; por otra, de la cristianu, qrr"
inseparablemente,

bi_
blica y patristica. Se resucitar6 la
"r,
tiadici6n cl6sica, mas en un
ambiente

cristiano. No s6lo no viene a las mientes

la idea de un re_
nacimiento puramente cl6sico, sino
que el car6cter cristiano, o me_
jor, cristianizado, de la nueva
latinidad se hace m6s y m6s cons_
ciente a medida que se desarrolla
la cultura renovada. La norma
de
un latin cristiano, vivo, evolutivo,
la habian dado los padres. San
Gregorio, entre otros, habia dicho:
<<Estimo del todo indigno ence_
rrar en las reglas de Donato las palabras
de la verdad celestiab>ar.
Apenas formulada por Beda, igual
convicci6n es claramente ex_
pl"yd1por Esmaragdo. A los ojos de
todos, el legado de la anti_
giiedad pertenece a los cristianos,
que lo orientan por fin a su
ver_
dadero destino, el culto de Dios
enia Iglesia.
La f6rmula de ese humanismo se toma
con frecuencia del te_
ma de la prisionera pagana (captiva
gentitis); segfn el Deutero_
nomio (21,10-13),un israelita podia
Jespos
uunupuguna apre_

40. S. Buenaventura. citado por E. Cilson,

L,dsprit cle la philosophie miclievale, Paris 1932,II. 194.
4 1. Prefacio a las Moralia
in Job: MGH, Epis t., I, 1, 357.

srrcla

glos a traducir en latin el mensaje de la Iglesia. Existia desde ese

preciso momento una gram6tica cristiana. Acababa entonces de
lirrjarse ese latin cristiano medieval, que debia desarrollarse y enr-iquecerse todavia en los siglos siguientes; menos vigorosa, posiblemente, que la de los cl6sicos y los Padres, esa lengua sencilla
y fllcil, flexible y clara, musical y ritmica, era la que esos pueblos
nuevos necesitaban.
Se ha afirmado del latin cristiano, en general, que era al de Ho-

lacio <lo que Notre-Dame al Parten6n>43. Con mayor raz6n, puede verse en el latin que se escribia durante los siglos en que se
construian las sobrias iglesias rom6nicas la continuaci6n, y la renovaci6n tambi6n, del que se hablara en el Pante6n y en las basilicas de la Roma de Augusto. La cultura medieval continuarS dividida entre las dos tendencias que corresponden a la doble herencia
que la ha enriquecido desde sus origenes: la literatura cl6sica, con42. De clericorum institutione, III, 1 8, en PL I 07, 396' Acerca de las fuentes
de este tema, J. de Ghellinck, Le mouvement th\ologique au XII' siicle, Brugcs

t948,94.
43. R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris 1892, 15.

ltr.fitrtrttrt,iiu tla la cultura monastica

siclcracla corno admirable y necesaria
y, no obstante, peligrosa; y
la

litcratura patristica, bienhechora,

tegiTrma,y
pero, encontrarfinla necesidad
de excusar,

u tu qr" algunos, em_

porque les parecer6 de
una expresi6n menos bella que la
de los pujurror. Resultarii de ahi
una suerte de dualismo en la cultura
tn"Oi*ut y en su misma len_
gua. Queda por ver cu6l es la
actitud que adoptar6 en esa evolu_
ci6n el monaquismo.

il
LAS FUENTES
DE LA CULTURA MONASTICA

LA DEVOCION AL CIELO

lttd literatura de la superacion

La cultura monSstica de la Edad Media tiene dos clases

de

lrrorrtes. Las unas son de caracter literario, textos escritos, el contcuido de los cuales es preciso asimilar por medio de la lectura
rrroditativa o por el estudio. Las otras surgen de la experiencia espiritual. De 6stas, la m6s importante es la que permite a las otras
t'onciliarse en la armonia de una sintesis, es aqu6lla que hace desLrar que llegue el t6rmino de dicha experiencia. El contenido de

cultura mon6stica puede quedar simbolizado, sintetizado, en eslrrs dos palabras: gramdtica y escatologia. Se requieren, de un latkl, las letras para acercarse a Dios y expresar 1o que de El se pereibe; por otra parte, resulta necesario sobrepasar continuamente la
I i tcratura, para tender a la vida eterna. Asi pues, para acabar de cartcterizar los componentes esenciales de la cultura mon6stica, y
tras haber insistido sobre el lugar que en ella ocupa la grammatit'u a partir de san Benito y, sobre todo, tras la reforma carolingia,
lray que hablar de su orientaci6n dominante, de aquello por lo que
sigue fiel a la influencia de san Gregorio: su tendencia escatol6gica, lo que no es m6s que otro nombre de la compunci6n.
El primero, el m6s importante de los temas a que han aplicado
krs monjes del Medievo el arle literario, es lo que podriamos 11anrar la devoci6n al cielo. Esa lengua nueva que los monjes habian
crcado, la utilizaron con predilecci6n para traducir ese deseo de
oielo que estS de tal manera apegado a7 corazon de todo contemplativo, que se convierte en la nota caracteristica de la vida mon6stica. Escuchemos, por ejemplo, a un testigo an6nimo, que podria
lrr

,/,\

l,(t,\. fuL,nt(\, r/t,

lrt t.ttllt.rtzt ntottuslica

La devoci6n al cielo

rept'esentar la opini6n comtn

y que, no siendo monje, estii
libre de
todo prejuicio' Tras haber
oefinido'.o uo"o.entario

a1 Cantar ra
<vida prdctica> o <<activa)).
aiade:,,f-u uiOu teorica. a la que
se or_
dena este libro de la Escritura,
uiauiontemplativa, dentro
de
la que no se aspira sino a las ". "ru
realidades?esdales, tar como
la viven los monjes y los eremitasr'.
uuutui pues, de esa aspiraci6n
al
cielo ser6 evocar la atm6sfera
que se desarrolla la cultura mondstica. En este punto,"rpi.ituuili
y tratrindose del uso que
har6n los
monjes de las fuentes mismas
a. ,u
cten cronol6gtco. se tr.ata,pori;;;;;,
"rtturu
;"

ffi::TffiJ:l;-

rrlunes para todas las 6pocas.

IJnavezestablecido

.l hJ;lJ;
la devoci6n al cielo fue
muy pru"ri"uau
_onuquirmo medie_
val, aparecer6 espontiineamlrrt.,
"i'"1
u _oio d" conclusi6n,
su signifi_
caci6n para la cultura y la
teologia de los moryes.
Los simbolos cle la elevaci6n
Sin duda,

los hombres de la Edad

Media pensaron en el infier_
no. Tambi6n los monjes lo
describen
<visiones>>

donde
proyectan las ideas e imdgenes
"n ".u,
que se forjan
del miis allii. pero sus
viajes de ultratumba, corio
el O" nrr" iral tarde, acaban
casi to_
dos en el paraiso2. En sus
libros de o.u.iOn, tu meditaci6n
del cie_
lo es mds frecuente que la
del lnfie.no. No s6lo existen
capifulos
dedicados a este tema en
sus obras de espiritualidad
sino tratados
enteros con titulos como
estos: Acerca iet deseo clel
cielo3; para
la,contemplaci1n y el amor
tle la patria celestiql, que
no es acce_
sible mds que a los que clesprecio,
a *u),ia,. Loa de la Jerusct_

L <Theoretica, ad ourm iste liber

tendit, est contemplativa, quae
lestibus facit inhiare. sicul
solis
sancti ."rr.h;;;;;i;,;:

cae_

fiT?"ff l';?i:::;::):
::i;ii,L1';;::):;:::,i."-";;;t;;;::fi
lues attribud Anselme tle Laon:

(1949)

29-39.

r;

st

iq u es

!.
i :, ::::::a
;. il ilil1ilTi;i;1"*,

De varietate tibrorurn .r,,"

abad cuiuermo J. b"r"".

o u

rc

o m b c

Re'chThAi"xiei"z'l

AnatMon 5

1I

e53).

m(,nochurum, canir,r.,2^l

!"",,!::j::::'ii^ll'.,!

i:5,

pr

tos de meditaci6n y f6rmulas de oraci6n. Igual que en nuestra 6po-

realiza en ocasiones el ejercicio de la buena muerte, se hacia

t'ntonces el ejercicio de Jerusal6n; se reflexionaba sobre el cielo,
sc sostenia uno con el deseo de llegar a 61 un dia, y se pedia grat'ia para ello. Para comprender esa psicologia mon6.stica, espiguerrros entre los escritos algunos temas reveladores en que se cont'r'cta. La palabra <tema> es la que mejor se presta a este prop6sito.
I ln efecto, a diferencia de la ciencia especulativa, en que se enunt iun tesis que, inmediatamente, se demuestran, aqui se trata, m6s
plopiamente, de un campo cuyo tono viene marcado en gran parlc por la expresi6n simb6lica; se trata de hacer desear una exper icncia indescriptible. Y de igual modo que en mfsica o en poesia
el arte consiste, sobre todo, en ejecutar <variaciones> sobre temas
sin-rples y ricos, asi el lenguaje mon6stico destaca ante todo por su
poder de evocaci6n. No puede ser de otra manera, ya que es un
lcnguaje biblico, concreto y hecho de imdgenes, de esencia poeticir por tanto. Pero no por de carecer caracter abstracto, esos modos
tlc expresi6n pueden dejarse de tomar en serio.
Todos los temas utilizados tienen un origen biblico, lo que no
cxcluye el que se recurra, en ciertos casos, a reminiscencias literarias cl6sicas; asi, para hablar de la felicidad del cielo, se evocard el
Itrcus amoenus, la edad de oro, el Eliseo, cuya descripci6n por Pintlaro y Arist6fanes dej6 huellas en el neoplatonismo de san Agustin
y, especialmente por mediaci6n suya, en la literatura medieval. Sin
cmbargo, la inspiraci6n primaria viene siempre de la sagrada Escritura. Es un hecho, efectivamente, que en toda la literatura mon6sticzr, incluso en los escritos cuyo fin no es tratar de la beatitud del ciet'rr se

5. En Eadmero,

S.

Anselmi liber de similitttdinibus, cap. 44, enPL 159,624.

6. Eadmero en PL 159, 587-606. Otros titulos y distintos escritos ser6n int02.620.

pL :l101,474.Lo
-en

,,n."rif,.'!{'ii"i,?1',iiilo!'*1,,,"

Ittt celestials; Sobre la.felicidad de la patria celestial6. En unos

r'ilsos, estos textos constifuyen exhortaciones o elevaciones en proslr o en verso; en otros, alternan versiculos de los salmos con pun-

mismo

po'" Emmo pura el

tlicados mds adelante. Una colecci6n de textos muy bellos y de reproducciones

tlc hermosas estampas medievales representando la Jerusal6n celestial se encuentra en S. A. Hurlbut, The picture oJ the heavenly Jerusalem in the writings
ol .Iohannes of Fdcamp De contemplativa vita and in the Elizabethun H),rnns,
Washington 1943.

B0
1o, se

Lus firt,tttc:; de lu t.Lt/turzr monastica

trata continuamente de

61.

La devrtr:iltn al r:ielo

Numerosos temas expresan id6nti_

cas realidades bajo diversas

formas. No cabe establecer entue
elros

orden l6gico alguno. Veamos cu6les

son los principales.

Jerusal6n
En primer lugar, el tema de Jerusal6n.
San Bernardo define al
monje como un habitante de Jerusal6n
et Ierosolymita>-. No se trata de que deba habitar -<monachus
fisicamente en la ciudad en
que muriera Jesfs, en el monte
sobre el que se dice ha de volver,
ya que, para 61, ese lugar est6
en todas partes. Habita especial_
mente en el sitio desde donde,
lejos del mundo y aet pecado, se
acerca uno a Dios, y a los 6ngeles
y santos que le rodean. El mo_
nasterio participa de la dignidad
de Si6n; comunica a todos sus
moradores los bienes espirituales propios
de los lugares santifica_
dos por la vida del Seflor, por
su pasiOn y Ar..rrrlOn,
que

veir6n su
glorioso retorno' El monte del
retorno es er simbolo del misterio
y

mon6stico.

todo cristiano que se hace monje

es como si residie_
Alli es donde puede unirse a la
verdadera Ciudad Santa. y san Bernardo
aflade: nl".uruten O"Sg_
na a aqu6llos que llevari en este
mundo, la vida religiosa; l_ltu-n
6stos, en la medida de sus fuerzar,
ul pr"rio de una vida honesta y
ordenada, las costumbres de la
Jerusal.n celestial>7. Hablando de
uno de sus novicios, dice que ha
hallado el medio a" r"utiru,lu pu_
labra de san pablo: <<conversatio
nostra in caelis esb> (Flp 3, 20), y
agrega: <Se ha convertido no en
un visitante que admira curioso
la
ciudad, sino en uno de sus devotos
habitantes, de sus ciudadanos
titulares; no de esta Jerusal6n de
la tierra, lu" .. reraciona con el
monte Sinai, en Arabia, que est6,
con todos sus hijos, en la escla_
vitud mas de la celestial, la que conserva
ta tiUerta4 nuestra ma_
dre.
si quer6is saberlo, se trata de Clairvaux.
Alli se encuentra
una Jerusal6n que se asocia con
la de los cielos por toda la devo_
ci6n del coraz6n,por la.imitaci6n
de su UOa f po, un aut6ntico pa_
rentesco espirifual. Alli, adem6s,

ra siempre en ese lugar bendito.

l)rorresa del Seflor, por los siglos de los siglos. Quiso habitar alli,
l)orque se encuentra en ella, si no ya la visi6n, al menos la espera,
t:orr toda certeza, de la verdaderapaz, aqu6lla de que se ha dicho:
l,'t paz de Dios supera todo sentimiento>8. El monasterio es pues
rrrra Jerusaldn anticipada; un lugar de espera y de deseo, de preparrrci6n para esa ciudad santa hacia la que se mira jubilosamente.
l)c un discipulo de san Bernardo, el beato David de Himmerod
tluc estaba siempre sonriente, ha escrito su bi6grafo: <<Tenia, como
Ios santos, el rostro resplandeciente de alegria;tenia el rostro del
tlue se dirige a Jerusal6n>e.
De hecho, uno de los temas preferidos de la mistica mon6stica
rlLrrante la Edad Media es la contemplaci6n de la gloria de que goza Dios y de que hace participes a sus elegidos en la vida bienavcnturada. Esa realidad final, cuya perspectiva orienta la vida prescnte, es descrita con frecuencia bajo un simbolo, el de una ciudad
.lcrusal6n. No se dice, las m6s de las veces, que sea celestial; incluso se la llama tambi6n <la tierra de los vivos>>. Lo que importa
no es el lugar en que se halla -las im6genes humanas con las que
sc habla de ella no son m6s que analogias-, sino la vida que alli se
llcva, es decir, la vida misma de Dios. Asi pues, todos los que participan de Dios son a la vez ciudadanos de una misma Iglesia en el
cielo y en la tierra; el <tipo> que sirve para evocarla no es la Jerusal6n carnal, aquella cuyo templo era material, sino la Jerusal6n espiritual de la que habla san Pablo a los G6latas y de la que era tipo,
a su vez, la Jerusal6n terrena. No hay m6s que una comunidad de
los que est6n unidos a Dios: el cielo y la Iglesia. Se le da simplernente un nombre, el que da la Biblia a la Ciudad Santa, ya sea en
las descripciones de los Profetas, ya en las del Apocalipsis.
A menudo, est6n ligados al tema de Jerusal6n los del Templo
y el TabernSculo. Desde Beda el Venerable hasta Pedro de Celle,
m6s de un autor ha escrito sobre esos simbolos de la presencia de
Dios y de la vida eternamente vivida en su moradaro.
8. Episr.,64, en PL 182,169.

estd su d,escarrso, conforme a la

7. Sup. Cant.,55, 2, en pL I 83, I 045.

81

9. A. Schneider, Vita B. Davidis monachi Hemmerodensis: AnalSOrdCist

I1

(1955) 35. Cf. asimismo G. Constable: RevB6n 68 ( 1956) 106.

10. La spiritualilA de Pierre de Celle (1 I 15-1 183), Paris 1946, 33-36.

,ff

Luls

fitcnlcs dc lu t:t.tltura ntonasticu

La Ascensi(tn

y 6sta introduce a toda

fin al que tiende el monje. A ella

se
_y."uh.._ una ascensi6n,

qu.

"uoqu"

*u ,".i" ae t#us. Sn primer lugar, el de la

Ascensi6n por excerencia, la
de cristo
a. ros misterios del
Sefror sobre el que san Bernardo
ha dejado mayor numero de
ser_
mones, m6s incluso que sobre
la pasi6nil_. El monje abandona
el
mundo, se aparta de 6l como todo
cristiano. Se va a un desierto,
con
fiecuencia a un monte, con el
fin d,e realizat mejor el programa
que
la lglesia ensefra a todo fier
en la fiesta J" tuar""nri6n:
<habitar
en
las regiones celestiares (in
caerestibus

l*o

hobi:t".uryr.cuando el Seiior desapareci6 en la nube de

su gloria, los-apOstoles mantuvieron
fijos los ojos en el cielo. Dos
6nglles f", uOur,i".on que no lo
ve_
rian m6s hasta que volviera. proito
ttegO fa.a ellos la hora
de
ex_
tenderse por el mundo, sembrar
y plantar la Iglesia.
"f
Sin
embargo. los mon.

suu"nq,.-n;;#;1T"*"Tffi

"uuirg.fio

#:;:f ff ,1-;:?:T,l':H1:

alli. Su cruz ser6 amar sin v.. y

ma.rt"rr", tu _iruOu a pesar de to_
do; no fijar los ojos en nada
fuera O" nios, invisible y presente.
Su

testimonio frente al mundo ser6

mostrar,
r, sola existencia, la
direcci6n hacia donde es preciso
mirar. Tratar6n de precipitar, me_
diante el deseo y la plegaria,
lu .on.urnu.iOn O.t ..lno de
Dios.

"*

La Trans.figuraci6n

La Transfiguraci6n constituia
el anuncio de la Ascensi6n y,
por tanto, este misterio fue
tambi6n objeto de meditaci6n. pedro
el
introdujo en Cluny y
.t monaquismo esa fiesta
.Venerable
oriental que no entr6 en er calendario
"n
a" iuigr"riu universal tres
siglos m6s tarde. comp,so su
oficio, y escribi6 sobre ese miste_
rio un largo tratado tan bello como
lleno de doctrinar2.

il

(t3#iildre

cle

B3

ltts angeles

La Jerusal6n de lo alto es el
elevar6 por medio de todo lo

R.f

La devocirin al cielo

I'Ascension dans

les

sermons tle s.

Bernard:colordcist-

12' pierre re ttenerabre' saint-wandri,e

Dqo.
"' n6-zzz:
--- ' La rumidre du Thabor:379-390: L'ofice tle la Truns/ipurari,,n.

Otro tema se refiere a los 6ngeles: una serie de similes sugiere

lclaciones, puntos de semejanza entre la vida de los monjes y la vittr ungelica. Los textos son innumerablesr3. 4Cuiil es su sentido?
7,C'onsiste en evadirse de nuestro mundo sensible, en desencarnarso, en <hacer el 6ngeb>? En absoluto. No obstante, la adoraci6n que
Ios 6ngeles rinden a Dios en el cielo ayuda a comprender la parte
tlcstacada !lue, en la vida de los monjes, se reserva a la oraci6n.
( 'uando se habla de vida ang6lica, se considera menos el ser de los
rirrgeles que la funci6n de alabanza a que se entregan. Se ha dicho
rrrr.ry bien que ese modo de expresarse no es una <hip6rbole replell cle equivocos, de la que una sana teologia, amante de los t6rmirros transparentes, debiera desconfiar... Se trata, ante todo y sobre
lrldo, de una equivalencia segrin los valores escatol6gicos. Es en el
cie lo donde el hombre ser6 'igual a los 6ngeles' (Lc20,30;Mt22,
.10). Pero, puesto que estamos ya en el umbral del Reino y parlicipalnos de las arras de la vida eterna, 6no es normal que sea cualil'icada ya la propia vida presente, segiln la fe, con referencia a la
vida ang6lica?>>14. Este riltimo tema, y todos los que le a1'udan a
pensar en el cielo, son v6lidos para cualquier cristiano, no s6lo para el monje. Pero se han desarrollado m6s en la literatura mon6stica la que los monjes escriben y la que m6s les concierne-, porque
lienden a la perfecci6n de la vida cristiana de un modo que, m6s
clue otros, tiene un sentido escatol6gico; su papel es el de recordar
lu todos que en modo alguno estdn hechos para la tierra.

lil

vuelo

y las alas

El simbolismo del vuelo es tambi6n frecuente en los textos.

Por lo comfn, tiene como punto de partida este versiculo del sal13. Lavieparfaite.Pointsdevuesurl'essencedelaviereLigierre,Paris-Tilnhout 1948, 19-56, oapitulo l: La vie angdlique. Cf. tambi6n G. Colombiis, Pazziso
v vida angdlica, Montsenat 1958.
14. I. C. Didier, Angilisme oLt perspectives eschatologirTzcs?: MelScR 11
(1954) 31-48.

,\4

Lus firt,ttlt,,t dL, ltr t.ultunt

monistica

La devoci1n al cielo

mo 54: (ZQuien me diera alas

de paloma, paravolny hallar
repo_
so?). De Origenes a santa Teresa

del Niiio Jesfs, han gustado los

autores misticos de exnresr. q nrnn,ioi+^

Dios,ss",c.;;i"JlTil:ff

r^ .J:r1H-,?ili:[T;

il:::f

obstante, la importancia qu.

concedi6 al simUolismo de la pesan_
tez y del welo que la remedia,
contribuy6 en gran manera a hacer
penetrar ese vocabulario
en la literafura mon6stica medieval.
Se
podrian descubrir en san Bernardo,
como en tantos otros autores,
gran cantidad de testimonios,

B5

su sentido. En un capitulo titulado Sobre la gracia de las lagrimas

reuni6 Esmaragdo testimonios tomados de la sagrada Escritura,
de las Vidas de los Padres, de san Gregorio. Otros desarrollaron el

tema de manera m6s original. Es el caso, en especial, de Juan de

l'-ecamp, cuya obra tendr6 una gran influencia en la literatura postcrior. Esas <l6grimas de caridad>, esas <l5grimas suaves)), engendradas por el sentimiento de la dulzura de Dios, por el deseo
tle gozar de El eternamente, van acompafladas de suspiros, que no
son signo de tristeza, sino de aspiraci6nr8. Durante la Edad Media
se da en el monaquismo toda una literatura de suspiriate.

La concupiscencia de lo alto

El contraste entre Io que podriamos

llamar las dos concupis_

cencias ayud6 igualmente, por
ejemplo, a un Esmaragdo a formu_
lar su deseo de la vida celestial."Se
irut'.u, *efecto, de sustituir
la
concupiscencia de la c-arne por
la del espiritu. Se ha establecido
un
paralelo entre ellas. El.nanel
de la concupislencla espiritual
es de

reconfortar al alma fatigadapor

medio d. lu

za de la glo_
ria futurarT. pero en lugar de insistir
sobre el "rp"run
aspecto negativo de

la ascesis, por asi decir, sobre

tu
esa fbrma de expre_
si6n pone el acento sobrdel lado "orrr"rr"iOn,
positivo,
mpum hacia Dios,
la tendencia hacia el fin propio
"1
a'"f fr"_U.",
que es Dios mismo
plena y eternamente poseido.

Los llantos de alegria

Por riltimo, el deseo del cielo

inspira numerosos textos que
versan sobre las liigrimas. Estas
liigrimas de deseo, qu" nu."n,J.
la compunci6n amorosa, son un
don del Sefior;
se

piden, y de ahi

75. Technique et rddemption. La

mystiqueda vol: RevNou v,162_164.
M. Walther, pondus, dispens"r,i
iii.riir"fry")hirtorrrrh"

i6.

Llntersuchun_
gen zrur Frdmmigkeit papst
Uregors des Grossen.Luzern I941.
r /. <\oncuptscenlla vero
spiritus menlem lassam. ne deficiat.
spe fufurae
groriae corrobo',b>' piqcrema
monachorum..upirJo 6.+.'.n pL
r02.6g4: Smaragtion a ta voie rev'qt-e'i'")i"ii'*"
"r:T',';;.tnrroctu<
an moines. La pierreXir,":;,?:

La gloria del para{so

Tras haber enunciado r6pidamente los principales temas a traves de los que se ha expresado la devoci6n al cielo, resulta nece-

sario ilustrarlos a partir de los textos, que son numerosos y extremadamente bellos. Van a veces acompaflados en los manuscritos
de im6genes piadosas de excelente calidad, que presentan pl6sticamente 1o que nos describe la Biblia de la ciudad de lo alto; la
iconografia del deseo del cielo no es menos artistica, menos rica
en poesia, que la producci6n literaria. Uno de los textos mds conocidos, m6s a menudo copiados y editados, es el poema de san
Pedro Dami6n Sobre la gloria del para[so20. Sus estrofas son de
una densidad de vocabulario, de un ritmo musical, que dificultan
su traducci6n. Se enuncia al comienzo el tema de las veinte estrofas siguientes: el alma estd sedienta de la fuente de vida eterna; encerrada, desea ver romperse inmediatamente la prisi6n de la
carne donde se encuentra prisionera. Su felicidad es la que ha perdido por el pecado; quiere recuperarla, y esa es larazon porque
gusta de contemplar su gloria; su sufrimiento actual despierta en
ella el recuerdo del paraiso perdido. Todo lo que de m6s hermoso
18. Un maitre de la vie spirituelle au XI" sidcle, Jean de Fdcamp, Paris 1946,
89-93: Suaviti de Dieu. Les larmes, y passim.
19. Ecrits spirituels de I'icole de Jean de Fdcamp. II, Une < asp iration > inddife: AnalMon 1 (1948) 108-114 (lista de manuscritos y edici6n de una nruestra).
20. Rythmus de gloria paradisl, en PL 145, 980.

,\6

l.(t,\ fit(,ttl(,,\ t/a ltt

tul/trttt ttottti.slit,u
La devoci6n al cielo

Iray en la Escritura, de
m6s dulce a los sentidos,
se evoca aqui pa_
ra dar una idea de esa total
felicidad: fiutos, flores, primavera,
so_
leadas praderas, gloria
de los santos
fJrpt.nao,
del
Cordero,
ar_
monia real entre el

reciprocou-o,f

;#:fl :"il'ffi?J,::llJ,:ffi ,;i;ll-":f'o*:

dia; no falta nada que el cristiano

Ou"auLrear recibir de Dios al
entrar en su alegria. Sin
embargo, .ru f"ii.lOud
no es en manera
alguna estdtica, fijada de
con respecto a una
frontera que no pueda traspar".,
aumenta ra fericidad a
medida que recibe satisfacci6n
y'es sati;fe*ch a enlamedida
en que
aumenta; deseo y posesi6n
se van acrecentando mutuamente,
sin
lin, porque Dios es inagotable
,
es,
sin
lugar
a
tlLrdas. la que rnejor permile
"rr;;;r;eraci6n
r.jr"r"n,urr..
.i.rro
modo.
lo
que
sea la eternidad. Lo que
"n
analizara ,an Gr"gorio
de Nisa bajo el
nombre de <ep6ctasis)>2r,
lo describe
pedro Dami:in:
san
,,Siempre hambrientr

^urJr;;;;;."
il;;;

;.;;,

todesean;r",""i;;'"r"::il[.,:il::]X,:,,.",::i3:ffl

ff .:tr;

alimenta el deseo no se hace

a"i".".u. O"r"unao, se alimen_
tan sin cesar, y aliment6ndos",
no O.iun A"*i"..urrrr. Las
alegrias
que colman los sentidos
y el espiritu
renovarse, ya que el
Seiior se comunica
y:rar.'y
largo poema supli_
T6r pero_
cando entrar en el cielo.
la p.ri.i;;;;esa ocupa
menos lu_
gar que la contemplaci6n
de la felicidad O"J"uOu,
puesto
que pen_
sar en las glorias del paraiso
es probar
,r""
lo
que
se
espera
llegar a poseer, lo que ya
se nos ofrece ul d6.r"no,
el desearlo.

"rr*

0".;;;
";;;;;;;"
q;;;.

Otro testimonio de esa literatura

a"f a.r"o es el Epitalamio al_
ternado entre Cristo y las

uirgenes,qu"f.rirrr""e probablemen_
XIi y il; ,os ha sido transmi_
tido por manuscritos cistercie*nses".'Eri.^ro
est6 formado por
unas ciento veintinueve
te a un monje de Hirsau
del siglo

ofur, qu"^.uo.un la entrada

de

Ias virgenes en el reino 1"b1.:.rt

de Cristo, V
llan alli. Tambi6n en este
caso el

O"rp'r.r'f" felicidad que ha_

21. Cf. .L Danidlou"

p1a
"oi','
e n...i L,
i;";
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;:;1:'; {;
""
22. [bid.,982.

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fu*iro

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es el que pro_

ar is

1e4

4,

3 0 e

-3 2 5 ;

23. Ed. de G. M. Dreves en

Analecta hymnica medii aevi
50 (1907) 499-506.

llorciona todas las im6genes: flores y perfumes, hechizo para los

y el espiritu, tal es el cuadro en que se desarrollar6 el
runor. Se progresa en los desposorios... Cristo, finalmente, se revcla. Su gloria, que permanecia escondid\ aparece a plena luz:
<iQu6 grande es el amor intimo que devora al alma cuando alctnzala fe la plenitud de su objeto, unir a los miembros con su
verdadera cabeza!>>. La esposa est6 ataviada con todos los adornos que describe el salmo 44,y esa felicidad es la de todos aquellos a quienes une un mismo amor de Dios. Ese tiempo que no
sontidos

tcndr6 fin -<tempus interminabile)- es un sabbat, una Pascua, un

cstio; no se sufre en 6l ya ni la vejez, ni la muerte, ni vicisitud alguna. Es un descanso que consiste en conocer a Dios tal cual es,
cn verle con una mirada absolutamente pura. Es ademds una ciudad Jerusal6n, orlada con todas las piedras preciosas, simbolo cacla una de una virtud y del gozo que la premia -ahora es el himno
Urbs Jerusalem beata el que alimenta la imaginaci6n del poeta-.
Pero los cinco sentidos espirituales, plenamente satisfechos, no
son m6s que un medio para hablar de la rinica verdadera felicidad,
c'le la sola recompensa aut6ntica, que es Dios mismo. Y la descripci6n de esa ciudad santa es ocasi6n para una acci6n de gracias
anticipada por esa gloria prometida y esperada, por esa definitiva
uni6n con Cristo. Se trata de una exhortaci6n a la renuncia de todo 1o que no es Dios, a la bfsqueda exclusiva de Dios, de una oraci6n para obtener ayuda y perseverancia en esa bfsqueda oscura y
obstinada: <Te buscamos, Seffor, suspirando; lel6vanos a ti tli mismo!>. Varias veces reaparece la palabra interminabilis, que caracteriza al mismo tiempo el jribilo celestial y el poema que 1o canta.
Se une uno a la felicidad de la Virgen y los bienaventurados, se
la describe bajo simbolos siempre nuevos, se practica, se empieza
a cantar el c6ntico del Cordero; se da cierta duraci6n al canto para
sugerir una idea de la felicidad que constituye su objeto, para que
la obtenga por una reiterada oraci6n.
Ningfn autor ha desarrollado mejor que Juan de F6camp el tema del deseo del cielo. Puede afirmarse que toda su obra es una
aspiraci6n hacia Dios. E,s importante, en primer lugar, porque posee una granbelleza; pero tambi6n porque, precisamente por eso,

ln,t.f irctt/t',t /c lu t.ulluru

monat-li2a

ejerci6 una inmensa influencia,

una influ
si ble. medir: baj o
i o s nombres
Alcuino, de san Anselmo,
de san u;;;;",

;J;_;;;:::3 ffi ilTr'Jll:,T;

titulo

y sobre todo bajo el

de Meditaciones-de san
Agustin fo,
de Juan de F6_
camp fueron los m,s leidos
"...rto.
antls a" qu" upur"ciera
la Imitaci'n
de Cristo. San Bernardo
habia fr".r"rrlJJo a Juan
_al_
de
F6camp
go que resulta evidente por
las reminiscen
con 6t por et car'ctero"

.,

fo.

i;]ffl.,ffi;TfflTfil:

so mistico. Seria necesario ".t'o,

poder .itu. tu.go, extractos
de dichas
elevaciones.

El propio titUl ae f, p"""

,ira, extensa de Ia Con_
theorogicabastari
/bssio
para darunu itu a"
su contenido: <<comienza aqui
-dice el texto_ L r...;;;;;;i.,
n.r. el alma, llena
de devoci6n, animadapor
"n
un
a crisro, tensa hacia
Cristo, suspirando por Cristo, "-r;;;;;;;
d.r"undo ;;; a Cristo que es
su fni_
co amor, no posee dulzura
ninguna, sino gemir, ff*"i
frrirl ."_
tlarse, y descansar diciendo: .ea;tJ;;;:;r"

alas de palom4, pa_

ra volar y hallar reposo?'r>2a.
Hemos de destacar aqui-otro
texto, que constituye unalarga
elevaci6n sobre las glorias
a" f".uruteni]a, uu,or, an6nimo,
es
probablemente un religioso
de la uiuiubenedictina
de
Bdze,
a
comienzos del siglo XII;
9n toOo
O" un discipulo de
san Gregorio y de Juan
"u.o,lJ,luru
de F6camp.
se presenta como el
desbordar de un fervie.rt.
U, mismo dice, ha
<escuchado en su interior "nturiui_ol
a Dios fraUfandoie Oe
si>>, es de aqu6llos
en cuyo coraz6n <se desliza
ya algo del rocio que viene
del cie_
r"". una exposiciOn uUst i.tu ,"Ur" ,"
bienaventuranza;
1:::-):provocar, preparar,
qulere
un cierto contacto con Dios,
una forma
de uni6n por completo
espiritual,

S;;;;
i"_"

qr" ." u"

a evocar por
medio de comparaciones
sensibles, la vista"Uligado
y el tacto. Canta las
letanias.del Sefror glorifi.uAo,
-a"uCl A" ,1, .or,. celestial.

Los habitantes de la c.iudad,

hombres. Su felicidad viene
de

todo su ser, incluido el cuerpo.

i"r"p;;;;;lon to. itngeles y los

d;J;;;
Dios, que penetra

24. Un maitre de la vie spirituette,

25. Une ilivarion sur I gtoires 142.
de rtrusatem' en Mttanges
Rechscf:s i;;;;:;\:;;:{r:;s
r- Lebreton:

La devoci1n al cielo

89

De esa contemplaci6n de la Ciudad de Dios nace el deseo de eslrrr en ella, y un deseo activo, que participa

alavez

de un car6cter

tlc espera y de tendencia, que constituye, de hecho, la esperanza.

Los deberes de la ascesis se derivan de esa visi6n mistica: el
rlcsprendimiento no es m6s que el env6s del estar prendido a CrisIo; es, desde ese momento, condici6n y prueba del amor. Todo el
tlue quiere volar hacia su Dios, se orienta hacia 61. A 6l tiende sus
brazos, ora, y sus ojos derraman lSgrimas de alegria.
El texto del manuscrito no comporta divisi6n alguna, pero es,
cn realidad, una especie de poema en prosa. El sabor biblico y el
lrrio en que reside todo el encanto de la poesia, el ritmo y las asorrancias de ese lenguaje tan musical, tan sobrio y denso alavez,
dan a sus inflamadas estrofas un movimiento, una libertad que
reflejan la vida interior de un hombre verdaderamente espiritual,
clue participa ya de la felicidad que describe.
Una traducci6n debilita necesariamente un texto de tal calidad; mas, puede, por 1o menos, dar una idea. He aqui pues esa
plegaria admirable, tan reveladora de la actitud interior de muchos otros monjes an6nimos:
De la ciudad de Jerusal6n y de su Rey, nos es dulce consuelo el recuerdo frecuente, agradable ocasi6n de meditaci6n, aligeramiento preciso de nueska pesada carga. Dir6 pues brevemente alguna cosa -lojali

utilidad! sobre la ciudad de Jerusal6n para su edificaci6n, y, a mayor gloria de su Rey, dir6 yo y escuchar6 1o que, en mi, el Seflor dice de si y su ciudad. Sea esto como una gota de aceite sobre el fuego que pone Dios en vuestros corazones, de modo que, inflamada vuestra
pueda hacerlo con

alma a la vez pot el fuego de la caridad y el aceite del discurso, se alce

m6s recia, arda con mayor fervor, m6s alto suba. Que deje al mundo, atraviese el cielo, los astros supere y alcance a Dios, y, vi6ndole en espiritu y

am6ndole, respire un poco y en El descanse...

Asi pues, tal cual cree la fe cat6lica y como la sagrada Escritura ensefla, es el Padre el muy alto origen de las cosas, la perfectisima belleza
el Hijo, el Santo Espiritu el m6s feliz deleite; causa el Padre del universo creado, es la luz el Hijo para percibir la verdad, el E,spiritu la fuente
donde se debe beber la felicidad. El Padre con poder cre6 todo de la nada, sabiamente orden6 el Hrjo las cosas con poder creadas, el E,spiritu
Santo benignamente las multiplic6. Caminantes, discipulos nos hace el

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La devor:i6n al cielo

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las cosas todas, el

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do bien Uno soro
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Esta ciudad, s6lida
y estable, permanece
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r*,p"i.r nr:;ff::H.T:lf;,iijJ;

ama: inmurable. por

i.?lJ
el.Espiriiu
padre e
rlca;se irumina contemplando,
Hijo, se modi_
Er, ve, ama.
en el poder a.i p"Ar.
rylqu.
f".of,
por lr,
ve. pues brilla
la sabiduria de Dios:
,-;-^^;,^'^:u-.tuI
.Lateza,pone:
ama,
porque sustenta
su-alegria
y-

,;r;;:;r*;e
rrtd;;;ir.u.
,,

Oior.

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gi".rurr"nt;;#tt

;T::#:lLl,* jT:.tH**"0*;;;;;

conoce sino ros

Olo*. cada uno posee su vestido.
mas en la
la octava edad
los ejercitos de los
florecerdn
iusto* con una
,-r^I;ltras
doble palma' Todos
sabr6n.
a.n"r"u.",
Los cuerpos seriin espiritual*;;visibles,

r",;;

yl;.;#,"t "*

d;;;r;-

lucientes .on'fnT l',b'urdn'

t^tt'"tdinariamente rigiles
ra cuanto .. qui".u podl.tj.::]'
y ligeros, pa-

,,,,jTlfffi:::1il1s

de] mes, y der sabbat

er sabbat. Serd enronces
v el septuplo bri11ar6la luz del

liil :',un-l'
Notendrii.,"';;;,"::iHiiJjll"Tf

sol, v como et sot lucirri

;ffi f

mo, el Todopoderoso,
.,1..-,;,"Jff*
le d,ariluz.El C;rd;;
su
,: antorcha. El cordero
de Dios, sin mancha,
;" .;;;::'-::::,"t
tt Padre enviara victima
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d. ."1"*;;, ;;
mundo, y que, viviendo
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Muy hermoso

es su

:1111,":d;ilil;;+i:iitT:,llii,Ii1ilJJi;"ffi1*:;#
de los pecados,

entera. propiciador

;_*;t;;;

iou."., consolador de

auxilio de combatientes, ge-

ncfoso premiador de vencedores.

Es altar de oro en el Santo de los Santos, reclinatorio suave para los

vista agradable para los iingeles. Trono sublime es para 1a Trinidad

suprema, levantado por encima de todo, bendito por los siglos. Corona
rlc los santos, luzpara todos, para los iingeles vida.
lr

;; ffi;J t],?i"J;ill j::,,::lTj:;

;;; ;;:,lil

llistes, guarda de los menores, doctor de los sencillos, guia de peregrilros, de los muertos redentor, encoraginado

c6mo ruro

rerusar6n Su arqui,e*o

#;:xi:,[T:j;:fi."r:

9t

i.jos,

1Qu6 le devolveremos por todo lo que nos da? iCuSndo se nos librar'h de este cuerpo de muerte? iCu6ndo se nos dar6 embriagarnos con la
rrlrundancia de la casa de Dios, viendo, en su luz, laluz? trCfindo, en fin,

y estaremos en la gloria con El? lCuSndo

vcremos en la tierra de los vivos al remunerador piadoso, al hombre de la
paz, al habitador del descanso, consolador de los afligidos, el que primelo naci6 de entre los muertos, la alegria de la resurrecci6n, el hombre de
la derecha de Dios, aqu6l a quien el Padre afirm6? Es el Hijo de Dios, enirparecer6 Cristo, nuestra vida,

lre miles escogido. Oig6mosle; corramos a 61, tengamos sed de El; que
lloren nuestros ojos de deseo, hasta que se nos saque de este valle de 16grimas y seamos puestos en el seno de Abrah6n.
Mas 1qu6 es el seno de Abrah6n? 6Qu6 tienen, qu6 hacen los que cn
cl se hallan? ;Qui6n comprender6 con su inteligencia sola, qui6n explicar6 con palabras, qui6n experimentar6 por la afecci6n, 1o que de bellczahay y de gloria y de honor, de suavidad y depaz en el seno de Abrah6n? El seno de AbrahSn es el descanso del Padre. Alli, abiertamente, el
poder del Padre se revela, el esplendor del Hijo, la suavidad del Espiritu. Alli, de fiesta est6n los santos y saltan de jribilo en presencia de Dios;

alli est6n las moradas iluminadas, alli descansan las almas de los santos,
y se emborrachan del abundamiento de la alabanza de Dios; encu6ntra-

y regocijo, acci6n de gracias, y palabras de alabanza.

el sitio de la solemnidad magnifica, el reposo opulento, lahlzinaccesible, la interminable paz. Alli el grande y el humilde, y el esclavo lise en ellos gozo

Alli,

bre de su dueflo. Alli viveLSzaro,lleno otrora de llagas a la puerta del

rico, feliz ahora sin fin en la gloria del Padre. Alli gozan los coros ang6licos y los de los santos.
iOh, qu6 ancho y gozoso es el seno de Abrah6n! 1Oh, cu6n lleno de
calma y secreto! 1Qu6 lleno est6 de libertad y de lucidez! ;Oh Israel, qu6
bueno es el seno de Abrah6n, no para quienes se glorian de si mismos,
sino para cuantos tienen un coraz6n recto, sobre todo para aqu6llos a
quienes 61 en si contiene, a quienes nutre de si misnrol El ojo no ha visto, oh Dios, 1o que en el seno de Abrah6n se prepar6 para los que os es-

t)"1

ltr.t..fitcnte,s rJe la cultura monastica

La devociltn al cielo

93

peran. Er hombre ignora ese

secreto, que no se manifiesta en
la tierra a
los que viven en medio del placer.
Es ese secreto aqul que ni ojo vio,
ni
oido oy6, y que no surgi6 en el coruz6nO.f
fro_U.J,
ti6 a los que por cristo fielmente
combaten, ,
qu. se dio a los vencedores que con Cristo reinan.
"t

lus torres; pavimentadas de gemas, Jerusal6n, estardn tus plazas y de un

oro puro que al cristal transparente se parece, y se ver6 en ti visi6n de glolia, en ti el c6ntico de gozo se cantar6; todos oir6n del cielo el concierto

1Qu6 tenemos, pues, en comtn con las cosa

a quienes tantas cosas en los
cielos .. nun
mos en la tierra en compaffia de
los pecadores,

tlad viven nuestros padres y amigos muy queridos , para rogar a Dios por
nosotros; esperan nuestra llegada, aceleran cuanto pueden nuestra carrera.

.r;il;:;.:

oro-lffiffiHTrT,lrilr;j
nosotros que hemos

sido
llamados al cortejo de la milicia
celestial? 6[uU .on para nosohos
los
placeres de la carne, para nosotros
que debemos llevar impresa la
ima_
gen del cielo?
;eu6 nos da la concupiscencia de los o.1or, u norotro"l*
deseamos ver la visi6n que agrada
a los 6ngeles?
;y el orgullo del mun_
do, a nosotros, a quienes se prometi6
la posesi6n del cielo?
Asi pues, mientras que como todos
nuestros padres, hu6spedes somos
y extraffos, mientras pasan nuestros
dias como
sombra sobre la tierra y
no hay en ellos tregua, mientras recorre
'a el 6ngel exterminadoq
el mundo
la nube ciega, el viento huracanado
y el fr.go qr" envuelve, huyamos
de
la sombra de Egipto a la sombra
de las alas-de Dio., p.rrrrun.zcamos
alli
hasta que la iniquidad pase, hasta
que sople la brisa de la maffana y
de_
clinen las sombras, a fin de
u.o_oaurno,
-.r."..
el seno de Abrahiin.
Alli est6n las riquezas verdaderas, alli ros
"n
tesoros de la sabiduria, ra largueza de la vida y su alegria.
Alrira fuerzaentera, en que nada es debili_
dad, donde no falta el coraje. illi,
el saber totul, .n que nada queda de
ig_
norancia, donde nada del verdadero
conocimiento est6 ausente. Alli la
felicidad suprema, donde nada es
adversidad, * lu" rruOu falta a la
bon_

dad.

Alli

estii la completa santidad, porque

la caridad es

alli completa;

alli
la plena bienavenfuranza' ya que
alli se da visi6n perf-ecta de Dios. La
visi6n, digo, est6 en el conocimiento, y
6ste'aen el amor; al amor acompa_
fiala alabanza, y a 6sta la seguridad que
no tiene fin.

;Qui6n nos dar6 alas como de paloma, para volar

a trav6s de todos
los reinos del mundo, y penetrar
en el interior del cielo austral?
;eui6n
pues nos conducir6 a la ciudad
del gran rey,paraque lo que t..rnlo,
noy
en los libros, y vemos en enigma
y .o*o ..r rrn arpalo, lo veamos enton_
..r pgl la faz del Dios presente, y nos gocemos
en
ello?

_ ;ciudad de Diosr lcu6ntas cosa, gtriosas no se habrrin dicho de ti!

En ti est6 la morada de los que
viuen

en la alegria, en ti estii la luz, la vi_

da de todos. Es tu cimiento.una_piedra
,olu, uiu piedra angular y viva, y
preciosa en sumo grado. BrillarSn
tus puertas con espl.ndidos diamantes
y se abririin de par en par. De piedras
preciosas serrin tus muros, de gemas

suave, el coro, la sinfonia, y todos una palabra sola dirSn: ;Aleluya!

lPalabra rinica, palabra muy dulce, palabra de loores llena! En esa ciu-

Levantemos hacia ellos nuestros corazones con las manos, trascendarnos todo lo que pasa. Lloren nuestros ojos sin cesar por las alegrias prornetidas. Hallemos felicidad en 1o que se ha cumplido ya en los fieles que
combatieran por Cristo ayer, y con Cristo reinan hoy. Congratul6monos
cn 1o que cor' certeza se nos ha dicho: Iremos a la tierra de los vivos.
Tierra ilustre entre todas, c6lebre tierra que el Seflor ha bendecido,

tierra en la que manan la leche y la miel, tierra deseable con que no

cuenta en absoluto el Israel carnal, mas por la que todo verdadero israelita lucha hasta morir. Feliz la hora en que entraremos en esa tierra, en
que nos servir6 el Seflor, al pasar, mientras se regocijan los iingeles y se
colman los santos de alegria.
Pues ese dia Dios, Dios mismo, se manifestard a nosotros y a todos
nuestros amigos, enjugarri toda l6grima en los oios de los santos, tornarii
cosa grande por pequefla, gozo por lo que fenece. Claro est6 entonccs pilra todos todo, de todos serdn todas las cosas; se ver6, entonces, claramen-

te que Dios es trino y uno, todo en todo y por encima de todo. De j0bilo

y nadie nos arrebatarS

nuestro gozo, ya que seremos realmente lo que hoy en esperanza somos:

se llenar6 nuestro coraz6n en una alegria plena,

hrjos del reino, asociados a los 6ngeles, herederos eternos de Dios, coherederos con Cristo, por el mismo Cristo, Sefior nuestro, que con el Padre
y el Espiritu vive y reina por los siglos de los siglos. ;Am6n!

Los temas de la anticipaci6n: ocio, sabbat, suefio, lecho

Ciertamente, la literatura mon6stica del Medievo tiene en gran
parte el car6cter de una literatura de compunci6n, destinada a alimentar, a hacer crecer, a comunicar, el deseo de Dios. Y ese hecho
es revelador de toda una concepci6n de la cultura y de la vida mo!
ndsticas. Esta se considera como un anticipo de la vida celestial, es
un aut6ntico iniciarse en la vida eterna. Todo se juzga en ella en

v4

l.

u.s'

f i r e r r / t,.: t l c / t t

t,

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funci6n de la terminaci6n
de toda realidad;
el presente no constirnterin E."

,";;;;;ise

;Tnffi:,THl

lapregustacior.::::'odemos

rormura a menudo
me_
sino apuntar' El primero
es er de

:fi tJij*i;l"{#T,1:Tlt*"Jff
"X'#?l,:H:**:;
una, especie de embriagu"r,
briaguez.n ,u ur.'^t^to"'

mentenatura,",,,i:;x?:T"T"x1?"r."ffi
El segundo
descanso.
rn

ten

Lavida:]

;".;;;;-

:,*#r;;;;

de7,ocio, puesto que

anticipa el eterno
"t. "1

.ruu.t ;;;;;,
;TlT:'::hf ;:lffifnente aparece
definida.
r6rm como ofium, quies,
u,ui,o

a vi da oci osa,

Sc utilizan asi

se refuerzan u u".,,no,
pero h ay

.vacaili,

;";; ;;;"xff ;,T:1: i!:,1:;, ",,,.

rerente der quietismo.como
o

mo>>r0' Er

ra

roOOoru_-,.

va c q t i

iJ"
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hesychiaffi,"J#T:l liilliJ_
perigros: Ia otiositct-s
v

""r".,6r;;;;"iJl otir*.Este

constituve

i.!i;;:Y:i,#:::rffi*#,xr:J#re-!"";';:;:;;
I
a. como
o, a"rari.,
E

rem

odos.

; il#:fi

da existe una radicion

,::::ii";;;;;;;".Ip'".o
por e.Jemplo,
toma de S6n

si6n ofium pir[u",t"ou

"O:jiTl-tnterry,
rn

,,

26.- La

spiritualird

.Je

.,unoo Gulrermo
plinio ra expre_
el que in_

75 81, capitulo La prltibation

", IX'o:^l: k,y," ,rorrf"lffidercelte',

;; i:: ; ",,;::;;:, i,l !i;;:,, i:::t i I

ss

ff,:fi{fiiiiiitifi|r,:"
.

,ilili";,:iXl

.rntioo;;;:iTt-y
1t nusy63r,

tlicara el Eclesiast6s con una formula con frecuencia

repetida por
los escritores mon6sticos: sapientia scribqe
in tempore otii32.
Al tema del ocio hay que afiadir el simbolismo del lecho,
e in_
cluso de la <<camitu -lectulus noster
El
lecho
es la
floridus33_.
vida mon5stica, el lectulus constituye la contemplaci6n3a.
De ahi
tambi6n todo el simbolismo del <<suefro vigilante>3s.
El lenguaje
rnistico acude constantemente a esta suerte de paradojas
pu*"uo_
car, sin agotat su contenido, realidades demasiado
pu_
"o-pt"ju,
ra que pueda encerrarselas en definiciones
abstractas. Se trata en
todo momento de conciliar en el plano de la
experiencia espiri_
[ual, nociones que, en apariencia, y en el dominio
de la natuiale_
za, son antin6micas.

o, o t o oii

orium es er inlermeJt"-";r""'0",

et negotium, que
es r"

La devocion al cielo

du ciet;

;,;,::;l{i;:J{ill*tf,

30. Cf. petire philocal

El deseo, forma presente del amor

Esa concepci6n de la pregustaci6n del cielo
orienta la cultura
y la teologia de los monjes, determina su misma
estructura. Sien-

do de orden escatol6gico
-participaci6n anticipada, pero todavia
imperfecta, de la visi6n de Dios-, la contemplaci6n
consiste esen_

cialmente en un acto de fe, de esperanza y d" u*or.

No se halla,
por tanto, al t6rmino de una actividad discursiva
de la inteligencia, no es el premio de una ciencia que quepa
adquirir po,
tudio, y no tiene por resultado aumentar los conocimientos "i "r_
espe_
culativos. Tiende a alimentar el amor bajo las formas
que 6ste
reviste en la espera de la beatitud celestial: la posesi6n
oscura, la
posesi6n en el deseo. La contemplaci6n,
en su sentido pleno,
siendo posesi6n enlaluz,no se realizarri m6s que
en el cielo; en
la tierra es imposible. pero cabe obtener de Dios
como un don,

holganza; en Guillermo se ttata.de ( rjreposo fecundo

y plet6rico> para los ejer_
cicios de la conremplacion; cf. ibid.,35.
32. Eclo I,A, Zi;
lugar de orir, la Vulgata pone vacuitatis.
?n
33. Cant 7, 1 5. Thomas de perseigne, Jn pL 206, 1 51,
325, 361.
34. Sermon ancien sur la persevirance des moines:AnalMon
2 (Ig53) 25,
135-138, y 20, n.3; san Bernardo, Sup. Cant.,+ZU;
Caufreao a,Xu*irr",
i'_
m3iSnag3 de Geofroy d'ALtNerre sLr ia vie cisterciinLze:
AnalMon Z (tSSl) tlg;
cf. tambi6n AnalSordCist 5 (1949) 1 t7_ I 1 8.
35. Por ejemplo, san Bernardo, Sup. Cant.,52.
L

W;:iffi's1,{**b#',*Wji
g'1u;

Suinr-rhierry
i;tL'i);|Xt::i:e,''[te
otr.u.m' L.as luentes

'#. s"ii inl|fi

Guillau.me a"
a soc a i g u a r
men,;

; ;;; ;i :

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L'homme et son oeuvre

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nr t ni,s,

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La devoci6n al cielo

una anttclpaci6n real,,que

es el propio deseoj6.
Desear el cielo es
querer a Dios y amarle
con un amlr que los monjes
califican a
veces de impacienterT.
Cuanto mds se u**ndu
el
deseo,
mds des_
cansa el alma en Dios;
la posesi6n
ro hace
rur".,

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tarii condicionada

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obligaci6n
los fieles deben ser invita;os

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i;";;;; a todo cristiano; todos

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mundo para unirse a
Dios, simbol izado por
el cielo." S", A;;;l;" _al
final de ese pros_
log ion dondepretende,
O" u.u"JJ.;;;
palabras, <ele-

var su espirirr u
ra rcricidad

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Di";;-*.; ":;:::"':llsuslmrsmas

il;T

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a eso confluyera tod-o

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cho es que hace de r tu

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"ompr"nd".
mlsma contemplaci6n
el t6rmino de cual-

quier exhorta.iOn

''

esfuerzolor

-,
;;"#1;? Hffi?J

indi c a er
;;
acabar, en la necesidad
de impulsa;r",
a lo que habia escrito

97

voci6n del cielo no puede ser monopolio de los monjes. Estos, no

rbsternte, la practicaron m6s que otros, ya que su vida de claustro
rlistraia menos su atenci6n de ese Dios que se da haci6ndose desour. Un an6nimo mon6stico del siglo XII ha expresado muy bien
tlc qu6 manera se realiza la uni6n con Dios en el deseo, c6mo se
confunde con 6l: <A todo el que quiera merecer llegar al umbral de
ll vida eterna, Dios no le pide sino un santo deseo. Dicho de otro
rrrodo, si no podemos hacer esfuerzos dignos de la eternidad, corri.uros yahacia ella, al menos por el deseo de las realidades eterilas, aunque seamos tan miseros y tan lentos. Se busca alimentarsc en la medida en que se tiene hambre, descansar en la medida en
tlLre se est6 fatigado; de la misma manera, en virtud de un santo desco, busca uno a Cristo, se une a El, 1o ama>42.
r

J,::T:[ff]:*;,:ffi

; ;."". el cielo, y reenvia

al finai aa i_j"St'ono,.
Dehecho, la de_

36. Contemplation e.t vie

contemplative du VIe
au XIIe sidcie, en DS
1946_194g.
II,
A
Schneider.
I/ito.B.
Davidis monachi Hemn
, , i]:
I r ( res5) 3e; pedro oe
cerre. Epist..46. r;;:i;0;.,;:{:densrs: Analsord cist
3 8. R epa usa r
un
.pon ii. .;,.;;jil;".;,,f,j
"
'nu
1,11j:l'fi iii;;:ft:::1"'^r:t;;;;ii;;;;;i1lHlll;i"Jg:i:lfiJ,T;
na,ds. Spciut,m ;;;';;;;:T:.11i9 monds.tico delsiglo xrr..Jii"a" p"''il. r:l:
und Seelenleben cler Frau;;"H;;;rir;;tutrer. K'ln-Graz 1955,
lgue$ttgkeit
J9.
.f6nlgmplerur
.*-o::i9:lo. incommutabilem
_
el immensam unirarem
uer' eamdemque Triniratem
Deitatis i".upuu;i"r iia.i
rntetecru comprehendat.
utol:r,
ex pter is
srad br., b ;;;i .;;;;;;',
3l^:: Yt a.lienum
el appetitu concui

se faciar. quoad p";ri;';jj.'rifiiut"t"

frlc,enliarum
qur
huic saeculo moriuntur H,,.'^ i;:,i^':::..'1"''q.ueum. quantum potesl ab his
itlaue tantum quisque videt
lo monrur. ula.t
inquanrum saecu-

'rrrr#'ri11c

;tttU,;:.i*:",#;#yii!i#,t5:::ff :"_T,"f"ff 1#',"j,:[T

r^.lgoili ji,:;i:;::^:;,:f ,::i,;;;:::,:r:,;";:;.?i.il;,,ffi

4l . Episr.. ll2,ed.cirada.

i1,1il:1XjffiJl.,lracion

;:!i:K:,:

in,246;desdeel principio,seindicael

.1946,
conrenid..;;;;.;;-:",*-.',,0...

ob_

ad parriae caeresris

42. <Ad, promerendum aeternitatis solium, solum quaerit Deus ab homine

sanctum desiderium, id est: si laborare pro aeternis digne non possumus, saltem per
desiderium aeternorum iacentes curramus. Equidem iuxta famis mensuram cibus
quaeritur, iuxta iassitudinem requies; sic ex qualitate sancti desiderii ChrishLs colitur et quaeritur et Chdstus amatuD), Speculum virginum, ed. de M. Bernards, 193,
n. 220. Parecida formula en san Bernardo, Sermo de S. Andrea, I I, 5, cn pL I 83,
5l l. Cf.

J.

Nicolas,

S.

Bernardo eildesideriodi Dio:Camaldoli (1953)

ll9-l2l'.

LAS LETRAS SAGRADAS

Se pueden reducir a tres las principales fuentes literarias de la

cultura mon6stica: la sagrada Escritura, la tradici6n patristica y
la literatura cl6sica. La liturgia, de la que se tratari mis adelante,
cs el medio en que se reciben 1a Biblia y la kadici6n patristica, lo
que unifica todas las manifestaciones de la cultura mon6stica. Es
preciso pues, en primer lugar, hacer la tentativa de proporcionar
una introducci6n al estudio de la ex6gesis mon6stica. <Tentativo e
<introducci6n), son dos t6rminos que se justifican por el hecho de
que este tema ha sido poco estudiado hasta ahora. Si lo ha sido el

de las fuentes cl6sicas, probablemente porque estos problemas de

cultura medieval han sido abordados con m6s frecuencia por medievalistas que por te6logos y patr6logos. Es evidente que la Edad
Media mon6stica en general, y san Bernardo en particular, deben
comprenderse desde el punto de vista de lo que les ha precedido,
esa tradici6n patristica cuyo principaT afhn fue transmitir y explicar la Biblia. Falta afn un estudio de conjunto acerca de los comentaristas mon5sticos medievalesr, que deber6 ser preparado por
trabajos monogr6ficos de que igualmente carecemos. Si no podemos, por tanto, proponer soluciones, al menos llamaremos la atenci6n sobre algunos de los problemas que se plantean.
Para empezar, un realidad se nos impone: existe realmente una
literatura mon6stica acetca de la Escritura y es, ademds, abundante, m6s abundante de lo que permiten suponer los escasos es1. Cf. B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952,
72: <We need a general study of the twelfth century monastic commentators).

Ltts.fircnles de ltt culttu.a mondstit:u

tudios que se le han consagrado. Para constatar este hecho poseemos un metodo elemental, el cle las estadisticas. Si se aplica al vasto Repertoire biblique du Moyen Age, se comprueba que, por lo

qlle se reliere al penodo que se extiende del siglo IX al comienzo

del XIII, los autores mondsticos son cerca de tres veces mds nurllcrosos que los demds2. Este repertorio, sin embargo, no es completo'r. Puede decirse incluso que, hasta en pleno siglo XIl, son tan
numerosos los autores monristicos, que son los que dan el tono,
despues, poco a poco, se van haciendo mds numerosos los comentarios escol6sticos.
Si se qr"rierc comprcnder, por asi decir, desde dentro, la ex6gesis mondstica, es necesario evocar primero la genesis de la expericncia de donde procede esa exegesis. A partir de aqui podremos
obtcner sus caracteristicas"

Lo grantrilica. introducci6n o la Escrilurct

Quienes se dedican a la ex6gesis, presuponen que una herramienta preliminar y necesaria es la gramdtica: puesto que la Escritura es un libro, cs preciso saberlo leer, y aprender a leerlo colno se aprenden a leer los demfs. Es necesario hacer, en primer
lugar, su an6lisis verbal, aplicdndole los mismos procedimientos
filol6gicos de que hiciera uso un Esmaragdo a prop6sito de la Regla de san Benito.
Que la gram6tica se considera como <la introducci6n a la sagrada E,scritura>, lo dice claramente Ia vida de san Hugo de Clunya. Esa aplicaci6n del andlisis gramatical a la E,scritura tiene por

2. F. Stegniiillcr, Repertoriunt bihlicum,t.2-5,Attctores, Madrid 1950-55;yo

mismo he realizado la verificaci6n para 1a letra A.
3. Ecrits monct.stitlucs sur la Biblc uux XI-XIl ,siicles: Mediaeval Stuclies l5
( I 953) 95- I 06.
4. <Praclibata in hac urbe grammatica. qua introduceretur ad divinam altituclinom Scripturarvm>>, Vitla, por Flildcbclto du Mans. I, 2, en PL 158, 861. Tambi6n a la sagrada Escritura se aplicard lo que escribiera Mateo de Rievaulx:
<(lrammalica pueros sapicns prius tnrbr-rit heros / Hac iter est menti scripturas
scire volenti>, edrcicin de A. Wilmart, Les mtlange.s tle Mathieu, prir:hantre de
llievaulx att debut du Xlll si&le: RevB6n 52 ( 1940) 59.

Las letras

sagradas

I0

rcsultado un cierto apego a la letra misma, el conceder una gran

rrrportancia al texto y a las palabras.
En el monaquismo, no obstante, la aplicaci6n de la gramdtica a
ll llscritura se ha practicado de una manera que le es propia, puesIo que est6 ligada a las observancias fundamentales de la vida monristica. En este 6mbito, el procedimrento bdrsico es distinto del
ltsado en ambientes no mon6sticos en que se lee la Escritura, es dee ir, en las escuelas. Originarian-rente, lectio divina y sacra pap;ina
constituyen expresiones equivalentes. En san Jer6nimo, como en
srrn Benito, la lectio divina es el mismo texto que se lee, un deterrninado pasaje, una <lecci6u sacada de la Escritura. A1 avanzar la
lrclad Media, se reservar6 esta f6rmula cadavez m6s para designar
cl hecho de leer, <la lectura de los Libros sagrados). En la escuell, se habla m6Ls gustosamente de la <<pagino propiamente dicha,
tlcl texto objetivamente considerado, en tanto objeto de estudio: se
cstudia la Escritura por si misma. En el claustro se tiene en cuenta
rn6s bien al lector, y al bien que saca de la sagrada Escritura. En
rrrrrbos casos se trata de una actividad (sagrada), sacra,
r.o

divina;pe-

en cada uno de los ambientes se pone el acento sobre dos as-

pectos diversos de la misma actividad; difiere la orientaci6n y tamlrien, por tanto, el procedimiento usado. La lectio escolSstica tiende
lracia la quaestio y Ia disputatio. Se le plantean a uno y uno mislno
sc plantea, a su vez, problemas, cluaeri solel. La lectio monastica
tiende hacia la meditatio y la oratio. La primera est6 orientada a la

ciencia, al saber; la segunda a la sabiduria y al gustar. En el monasterio, la lectio divina, esa actividad que se inicia en la gramiltica, desemboca en la compunci6n, en el deseo escatol6gico.

La lecttrq activa
Durante la Edad Media -lo hemos indicado ya , se suele leer
pronunciando con los labios. al menos en voz baja, oyendo, por
tanto, las palabras que ven los ojos. M6s que una memoria visual
de los vocablos escritos, 1o que tiene lugar es una memoria muscu-

lar de las palabras pronunciadas, una memoria auditiva de las oi-

l,tu'.fitcntes de la cultura mondstica

Las letras sagradas

rfns. l,rr rttctlirutio consiste en aplicarse con

atenci6n a este ejercir tlc rrrc'ro ria total; es, pues, inseparable
de 7a lectio. Es, plr asi
rlcciq Ia que inscribe el texto sagrado en el cuerpo y
la inteligencia.
Ese reiterado musitar las palabras divinas
es a veces evocado
por el tema de la nutrici6n espiritual; se toma
entonces el vocabulario de la manducaci6n, de la digesti6n, y de esa
especie concreta
de digesti6n de los rumiantes. Asi pu.., ..
designa a veces la lec_
tura y la meditaci6n con la locuci 6n, tan expresiva,
de ruminatio.
Por ejemplo, Pedro el Venerable escribi6 para
elogiar a un monje

103

La reminiscencia

u ir

que oraba sin cesar: <<Sin descanso rumiaba

su boca ras palabrls
sagradas>>5. De Juan de Gorze ha podido
decirse que el murmullo
de sus labios pronunciando los sarmos semejaba
el zumbido de una
abeja6. Meditar es unirse estrechamente
alafrase que se recita,
ponderartodas las palabras, para
captar laplenitud de su significa-

do; es asimilarse el contenido de un texto mediante

una esfecie de
masticaci6n, que nos torna todo su sabor; es el gustar,
como dicen
sanAgustin, san Gregorio, Juan de F6camp y otros
con una expre_
si6n intraducible, con elpalatum cordis o in
ore cordisj.Toda esa
actividad constituye, necesariamente, una pleg
aia: la lectio divina
es una lectura rezadas.Asi, a{vertirii el cisterciense
Arnoldo de Boh6ries al monje todavia novicio: <Cuando lea, que
busque el sabor,
no la ciencia. La sagrada Escrifura es el pozo
de Jacob de dorrae se
extrae el agua que inmediatamente se derrama por
la oraci6n. No
ser6, pues, necesario ir al oratorio para aomenzar
a otar,sino que
en la misma lectura habr6 ocasi6npara orary
contemplan>e.
5.

<Os

_sine

requie sacra verba rum

7'

miraculis, I, 20,en pL 1 g9, g g 7.

muimure continuo revolvens>>, Juan de

inans>>, D e

6.
in morem apis psalmos
^ . _(Et Vie de Jean de Gorzetacito
Saint-Arnoul,

(f 976),r.

Textos en (Jn maitre de ra vie spiritueile

ris 7946, 99, n. 3.

8. Lecture et oraison:Vs

ll-]3.Lecture sfirituelle

(1

SO,

." i;i_ ilsl,280.

au'xl

sidcre,

Jian rle Fdcamp,pa-

944) 392_402; La lecture divine: LMD 5 ( 19461

et vie mystique,

tLn

*oitr" a"'k

;;;;;;;;;;;:;;:

103; De la lecture d ra contempritioq en La

"n tpiriiroiire de piene
de Ce,e,991,07; B1tnard, homme de pridie, en Etudes
soint-B"rnord et le texte de ses
6crits: Analsordcist 9 (1953) lg0-1g2. sobre
m"irtotiocomo sin6nimo de lectu_
ra, de estudio, de canto privado de los Salmos
o a".ont",.pru"i6n, cf. 1os textos recogidos por Martdne en pL 66, 413_414;rna
ui"la traJu".i6n, ciiada .r, .ru unio_
logi4 traduce.rz editari por <<decir el Salierio>. Cf .'i"pr",
Zt.
9. Speculum monachorum,l, en pL lg4,

,i,

llli.'

Esa manera de unir lectura, meditaci6n, plegaria, esa (oraci6n

meditativa>, como la denomina Guillermo de Saint-Thierry, est6
prefiada de consecuencias para la psicologia religiosa. Ocupa y

compromete a la persona entera, enraiza la Escritura, que podr6

cntonces producir sus frutos. Explica asimismo el fen6meno, tan

importante, de la reminiscencia o, dicho de otra manera, la espont6nea sugerencia de citas y de alusiones que se evocan unas a
otras, sin esfuerzo alguno, por el simple hecho de la semejanza
de las palabras; cada palabra hace presa, podriamos decir que se
<engancha>> a otra o a otras, que se encadenan y constituyen la
trama de la exposici6n. De ahi la dificultad de 1o que hoy se llama la investigaci6n de las fuentes: ;citan los monjes segrin viejas
versiones o con variantes? Lo m6s frecuente es que citen de mernoria; las citas por palabras encadenadas se agrupan en su espiritu y bajo su pluma en una especie de unidades, como las variantes de un mismo tema. Se llega incluso a encontrar este mismo
contexto muchas veces en un mismo autor y en otros; no es que
uno se refiera necesariamente a lo que ha dicho ya, o cite a otro
autor que usa la misma serie de textos; simplemente, id6nticas palabras evocan parecidas citas.

La digresi1n

Como en los Padres, la reminiscencia produce en los autores

mon6sticos toda una serie de consecuencias en el 6mbito de la
composici6n literaria. La evocaci6n acristica de vocablos, en raz6n de la proximidad de su sonoridad, y el sistema de asociaciones que de ello resulta, relacionan a veces dos palabras semejantes entre las que no existe m6s que un lazo casual, puramente
externo. Pero, puesto que el versiculo o pasaje que contiene esa
palabra se presenta a quien escribe, 6por qu6 no comentarlo? De
ahi que, a veces, se aparte uno de1 objetivo primero que queria
tratar. Se ha dicho de san Agustin: (compone 'mal', es decir, de

T=t01

Las fuentes de la cultura monastir:o.

La,s letras .sagradas

forma distinta que nosotros))r0. Lo que es cierto en muchos autores mondsticos es que no cornponen siempre segtn un plan l6gico,

rrrtr precisi6n que nosotros a duras penas podemos concebir. Estarnos habituados a ver im6genes quietas o en movimiento, apenas

fijado prevramente con precisi6n. Gozan de una libertad absoluta

lrrs rniramos con una ojeada distraida. Gustamos de las ideas abstllrctas. Perezosa, nuestra imaginaci6n no nos permite apenas mirs
tlrre soflar. En cambio, la imaginaci6n era vigorosa y lnuy activa en
Ios hombres del Medievo. Permitia representarse, <hacer presenlcs> a los seres, verlos con todos los detalles que los textos aporl:ur colores y dimensiones de las cosas, vestidos, actitudes, act iones de los personajes, escenario complejo en el que 6stos se
nlueven-. Se gustaba de describirlos y, podriamos decir, de crearIos, dando un muy vivo relieve a im6genes y sentimientos. Las palirbras del texto sagrado no dejaban de producir una fuerte impresiirn en el espiritu; las palabras biblicas no se gastaban, jamds se
convertian en algo rutinario. La Escritura, que se solia comparar
con un rio, con un pozo, era un agua siempre fresca. Los espiritrrales de entonces aconsejan que se renuncie a las im6genes carrrales, pero es para sustituirlas por una imaginaci6n sagrada; esa
santificaci6n de la imaginaci6n hace que se sujeten a las rninucias
rlcl texto, y no s61o a las ideas que 6ste contengar2. E,sa potencia
inraginativa tiene grandes consecuencias en el campo de la iconografia y tambi6n en el de la expresi6n literaria. La memoria, plenilrrente fonnada por la Biblia, enteramente nutrida de vocablos
biblicos y de las im6genes que 6stos evocan, hace que uno se exllrese con un vocabulario biblico. Las reminiscencias no son citas,
clementos de frases que se tomen de otro, sino palabras del que las
cmplea; le pertenecen, ni siquiera tiene conciencia de deb6rselas a
runa fuente. Y el hecho es que ese vocabulario biblico posee un doble car6cter. En primer lugar, es a menudo de esencia poetica: tiene con frecuencia m6s valor por su poder de evocaci6n que por su
claridad o su precisi6n, sugiere m6s que dice. En segundo lugar, y
jLrstamente por ello, es m6s id6neo para expresar la experiencia espiritual enteramente iluminada por una luz misteriosa, imposible
clc analizar. AdemSs, a falta de precisi6n, estd dotado de una gran
riqueza de contenido. Vamos a verlo con u1.l ejemplo.

dentro de los limites del g6nero literario escogido; el plan sigue un

desarrollo psicol6gico, determinado por el juego de asociaciones,
de modo que una digresi6n puede arrastrar consigo otras. Asi, en
los Sermones super Cantica, a prop6sito de las palabras del segun_
do versiculo del Cantar de los cantares
-<Tu nombre es aceite derramado>>-, habl6 Bernardo iargamente de los perfumes de la es_
posa, demordndose despu6s en el elogio de la humildad.
iEs que se
habrri perdido? En modo alguno. Se da cuenta de que se habia alejado del Cantar, rlas no le pesa. Vuelve de nuevo al versiculo del
que habia partido. He ahi, a mayor abundamiento, que el salmo 75
proclama <que el nombre de Dios es grande en Israel>. Bernardo
aprovecha para introducir un discurso sobre la Sinagoga y la lgle_
sia, consagrando a ello un serm6n entero. En el siguiente, entona
las alabanzas del nombre de Jesris y, a prop6sito de los personajes
del Antiguo Testamento que habian llevado este nombre, se extiende sobre los Profetas y los compara al bast6n que remite Eliseo al
hijo de la Sunamita, antes de ir a resucitarle. Renaciendo a la vida,
bosteza el nifro siete veces; de ahi, tras una larga introducci6n sobre el sentido de las alegorias en el Antiguo Testamento, elabora
Bernardo un serm6n acerca de las siete fases de la conversi6n, y
estas, a su vez, le llevan a pensar en los dones del Espiritu Santo,
nueva direcci6n a la que se deja llevar gustosamente. Eso hace vol_
ver poco a poco su pensamiento al segundo versiculo del Cantar.
Esta serie de digresiones ha ocupado seis largos sermoneslr.

I
i

Imaginacir5n biblica
Otro dato importante explicado por la rumia y la reminiscencia
es el poder imaginativo de los hombres de la Edad Media. ExuberanIe, aTcanza, sin embargo, esta facultad entre ellos un vigor y
10. H. I. Marrou, Saint Augustin et
I L Sup. Cant., Serm., l2-1J.

La

/in de la culture antiqtLe, paris 193g, 47.

I05

12. La spirituali.tt de Pierre de Celle,52-58: Le langage mystique;59-69: [,a

lnisie biblique.

106

Lu:,.f irantcs tle la culhtra monastica

I/ocabulario : virtudes bibticas

En Ia literatura mon,stica, el estudio de

las virtudes no tiene
fuente m6s importante que la Biblia misma.
Asi, en Ia Biblia, los
nombres de las virtudes adquieren un sesgo
que no tienen m6s
que en ella. El temor, con bastante
frecuencia, no es

otra cosa que

la propia caridad; no se parece en nada
al espanto, ar miedo. Exis_
te una noci6n biblica del temor de Dios
qrr" no es en absoluto el
miedo de Dios o el horror a un castigo. Esa
palabra es un hebrais_
mo biblico; se usa en un sentido por compleio
diferente del que le

dan los autores profanos. Ese amoroso

i._o. ., m6rs bien reve_
rencia, respeto. Se acompafra de la confianza,
engendra la paz,
corre parejas con la caridad y con el deseo
del cielo. t_o que ta U_
blia llama el <temor de Dios> es como una
manera de designar la
caridad bajo un aspecto en cierto modo
negativo: el fnico temor
verdadero es el de perder la presencia
Aet Oios amado, de quien
se quiere gozar eternamente. Asi
entendido, el temor es, como la
caridad laraiz de todas las virtudes: <Initium
sapientiae timor
Domini>. Esa concepci6n singularmente
rica del temor de Dios

procede del Antiguo Testamento, y

se reasume en el Nuevo. San
Benito se inspira en 6l para hablar de la
humildad cuyo primer

grado consiste en el temor de Dios,

es decir, en el sentimiento de
la presencia de Dios. Todos los autores
mon6sticos est6n en linea
con esa tradici6n. La doctrina que aconsejan
no es a base de con_
ceptos abstractos o inventados a priori;
todas sus nociones les
vienen de la Escritura. Desde ese punto de
vista, todas las virtu_
des son sin6nimas; lldmeselas temor
o prudencia, tienen el mis_
mo origen y el mismo fin, todas ellas
son un don de Dios, tienden
a la vida eterna y engendran su deseo. para
los antiguos no es ne_
cesario precisar el objeto de cada una.
Lavida cristiana es una y,
cuando se han distinguido las diversas
virtudes, se ve uno obliga_
do a decir que est6n relacionadas y que
se condicionan unas a
otras. como en la Escritura, todo estii dicho
sobre cada una de las
virtudes y no se las distingue mds que porque
la Biblia, en el cur_
so de una larga historia y bajo diversas
circunstancias, ha emplea_
do diversas palabras para hablar de la misma
uidu _;rul.;;;_

Las letras

sagraclas

l0Z

dad nace de un orden superior al de la l6gica, el de ra

realidad so-

brenatural, gracias a la cual todas las virtudes vienen

de Dios y
conducen a El13.

El fen6meno de la reminiscencia resulta rico en consecuencias

cn el campo exegdtico. porque ciertamente existe una
ex6gesis mo_
n6sticala que es, en gran par1e, una ex6gesis por reminiscencia,
aproximdndose de este modo a la ex6gesis rabinica, que
consiste en

explicar un versiculo por otro en el aparece la misma palabra

de

nuevo. Desde ese punto de vista, no es tan diferente,

como a veces
se ha creido, de cierto procedimiento exeg6tico
de hoy, consistente
cn hacer un uso continuo de la concordancia. y es que,
gracias a la
rnasticaci6n medieval de las palabras, se llega a conocer
la Biblia
de memoria. Puede asi encontrarse espont6neamente
un texto o'n
vocablo que corresponda a la sifuaci6n que en cada texto
se descri_
be, y explique cada una de las palabras. Se conviefte
uno en una es-

pecie de concordancia viviente, una biblioteca viva,

tomando ese
t6rmino en el sentido en que designa a la Biblia. El Medievo
mo_
n6stico hace poco uso de la concordancia escrita;
el librejuego de
asociaci6n, de aproximaciones y comparaciones, basta
a la ex6ge_
sis. En la escolSstica, por el contrario, se hace un uso
constante de
dichas distinctiones donde, en orden arfab6tico, se sihian
al lado
de cada palabra las referencias a todos los textos que
la empleanr5.
Estas concordancias escritas permiten supliq de
modo libresco, ar_
tificial, el fen6meno espont6neo de la reminiscencia.
13. Smaragde et son oeuvre. Introduction a la voie royale.
Le tlinclime des
Pierre-qui-Vire, s. f., l4_16: Vertus hibliques.
14. Contra la opini6n de algunos, se ha aflrmado ese hecho
a prop6sito de
san Bernardo, por ejemplo, p_or E. Kleined am, Il.issen,
Wissenschifi,
bei Bernhard von Clairvaux, Leipzig 1955, 14.4, n.
l2g.
15. Cierto es que una colecci6n de ese g6nero, editada porA.
Wilmart. Un
rlpertoire d'exdgise composi en Angleterre vn, aail,
i,i
morial Lagrunge, Paris 1940, 307-335, es mondstica, pero
tardia. Segrin R. W.
HunL Notes on the Distinctirnes monasticae et moratii,
en Liber Froricrus. Festschrift Lehman , St. ottilien 1950, 355-362, quizds es de
un cisterciense. Las
demiis colecciones conocidas. pertenecen,
pronto, al final del siglo
-ry
XII A. wilmart ha escrito al final de su Note"o.o
sur res prtis anciens rectreirs de distinctions bibliques, ibid.. 335-346,que esos <r6pertoires
ufpfruUetiqu"r, iuii, pou.
I'etude ou bien appropri6s a l'action pastorale..., domindrent
t" xitt ,lo.te et n"
cessdrent pas, pour la plupart, <J'Otre iopi6s au cours
des deux sidcles suivants>.
moin,es, La

in"rt.[i

ilii;;;;;:,;;'A4;

rl

i,

l,i

108

La exdgesis por concord(tncia

Sin embargo, no toda la ex6gesis monestica se explica, en absoluto, por reminiscencias que podriamos llamar autom6ticas' No
se rehilsa

recurrir a ciertos instrumentos de trabajo, a ciertos li-

bros, asimilados a su vez de tal modo que puede recurrirse a ellos

de memoria. Dichos instrumentos de trabajo los constituyen esa

especie de repertorios l6xicos en que se da el significado de las

palabras, significaci6n total y no solamente filol6gica' Unos son
las coleccion es de nomina sacra. San Jeronimo, seguido por Isidoro y numerosos compiladores, habia explicado la etimologia de
los nombres de lugares y personas biblicosl6. Adem6s, ciertas etimologias se imponian, asimismo, por reminiscencia, cuando la sonoridad de un vocablo bastaba para evocar otrorT. Asi, la interpretaci6n de nombres no podia ser arbitraria, dejada a la inventiva de
cada comentarista; existia, en ese campo' una tradici6n de la que
no cabia aparlarse y que, por otro lado, remontaba al propio Antiguo Testamento.

El recurso a los naturalistas

Otra fuente de interpretaci6n la constituian los escritos de naturalistas antiguos que habian expuesto la significaci6n de los animales, las piedras, las plantas, los colores. Se recurria asi a los bestiarios y a los lapidarios o, simplemente, a lo que de los antiguos

I
I

naturalistas habia pasado a los escritos de lsidoro y Beda. cuando

se lee a un autor rnedieval, se est5 tentado de creer que inventa sus
alegorias. Mas, cuando se comparan varios de ellos, se constata
que est6n de acuerdo en detalles que hoy nos pafecen fantasiosos.
En realidad, dependen, como en el caso de las etimologias, de una

tradici6n literaria que ellos creyeron cientifica. Asi, por ejemplo,

6. Edici6n de P. de Lagard e, Onttmastica sacra, Gtitlingen 1870'
lT.R.Baron,HugrnistleSanctoVictoreepiknteDindimiinPhilosophiam..
Traditio l3 (1955) 136, hace a ese prop6sitojuiciosas puntualizaciones y ofrece
I

algunos ejemplos.

I09

LLts Ic'ltLts \rr.qi trr/rtr

Las fu.entes de la tultura mondstica

'tl

cl<nardo>esunahierbadesconociclaetlclocciclcrrtcrlreclieval,

lc atribuyen
pcro los comentaristas dan todos icl6ntica descripcion'
t6rminos nllly similares'
las mismas cualidades y le confieren, en

todos una interpretaigual significaci6n espiritual' Testimonian

de todos es a la vez el
honrado
oi6n tradicional y unfinime' El m5s
ese punto' de la comrnfs genial: san Bernardo dice que se fia' en
de hecho' todos
pctericia de los clue han estudiaclo las plantas' Y
sobre el nardo los
los elementos en que se funda la interpretaci6n
nattralts '
hir proporcionado Plinio en su Historia
io^-ir-o puede decirse en lo referente a los colores que los

metales

y a los
Libros sagrados atribuyen a las pieclras preciosas
a los tejidos de que
.1u" adoriun el vestido del sumo sacerdote'
De todos modos' en tocsthn hechas las cortinas del tabern6culo'
sobre datos objetlvos'
clos estos casos la interpretaci6n se apoya
constataci6n' que
lln el punto de partida se encuentra sietrpre una
asi' el oro'
pu.d" estar ligatla al sentido obvio de los vocablos:
mayobienes
los
que es el m6s pre"ioso de los metales, designard
misDios
o
fe'
la
les, que ser6n, segiln el contexto, la sabiduria'
que da la aut6ntica inrno. A veces, es un pasaje de la Escritura el
palabras divinas se
terpretaci6n de una palabra: por ejemplo' las
se les aplicaplatare;
la
a
versiculo del salmo I 1,

ori*ilun,

en un
cse
rdn, pues, las cualidacles de la plata, especialmente

"onriituy.

brillo que
se funda
toda su belleza' Alguna vez' el simbolismo

que examinar Oos;1igualmente, en propiedades naturales' Hay

sencillo que se lmtan
,lo, u.r" respecto: o bien el simbolismo es
es azul (los napone a todala tradici6n -el jacinto' por ejemplo'
registrado el hecho)'
turalistas antiguos, citados por Beda' han
por consiguienjacinto
designar6
mas ese color es el del cielo; el
es complejo'
te el camino del cielo-, o bien dicho simbolismo
Tratdndose' por
prest6ndose entonces a diversas posibilidades'
dos veces (crtcctrs
ejemplo, de la tela escarlata que ha sido tefiida
pueden

I a 1os testimonios alli citados

18. Erucles sur sa int Bernanl, I 18'n. ;
que redact6 la t"ida de sarttu McrClairvaux
de
aiiadirse el de un monle anonimo

ria Magdulena,Xvll,

Pi

iit,

M[lan1456 C (sobre el autor' cf' V Saxer' cn

el cie Hugo de Fouilloy' De bestiis et uLiis

""
ge.s S. Bernartl,oilor't rosil+Oa-+21);
rebrs,
- IV 12, en PL 177, 153; Y otros'

ib.

igne examinatum >'

untoquia Domini, eloquia casta: argentum

I
l

t
:

H0

Las /uente,s de la

arltmu monaslica
Las letra.s

bi,stinctus), podrii fundarse la interpretaci6n ya sobre el color del

tejido, que es el de la sangre, ya sobre er hecho de haber sido teiiido dos veces -en cuyo caso, ser6 preciso pensar en los dos man_
damientos inseparables del amor a Dios y al pr6jimo_, sea, final_
mente, sobre la combinaci6n del color y del heclio cle la doble
tintura, evoc6ndose entonces las pasiones del cuerpo y del alma.
Todas estas interpretaciones pueden parecer descabelladas en una
6poca en que el simbolismo de los colores y las piedras preciosas
no se cultiva casi sino por los poetas. pero para los antiguos te_

nian un fundamento en la realidad. Es, pues, normal que se las en_

cuentre, apenas con ligeras variantes, en todos los comentarios pa_

tristicos y medievales. Muchas de ellas, por lo demris, habian sido

propuestas ya, al menos sumariamerrte, por Origenes2o.
No faltaron en el Medievo mon6stico ciertos representantes de
lo que llamariamos ex6gesis cientifica. Un Herveo de Bourg_
Dieu, entre los monjes negros, un Nicol6s Maniacoria, entre lo.s
cistercienses, quisieron poner remedio a determinadas incorrecciones e inexactitudes del texto latino2r. pero la mayoria, ignorantes del griego y del hebreo, y fi6ndose de la autoridad de san Je_
r6nimo, tomaban el texto tal cual. La Vulgata fundamenta toda su
experiencia biblica, y casi todos sus comentarios surgian de esa
experiencia, y estaban destinados a provocarla. No surgian con
ocasi6n de una ensefranza escolar, sino que se escribieron para
responder a necesidades espirituales de car6cter personal, las del
propio autor, y las de su pirblico, es decir, de un lector o cle una
20. Podrian ilustrarse estas constataciones por el an6lisis del De tabernaculo Moysi de Pcdro de cclle, editacio en La,spiiituariti cre pierre tre Celte, l4i167, de sus fuentes

sus paralclos cn otros autores. Compirense, por cjemplo,

Arnaldo de Bon'cval, De VII verbis Dctmini, en pL l g9, ti tS, nZa, p.aro A.

V
celle, De tahernucukt Moysi, en pL 202, 1 050 A; De tabernacuro. eiici6n de JLeclercq, L. spiritualite de Pierre de Celle,Faris 1946, 161, 9 ss.. con Origenes,
In Exod.,IX, 3, ed. de Baehrens, 240; Isidoro, Etim., 1g,41,1927;
euZst. in
Nttm.,en PL 83,349,25; Beda, De tabern.,I,3, en pL 91,399 D; lI,2,ZZ5_42g;

In Erod., 21, en PL 9 1,, 324 B.

21. G. Morin, Un critique en liturgie uu XILsiecle. Le traiti inetlit tl,Herv6

dtr Bourg-Dieu <De correctione quorumtl.am lectionuml:. RevBen l9 (1g07)

3o_
6l ; R. we ber, Deux prtfaces au Psautier clues d Nicola.s Mctniac,vis; RevBcn 65
(19s3) 3-17.

sagradas

II

comunidad22. Para ilustrar esa experiencia, quc lra constituiclo la

priictica de todos, pueden leerse los tratados en qLlc algurrcls han
hablado de ello explicitamente. Dos de los m6s carerctcristicos son
cl de Pedro de Celle23 y el de Guillermo Firmat:a. A prop6sito de
lir sagrada Escritura y del modo de leerla, evocan casi todos los
lemas que, a partir de Origenes y Gregorio Magno, animaban la
literatura espiritual y alimentaban el deseo del cielo. No siendo de
los m6s grandes, tales autores permiten asistir a la experiencia biblica del comrin de los monjes. Un san Bernardo no ha inventado
nada en el campo de los modos de pensar y las formas de expresi6n. Porque poseia genio, ha tenido ideas nuevas, mas en un ambiente y de acuerdo con una psicologia de la que participaba con
todo el conjunto y todo el pasado del monaquismo; y no cabria
comprender, sin ese contexto vivo, su estilo ni su influencia.

Lo Biblia, espejo del alma

Las constataciones que anteceden permiten deducir los caractcres de la ex6gesis mondstica. Puede decirse que es, a la vez e inscparablemente, mistica y literal. Literal, debido a la importancia
clue se atribuye a las palabras, porque se les aplica la gram6tica,
porque se tiene de ellas una memoria auditiva, memoria que da

lugar y posibilita las reminiscencias; porque existen obras de relcrencia que explican los vocablos. Dicha ex6gesis interpreta la
Escritura por la Escritura, la Ietra por la letra misma. pero tambien es mistica, porque la Escritura no se concibe solamente coruro fuente de conocimiento, de informaci6n cientifica, sino que
cs, ante todo, un medio de salvaci6n y proporciona la <ciencia de
la salvaci6n> selutaris scientia 25. Y esto es v6li<lo para toda la
22. He dado indicaciones sobre lo que distingue la literatura'oniistica clc la
literatr.rra escol6stica acerca de la Biblia, a prop6sito cle C. Spicq, l,,.tr1tris.ta d,u_
ne histoire de I'exegise lcttine au Moyen Age: BulTh ( 1942- 1945) -59-()7.
23. De a/flictione et lectione, en La spiritual.iti tle picrt.t, tlt, ('clla.23l-239.
24. E-rhortalio ad amorem claustri et desideritun lettiuni.t tlit,irrut,: ArralMon
2 (t9s3) 28-44.
25. En la Exhortatio de Guillcrmo Firmat. i2.

Lcts.fuentes de la cuLtura monastica

Las letras sagradus

Escritura. Cada uno de los vocablos que contiene es Llna palabra

que Dios dirige a cada lector para su salvaci6n, todo tiene, por
consiguiente, un valor personal, actual, parala vida presente, pero con vistas a la vida eterna. En ella se encuentran alavez verdades que han de ser creidas y preceptos que deben ser practicados. Segrin una comparaci6n que los monjes medievales deben a
san Agustin, tributario a su vez de Plat6n, la sagrada Escritura es
un espejo: uno puede ver en ella la imagen que deberia reproducir; leyendola, puede uno compararse con 1o que deberia ser y, a
partir de ahi,tratar de adquirir 1o que falta al retrato para que sea
en todo conforme al mode1o26.

rlesde los origenes hasta el fin del mundo. El Hilo clc [)ios hocho
carne est6 en el centro de toda esa gran obra de la crcaciirrl y san-

112

Valor religioso del Antiguo kstamento

De esa concepci6n esencial y rinicamente religiosa de la Escritura, se deduce, entre otras consecuencias, la importancia dada al
Antiguo Testamento. Si fue comentado con m6s frecuencia que el
Nuevo, es porque se tenian sobre sus mutuas relaciones ideas precisas y fecundas2T. Existe entre ellos, efectivamente, una tal continuidad, que no pueden comfenderse el uno sin el otro. Es preciso, por tanto, estudiar los dos, no separadamente, sino siempre
conjuntamente. Estd claro que muchos hechos, ideas y expresiones, que se hallan en los escritos neotestamentarios, no pueden ser
estudiados sin tener en cuenta sus antecedentes del Antiguo Testamento. No obstante, es igualmente cierto que el Antiguo Testamento no puede leerse ni explicarse sin una constante referencia al
Nuevo, como si constifuyera un documento hist6rico relativo a un
pasado clausurado ya definitivamente, y que ha encarnado por si
solo toda su significaci6n. Se trata en la Biblia de todo el misterio
de la salvaci6n, de 1o que Dios es, de lo que hace por el hombre,
26. Un ntaitre de la vie spirituelle au XI sidcle, Jean de Ficamp, Paris I 946,
56-60: La Bible, miroir de I'dme; La spiritualite de Pierre de Celle,67. Otros
textos han sido reunidos por R. Bradley, Backgrounds of.Ihe title Speculum in the
mediaeval literature: Speculum 29 (1954) I 00- I 1 5.
27 . L' exigese mdd i|vale de l' Ancien Testament, en L' Ancien Testament et les
chrdtiens, Paris 195 1, 1 68-182.

tificaci6n del mundo. Es en relaci6n a Cristo como todo lo quc ha

precedido a su venida en el tiempo, todo 1o que la ha acolnptrfrado,
totlo lo que la ha seguido, debe ser entendido y sitllarse. Ese principio recibe aplicaciones mriltiples y diversas, mas la idea generatlora de toda ex6gesis en la Edad Media es ese caracter evolutivo
cle toda la historia sagrada: la concepci6n de la Iglesia como un
cuerpo en crecimiento, y ese cuerpo es el Cristo total.
ParalaEdad Media, como parala patristica, el conjunto del

Antiguo y el Nuevo Testamento narra la misma historia del misrno pueblo de Dios: la historia que cuenta el Antiguo Testamento
no es la de lsrael, es ya la de la lglesia, de la que Israel es un cornienzo. Asi es como la Edad Media considera el Antiguo y el
Nuevo Testamento: no como dos conjuntos de <libros>>, sino como dos periodos, dos <tiempos)), que se corresponden uno a otro'
de la ley (tempus legis),y el tiempo dela gracia (tempus gratiae), son las etapas de una misma salvaci6n, y cada uno

lil tiempo

de ellos incluye, ademis de los textos escriturarios, el conjunto de

realidades de las que estos textos nos hablan.

Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento hay progreso' no en
virtud de una sucesi6n, sino gracias a un desarrollo que destaca 1o
<perfecto> sobre lo <imperfecto>>. La primera etapa de la historia
de la salvaci6n tiende hacia la segunda, no s61o porque la prepara,
sino porque la contiene ya, aunque de manera imperfecta, inacabada. El Nuevo Testamento acaba el Antiguo; pero 6ste comenzaba el
Nuevo: el Verbo de Dios estaba ya actuando antes de la Encarnaci6n. Todo el Antiguo Testamento participaba de la redenci6n, que

claramente revelada en el Nuevo, y la inauguraba realmente' Es

signo y figura del Nuevo, porque es su propia imagen. Lo que es
perfecto da a 1o imperfecto su forma, su valor y su eficacia. El Antiguo Testamento es una anticipaci6n tipica del Nuevo porque participa de la obra que en 6ste se realiza.
En consecuencia, el Nuevo Testamento es la norma a tenor de
la cual hay que interpretar el Antiguo, que no puede explicarse sin
relaci6n con aqu6l, como si el Nuevo no existiera. Por otra parte,

es

l4

Los./uentes tle lu cultura

rcnastit.u

Lus letras sagradas

i
I
!

el Nuevo Testamento se comprende mucho mejor si uno recuerda

al que le precede: la figura contenia la verdad escondi6ndola,

y la
verdad a su vez, revela la figura y le da su sentido; una vez
reve_
lada, la figura ilumina, por su parte, la verdad. No es inirtil
volver
a las figuras, ya qlle son un medio para ver y apreciar mejor
lo
que es la verdad misma. Asi pues, el estudio del Antiguo
Testa_
mento como un docurnento hist6rico, como fuente para <la
histo_
ria del pueblo hebreo>, es extrafla a la Edad Media. Los textos
del
Antiguo Testamento deben tener un sentido figurativo y, en
oca_

siones, no poseen otro; revisten a veces un doble sentido,

hist6ri_
co y figurativo, a veces s6lo el figurativo, jamds un sentido
me_

ramente hist6rico.
Tales textos pueden servir siempre para hablar de las
m6s ele_
vadas realidades del Nuevo. Ruperto de Deutz, en su tratado
De
las ohrqs del Espiritu Santo, habla primero de las que fueron
rea_
lizadas bajo la antigua Alianza; pero cuando llega a los
tiempos
de la Nueva, sigue tomando sus textos del Antiguo Testamento.
Por ejemplo, cuando Cristo se dirige al padre lo hace
con las pala_

I
i

bles desde la creaci6n, de todo lo que Dios ha hoclro 1-ror-cllos y

continfa haciendo; la continuidad de los tierrrpos rro cs rrrlis cluc
rrna pedagogia divina, en que, progresivamente, la hurrranitlud rc*
cibe su educaci6n para participar en la misa. E,l C6ncsis nos hablir
rlc Melquisedec, en el acto de ofrecer el pan y el vino; trhs tar-cle,
cl Salmo 109 dice del Mesias que ser6 sacerdote seg[ru cl orden de
Melquisedec, Jesirs, realizando la profecia, consagra el pan y el virro; y la Epistola a los Hebreos interpreta certeramente el tipo y su

cumplimiento. El sacrificio eucaristico esi por tanto, la <perfecci6n>, o sea, el acabamiento de todo lo que 1o precedia, la realidad
rlc la salvaci6n se da enteramente, bajo diferentes formas, en cada
trna de sus fases; la exegesis trata de comprender cada una de esas
lirses a la luz de todas las dem6s, de fonna inseparable. La Cena
cucaristica fue insertada en la celebraci6n de la Pascuajudia; en
crlla precisarnente culmina el culto de la antigua Alianza; es el centro y el nudo de la historia. No puede comprend6rsela sin referirsc al Antiguo Testamento. La enseiianza biblica se nos da en forrna hist6rica: el dogma es revelado en el curso de los aflos y a
travds de los hechos. El tratado de Balduino sigue precisamente
cse desarrollo. Comporta como dos vertientes: la primera se remonta desde la Creaci6n hasta la Cena del Jueves Santo; la seguncla vuelve sobre las figuras del Antiguo Testamento y proyecta sobre ellas la luz de Cristo. Desde la Cena, que est6 en la cumbre, el
cxegeta puede lanzar una mirada panordmica sobre todo el pasado
clel pueblo hebreo, sobre toda la historia antigua de la Iglesia.
Pero el Antiguo Testamento posee todavia otro valor. En 61 se
considera no s6lo el pasado de la lglesia, sino su porvenir; el pueblo de Dios est6 todavia, en relaci6n con la Parusia, en un estado de
imperfecci6n, de inacabamiento, parecido a la situaci6n en que se

bras que Job usaba para hablar con Dios. Lo que interesa
a Ruper_
to no es la hrstoricidad de Job, en quien ve el simboro del
hombre
ante Dios y, en primer lugaq del hombre perfecto. Job es
el Cris_
to, el justo, que expresa su pensamiento sobre la redenci6n.
Lo que
se pide, por tanto, al Antiguo Testamento, son luces
sobre probie_
mas religiosos, no sobre enigmas hist6ricos, ni siquiera
de histo_
ria de las religiones.
Pueden ilustrarse estas consideraciones mediante un
ejemplo
tomado del tratado de Balduino de Ford, cisterciense
de fines del
siglo XII, sobre el sacramento del altar2,. Escribiendo sobre la
Eucaristia, Balduino parte del hecho de la Cena; pero, para
expli_
carla' forma una cadena de textos tomados en gran parte
del A'tiguo Testamento, y que 6l va comentando sucesivamente.
Lo que
ocurre en el altar es la cumbre, el resumen, la <recapitulaci6n>,
de
lo que ha ocurrido en todos los altares que han elevado los
hom_

una tercera. Varias trilogias sirven para expresar esta gradaci6n:

praeparatio-repura tio- consummat io ; fi gttra- gro t i - gl o r ia2') . F.n la

28 En PL 204,64r-174.cf. la introducci6n a la traciucci6n fra'cesa del De

sacranento altaris de Balduino <ie Forcl paris 1963. 45_46.

Wi s s e ns c haft, T heo I ogie be

encontraba, en relaci6n con la Encarnaci6n, antes de la venida del

Mesias. Las dos fases ya realizadas de la historia sagrada prcparan

29. L'ex|gese metli1vale de l',4ncienTestuntent,lTg: U, I(loincdanr,

i B ernh ard v on C lu i rv au x, 44 -1 5.

I,t//,!,!(r/.,.

n6

Las fitentes de la cultura mondstica

presente situaci6n de la Iglesia, la realidad de la salvaci6n se ha dado ya plenamente, pero no se ha manifestado airn del todo, no se ha
dado m6s que a trav6s de los sacramentos. por tanto, la condici6n
de los cristianos tiene algo en comfn con la de los justos de la an-

tigua Alianza: todos deben tener fe en la revelaci6n por venir. La

historia del pueblo elegido es, por tanto, instructiva para nosotros,
y la interpretaci6n espiritual del Antiguo Testamento es un indicio
de lo que ser6 la visi6n; alimenta en nosotros el deseo escatol6gico; nutre, al mismo tiempo que la fe, la esperanza y el amor.

Las letras

sagradtts

II

t ronadas, el Medievo, en vez de dedicarse a aplicar la corrccpci(ln

tradicional de la armonia entre los dos Testamentos a los grauclcs
lcrnas religiosos, a los grandes desarrollos hist6ricos, la ha aplicatlo tambi6n a textos particulares, de modo qLle se ha visto llcvado
lrsi a establecer alguna vez entre dos textos un nexo puramente arlil'icial. Lo que sigue siendo v6lido en una tal ex6gesis no son las
oxplicaciones de detalle; es una concepci6n general del car6cter
csencialmente religioso, soteriol6gico, de la sagrada Escritura, una
concepci6n profunda del car6Lcter evolutivo de la Escritura, del Antiguo Testamento a la escatologia.

Alimenta el deseo escatologico

Debido precisamente al carfcter prof6tico del Antiguo Testa_
mento, es el deseo quizd el sentimiento m6s frecuentemente re_
flejado; deseo de la tierra prometida o deseo del Mesias, que los
monjes de la Edad Media interpretan espontdneamente como de_
seo del cielo, y de Jesirs contemplado en su misma gloriaio.
Asi pues, se nos lleva continuamente a la escatologia. La gran_
deza de esa ex6gesis est6 en poner a plena luz la *nidad de ra Escritura; consiste en que es una ex6gesis religiosa, mistica. Mas su
debilidad est6 en lo que cabria llamar, por parad6jico que pueda
parecer, un exceso de literalismo. La Ley y el Evangelio son como

I
I

dos interlocutores de un mismo dirilogo, se completan y se expli_

can mutuamente, aprobando cada uno y confirmando el testimo_
nio del otro. A cada texto del Antiguo Testamento responde siem_
pre uno del Nuevo, que es como su eco. y para percibirlo, no es en
modo alguno necesario recurrir a dificiles procesos; hace falta rinicamente estar atento a la similitud de las palabras, de las frases,
de las ideas, y trasladar al Antiguo Testamento lo que quieren decir
las expresiones del Nuevo. Uno se fija, por tanto, en las palabras,
relaciona los lugares paralelos, agota el sentido de cada una de las
expresiones,

y aclara las unas por las otras (ya

visto c6mo la
Biblia misma constituye el comentario de la Bibria). precisamente, a causa de este fijarse en las palabras, por las razones ya men_
30.,Saint Bernard mvstique, 1948, 140-141.

se ha

lil Cantar de los Cantares

Para completar estas breves indicaciones acerca de la ex6gesis
rnon6stica, conviene recordar el libro que fue m6s leido y comentado en los claustros medievales. Se trata de un libro del Antiguo
'lestamento: el Cantar de los Cantares. Esta afici6n a su lectura
y a la de sus comentarios est6 atestiguada en los cat6logos de las
bibliotecas mondsticas. Bastard con citar dos ejemplos. En Cluny,
cr.r tiempos de Pedro el Venerable, se poseian quince comentarios
clel Cantar, entre los cuales tres ejemplares de Origenes y dos de
san Gregorio3l. Igualmente, entre los cerca de setenta lnanuscritos
rlLle se han conservado de Orval, hay al menos siete comentarios
clel Cantar, es decir, una d6cima parte del total de los libros32. Descle tiempos de san Benito, Casiodoro habia formado un corpus de
oornentarios del Cantar, incluidos los de Origenes33. Mds tarde, Alcuino, elogiando este libro biblico, ve en 61 un antidoto a las frivotidades de Virgilio; ese c6ntico es, para 61, el que ensefra los verdacleros mandamientos, los que conducen a la vida eternara. No es
31. L. Delisle, Inventaire des manuscrits de la Bib!.iothique nulittnule. Fbnds
de Cluny, Paris 1884,340-364.
32. AnalMon I (1948) 208.
33. P. Courcelle. Les lettres grecrlues en Oct'idenl tlc h'lutrrtlx'i ('usvitttltt'
re, Paris 1943, 364-36'7.
34. <Haec tibi vera canunt vitae praeccpta perennis, AtrribLts illc (Vitgilius)
tuis nrale frivola f'alsa sonabit>. en MGH, Poet. lut. uatti liurttl..l,2J\)

Las.fitentes de la

ailtutu monastica

La,s letras

casualida4 pues, que la obra maestra de la literatura

monastica me_
dieval sea un comentario der cantar: en los sennones que
le consagrara, san Bernardo de Clairvaux dio simplemente
expresi6n genial
a una tendencia, a un amor que era comfn a todos.
Esos comenta_
rios del Cantar, y en especial los de san Bernardo, ha'
siclo leidos
en el siglo XII en los monasterios de todas las observancias3s.
Para apreciar rectamente la forma en que estaban
concebidos,
hay que compararla con la manera en que ha comentado
el cantar
la escoliisticar6. Sin ducra, la historia <le la interpretaci6n
tzrr clentro del

del can-

monaquismo de la Edad Media est6 por estudiar, pe_

.c'r p.demos discernir ciertas diferencias
entre ambas orientaciorrcs'r7. El comentario escol6stico es en cierto
modo colectivo: se
habla en el, sobre todo, de las relaciones de Dios
con toda la Igle_
sia; se insiste sobre la revelaci6n de la verdad divina,
de la que el
hombre debe apropiarse por la fe y el conocimiento
de los miste_
rios, sobre la presencia de Dios en el mundo por la Encarnaci6rt.
El comentario mon6stico tiene por objeto, mds bien, las
relaciones

de Dios con cada alma, la presencia de Cristo en ella,

la uni6n es_

piritual que entre ambos

se realiza por la caridad. El comentario

del Cantar es, especialmente entre los cistercienses,
el equivalen_
te de un tratado del amor de bios. El comentario escol6stico
nos
da, en un estilo claro, generalmente conciso, una doctrina
que se
dirige a la inteligencia; el comentario mondstico se dirige ar
ser
entero; tiende, m6s que a instruiq a conmover; est6 a
menudo es_
crito en un estilo ferviente, que traduce el ritmo interior que quie_
re comunicar el autor a sus lectores. E,l comentario escol6stico
es
casi siempre completo: explica hasta el fin la <letrar> del
texto sa_
grado; el mondstico es corl frecuencia inacabado: san

Bernarclo, en

35. Le genre littiraire des serntone.s in Cantica, et Etutcres stu- saint

Bernard,
l2l-122; Ilecherches nu'res Serntons sut"res cunritlues tre scirrt
Bernttrc/. I, La ritt{rahtre provoquie pur les Sermons sur les Cantique,s: RevB6n
OO lf OS+) Z0S_
()antitlue
222'.^Poimes
sur le
des c.antique,:i.. RevBen 64 ( 1952) 2g0_2g1.
36. Le commerttaire du Cuntique ie,s c.ntiques atiihue a
Anselme de Laor:
RechThAnM6d 21 (1949) 29-39.
37 Le comntenra.ire de Girherr tre stctnfbrd nrr re crintique des tutttiLrLr(\.I,

AnalMon t(1948) 205-209; Et.r.its nrunastiqtrc,, syi 1o gibte,gS_iOO:|,

('omnrcn.laires du Cantique tles cttnliques.

Le genre'.

sagradas

I 19

ochenta y seis sermones redactados en el curso dc clicciocho aibs,

lleg6 irnicamente al principio del capitulo tercero. Y sso sc concibc f6cilmente, ya que, cuando el hombre espiritr-ral ha tlicho lo c1r-re
cxperimenta, lo que piensa del amor de Dios y pucdc haccrlo con
ocasi6n de un pequeiio ntimero de versiculos , tiene dcrccho a dejur descansar su pluma.
iQu6 sentido tiene el inter6s de los monjes de la Edad Media
por el Cantar de los Cantares? Vale la pena hacerse esta pregunta,
ya que en la mente de algunos historiadores estS: presente una detcrminada respuesta. Para ellos, ese didlogo entre el esposo y la esposa responde a lo que hoy se llama la psicologia de las profunditlades. Mas, de hecho, 1o que sabernos del deseo escatol6gico de
Ios rnedios consagrados a la vida de oraci6n, basta para explicar su
lpcgo al Cantar de los Cantares. Lo que vieron en 6l es, sobre todo, la expresi6n de este deseo. El Cantar es el poema de esa brisclueda que constituye todo el programa de la vida mon6,stica: quaet't,re Deum, una brisqueda que no acabar6. sino en la eternidad, pero
clue recibe ya su real satisfacci6n en una posesi6n oscura, y 6sta
hace crecer el deseo, que es aqui abajo la forma misma que revistc el amor. E,l Cantar es un di6logo del esposo y la esposa, que se
buscan, que se llaman, se acercan uno a otro, y se ven separados
cuando creen estar pr6ximos a unirse definitivamente. San Gregorio dio expresi6n perfecta de esa alternativa de intimidad y alejanriento ensus Moralia in Job ya que ha hablado del Cantar incluso fuera del comentario que le consagr6-: <El esposo se esconde
cuando se le busca, para que, no encontr6ndole, le busque la esposa con un renovado ardor; y la esposa se demora en su birsquecla, a fin de que esa morosidad aumente su capacidad de Dios, y
cncuentre un dia m6s plenamente 1o que buscaba>1s. San Bernardo se expres6 con frecuencia en el mismo sentidore, y todo el Serm6n 84 acerca del Cantar uno de los irltimos textos que escribi6 ,
versa todavia sobre ese tema, que ser6 asimismo el del Cantico espiritual de san Juan de la Cruz.
38. Mor in Job,5,6, en PL 75, 783. Cf. tambi6n el comienzo del comentario de san Gregorio al Cantar, en PL 19, 418.
39. Por ejemplo, en Sirp. Cant.,l4,2-4, en PL 183, I 139-l l4l.

F
I )tt

Las.fitenles de

la.

cultura monasliccr

El Cantar de los Cantares es un texto contemplativo, theoricus

sermo, como dir6 san Bernardo. No tiene carb,cter pastoral, no en_
sefra moral, no prescribe en absoluto algo que hacer, preceptos
que observar, no administra tampoco consejos de prudencia. Sin
embargo, ese lenguaje ardiente, ese diiilogo admirativo, estaba de
acuerdo, m6s que cualquier otro libro de la sagrada Escritura, con
la contemplaci6n amorosa y desinteresada. Se comprende que Ori_
genes lo haya comentado dos veces, que san Gregorio, san Ber_
nardo, y tantos otros, lo hayan escogido con preferencia a otros li_
bros del Antiguo y del Nuevo Testamentoa0. y el hecho es que lo
propio de la contemplaci6n es alimentar el deseo de la vida celes-

tial. cuando Juan el Gramiitico compone un comentario

ar cantar

para la condesa Matilde, ya en la dedicatoria le desea <la gracia

de
la conternplaci6u. E inmediatamente define el libro que va a explicar: <El Cantar de los Cantares es una doctrina de la contempla_
ci6n>ar. A continuaci6n affade: <El que estri poseido de ra dulzura
de la contemplaci6n, entra ya a formar parte de la vida celestial>a2.
M6s adelante, los maestros de ra escol6stica explicar6n preferentemente los libros sapienciales. <Escrutariin la sabiduria de Salom6n
en los Proverbios y el Eclesi6stico>>a3. Los monjes, por su parte, se

sienten vinculados al c6ntico

te

amor. Un comentarista an6nimo

de la Regla de san Benito ve en el Cantar el complemento de la re_

gla mon6stica; es, dice 61, la regla del amor.

. 10: !l cuanto a la interpretaci6n mariokigica del Cantar, si, bajo la influen_

cia de la liturgia, se halla en forma de alusiones en los sermones, es raramente
practicada dentro del monaquismo en fbrma de comentarios
,"grido., u .*""p_
ci6n del de Ruperto de Deutz; en particular, est6 ausente cle los iomentarios
crs-

cf. J Beumer, D ie marianische DetLttmg des Horten Li.etres in der Fnihtchrtlosrik. ZKTh tIq54) 4I9-425.
41. Ed. B. Bischoff, Der Canticumkommentar cles Johannes von Mantua,
en
Lebenskrcifte in der ahendltindischen Geistesgeschichte (Fest-gabe
w. Goetz),
Marburg 1948,37.
42. <<Cantica canticorum, qui est doctrina contemplationis... Iam vitae
cae_
lestis particeps efficitur, qui contemplationis dulcedine oapitur et eius
suavissigustu
mo
saginatun, i6id.
tercienses.

43. B. Smalley,,Some thirteenth-centtr.v cotnmentaries on the Sapiential Books:

Dominican Studies (1950) 264.

E,L

ANTIGUO FE,RVOR

,lttn Benito 1t el monaquismo oriental antigtto. Constante recurso

tle los monjes medievales a los Pttdres
La cultura mondstica medieval se basa en la Biblia latina. Mas
la Biblia es inseparable de los que la han comentado, es deciq los
Padres, con frecuencia designados simplemente como los exposilores,ya que, incluso en aquellos de sus escritos que no son propiamente comentarios, no han hecho m6s que explicar la sagrada
Escritura. Adem6s, el monaquismo estd orientado hacia la patristica de forma muy especial, en razon de su texto fundacional y de
sus origenes. En efecto, por una parte, la Regla de san Benito es
clla misma un documento patristico; supone, evoca, todo un ambiente espiritual antiguo. Por otra, san Benito prescribe la lectura
en el oficio divino de expositiones hechas por aquellos que denomina Padres (capitulo 9); en su tiltimo capitulo, invita de nuevo a
sus monjes a leer a los Padres -esta palabra se repite en ese capitulo hasta cuatro veces, y designa especialmente a los Padres del
rnonaquismo . Y el caso es que son orientales, lo que trae consi-

go una nueva consecuencia: el monaquismo benedictino no

se

siente atraido solamente hacia las fuentes patristicas en general,

sino, particularmente, hacia las fuentes orientales.
Esto debe subrayarse insistentemente, ya que san Benito no
quiso en absoluto romper con la antigua tradici6n mon6stica, que
es en gran parte orientalr. Por el contrario, en la vida de san Beni-

l. Cf. la puntualizacion firme y precisa de .1. Winandy, La spirituaLitt

dictine, en J. Gautier (ed.), La spiritualitt catholique, Paris 1953, l4- I 8.

hlnt-

El antiguo.fbrvor

to, tal como nos la cuenta san Gregorio, en el espiritlt de su Regla,

en las lecturas que recomienda y las observancias por 61 prescritas,
todo trasluce una fidelidad y continuidad hacia el antiguo monaquismo. No se trata de que san Benito sea <(un oriental perdido en
Occidente>. Es r-rn latino, pero tiene un gran respeto a esa tradici6n
oriental, (que es para el monaquismo lo que la tradici6n apost6lica para la lglesia>2. M5s afn, experimenta, en cierto modo lo que
se adivina a trav6s de determinadas alusiones que encontramos en
la Regla- la nostalgia del monaquismo antiguo.
No es, pues, sorprendente que en todas las epocas grandes del
monaquismo occidental se haya querido renovar esa tradici6n aut6ntica. En la 6poca carolingia, Benito de Aniano concede un lugar
considerable a las reglas orientales en su Codex regularum. Mis
adelante, siempre han tenido conciencia clara los monjes de lo que
debian al monaquismo antiguo. Un ejemplo revelador lo proporciona un manuscrito italiano del siglo XI. Inmediatamente despu6s
del texto de la Regla de san Benito, se adj unta una lista de cuantos
han <instituido> la vida mon6stica. De un total de veintis6is Padres
del monaquismo enumerados, solamente cuatro son latinos3. Y entre ellos se encuentra san Jer6nimo, que a menudo era considerado como orientala. De hecho, las observancias mon6sticas y los
textos que las inspiraran deben mucho a Oriente y a los escritos
que lo daban a conocer: Apotegmas y Vidas de los Padres, Corf"-

Macario, Pacomio... Nosotros no caminamos ya sobre las huellas

rlc nuestros Padres, los monjes egipcios, de aquellos que han vivitlo cn Tierra Santa o en la Tebaida>5. Asi pues, en toda 6poca sientcn los monjes la atracci6n de la <luz que viene de Oriente>, de
rlonde saben han recibido las concepciones y los usos sobre los
(lue se funda su forma de vida. Y Guillermo de Saint Thierry exa los destil)rcsa un voto clel que todos participan, cuando desea
que
implanten
<<el
Dei
Monte
cle
rlrtarios de su Epi,stola ad fratres

rencias de Casiano, Reglas de san Basilio. Todo en la vida benedictina se establece segirn ideas, pr6cticas y, en ocasiones, palabras
procedentes de los monjes de la antigriedad que vinculan a cada

123

Ltts /itentes de la arltura mondslica

122

generaci6n con los origenes del monaqr"rismo. Y cada renovaci6n

de la vida benedictina se hace por referencia a estos mismos origenes. En los inicios de la que debia ser la orden cisterciense, por
ejemplo, Orderico Vital, no sin cierta raz6n, atribuye a Roberto de
Molesme estas palabras: <Leed las acciones de los santos Antonio,
2. rhid..18.
3. Tcxto en Sa.int Antoine tlans la tradition monostique mlditvale, en Antonitrs Magntts erem.ita, Roma 1956,246.

zl. <lllam orientalium ecclesiarum lampadem Hyeronimum>, cscribe, por

ejernplo, Ruperto de Deutz, Epist. ad Liezelinum, en PL 170, 667.

n las tinieblas de Occidente y en los frios de la Galia la luz de

( )riente y el primitivo fervor de la vida religiosa de Egipto>6.

tt que conocen de los Padres griegos

Es cierto que los monjes volvian sus miradas hacia la 6poca

lxrtristica y, especialmente, hacia el antiguo Oriente. Pero 1qu6

conocian de 61? i,Qu6 podian recibir del mismo'? No tuvieron de

lu cra patristica un conocimiento meramente libresco, sino que,
lrclem6s, y en primer lugar, poseyeron un cierto conocimiento por
nrcdio de una de comuni6n viva, por una suerte de experiencia y
connaturaleza. De dicha 6poca, el monaquismo ha recibido y custocliado fielmente, con mayor exclusivismo que los ambientes no

nron6sticos, cuafo tipos de bienes: textos, modelos, ideas y tellrasi y un vocabulario. Estos elementos, por 1o dem6s, se distinguen aqui para una mayor claridad de la exposici6n, puesto que
son en realidad inseparables unos de otros.
E,n cuanto a los textos, todavia siguen siendo necesarios muchos trabajos de acercamiento, para que pueda llegarse a una visi6n de conjunto y a conclusiones precisas. Pueden registrarse ya,
sin embargo, algunos hechos relativos a los escritos de los Padres
griegos, y, despu6s, de los Padres latinos. Acerca de los primeros,
irlgunas constataciones de cardcter general se ilustrar6n en seguitla a partir de la tradici6n latina de Evagrio y de Origenes.
5. Hi,st. et:cles.,ltl, VIII, en PL 188, 656.

6. <Orientalc lumen et antiquum illum in religione Aegyptium fervorcn tencbris occiduis et gallicanis frigoribus inferentibus>, en PL 1821' 309.

124

Las fuentes de la cultura monastica

El antiguo.fervor

En su conocimiento de los Padres griegos, los monjes fueron

enteramente tributarios de los traductores de la 6poca patristica.
Mientras el periodo en que Casiodoro haciatrabajar a su escuela de
traductores era a:6n una 6poca bilingiie, la Edad Media en su conjunto, especialmente hacia fines del siglo XII, ignor6 el griegoT. En
el siglo XII, algunos monjes latinos tomaron la iniciativa de hacer
traducir textos griegos en cuanto tuvieron esa posibilidad. Mas ya
una parte considerable de la herencia patristica recibida de los griegos estaba traducida; fue transmitida y conservada, como todo lo
que quedaba de la cultura antigua, sobre todo en Italia e Inglaterra.
En el poema en que entona la alabanza de la Iglesia de York, Alcuino dice (que se encontrar6n en ella vestigios de los Padres, todo 1o que haya dado el Lacio al mundo romano; y los dones todos
que aportara la luminosa Grecia a los latinos>>8, y cita, a titulo de
ejemplo, a san Atanasio, san Basilio y san Juan Cris6stomo.
Poseemos un trabajo ritil sobre la transmisi6n medieval de'la
patristica griegae. Sin embargo, queda todavia mucho por hacerl0.
Al menos, esa obra da ya una s6lida documentaci6n y orientaciones seguras. Permite, en primer lugar, establecer la lista de los Padres griegos cuyos textos ngs han llegado en manuscritos o bien
son atestiguados por antiguos cat6logos de bibliotecas o colecciones y florilegios diversos. Esa lista alfab6tica es larga: de Adamancio a Timoteo de Alejandria y a los Verba seniorum, se reinen
unos cuarenta y tres nombres. Si se examina el material recogido
por esa minuciosa investigaci6n, se imponen dos constataciones.
La primera concierne a la procedencia de los textos conservados:
la parte m5s considerable de los manuscritos que nos los transmiten son de origen mon6stico. Este es el caso, particularmente, de

los textos m6s importantes. Acerca de este punto, cabe medir el

irnportantisimo papel jugado por esos grandes centros culturales
clue fueron monasterios como Corbie, Fleury, Fulda, Gorze, Lob[res, y tantos otros. Muchos de ellos se repartian a lo largo del valle del Rin medio, alrededor del lago de Constanza, de Bobbio, y,
sobre todo, en el norte de Francia y en la B6lgica actual, regi6n
clue estuvo muy poblada de monasteriosrr.
La segunda constataci6n se refiere al caricter de los textos
conservados. Los m6s frecuentemente traducidos y los m6s extendidos son, por asi decir, los m6s mon6sticos, aquellos en que
se

habla de o a monjes. Son, por un lado, los textos asc6ticos: Ba-

silio, Efr6n, Cris6stomo; por otro, los comentarios biblicosl2: Cris6stomo, Hesiquio y, sobre todo, Origenes -que es, de todos los
lntiguos autores griegos, y en todos los 6mbitos, el m6s leido-. A
csos escritos se afladen los textos hist6ricos de Sozomeno, Eusebio y Josefo. En el otro extremo, los menos frecuentemente copiados y, por tanto, los menos leidos, son los textos de controversia contra los arrianos y otros herejes. Adem6s, es preciso notar la
ausencia casi completa, en la tradici6n mon6stica, del Pseudo[)ionisio, traducido por Scoto Erigena, y del que la escol6stica haria sus delicias. EstS claramente demostrado que este texto no tuvo la menor influencia hasta el siglo XII13. Es algo que puede
verificarse en autores como Ruperto de Deutzra y san Bernardor5:
las raras alusiones de car6cter dionisiano que se han podido observar en 6ste16, parecen realmente venirle de segunda mano, acaso simplemente por medio de Hugo de San Victor, que habia corrrentado La jerarquia celestial; de todos modos, son muy tenues.
I 1.

7. B. Bischoff, Das griechische Element in der abenlcindischen Bildung

des

Mittelalters: Byzantinische Zeitschrift (1951) 27 -55 .

8. <Illic invenies veterum vestigia patrum / Quidquid habet pro se Latio
Romanus in orbe / Graecia vel quidquid transmisit clara Latinis>, en MGH, Poet. lat. aevi karol.,I,203-204;1as primeras palabras son reminiscencia de Ovidio,

ArL am.,I,9l: <Illic invenies quod ames...>.

9. A. Siegmund, Die Uberlieferung der griechisc*en christlichen Literatur
in der lateinischen Kirche bis zum zwdlften Jahrhundert, Miinchen 1949.
10. B. Altaner, Der Stand der patrologischen Wssenschaft, en Miscellanea
G. Mercati, 1946,,1, 519.

125

A. Siegmund, Die Uberlieferung der griechischen christlichen Literatur,

278.
12. P Chevallier, Denys I'Ardopagite, en DS III, 320.
1 3. O. Rousseau , La Bible et les Pires: Bible et vie chr6tienne 14 (1956) 1922, ha mostrado que el Medievo occidental vio a los Padres sobre todo como corlentaristas de la Bibiia.
14. J. Beumer, Rupert von Deutz und seine Vermittlungstheologie: Muncht'hz 4 (1953) 267 , n. 60.
1 5. E. Boissard, La doctrine des anges chez Saint Bernard, en Saint Bernard
thlologien: AnalSOrdCist 9 (1953) 115-134.
16. A. Frachebord, Denys I'Areopagite, en DS IIl, 330.

F
t26

Lus.fuentes de la cultura monastico

El antiguo /brvor

Es posible que el Pseudo-Dionisio haya parecido a los

monjes _y

Asi, se discierne en los escritos espirituales y teol6gicos de los

al mismo Bernardo, qLle no podia ignorarlo_ demasiado

abstrac_
to, especulativo, es decir, demasiado poco biblico.
En todo caso, como resulta de las constataciones precedentes,
es evidente que se deseaban escritos irtiles para la vida
mon6stica:
en toda 6poca, con vistas a lecturas privaclas o pfblicas, las
del
refectorio o cualquier otra, se han transmitido y conservado
tex_
tos como las Reglas de san Basilio, las exhortaciones de Efr6n,
las

rrronjes un cierto acuerdo espont6neo con el pensamiento griego de

lrr antigriedad. En un Ruperto de Deutz, un Isaac de Stella, como

sentencias de Evagrio, las Vitae patrum,las homilias, las

cartas y
los tratados de san Juan Cris6stomo. No son de ningirn rnodo
sa_

bios escritos de controversia los que figuraban en las <caclenas>

exeg6ticasl7. Todos ellos son ritiles, no para la lucha contra
la he_
rejia, sino paralavida de los monjes. Adem6s, en las 6pocas
de re_
forma moniistica o de renovaci6n, se ha atribuido m6s importan_

cia a determinados textos en particular. Asi, Benito de Aniano

hace figurar en su Codex regularum a san Basilio y san pacomio,

y en su Concordia regulttrum proporciona numerosos paralelos

orientales ala Regla de san Benito. Cuando en el siglo X, tras las
invasiones normandas, se reconstruye Jumidges, se hace copiar
a
Origenes, Casiano y san Basilior8. M6s tarde, cuando, despu6s
de
un acto de pillaje, se restaura el monasterio, se transcriben los
co_
mentarios de Origenes q.
En surna, en el monaquismo occidental del Medievo no se po_
seyeron los suficientes textos orientales como para conocer
verdaderamente el conjunto de la teologia griega2o; pero se quiso tener,
y de hecho se posey6, todo lo que se referia a la vida religiosa, to_
do lo que podia resultarle irtil, todo lo que transmitia las concep_
ciones y las priicticas del monaquismo antiguo. Realmente, lo que
se ha recogido de la antigiiedad griega responde al voto
de
I

I
!

127

Gui_

llermo de Saint Thierry: restaurar el antiguo fervor de la vida religiosa de los egipcios.
17. A. Siegmund, Die Uberlie/brung, 169.
18. G. Nortier-Marchand, La biblioth?qua de Juniiiges au Moyen
Age, en
Jumii ge s.. C9n g rd s c ie n tifi que du XI I I cen ti n crire, Rouen I 95 5,
60 f
19. rbid.,6tl.
20. A. Siegmun d, Die U bertie/i nt n s. 2g(t.
.s

tlrr.rbi6n en otros, se adivina todo un trasfondo arcaico y oriental,

t rryo contenido es dificil de precisar2r. Indudablemente, muchas de
t^sls infiltraciones vinieron de Fil6n por intennedio de san Arnbrosio. Por lo dem6s, en todos lados y en todas las 6pocas, por media_

iti'

de Casiano, se recibian palabras e ideas venidas de Clemente

tlc Alejandria y de san lreneo22. Sin embargo, muchos elementos se
tlcben a Origenes, bien directamente, bien a trav6s de Evagrio.

| ,t.s scntencias de Evagrio

La historia medieval de las Sentencias de Evagrio para los

rrronjes nos permite asistir a la vida de un texto23. Efectivamente,
t'sas sentencias han pasado en latin por muchos estados sucesivos.

llna primera y muy vieja versi6n es extremadamente literal _los

vocablos se trasladan a veces por medio de simples transcripcio_
fon6ticas, tales como accidia, dogmata, eremus-; es de tal ma_
rrcra literal que ha permitido reencontrar un vocablo griego igno_
rado hasta aqui por los 16xicos2a. Una segunda versi6n, asimismo
nruy antigua, mejora la latinidad de la primera, es atestiguada por
rnanuscritos que se reparten en tres grupos, correspondientes a su
vcz a tres zonas geogr6ficas, y cuyo arquetipo respectivo se cono_
cc; todo ocurre como si en el momento en que, en una determi_
nada regi6n, se supiera que un monasterio poseia un determinado
tcxto, los otros monasterios se apresuraran a hacerlo copiar. Asis_
rrcs

, 2l. I. Beumer, Rupert

von Deutz und ,seine l/ermittltrngstheologie.. Munch-

lhZ 1 (1953) 263-264; E. Mersch, Le corps mystique tlu Cirist. Etitles de thto_
Iryie historique, Louvain 1933, Il, 146.
22. M. Olphe-Gaillard: Ram l6 (1935) 273-279,2g9_29g. Mas, en Becla,
I l.m. 3 (Corpus christianontm, I 95 5, I 5, 1 7- 19), no quetla justificada
la referen-

eil

a lreneo por ninguna reminiscencia textual que sea real.

23. L'ancienne version lotine des sentences d'Eyagre pour les moines..Scrtp'
trrriurn (195
195-2

l)

ll.

24. M. Miihmolt, Zu der neucn Uherset:ung ,les Mi)nchsspiege!.s tles Et,aqrlrs: Vigiliae christianae (1954) l0l-103.

t28

El antiguo fbrvor

timos asi, por ejemplo, al camino recorrido por Evagrio a travds dc

toda laAustria del siglo XII, a partir de un mismo ejemplar. Igualmente, en el siglo X, un ejemplar de la abadia de Silos se copia, en
la misma epoca, en el monasterio de Valvanera, que no est6 muy

latino, puede advertirse que casi todos los manuscritos son dc

,'r'igen mon6stico, y que la mayoria datan de los siglos lX y XIl.
( )tlos indicios permiten constatar que en cada epoca y en cada
rncdio en que se dio una renovaci6n mon6stica, se asiste asimisn)o a un revivir de Origenes. Es cierto en la reforma carolingia; es
rrus claro afn, y, en todo caso, m6s f6cil de advertir, con respecIo a la renovaci6n mon6stica del siglo XII.
Casi siempre, cuando es posible examinar una biblioteca del
siglo XII que ha permanecido homogenea, o reconstruir su fondo
,'on ayuda de cat6logos antiguos o modernos, se comprueba que
{ )rigenes est6 representado al menos por un manuscrito, 1o que se
vcl'ifica especialmente cuando se trata de bibliotecas mon6sticas.
l,.n las bibliotecas de las iglesias catedrales, Origenes no est6 rep rcsentado tan frecuentemente.
Asi es como, de la misma manera que la renovaci6n origenist;r del siglo IX coincidia con la mon6stica ligada al nombre de san
llcnito de Aniano, la del siglo XII coincide con la vinculada al de
sln Bernardo. Cabe preguntarse incluso si no se deber6 -parcialnrcnte al menos- a la influencia de san Bernardo. Poseemos la listir de los manuscritos que este habia adquirido para la biblioteca
tlc Clairvaux. Se ve figurar en la misma, bajo el titulo de Libri
( )rigenis, ocho manuscritos, lo cual es, para la 6poca, un nfmero
c,onsiderable. Contienen no s6lo los comentarios sobre el Antiguo
y el Nuevo Testamento, sino tambi6n el Periarchon, y la misma
lltologla de Origenes por P6nfilo26. Anriloga observaci6n se impone acerca de la abadia cistercicnse de Signy: se conselvan seis
grandes vol[rmenes de obras de Origenes provenientes de ese rnorrasterio2T. Asimismo, en el cat6logo de Pontigny, en el siglo XII,
rparecen todos los comentarios biblicos de Origenes, y en par{icular dos ejemplares con su comentario al Cantar de los canlares2S. Su presencia en los cat6logos de Cluny por la misma 6po-

lejos. Esa segunda versi6n ha pasado en forma de extractos, m6s

o menos elaborados, a florilegios como el Liber scintillarum o vn
Liber deflorationum de la abadia de Clairvaux. Se ha dado, en fin,
una edici6n compuesta, hecha de elementos tomados de las dos
precedentes, que se halla en un manuscrito de la abadia de Monte
Vergine. Pueden hacerse asimismo constataciones parecidas referentes a otros textos, reglas mon6sticas antiguas en particular.
Se e-jercia, pues, una gran libertad respecto a las fuentes m6s
respetables, a las miis altas autoridades; en compilaciones hechas

t29

Lcts.fttentes de la culturu monastica

con un fin prrictico, no literario o cientifico, era habitual transformar, adaptar, glosar los documentos que debian servir como regla
de vida. Bajo una forma asi elaborada, siempre mejorada, suelen
llegar a nosotros los textos mon6sticos de la antigriedad. Airn m6s,
los manuscritos de esas diversas versiones de un mismo texto ofrecen variantes que no siempre son errores de los copistas; tal divergencia, aun entre testimonigs de una misma tradici6n, prueba el
car6cter cambiante -y vivo de esos viejos textos mon6sticos. por
ejemplo, no s6lo ha sido por dos veces rehecha la traducci6n de las
Sentencias para los monjes, sino que en la trascripci6n de cada una
de ellas se han permitido los copistas cierta libertad suprimiendo
tal o cual parte de la frase que no entendian, o modificando ciertos
giros. El texto sobre el que trabajaban no se les presentaba como
definitivamente fijado, sino como vivo y cambiante.

Or[genes, doctor biblico

Evagrio transmitia ideas y temas origenistas, pero tambi6n hubo un conocimiento directo de Origenes25. Si se leen las introducciones a los diferentes vohimenes de la edici6n critica del Orige25. Origine au XII siicle.. Ir6nikon 24 (1951) 425-439: Nouveaux tdmoins
sur Origdne au XII sidcle: Mediaeval Studies I 5 ( I 953) 104- 106. para el siglo IX,

rres

pueden aiadirse a los testimonios citados en el primero de estos estudios los que
indicaA. Landgraf': Theologische Revue 51 (1955) 348-349.
26. A. WilmarI, L'ancienne bibliothiqtte de Cluirva.ux: ColOrdCistRef I I
(1949) 117-118.
27. Ms. Charleville 107.
28. Ca.tal. gtn.. d.es ntss. des bibl. publ. de Frunce, serie in-4.', l, Paris 1849. 707s.

:T

F
r30

Lttr litt ttlt'.r d( ld t ulrurd nton;.\tico

ca prueba, por 10 dem6s, que el inter6s por Origenes no era monopolio de los cistercienses2e.
Estii probado, por otra parte, que san Bernardo se inspir6 directamente -y miis de una yez- eL el texto de Origeness0. No co-

noci6 solamente los temas origenistas que transmitieron los Padres

latinos o las compilaciones medievales. Un contempor6neo de san

Bernardo, Pedro B6renger, pudo acusarle de haber plagiado el

comentario de Origenes al Cantar, para escribir sus Sermones in
Cantica3t. Esta acusaci6n es injusta, puesto que san Bernardo produjo una obra original. Sin embargo, la concepci6n que se tiene
del Cantar y de su comentario estd pr6xima a la de Origenes. Los
grandes obispos de la era patristica san Ambrosio, san Gregorio
de Nisa- habian dado al Cantar una explicaci6n en que ocupaban
un lugar importante las preocupaciones pastorales; a menudo, se
trataba en ellos de los sacramentos de la iniciaci6n cristianal2. Origenes, por su parte, habia dado al Cantar una interpretaci6n menos

mistag6gica, miis psicol6gica. En ese mismo plano se colocan san

Bernardo y los comentaristas mon6sticos del siglo XII; su predicaci6n no es la de los pastores, sino la de los monjes y, adem6s, la iniciaci6n se da en su tiempo a los niflos, no a los adultos. Asimismo,
su psicologia, el tipo de sd imaginaci6n, estdn de acuerdo con la
ex6gesis de Origenes: de una y otra parte, necesidades espirituales
an6logas se satisfacen por medios semejantes. Desde este punto de
vista, los comentarios biblicos de Origenes emparentaban con la literatura mon6stica; respondian a esa necesidad de interioridad que
era especialmente sentida en los ambientes mon6sticos.
Y no carece de m6rito esa fidelidad a Origenes, ya que se sabia
todo lo mal que de 6l habia hablado san Jer6nimo; se sabia que le
eran atribuidos errores sobre determinados puntos. No obstante, se

I
29. L. Delisle, [nventaires des manuscrit,s cle /ct Bibliothique nationale, Fonds
de Cluni, Paris 1884,349-351.
30. J. Dani6lou , Saint Bernard et les Pires grecs, en Saint Bernard thiologien,45-51; Ph. Delhaye, La conscience morale tlans la doctrine de Suint Bernard, ibid., 219-222; e ibid., passim (cL el indice).
31. Apologeticus proAltaelankt, en PL 178, 1863.
32. J. Dani6lou, Eucharistie et Cantique des cantiques: Ir6nikon 23 (1950)
251 -277

Elantiguo.fbt'vor

131

experimentaba un irresistible atractivo por el conjunto de su obra,

y cn especial por sus comentarios biblicos. Para darse el derecho a
ecder, para librar de ese complejo de desconfianza la conciencia de
srrs lectores, se hacia preceder con fiecuencia el texto de Origenes
eon fiases en que el propio san Jer6nimo 1o elogiaba, o con poemas
tliversos que garantizaban su ortodoxia33. Un curioso testimonio
n()s revela la preocupaci6n que se tenia no s6lo por la ortodoxia de
lir doctrina de Origenes, sino por su salvaci6n personal. La rnonja
lsabel de Schonau (t1 164) explica que, en el curso de una visi6n,
rulil nochebuena pregunt6 a la Virgen acerca de ello a instigaci6n
tlc su hermano, el benedictino Egberto de Schonau:
Segfn el consejo que recibiera de mi hermano, que en ese mismo mooflcio en casa, me dirigi a ella en estos t6rminos: <Seirora mia, os 1o ruego, dignaos revelarme a'lgo acerca de ese gran doctor
tlc la Iglesia, Origenes, que entantos lugares de sus obras ha cantado de
lirrma tan magnifica vuestras alabanzas. 1,Se ha salvado, o no? Ya que la
rrrcnto celebraba el

lglcsia cat6lica lo condena a causa de las numerosas herejias que en sus

cscritos se encuentran>. A lo que me respondi6 con estas palabras: <El
tl.lsignio del Seflor no es el de que os sean reveladas muchas cosas sobre
csc punto. Sabed solamente que el crror de Origcnes no procedia de mall voluntad, sino del excesivo fervor con que se lanzaba en las proftinditlades dc las E,scrituras, que amaba, y en los misterios divinos, que quiso
cscrutar con exceso. Asi pues, no es grave la pena que sufre. Y, a causa de
ll gloria que en sus escritos me ha tributado, es iluminado con una luz
particular en cada una cle las fiestas en que se hace memoria de mi. En
cuanto a 1o que le llegarS en el ultimo dia, es algo que no se os debe revclaq sino que ha de quedar oculto entre los divinos secretos)>ra.

Un texto como este dice mucho sobre la psicologia del medio

on que fue escrito. Bajo el nombre de Origenes se leian en el

oficio

clivino, en monasterios de diversas observancias, sermones, no to33. Varios dc esos textos se publican en Origine au XII sidcle: Irdnikon 24

(resr)433-436.
34. Texto latino en F. W. E. Roth, I)le Visionen der IIl. Elisa.beth ttnd die
,lt:hrit'ien clerAebten Ekbert und Emecho von Schdnau, Briinn 188'i. (12-63. El relato cs atestiguado de tnanera cierta por la tradici6n manuscrita de las visioncs cle
lsabel, segun K. Koster, Das Vi,sionrire Werk Elisubeths von Sclil)nttu'. Archiv liiL
nrittelrheinische Kirchengeschichte (1952) 106.

.-T
Lns /itentes de lo t:tLltura monastica

El antiguo fbrvor

dos de 61, y de los que algunos eran en alabanza de laVirgen. pero

se leian tambien, ya privadarnente, ya en capitulo o en el refectorio,

ltn padres latinos. Lo que se debe a san Agustin

los comentarios que habia escrito sobre esa Escritura que (amaba).
Aunque las sospechas sobre 6l permanecian, no impedian, sin em-

La herencia que el Medievo monSstico recibi6 de la patristica

lutina es muy vasta. Efectivamente, casi todos los textos fueror.r
transmitidos. Algunas lagunas y la rareza de los testimor.rios de
c:iertos escritos, como los de Tertuliano, se explican quiz6 por cl

bargo, su lectura, ya que lo que se le pedia era menos una doctrina

que ulla mentalidad y, sobre todo, una fbrma de interpretar la sagrada Escritura. Se admiraba a Origenes en raz6n de lo qr-re de 6l se
conocia, o sea, en especial, de sus comentarios biblicos; son 6stos
los que casi siempre encontramos citados. Origenes era considerado, antes que nada, cotlo un doctorbiblico; es, por asi decir, el primero de los grandes comentaristas mon6sticos de la Escritura, y se
le amaba porque se amaba la Biblia, y 6l la habia interpretado con
la nrisma psicologia, con la misrla tendencia contemplativa, para
responder a las mismas necesidades de los monjes de la Edad Media. Se le ha amado a causa de su sentido religioso, del sentido <espiritual> que habia sabido clar a la Escritura35.
Estudios sobre la historia medieval de san Basilio y otros padres

griegos autorizarian sin duda interesantes conclusiones. De ciertos

textos se sabe por qu6 vias fueron transmitidos. Asi, en el siglo XII,
en Hungria, monjes latinos entraron en contacto con monjes orientales; uno de ellos, Cerbano, tradujo los Capitct de caritate de M6ximo el Confesor; su versi6n, dedicada al abad benedictino David
de Pannonhalma (l 131-1150), fue traida por Gerhoh de Reichersberg a Paris, donde la utiliz6 Pedro Lombardo. introduciendolos en
sus Senlenciar y, por ahi, en la escol6stica36. Basta este ejemplo pa-

ra mostrar c6mo los monjes medievales de Occidente experimentaron una verdadera atracci6n por todo lo que venia de Oriente. Conocieron sus escritos en la medida en que les era posible3T.

I
J5. W. Seston, Remart1ues ,sur le 16le de lu pensee tl'Origine dons le,s origines tlu nonachlsrre: Revl{istRcl (1933) 197-2I3, no tratzr mds que del monaquismo oricntal, y fnicarnente en sus comicnzos, pero hace notar quc los principalcs temas dc la literatura monirstica cle Orientc se encontraban ya desarrollados
en Oligenes; asi pues. incluso por ese carnino podia unirse al Oriente antiguo el
monaquismo occidcntal del Mcdievo.
36. Originc atr Xll silcle: lrenihon 24 ( l95l).
37. Acerca de las implicaciones ecumdnicas de ese carhcter tradicional de la
ctrltura nroniistictr,cl. Medievisne et unionismc: Ir6nikon l9 (l946) 6-23.

u ,san .lcrininut

ctridado que se tenia de no leer m6s que los Padres <ortodoxos>. Y,

Io que es m6s, en lo que se ha conservado, no se ha concedido a todos igual importancia. Seria ritil estudiar con precisi6n 1o que la
lradici6n medieval debe a cada uno de los Padres latinos. De san
Ambrosio gustan los tratados sobre el Antiguo Testamento, que
lunto deben al alegorismo de Fi16n. A san Jer6nimo se recurria par.l la interpretaci6n filol6gica de la sagrada Escritura, pero parece
haber ejercido especial influencia por medio de sus cartas, que se
cor.rsideraban mod6licas en el arte de escribir y, aTavez, una fiJentc de la que se tomaban ideas acerca de la ascesis mon6stica38. San
Agustin ejerci6 un influjo capital en la formaci6n del <estilo monfstico>: a trav6s, sobre todo, de sus Senzones y delas Confesiorcs, habia ofrecido el modelo de una prosa artistica, en que se habian puesto todos los procedimientos de la antigua prosa rimada al
scrvicio de un entusiasmo cristiano. Gustaban mucho sus comen*
larios biblicos, distintos de los de Origenes, pero igualmente aleg6ricos. Algunos de sus tratados teol6gicos no son citados muy a
rnenudo, pero eran apreciados. Por ejemplo, cuando el abad Jer6nimo de Pomposa, en el siglo XI, redacta el inventario de la bibliotcca de ese monasterio, no adopta un orden alfabetico, sino el que
corresponde a la importancia de los diversos autores. Pone en prirncr lugar a san Agustin, del que habia reunido todo lo que pudo
cncontrar; de lo restante, redact6 una lista, segfn las Retraclutiortes, a fin de poderse procurar los textos a medida que tuviera ocasi6n3e. Del mismo modo, figuraban en gran proporci6n los tratados
de san Agustin al lado de sus otras obras en las bibliotecas dc
38. Suint Jirome, docteur cle l'ascise, en Milanges A4. ltillcr: l{ev. cl'asc6t.
ct de myst. 25 (1949) 143-145. Sobre san Jercinimo en el Medievo. bibliogralla
cn M. Bernards . Sp ecu I unt vi rginu m, I 9 5 5, 24-25.
39. G. Mercati, Opere minori, Cittd del Vaticano lt)37. I. 373.

t34

Las fuentes de la t'ultura mon(tstica

antigtto.fbrvor

/-t.5

Saint-Aubin de Angersao, de Nonantolao', y de numerosos monasterios benedictinos. Tambidn 9oz6 de un gran prestigio en el pri-

sc los utilizaba como documentos muertos-; a reserva de adaptarIos, se los insertaba, en cada medio y en cada epoca, eu uu con-

mer Citeauxa2. Lo que de su obra se copiaba m6s frecuentemente

no eran, sin embargo, los libros de controversia, sino, m6s bien, sus
tratados pastorales, sus sermones, sus cartas y sus comentarios biblicos; esa proporci6n puede observarse ya en la biblioteca de Be-

lcxto vivo en que continuaban siendo actuales. Un ejemplo de ese

proceder 1o ofrece una larga oraci6n sobre los vicios y las virtudes,
cn la que se aprecian los enriquecimientos sucesivos que reciben
Ios textos, desde Casiano a Juan de F6camp, pasando por san Gregorio Magno, Ambrosio Autperto, Alcuino y Halitgarioa5.

da el Venerablea3, y parece haberse mantenido de modo general.

Sobre los Padres latinos hay que decir lo mismo que sobre los

griegos: lo que el monaquismo les ha pedido es, antes que nada,

lo que servia para su propia vida; asi, de un mismo autor, un san
Agustin por ejemplo, y en una misma 6poca, se hace un uso distinto en dos ambientes diferentes. Mientras que en las Confesiones los escoliisticos apreciaban un arsenal de pruebas metafisicas,
los maestros del monaquismo no se quedaban sino con el testimo-

nio de un misticoaa. Separaban la esencia de la confesi6n agustiniana de todos los desarrollos filos6ficos que, en las ConJbsiones,
la envuelven con un capa, muy preciosa tambi6n, pero extrafla a la

El

,\;(tn

Antonio en el Medievo

Con los textos, a trav6s de ellos, mas tambidn por medio de una
tr-zrdici6n viva, recibi6 el Medievo mon6stico todavia otros tesoros
tle la edad patristica. Se trataba en primer lugar de modelos: todos
csos (preceptores> de la vida monacal, que eran, casi todos, orien(ules, y particularmente los primeros. El m6s grande fue san

Anto-

nio, <el padre de los monjes>. Seguia siendo, realmente, el padre

plegaria de Agustin. La pol6mica sobre los maniqueos o los neo-

tle todos los monjes, de modo que, en todas las 6pocas y ambien-

plat6nicos habia perdido, para los monjes medievales, toda actualidad; por tanto, l6gicamenJe, no se entretenian en ello. A traves
de san Gregorio, Juan de F6camp y las generaciones de monjes
que vivieron de sus escritos, se habia decantado, por asi decir, el
agustinismo. La forma bajo la que sedujo a los escol6sticos del siglo XIII era bien distinta de la que le habian dado los grandes espirituales de la edad mon6stica.
Por 1o dem5s, como las sentencias de Evagrio y las reglas antiguas, no cesaba la vitalidad de los textos patristicos latinos no

tos del Medievo occidental, se consideraban como sus verdaderos

hijos; en todas partes se reivindic6 su patronazgo, a veces incluso

40. L. W. .lones, The Libntry of St. Aubin'.s at Angers in the XIIth cent., en
Classical and mediaeval studies in honor of E. K. Rand,Newyork 193g, 143-161.
41. J. Ruysschaert, Les mctnuscrits de l'abbave de Nonantola" Citti del Va_
ticano I 950, 20-21.
42. J. de Ghellinck, LIne idition ott une collection mddi|vale tles opera omnia de S. Augustin, en Liber Fbridus, Festschrift p Lehntann, t950, i2. Sobre
san Agustin en Clairvaux y Liessies, cf. Scriptorium (1952) 52.
43. M. L. W Laistner, The Libra.ry of the Venerable Betle, en Bede. His tife,
times and writings, Oxford 1935, 263
44. Un maitre de la vie spirihtelle au XI siicle, Jean cle F6camp, paris 1946,
63-68: S. Augusrin ct S. Gregtire.
.

turos contra otrosa6. En cada renovaci6n mon6stica se evoca al an-

tiguo Egipto -se quiere hacer revivir Egipto, instaurar un nuevo

l,)gipto-; y se recurre a san Antonio, a sus ejemplos, a sus escritos.
Ijllo se verifica en la 6poca carolingia, m5s tarde en Montecasino,
cn Cluny, en Camaldoli, en el siglo XII en Citeaux, en Tiron, en
lnglaterra y tambi6n en Francia e Italia. En todas las controversias
cntre monjes, cuando se oponen cluniacenses y cistercienses, por
cjemplo, cada uno de los partidos apela a san Antonio, y puede hacerlo legitimamente, ya que 1o que se recuerda de sus escritos no
son los ataqucs contra los arrianos, prestados por san Atanasio; lo
clue de su vida se recuerda no son ni las circunstancias hist6ricas,
ni el detalle de las tentaciones y las imaginaciones diab6licas de
que la adornara su bi6grafo; son los temas espiritualcs, las ense45. La pridre au sujet des vices et des verfas: AnalMon 2 (1953) 3-17.
46. S. Antoine dans la traditton monastique mtdii:vule, cn Antoniu,t Nluuttr.y
cremita, Roma 1956, 229-247.

F
El antiguo fbt'vor

valen para todos los monjes, sea cual sea su observancia. San Antonio representa para todos un ideal, cuya caracteristica es que puede concretarse de formas divelsas. La vida de Antonio no es, por tanto, para los monjes medievales, simplemente un
texto hist6rico, una fuente de informaci6n acerca de un pasado
muerto de manera definitiva; es, al contrario, un texto vivo, un medio de formaci6n para la vida mon6stica.

fil6sofos griegos y de los neoplat6nicos habia pasado, modilicado su sentido, adaptada al r6gimen cristiano, a la terminologia
tlc la mistica cristiana antigua. Mucho contribuy6 Casiano a transrrritir esa expresi6n y esa idea a Occidente, donde la palabra theo-

i',a,nzas que

Vocabulario patristico : <theoria >

t17

Las filentes de la cultura mctn/istica

t36

El Medievo mon6stico recibi6 tambien de la edad patristica t6rminos y temas, todo un vocabulario, cuya significaci6n no se comprende en absoluto si se desconoce su firente. Con las palabras, ha
conservado fielmente las pr6cticas e ideas que designan. Es bueno
saberlo, para respetar toda su riqueza de contenido. Cuando, por
ejemplo, Pedro el Venerable escribe acerca de Mateo de Albano,
prior por entonces de Cluny: <Non relinquebat partem aliquam
theoriae intactam>47, no hay que traducir, como se ha hecho: <No
habia en la teoria un solo punto que olvidara>. No se trata aqui de
ningfn modo de una teorit de la vida mondstica; se trata de la oraci6n en el sentido m6s pleno de la palabra, con toda su base de
mortificaci6n todo el contexto lo indica-. Por tanto, seria mejor
traducir: <No se apartaba un instante de la contemplaci6n>, o incluso, <Practicaba la ascesis y la oraci6n continuas>. Del mismo
modo. cuando san Bernardo llama al Cantar de los cantares theoricus sermo, no quiere de ninguna manera hablar de un <discurso te6rico> en el sentido moderno de la palabra; sugiere, m6s bien,
la idea de un texto eminentemente <contemplativo>, que expresa la oraci6n y lleva a la contemplaci6na8.
La persistencia medieval de la palabra theoria est6, sin embargo, abundantemente atestiguadaae . La bios theoretic6s de los antis, II, 8, en PL I89.
4U. Cierto editor de textos medievales, ante la lecci6n spirilnalibtrs lheorii.s
de todos sus rnanuscritos, al no comprenderla, ha decidido corregir por th.eoricis.
49. L. Gougaud Lo. theoria tlans lu spirituctliti mtdidvale: Ram 3 (1922)

47. De miraculi

-394.

gLros

ria va acompaf,ada con frecuencia

de adjetivos que pmeban que se

ve en ella una participaci6n, una anticipaci6n, de la contemplaci6n

cclestial, theoria caelestis o theoria divina. Da entrada a los t6rmilos theoricus y theoreticrl.s en expresiones como theorica mystet'ia, theorica studia, que no deben traducirse por <estudios te6ricos>, sino por <el amor de la oraci6n>. Herrada de Landsberg, por
c.jemplo, une todas estas nociones cuando, ensuJrtrdin de delicias,
tla el siguiente consejo: <Descansando sin cesar en la divina teoria,
despreciando el polvo de esta tierra, corred hacia el cielo, donde
pod6is ver al Esposo, que ahora est6 escondido>s0.
Asimismo, las genuflexiones e inclinaciones repetidas que se
practicaban en Cluny en tiempos de Pedro el Venerable5l, constitr-rian ese ejercicio de asc6tica y oraci6n que los padres del desierlo habia conocido bajo el nombre de <metanias>. El t6rmino nelunia se halla alguna vez en los textos medievales para designar
una inclinaci6n ante el altar52, o la satisfacci6n que se cumplia de
rodillas despu6s de ciertas faltas53. Esa palabra no reviste entonces
e I mismo valor que en el Nuevo Testamento, sino el sentido derivado, restringido, que recibiera del antiguo monaquismo. Tambi6n
el hdbito mon6stico se nombraba a menudo con el t6rmino griego
tradicional de schemasa.Y los vocablos theologia, theologus, guardaban, en un Juan de F6camp y en otros, todo su antiguo sabor, y
carecian del matiz especulativo que recibirdn en Occidente a par-

tir

de Abelardoss.

50. Citado por L. Gougaud ibid.,390.

51. Statuta,53, en PL l[39, 1040.
52. <Facit ante altare metanoeam)). dice Bernardo de Cluny, Itetus disciplina nutrutstica, ed. de M. Herrgott, Parrs 1126,1,264.
53. <Metanoeis quae quotidiano usu in capitulo fiunt et quae vulgo veniae
nominantur>, Pedro el Venerable, Statuta, '{, en PL I 89, 1 027. Otros ejemplos en
du Cange, sub voce.

54. Porejemplo,OrdericoVital, Hist.ecclts.,ed.deA. lePr6vost,Paris l838I

855, rr, 420.

55. Un maitre de

La vie

spirituelle au XI siicle, Jean de Ftcamp,76-78.

138

Las fuentes de la cultura monastica

Philosophia
Otro t6rmino griego cuya antigua significaci6n se conserva es
el de philosophia.Los Padres griegos habian, en efecto, definido
la vida de los monjes como <la filosofia segrin Cristo) y da rinica filosofia verdadera)), o incluso simplemente como ((la filosofiu. Designando este t6rmino el discernimiento pr6ctico del valor
de las cosas y de la vanidad del mundo, al que es preciso renunciar, se aplica a aquellos cuya vida entera manifiesta esa renuncia.
Asimismo, philosophia designa, tanto en el Medievo mon6stico
como en la antigiiedad, no una teoria o manera de conocer, sino
una sabiduria vivida, una manera de vivir segrin la raz6n56. Mas, el
hecho es que hay dos formas de vivir segirn la raz6n. O bien se vive segin la sabiduria de este mundo, tal como la enseflaron los fil6sofos paganos -philosophia saecularis o mundialis-, o bien se
vive segrin 1a sabiduria cristiana, que no es de este mundo, sino del
siglo futuro -philosophia caelestis, spiritualis, o divinq-. El fil6sofo por excelencia, y la propia filosofia, es Cristo: <ipsa philosophia Christus))s7. El fue la misma sabiduria de Dios encarnada y la
Virgen Maria, en quien se cumpli6 este misterio de encarnaci6n,
es llamada <la filosofia d6 los crisfianos>; 6stos deben aprender de
ella: <philosophari in Maria>58. Los que anunciaron al Sefior Jesris
o transmitieron su mensaje, son los fil6sofos a quienes los cristianos obedecen: se habla, por ejemplo, de <David, fil6sofo> y de la
<philosophia Paulil>.
Pero este cristianismo integral, esta manera de vivir enteramente consagrada a Dios, esta conversatio caelestis, sercalizade hecho
en la vida mon6stica. Esta es laraz6npor la que los legisladores y
1os modelos del monaquismo son considerados como maestros en
filosofia. Los claustros son escuelas de filosofia, <<gimnasios> donde se aprende la <filosofia de san Benito>5e. Se alaba a san Bernar56. Paurl'histoiredel'expression<philosophiechritienne>:,MelScR9(1952)
22t-226.
57. H. Rochaiq lpsaphilosophia Chrisns: Mediaeval Studies 13 (195\2aas.
58. Maria christianorum philosophia: MelScR 14 (1956) 103-106.
59. Bruno de Querfurt, Vita S. Adalberti, 27, en MGH 55, IV 609; pedro de
Celle, Epist.,75, en PL 202,522.

El antiguo,fervor

t39

do por haber formado a los monjes de Clairvaux en las <disciplinas

de la filosofia celester>60. Por su parte, Ad6n de perseigne declara
cntregarse a la <filosofia cisterciense>>6r. Llevar la vida mon6stica
-Du Cange no da a lapalabraphiloso-

cs simplemente <<filosofan

phari otra equivalencia que 6sta: monachum agere*. Este verbo

philosophari

se aplica tanto a los cenobitas que viven en el monasterio, como a los solitarios de los eremitorios. En la literatura mon6stica, hasta bien entrado el siglo XII, la expresi6n christiana philosophia, cuando se emplea sin m6s comentario ni especificaci6n,
designa muy frecuentemente la propia vida mon6stica.

Disciplina
Muy pr6ximo a la palabra philosophia est| el tbrmino disciplina.Tambidn 6ste ha conservado, durante los siglos mon6sticos,
todo su antiguo valor62. Deriva de discipulus, que, en la lengua
cl6sica, reviste primitivamente el sentido general de enseflanza;
pronto designa la materia enseffada, m5s tarde la manera de enseflar, la educaci6n por tanto, la formaci6n como paideic. Se aplic6 especialmente a la vida militar, alavida familiar, a la vida politica. En todos estos 6.mbitos, se carga el acento sobre realidades
de orden social, colectivo. En los primeros siglos de la Iglesia se
salvaguarda ese sentido: en los escritos de los padres, las versiones biblicas, la liturgia, las reglas mon6sticas. Se enriqueci6 con
nuevas acepciones, que mantienen siempre, sin embargo, el sentido primario de pedagogia.La Regla de san Benito comienza con
estas palabras caracteristicas: (Ausculta, o fili, praecepta magistri>. Los monjes son <discipulos a quienes conviene escuchan>, el
monasterio es (una escuela del servicio del Seflon63, expresi6n
que evoca alavez la enseflanza escolar y la vida militar.
60. Exord. megn. Cist., en PL 185,437.
67. Epist.,6, enPL 211,598.
62. Disciplina, en DS III, 1291-1302.
63. Capitulo III y Pr6logo 45. Cf. C. Mobtmann, La langue de Saint Benoit,
en la edici6n de la Regla a cargo de P Schmitz, Maredsous 1955,28-33; B. SteidIe. Dominici schola servitii: BenMon (1952) 397-406.

140

L tr'" .f i t e t t I t',s tl a I u

t. u I / u

t.u

r rt t

ti,s, I

i t. t r

El antiguo.fervor

Durante la Edad Media, en los ambientes

mondsticos, la pala_
bra sigue viva y, si bien su significado
sigui6 evolucionando, man_

tuvo siempre la perspectiva original. nn

et slglo XII, escribir6 pe_
dro de celle un tratado De erisciprina craustrari
sobre el modo de
vivir cristianamente en un claustro. Define y
explica las palabras
que van ligadas desde el principio
a la noci6n de disciptina (magis_
ter lesus, cathedra, schola),a. San Bernardo
habla aei umagirtJrio
de la disciplina celestial> que cristo
ha aportado a los horibres6,,
y Guelrico de lgny dice a sus hermanos
cistercienses:
<Felices vo_

sotros, hermanos mios, que os hab6is

comprometido con la disci_
plina de la sabiduria, que os hab6is inscrito
en ra escuela de la fi_
losofia cristiana>66. La palabra evoca todo
su viejo contenido _la
disciplina spiritualis o.c1!,estts es lo que
aprende el Verbi di,scipulusbajo el magisterio del verbo-; .n
contexto se inscriben con
"rt"
toda naturalidad los t6rminos del vocabulario
escolar y militar (eru_
dire, verbera, exerceri), a los que se aplican
los versiculos biblicos
en que aparece la palabra disciplina(,1
. El hecho es que, desde prin_
cipios del siglo XIII, la palabra disciplinacesa
de enriquecerse con

nuevos y precisos significados en el

campo de la espiriiualidad. Si_
gue evolucionando en el 6mbito filos6fico
de la escol6stica68, mas
entre los autores asc6ticos no reviste mds
que un sentido empobre_
cido: designa la forma de comportarse bien
y el buen porte.

56lo
la tradici6n mon6stica conserv6 todo el
valor que le habia dado la
edad patristica, en continuidad con la
antigriedad clisica.

I
Via regia

Finalmente, un irltimo ejemplo relacinado

con el vocabulario

es la viq regia'e. En el origen de ese

tema, se encuentra. como en

64. En PL 202,1097_t146.
65. Sup.

Cant.,2j,7.

\rmo in./bst. S. Bened.,4,en pL t85, l0l.

67. Episr.,20, en pL 211,652_653.
M.D. Chenu, Notes de lexicographie mirliivale.
_.
Disciplina:RevScph^68:
rh20(1936)
686_692.
69. La voie royale: SyS I (194g) 339-352.

l!.

cl de casi todos, una formula biblica: la que aparcccr c:rr Nrirrerrrs

)0, 17. Se cuenta alli qr.re, durante las peregrin,ci.rrcs tlcl prrt:bkr
lrcbreo en el desierto de Far6n, despues de habcr sitkl crr'lrtkrs l.s
lri-ios de lsrael de las mordeduras de las ser-pientcs u l. v'islrr rlc: lrr
scrpiente de bronce, fueron obligados a emprerrclc. ur*r cxpctlicirirr

contra Seh6n, rey de los amorreos, en las siguicntcs circrrrrsturrcias: <Israel dice el texto sagrado envi6 un errtra jatkrr-rr Sclrrir,
rcy de Amorr (Amurru), para decirle: .suptico l'c sca p'..rilicl.
lutravesar tu pa[s. No nos desviaremos ni a los cantpos, ni a las vi_
rias. no beberemos del agua de los pozos; carninarcr.os pur cl carnino real hasta que hayamos atravesado vuestras ticrras'>. Sehcin

lehfsa, e incluso se decide al ataque. Es vencido, e Israel se apo_

clera de su reino.

Tal es la letra del texto sagrado. plantea un problema de inter_

pretaci6n hist6rica. iQu6 quiere decir exactamente la expresi6n
<camino real>? Esas palabras sefralan una via ptiblica, por oposi_
ci6n a un camino particular, pero tambi6n un oamino derecho y di_
recto, a diferencia de los senderos, que son mds o menos tortuosos.
La expresi6n <camino real>, entendida en este sentido, correspon_
de a una noci6n y a una imagen precisas, muy corrientes en el
mundo antiguo, y especialmente en Egipto. La noci6n que aqui se
supone es la de las rutas del estado, que conducen, todas y sin ro_
deos, hacia la capital del reino, no llevan a las poblaciones cerca
de las cuales pasan; no comportan la menor desviaci6n, son c6_
tnodas, sin peligro; llevan de manera segura a su clestino. Cons_
truidas generalmente en basalto, son mantenidas a cargo del soberano o del estado, y constituyen e1 orgullo de un imperio, al tiempo
que aseguran su prosperidad.
Se comprende que los escritores del helenismo egipcio, clesde

Fil6n a clemente de Alejandria, hayan recurrido con toda naturalidad a esta comparaci6n para describir la ascensi6n del alma. Las
principales verdades que se ponian asi a la luz eran que el hombre
debe caminar, no hacia una persona privada, sino hacia un gran
rey, el gran Rey, es decir, Dios, que espera al hombre al termino
del viaje; y, por otra parte, que todas las dem6s rutas son sinuosas.
largas, y pefigrosas y, por consiguiente, hay que evitarlas. Este te_

14)

Lu.s..firt,tt/t,.s da

lu tr.tlltrru nrorttistica

Elantiguo./brvor
ma, cristianizado, flle largarnente
desarrollado por Origenes, que
interpret6 todas las circunstancias
y el nombre de los persona_
jes que aparecen en el texto
de Nrimerosro; despu6s, por Casiano,
dentro de un contexto que sirve
de fuente a san BenitoTr. A trav6s
de ellos pas6 al Medievo mon6stico.
Rabano Mauro resume a origenes' otros aplican el tema
a diversas situaciones. El camino
rear
se convierte en una met,fora
de la vida mon6stica. puesto
oJ;
siste en evitar las desviaciones
a derecha e izquierda, varia Ia
apli_
caci6n segrin el destinatario y sus
circunstancias, aunque el tema se
mantiene en lo esencial. En un antiguo
serm6n u""r"ua. f"
f.r.._
verancia de los monjes, por ejemplo,
el simbolismo
es

lo que es propio de la vida claustral,

"pli."d;;
,u
conternplativo;
pa_
ra el monje, la tentaci6n d1
"u.6"t..
Oue debe guardarse es la de ejerci_
]a
tarse en los trabajos de la vida
activai2.
Los abades, que se encargan de
conducir a los monjes, deben
ser, pues, los primeros en comprometerse
con el camino real: su
vida personal debe evitar todas las
desvraciones, y su modo de go_
bernar a los hombres debe mantenerse
u iguuf distancia de todos
los excesos. Esmaragdo, en su comenturio"a"
la Regla de san Be_
nito, recomienda al abad la moderaci6r_r
en toda, sus providencias:
que no sea demasiado exigente,

ni demasiado condescendiente
con las debilidades humanas; que
haga observar los preceptos y no
pida ni miis ni menos73. 56lo
asi serJverdaderamente el jefe
de su
ej6rcito de monjes, ya que ese combate
cristiano _del que tanto le
gustaba hablar a san Benito
y al que, como mostr6 Origenes,
uno
se habia comprometido en el
bautismo_ no se practica aislado;
se
combate en comtn y bajo el mando
de un jefe. Asi es como se lee
a veces, en el elogio de un abad, (que
en tiempos de ese excelente
general, avanzaban por el camino
real los soldados de Cristo>7a.
Para san Bernardo, el camino real
que no s" Jesuia a derecha e
iz_
r:
Z9
77.

Nym

C^onlat.,

,12,2,

XXI!

ed. de

Baehrens, 106.

c. 21,_26, ed. ct.'eetscfr"nlg, CSEL

XII, i00_704.
ancien sur to p"rr".r,:",.or-"J-;;;;;;";;,AnalMon
2 (1gs3) 24,
,rnlrrrr]"r.o"
73 PL t02.710.

t", J.i',i.?i ?,.-#$l

i3::{;i:

de san A'segiso' abad de Fontene,e

en er sigro

tt,

tluierda es aquel por el que caminan todos los quc, trcs.lrrtr, r.r
{ar los rodeos, las r,treltas, las causas de disipaci6r 11.t. ilt.r,rr
srgo el apego a los bienes temporales, venden lo cyuc p.st.t.,
lr() amar m6s que a Dios75.

r,rr
1,;rr;r

Pero, tras los grandes siglos mon6sticos, el tenra <lcr t lrrrrrrr.

rcal pierde su significaci6n precisa, ya que se utiliza sin lr..lt.rt.rr
cia a su origen biblico y a su interpretaci6n patristica. r)c rrt.t.rr'.

cl uso del tema del camino real por los padres y en cr .)orir(rrri
,ro es caracteristico de la ex6gesis tradicional. El fundirr.rrr, rlt.
todo este simbolismo se toma, como casi siempre, de la Iliblilr. y.
tlettro de la Biblia, del Antiguo Testamento. La interpr.orrrcitirr
constante de la tradici6n sigue fiel a los datos hist6ricos rlcl sc'liclo literal; mas, a partir de ahi, se alzalaalegoria.
lCci'. sc llc_

ga a esto? 6Es a fuerza de fantasia? En absoluto. Todos

los ar-rtol'cs ponen la filologia al servicio de la tipologia,y paraque
exista
rrn <tipo>, es preciso que se hayan cumplido dos condiciones:
pri,
mero, que la historia suponga una cierta prefiguraci6n de una
rea_

lidad espiritual en el orden de la ejemplaridad; al mismo tiempo,

y necesariamente, que aqu6lla haya preparado en forma
efectiva
csa realidad cristiana de la que era sombra, causalidad que
est6 en

cl orden de la eliciencia.

es un hecho que

toda la historia del pueblo hebreo y, en espe_

cial, su peregrinaci6n, simbolizaban la marcha de la Iglesia hacia
la
.lerusal6n celestial, que es la verdadera tierra de promisi6n,
y que,
con toda certeza, preparaba el advenimiento de Cristo y, por
consi_
guiente, de la lglesia. Desde ese punto de vista, toda la historia
de
lsrael es la imagen de la vida toda de la Iglesia.
;En qu6 medida,
sin embargo, corresponde cada uno de los acontecimientos
de esa
historia a una actividad concreta de la Iglesia y de sus miembros?
iSe ve uno reducido, para saberlo, a conjeturarlo, o adivinarlo ca_
da cual a su gusto? El ejemplo del camino real nos muestra que
no
es asi; se acude, para discernir el sentido espiritual del texto,
a dos
fuentes de informaci6n: primero, los conceptos ordinarios,
cuyo
contenido es de orden puramente natural, y que utiliza el texto
sa_

75. De dilig. Deo,2t.

=t

111

Lu,t firt'rr/t',t tlc lu L,ulttrrtt rrtortti.y/it:u

El antiguo.fbrvor

grado, en este caso, la noci6n

de ruta estatal, que ilumina la
letra
misma del relato de Nfmeros.
Se recurre aespues a la etim;lo;;;
de los nombres, y esto responde
a una convicci6n de los antiguos
y de la Edad Media, a saber, que
el nombre
expresa la esencia de

una persona o cosa; por lo dem5s,

la etimologia estri estable"iorpo,
los gramtiticos con una_precisi6n
que se estima suficiente para po_
derse fiar. Sobre estos datos
hist6nco,
se puede

lus fuentes, y libertad de espiritu. Los autores moniistic.s p.tlr;rrr

.claptar las formulas heredadas de la antigriedad a crctt:rrrrrrrrl;r,,

cxigencias de su observancia; no tenian por qu6 innovirr..

l'rolongaci1n de la epoca patristicq en la ErJad Mecliu tltrttit,t'rtr.rt

ffifoiO*i.os,

cons_
truir la interpretaci6n de un texto
del intiguo 'restamento a la luz
del
Nuevo76. Esa luz viene de los
textos evo:ngelicos, donde se em_

plean las mismas palabras del

texto que se quiere explicar; por
ejemplo, Cristo ha dicho: <yo soy
el Camino>> y <yo soy el Rey>.
Asimismo, viene esa luz de todo
el conjunto de realidades
de que

vive la Iglesia: los sacramentos,

la fe, las prricticas cristianas.

Asi procedieron los,padres griegos, y

el Medievo adopta su
manera de hacer; aprueba y recibe
gustosamente los resultados.

Pero aplica tambi6n er m6todo

tradicional. No contento con

transmitir el dep6sito de la antigriedad lo

enriquece todavia con nue_
vos desarrollos. Se da una continuidad,
peri tambi6n un progreso.

Dentro de las normas establecidas

gracias a estos procedimientos,
se desarrolla una gran variedad.
La unanimidad de los autores pro_
cede de_su comfn dependencia
de la Biblia, y su originalidad re_
sulta del hecho de que la analogia
de base es susceptible de apli_
caciones varias; el camino .eal
para todos el camino recto, pero
la rectitud puede entenderse de"s jiu".ru,
maneras segun que las
desviaciones entre las que progresa
sean de tal o cual naturareza,
y segrin que el texto del Nuevo Testamento
que se relaciona con el
Antiguo explique tal o cual aspecto
oe ta vloa de cristo y de la
Iglesia' La caridad la obediencia,
ra castidad, ra fidelidad a ros
deberes de la vida mon6stica, el
buen goUi"rno de una comunidad
son otras tantas formas de practicar
la rectitud. Se da, por tanto, en
esa tradici6n exeg6tica, no uniformidad,
sino

unidad, fidelidad a

76. Sin aludirlo expresamente, roza

aqui continuamente el autor la noci6n
de

ili!il:ii:liiil::l:Hu!::J"{;x**rui,,;1,:l*i311"Ti:Tki

rituarr, cf. er compterisim;y_;:pG^;i;;;;;ffi;J

sens de,s Livres Saints: Rev,,e
Biblique 6?

i.t.noit, La ptenitucte de
ai;;;l6l-too JN. O.tf.1.

De la ojeada que acabamos de dar a las fuentes patristiclrs tlc l;r

cultura mon6stica medieval, se desprenden dos conclusi.rrcs. l,rr
primer lugar, que hay una real continuidad entre la era patr.isticlr y
los siglos mon6sticos del Medievo, entre la cultura patristic. y lrr
cultura mon6stica medieval. Esta riltima conoci6 y am6 los cscr.i_
tos patristicos, cuya calidad literaria se apreciaba -es el canrpo clc
la gramdtica-, cuyo sentido religioso respondia al deseo de Dios
clue alimenta la vida mon6stica - es el campo de la escatologia . y
cse conocimiento de los Padres no es rinicamente un conocimien_
to libresco, limitado a la sola erudici6n. Es preciso conocer el pa_
pel que desempefla, dentro de la continuidad que une el monaquis_
ruro occidental al pasado de la Iglesia entera, lo que puede llamarse
la tradici6n viva. Se afirma con frecuencia que el monaquismo ha

mantenido la tradici6n copiando, leyendo, explicando la obra de

los Padres, lo cual es exacto; mas lo hizo tambi6n viviendo aquello que los libros contenian. He ahi un procedimiento de transmisi6n que podriamos denominar experimental. En pleno siglo XII,
en medio de la efervescencia de la teologia escol6stica, cuando los
espiritus corrian el riesgo de perderse en problemas accesorios, las
abadias continuaban siendo como los conservatorios de las grandes ideas cristianas, gracias alapr!rcticadel culto y a la lectura asidua de los Padres de la lglesia. En lo que a la tradici6n mon6stica
propiamente dicha se refiere, puede decirse que de Tabenne a Camaldoli, a Cluny y a Citeaux, de san Antonio a san pedro Dami6n
o a Pedro el Venerable, no ha habido interrupci6n; ha habido evo_
luci6n, pero sin ruptura. Y esa continuidad se ha expresado en una
lengua profundamente marcada por la de los padres77.
77. B. Schmeidler, vom patristischen stil in der Literatur, be.sonders in d.er
des Mittelalters, en Geschichtliche Stuclien. Albert Hautk

Geschichtsschreibung

146

!,tt.s,.firL,ttlt,,t rlc

/tt t.trl/tuzt rttr.ttrri,t/it.u

El

el hecho es nui dad

I u q," d u',"ff

Tii? j

fHff ;:Tffi;,,XTJil:::_

pecifico;", es una cultura

patristica, ,"ir"i" O.
la prolongaci6n de la
cultura patristica en otra
edad en una civjlizaci6n
distinta. Desde
este punto de vista, parece
que se puede distinguir,
del siglo VIII

XII, en Occidente, como dos

medievosrs.
El Medievo mondstico,
aun

al

siendo profundamente

X" ,"

t"rutu .n absoluto de
ne_
gar aqui que la escol6stica "q"jf
represente una legitima
evoluci6n y

un

evidente progreso para

el pensarniento

.ri.tiuno, sino de consta_

tar esa coexistencia .le
ambos _.ai."o.. V la
cultura que se de_
sarro,a en er Medievo
mondstico es diferente
de
Ia que ro hace en
los ambientes escolares.

Aqu6l es esencial
que est6 del todo penetrado
de Ias fuente;ilr,:',;":1l:;fio,.||n'fluencia, centrado en las
grand.,.";i;u;
que est6n en el mis_
mo corazon del crisl .
disperso

;. ; r;;;,jllJili

"f";i: ::il;,.j

ffi il";;

Jff:'
en las escuetas. Es sobre
todo a b;;;;;".pretaci6n
biblica.
de una interpretacion
semejante a la de los padres.

Fundada, como
la suya, en la reminiscencia,
ta espontanea-evocaci6n
de los tex_
tos tomados de la propia
Escritura, .*-aau, las

consecuencias
que entrafla ese proceder,
singularmente ta atego.ia.
San Bernarclo, el <tiltimo
cle los pqdres)

Todo esto no quiere decir

que el Medievo moniistico
no sea
medieval, o que no haya
afladido nada ata cuttura patristica.
Los
monjes han aportado i

ro,*.go,p,;"]tu*Jr*ff

jT*f

:,ff :';::jtl".?r'"*"Ji

Fe:tschri/i'lc)16.25-3J-hairrsisridoespccirlrrrenlesobreloslcmas.
ro,
n,.Ji.,ii.".'0._n.
fll',:::,5il:1,"::;1,,1#",
) apenas"..,'.uo,
cscuchada.
.

1a
: ,.
t o. luleurevrsme
^,
(t

unionisme: Ir6nikon Ig (l()46)

6_23.

los loci.t"ta_
esre punro dc vis_

I .t

Irs, las fuentes, la atm6sfera general en que se desenv.rvia

srr crrIrlra, eran patristicas. Prolongando ra cultura patristica
err una c;.r.ca distinta de la de los Padres, han dado origen a una
curtu*r rrrerva' original, mds tradicional, profundamente enraizada
crr la clc krs

primeros siglos del cristianismo. Asi, un san Bernardo.

sicrrckr r:.sensibilidad de los siglos X I y X I I /,,
-y, como se ha escrito, <el primero de los grandes prosistus li.rur_
ceses)>8', ha sido igualmente <el fltimo de los padrcs>.
ral c.rrr.
proclamara, de acuerdo con los humanistas de los siglos
XVI y
XVII, el papa Pio XII: <Ultimus inter patres, secl prinris ccrtc rr.,rr
irnpar>8r. El hecho es que san Bernardo constituye, por
cllo, cl
sirnbolo de todo un mundo espiritual, de toda una riteratu*r
clrc os
la prolongaci6n de la era patristica. G. Morin percibi6
con r.nucr*r
cxactitud que la era patristica dur6 hasta el siglo XII, cLranclo
clc_
cia de un autor an6nirno de esa centuria, que era el represe'ta'tc
de <la literatura patristica en su decadencia>82. Esta [rrti'a
parabr.a
seflala el t6rmino final de una 6poca. No hay en ella rlatiz
peyora_
tivo alguno, ya que san Bernardo no es, en ese periodo, infericlr
a
los antiguos Padres (<primis certe non impan). O.
Rousseau lo
nro era testigo de la <nueva

occidental,
profundamente ratino,
estd, al pu.".r.,'a6,
cerca
de
oriente
que
ese otro Medievo, el
escol6stico, q.r. flor""" por
la misma 6poca
y sobre el mismo suelo que
.

antigtro./brvor

ha

afirmado con claridad: con algunas nuevas aportaciones,

con al_
gunos empobrecimientos tambi6n, pero en general
con fidelidad,
el monaquismo ha transmitido los valores de la era patristica
a ra
lglesia medievals3.

No lo hizo en absoluto por veleidades arqueol6gicas, por de_

voci6n al pasado como tal, ya que, de una parte, ese recurso
a las
fuentes de la cultura antigua no era algo artificial, forzado;
era li_

bre y espont6neo. En muchos casos incluso, no se hizo

conscien_
te m6s que en las circunstancias que enfrentaror-r
a los monjes con

79' saint Bernard et ra devotion mitri|ttare enver,s Marie:Ram 30 (]954)3i5.

80. C. Mohrmann, Le style de S. Bernarcl, en San B ernarclo,
Milano tSSi, n Oj.
8

1. O. Rousseau, Saint Bernard le dernier

cles peres, 305_306, en

Saint Ber_

nard theologien, 300-308. puede aiiadirse a los textos alli

citados
qr. ,. .._
produce en Recherches sur res sernton,s sur res
"t
cantiques cre saint Bernard:
RevB6n 66 (1954)

222,n.1.

82. Le sermon attriltui it <t,abbi tle Clairvaux>: RevB6n

39 (1921) 305.
Acerca de este serm6n, cf. RevB6n 67 (1955) 30g.
83. O. Rousseau, Saint Bernard le dernier tles pdres. 305_306.

I4B

Las.fuentes
Las .fuentes de la cultura monastit:u
m.onasticu

la cultura escol6stica. por otra parte, el pasado no se consideraba

de ninguna manera como superado, sino mds bien como una
rea_
lidad viva que seguia animando el presente. ponerse de acuerdo
con el era una reacci6n espont6nea y, por decirlo asi, vital,
de los
ambientes mon6sticos. Era su misma vida, ya que estaba orienta_
da ala contemplaci6n de los grandes misterios de la salvaci6n,
del todo penetrada por un intenso deseo de Dios, que alimentaba
en ellos la necesidad de reencontrar, a trav6s de las fuentes
literaalli del <antiguo fervor>>, la fuente misma de su vida
cristiana, de atarse 1o miis posible a los origenes del cristianismo,
a la edad apost6lica, a la persona der Seiior. por fideridad
a su vo-

LOS ESTUDIOS LIBERALE,S

rias y m6s

caci6n fue como los monjes mantuvieron, durante el periodo

colSstico, el espiritu de los padres.

li,slimonios contradictorios acerca de los autores clasicos

es_

La tercera de las fuentes importantes de la cultura mon6stica

rrredieval es la cultura cl6sica, y esta ultima palabra tiene aqui un
sontido que haril falta precisar, pero que, segitn una acepci6n muy
gcneral, puede aplicarse a los valores culturales de la antigiiedad
profana. En el orden de las fuentes, se sitira en ultimo lugar destlc el punto de vista del valor que se le atribuye. No obstante, es
rrccesario estudiarla: primero, porque constituye una fuente; des;ru6s, porque plantea un problema a los medievalistas y, a veces, a

sus lectores

y a los de los textos mondsticos de la Edad Media.

Nace este problema de la diversidad de los juicios ernitidos por los

lristoriadores de la literatura medieval, diversidad que se establece sobre dos puntos. Por una parte, sobre el mismo conocimiento

tlue tuvieron los monjes medievales de la antigiiedad cl6sica: segfin unos, estaban penetrados de ella; para otros, no poseian mds
clue un conocimiento superficial (no conocian sino algunos lugares comunes, especie de proverbios o de citas buenas para todo.
Por otra parte, los historiadores est6n divididos en cuanto a la es-

timaci6n que los monjes tenian de los autores cl6sicos: segfn

unos, los tenian en gran aprecio, encontraban en ellos a sus maestros y a sus modelos predilectos; segrin otros, no sentian por ellos
rr6s que aversi6n.
;De d6nde procede esta divergencia de opiniones? En primer
lugaq de la dificultad que tenemos para conocer que pensaban los
hombres del Medievo, puesto que apenas hablaron de si mismos

50

Lu.t.fircttlt,,t tla lu t.rtlltrru

ttrottti,llicu

y de lo que hacian; estaban vivos,

obrar,

Los estudios

se contentaron con existir

y

sin decirnos por qu6. Sus tiempos

no
como los nues_
tros' una 6poca en que se escribian
".un,
libros acerca
de las tendencias
contempordneas.

Esas tendencias existian,

se manifestaban en los
hechos, y nosotros recogemos
sus frutosr. Algunos de estos
datos
nos permiten de hecho proponer,

al menos, los

problema;;;i;;:

l6gicos para los que tuvieron

que t atta, sotrciOn.
La misma complejidad delproblema

u."nt.iu la dificultad ya
que hallarnos en las fuentes
testilonios conlaoictorios, o
al menos
eso parecen. por un lado,
es

innegable que los monjes rnedievales

conocen los cliisicos y los utilizan.
Po, otro, a menudo hablan
mal
de ellos y desaconsejan su
lectura. arl,"ior elernplo,
Alcuino,
re_
prochando a un mon je arnigo
suyo .t un-,u,. j"n.uri"o" , i,r*lii",,,"
hace citando unos versos.d"
lu En.lAur, y
propior-.;;;r,;r;;
repletos de reminiscencias virgilia"";:t
;;"
Bernardo, para re_
primir la ciencia vana, invocara"ta
autoriJaJde persio,. Tares contradicciones parecen justi ficar rarorn'utu
r"ti,
lio y los otros poetas eran <el entusiasmo
de unos, el esc6ndalo de
otros y la ocupaci6n de todos>a.
Asi pues, las opiniones divergen_
tes de los historiadores se fundan
,otr.
parciales,
cada una de las cuales repo.sa
"onrtutaciones
sobre una parte
de los textos y de los
hechos, mientras que en la realidad
,"
tendencias y dos ac_
tifudes en apariencia antin6micas,
p.ro qu" hallan conciliadas,
a
saber: el uso de los cl6sicos y tu
a*.onii;";; rr"inspiran.
;C6mo resolver este problemaZ el ob;eiivo
no es juzgar el Me_
dievo moniistico; parahacerlo .quitutirrun
*t",
r".iu p.."iso hallar
una norma absoluta con la que poder
compararlo, una
J"
edad de oro que represente la perfecci6n;
"rp""i"

,*

;#L .*ffirl-

d;l;,
*

Ju, ;.*ir," tal edad?

Se

l. Numerosos hechos han sido reunidos,

con una abundante bibliografia.
chmitz, H i,s t oi re tt e t, o rtt re
oor
tt e s.t r i it r'i
D 42, rr,52 _203: E. ri e
BtLtyne, Etudes d'esthetiuue mlclia".ry,ur"grll
"
ti+0,'.l.iguufr.nte rico en ideas
c a st : E s t u,t i o s a
1
_
;";^$J,T,',?ll.-".
p.

i, ii;::J;,

i::;: li :::

;q;il;il:.

2' MGH' Epist

'Yl" tn'

"il;,l"r"

" ",

657. El apararo de tuentes, en

la edi:jl,-.|:"
,IV
qe ios poernas y
cartas de
Aicuin",
cu6n a menudo usa re_
mrillscenctas virgi Iianas.
3. Sup. Cant.,36,3, en pL
r)6g: citr pcrsio,
Sar., t,27.
1g3.,
1. J. p6rez de Urbei.

:l::1.^ygi

.;";;;"

Hi:toria a" n Ora'n i)r'"d,lii'rr,Madrid

1941, I45.

liberales

t\t

trata m6s bien de constatar los hechos objetivarneulc y crc c.rrrprenderlos. Para ello, el mejor m6todo es examinar succsivurrrcrrte el origen de la cultura cl6sica de los monjes y, despucs, sus ro_
sultados. Esa investigaci6n nos lleva tanto a san Bernardo y . r.s
cistercienses como a la tradici6n benedictina anterior. (iils.n, c.rr
f}ase que habia de hacerse c6lebre, dijo de san Bernarcro y tlc r.s
cistercienses que habian <renunciado a todo, menos ar arrc crc cscribir bien>5. Y el hecho es que el arte de escribir cs Ll. arto (lr-rc sc
aprende. iPodemos entrever c6mo?
lpor qu6, segfrn qLro lrrctockrs,
leyeron los monjes a los cldsicos?
iA cu6les, y en qLrc ntoclida,/

Lectura de los clasicos en las escuelas

Podemos diferenciar dos cuestiones acerca de la g6nesis de la
cultura cliisica del monaquismo en la Edad Media:
lcu6ndo, es
decir, en qu6 momento de su vida, leyeron los monjes a esos alr_
tores?; y ;segrin qu6 metodo?
Algunos monjes leyeron a los cl6sicos, rn6s o menos, a 1o lar_
go de su propia vida mon6stica. pero todos, o casi toclos, los fre_

cuentaron en la escuela, durante su juventud la edad de la memo_

ria fdcil. La verdad es que en ras escuelas craustrares se estudian
los autores clSsicos como en las dem6s, y airn m6s que en las
otras,
como tendremos ocasi6n de comprobar. Contamos con dos tipos
de pruebas. En primer lugar, la misma existencia de los
manuscri_
tos cl6sicos llegados hasta nosotros. Si se leen ras introducciones
de las ediciones criticas en colecciones como las de Bud6 o Teubner, se comprueba que la mayoria de los testimonios utilizados
son
de procedencia mondstica. En la 6poca der Renacimiento
del siglo
XVI, los humanistas atribuyeron un gran valor a esos testimonios.
Poseemos, sin embargo, una prueba todavia miis explicita, que
va_
le incluso para los manuscritos que no se han conservado: ros
catiilogos de las bibliotecas medievales. En ellos los autores cl6sicos
aparecen citados en gran nfmero, y esta nneva fuente aporta
una
primera precisi6n. Esos auctores figuran, por lo corntn,
en el ca_
5. E. Gilson, La thdologie mystique de Saint Bernartj, par.is 1914. gl_g2.

F
152

Lu.s.[trentes

Jt

la ttrltura munostiru

Los estttdios li.bera les

t6logo de la escuela claustral, no en el de la comunidacl. Forman

pafte no de los libri divini, sino delos tibri liberales,o incluso saeculares; tambi6n, m6s a menudo, scholqstici. Son libros de escuela, libros de texto y, realmente, en el sentido aqui considerado, li_
bros <cl6sicos>. Con menos frecuencia aparecen citados en los
cat6logos de las abadias cistercienses, ya que 6stas no poseian es_
cuelas6, mas los (autores) no est6n por ello menos presentes en
sus escritos: los cistercienses los habian frecuentado, sin duda, an_
tes de entrar en el monasterio. Indudablemente, hay que tomar en
cuenta tambi6n la evoluci6n que sufriera el monaquismo en el curso de su larga historia medieval, e introducir las distinciones necesarias. En la 6poca merovingia, en muchas regiones, se aprendia la

grctmmatica fnicamente al contacto con el salterio. de una manera muy rudimentaria; perol muy pronto, en la Inglaterra de los si_

glos VII y VIII, los autores cl6sicos vuelven a hallar toda su im_
portancia, y, a partir del renacimiento pedag6gico de los siglos
VIII y IX, no habian de perderla ya: se les considerar6 como los
buenos modelos en que debe aprenderse el latin.
;Cudles son estos auctores'l No son ya s61o los <c16sicos> en el
sentido que da hoy a la palalra la historia literaria, es decir, los au_
tores del siglo de oro de la latinidad, ya que a 6stos se han unido es-

critores posteriores considerados igualmente como autoridades en

materia de latinidad: poetas profanos como Lucano, Estacio, per-

I
i

sio y otros; poetas cristianos como Juvenco y Sedulio; gram6ticos,

en fin, como Quintiliano y Donato. Se ha notado tambi6n que, si
cabe hablar de un <humanismo del siglo XII>, no puede pensarse
en un <clasicisrno del siglo XII>7. En resumen, los scholastici son
todos aquellos que, en la antigiiedad, pueden servir de guias para
expresarse bien, 1o cual es el primer paso para pensar bien. Se les
6. <<De pueris litteras discentibzs. Nullus puerum doceatur litteras intra monasterium vel in locis monasterii, nisi sit monachus vel receptus in probatione novitius, quibus tempore lectionis discere ricet. Et notandum qura n'llum nisi post
quintum decimum aetatis suae annum in probatione nobis
ionere liceo>, en Sa_
per instituta generalis capituli apud cistercium, XLI, ed. c. Noschitzka: AnalS,
OrdCist 6 (1950) 37.
7. E. cuftius, Europciische Literatur untr rureinisches Mitterarter, Berna

63 (versi6n cast.: Literatu.ro europea y Eclad Media latina, Madrid 1999).

1954,

rriaden asimismo fil6sofos, especialmente en los ntcclios cn clLlc

se da m6s lugar a la dial6ctica que al monaquisn.ro. Varios clc los
rrraestros en la lengua, como S6neca y Cicer6n, lo sot.l, por lo dernnis, al mismo tiempo, en la reflexi6n. Segfn los tiempos y los arnbientes, bajo la influencia de ese o aquel maestrescuela, se ha prelcrido a uno u otro autor, y ciertos historiadores de la literatura
rncdieval han hablado de una aetas ovidiana, horaliana, virgiliapero conviene no simplificar demasiado, de modo que hoy se
clasificaciones excesivamente rigidase.
Los futuros monjes se aprovechaban todos de esa pedagogia basucla en los autores; pero cada escolar sacaba por su parte m6s o

rrcE;

lrLrye de las

nrenos fruto, y los maestros cumplian todos m6s o menos bien. Por
()tra parte, la palabra escuela reviste, en el Medievo, un sentido m5s

rrrnplio que el que se le da con frecuencia en nuestros dias. Las escuelas de entonces eran, sin duda, lugares en que se impartia a los
jrivenes de toda clase y condici6n la ensefranza elemental, y la su-

pcrior despu6s; el programa del trivium y del quadrivium comportaba diversos grados de lecciones, es decir, de clases y cursos. El
maestro, sin embargo, era mes que un profesor; sabia distinguir a
los aiumnos mejor dotados y m6s estudiosos, y formarlos con un
cuidado especial. Este sistema de selecci6n y especializaci6n pernritia que surgieran algunos hombres de personalidad excepcional,
clue ejercian a su vez sobre el medio de que habian salido y sobre
lulgunos discipulos escogidos una influencia enriquecedora. Sabernos, por ejemplo, que Amonio (Aim6n) fue asi formado por Abb6n en Fleury. De igual forrna, en la segunda mitad del siglo XI,
Alberico de Montecasino dedica una pafte de su Breviarium de dictumine a dos de sus discipulos, Gunfrido y Guido, que, tras sus estudios elementales, desean afrontar las dificultades de la redacci6n,
ir.rstruirse ad pugnam compositionura. De hecho, Guido se convertir6 en continuador del cronista casinense Le6n de Ostiar0.
8. L. Traube, ktrlesungen untl AbhandLungczr, II, Miinchen l9l l, I Il.
9. P Rerrucci, L'aventr.tre tle l'humanisme europtan LtIt Mo.t'r'tt ,4gt llV.YlV

.siicles), Clermont-Ferrand 1953, I l4,tt. l'47.

10. M. Inguanez-H. M. Willar{ ALberici Casinen.sis [ilort:s llherrtt it'1, Montecassino 1938, 14.

F/.t./
El

Lus firantes de lu ctllturu

mond,stirn

<acce,s,eLt,\

Los e.ctudio.s

(td auctores))

"*",.,,'

#l:i;':"f "JJl"':;

j:,

"ff J",":;*r
::1,:

or" ,. iiu-u

ba accessus acJ auc_

";;;;;
de,o,T:ilT::;lT,'H;
;.a de Conrado. mon_

atestiguado en tres manuscritos,

"llo,
dos
abadia benedictina
cle Tegernsee.;;,

je de aquella abadiade
Hirsau Or", 0"1"",
tara

Guillermo, adop_
en 1079 lareforma cluniacense,,.t*.uao,
"bad
discipulo
de Gui_
llermo, fue maestrescuela
de
_onu*.rro, y escribi6 con
vistas
"r"
acerca
en que se dan
en forma de dirilogo
entre un ,nu"o
tro y su alumno.

i" i,'),,",",.

ur:""ttut

:3:J,1lg*h:n*:T::::li.i?i,.1'#ilTTj'Hi:itT
o y, ri,",; ;;;;, ,;
q H!'
T.,fi ,,J,:"T:;
que situarlo. Este
Rtar11 toma d. l^r"i[)irri".y
de Arisr6teles a
trav6s de Boecio. Der
de la escoldstica' se
ha
aplicado
mo a la sagrada Errrittto
"rl.tr]
Pedro L
nid

i+ffi:

om'b;;'J,"r;J:;ffi:

Mas ta intenci6n profunda

San Jer6nimo, que no
siguioel
a tos diversos libros
biblicos,

il;;;;

il:r::

:ffi,T;*f :t:f;{;il:
#,

l.
r:.

A. euain,'H,,
The med,

n. e.

i.

t.r

ic

io opt imista

lll optimisrno consiste en pensar que todo r. rluc trc ve *rlrtre

t,r se ha dicho, de bueno o, simplemente, cle hcruroso,
irrcluso por.
1r;tt'te de los paganos, pertenece a los cristianos. c.orrlirr.rrrc ir eslc
1'r.cipio, cit6 san Jer6nimo a los ctttctore^s, alab(r sus ct'rliclutlcs.

,,rr'par6 las formas estilisticas de los profetas colr lus hil.rcr-[r.lcs

r'' l.s ap6strofes de virgilio, not6 con complaccnciu
clLrc S.ro.r(rrr
re e .r'ienda el estudio de la filosofia,
que san pabro citu vorsos clc
l pirnenides, de Menandro y de Aratos. San Agustirr, cjcl llisr.no

rrr.clo, resalta que los autores sagrados utirizaron

cre los misr,os
pnrcedimientos que los autores profanos de la antigiiedadrs.
To_
tkrs los valores de la literatura pagana son comparac'ros
por los patlrcs y por los autores medievales con aquellos tesoros
que los he_
lr'cos pudieron llevarse consigo al salir de Egiptor(,.
F,l accessus
.y

cl comentario de los autores constituyen, pues, una verdadera

lorna de posici6n, sititan los escritos profanos en

el rango de attc_
de quienes es propio el no poder estar en er erroq
rri contradecirse, ni engaflar. De ese modo,
se esfu.erzan por des_
cubrir en cada uno de ellos la buena intenci6n.

Itres authenrici'

/n

lerpret ac i6n al egoric a

Ese prejuicio optimista conlreva un determinado

m6toclo de
interpretaci6n de los cl6sicos, el alegorismo. puesto que
los auto_
res no han dicho m6s que cosas buenas, y con
buena intenci6n, es

rrd oucturcs: Trcdirio

3 r ru45.,1
"'ce:s,tr's

2t

s-264.
in'rlir|'i'1'
;
;
ii;ii::i:
?t:i;)'J',x';i::i::;,:i,::,,,,,err,,,(,ur,\,Brux,.
,,.. lj,,l
14. Cf . sttpru. 19.

I' r t' i

textos es patristica.

,l^^ d"l;;;;,
r., rr"u* ara;:ffi,:HTJJ:,"f,::

testimonios de ese genero

que datan del
siglo Xli. p.ro qr. proceden
de una traliciOn mas
antigua. Hal
sido esrudiados los problemas
cle hir;;; literaria,
de fuentes, v
de psicologia,
9ue suscita
ori"rrlJr,i e incluso se han
".1o,
edita_
do algunos de ellos.
Uno de

;1"":nTil:;::"?,','*,

rrrrrllr'y aplicar las dos proposiciones que fir'crur'crrr;rrr

r.rr:r t.:;r:r
lrl('r'atura, a saber, el optimismo en cuanto
a l.s lrrrr.r'cs Pr,rrrrr,:;
i' l. nccesidad de dar de ellos una interpretacicirr lrlcut!rit.:r

4C6mo se han estucliado los autores

cliisicos? 6por qu6 carni_
nos penetraron en la psicologia
mon6sti
Principarmente por tres vias: ra
introducciun u ros
,urtl,T_l!ieva]t
mrsrnos; el compenclio
o explicaci6n a. t"*.-.-r,^;::,;,".l "
11; previas "
ctas
sobre cada uno, lo
/ore,s. Subsisten algunos

liberal.es

15. E. R. Curtius, Eurcptii.sche Literattrr,50.

6. Sobre ese tcma de la .tpoliutio A eg.vptiontm y sus fucntcs,
cf. A. euain,
,-he mediaeval ctccessus ad attctore,s,223-ii4.
otro te'-ra usado en el mismo sentido es-el de-captiva gentili.s (cf. supra.72). Acerca de las
fuentes de uno y otro
I

tenra, J. de Chellinck, Le nutuy,ement thiologique

au

XII siicle,rtg+g.

S+_9S.

F
156

La.s.fuentes de la cultLtru monaslica

Los estudios liheral.es

necesario, para hallarlas en sus textos, analizarlos y explicarlos;

es
lo que se denomina exponere reverenter o^ sencillame ffte, exponere. Se les aplicara, por consiguiente, identicos procedimientos
ale_

g6ricos que al Antiguo Testamento, y se proceder6 a una transpo_

sici6n cristiana de los textos profanos.

El accessus ad auctores an6nimo contiene 29 par6grafos, re_

lativos a I 9 autores. El hecho es que 10 de aquellos _es deciq
m6s
de un tercio de la obra se consagran a las diversas obras
de Ovi_
dio. Este autor es presentado constantemente como un moralista:
<bonorum morum est instrr-rctor, rnalorum vero extirpator>; <Su
intenci6n es recomendar el amor y el matrimonio legitimo>>r7.
En_

sefia la castidacl el <<amorjusto>r8, siendo esa la raz6n de que

ha_
ya sufrido persecuci6nre. Tales juicros le hubieran, ciertamente,
sorprendido a 6l mismo. Mas
6no se creia acaso que habia muer_
to cristiano'/ Se creia, a causa der tratado De verura., a 6r atribui-

do, y que, segfn cierta leyenda, se habia hallado sobre su tumba,

que hacia el final de su vida se habia hecho cristiano y habia
enseflado los misterios del Seiior, y la vida y asunci6n de la santisima Virgen20.

A causa de la 6gloga IV

se invocaba a

Virgilio como

testigo de la venida del Cristo: su segundo advenimiento glorio_

so al fin del mundo, o su primera venida por la Encamaci6n.
como
dice Lorenzo de Durham2r. Horacio, asimismo, era presentado
con
mds frecuencia como moralista (ethicus) que como pagano (ethni_
cus)22. Se reconocia comfnmente que drchos autores
eran pagaI 7. Ed. Huygens, 25.
18. Ibid..27.
19. lhid.'29..1. Engels, Ett,cres.sur Iovitre ntorarisl, cironingam
r945, estudra textos de los si-elos Xrrr y XI! pero ofrece una ampiia
bibliigrafia *u..
Ovidio medicval.
"t
<<Ad r-rltimum ponit iidem suan1, tractans egregissime
de
incarnationc
re-20. et de passionc.
su christi,
de resurrectione, de asceniionc. et de vita B. Mariae
V.irginis et de assumptione eius>, prefacio medieval citado por
euain, The me_
di.aeva/acce'stts at! auctore.s.222-223. Sobre el De ttetLtltr,r"i p..uao<i,
lJt, .t
Lehmann. Pseuclta.ntike LiterutLtr des Mi.rteraher.s, Berlin-Leipzig
r927, r3ss.
. 2l . Se le crta, junto con otros ejemplos, en F J. E. Raby, JonzJ notus on Vir._
gil, matnlv in English authors, in the Midtlle Agr,.s: Studi meclievali ( I932)
36gs.
22. Cf . M.-D. Chenu, Horace chez les thlologien,s: RevScphTli lg
i1935)
162-465, y IJ. Silvcstre, Les r:itatict,s et rimini,sceltt:es classique,s
tlans I,oeuwe
de Rupert de Deutz.. RevFlistEc 46 il950) lj2_1:3.

l.t7

rros; a los monjes medievales les importaba, sin enrbargo. stlltl'c to, h r. 11ti li2splss como crislianos.

Conrado de Hirsau, despu6s de algunos preltntbLrltts acst'ca dc

Ios g6neros literarios y sobre el objeto del art:es,rtr,s, ctltnictrza ha-

lrllrndo de Donato, y despu6s de Cat6n, pues no le cuesta cn absolulo alabar al censor que admirara san Jer6nimo. Cuanclo llega a
( 'iccr6n, estudia especialmente su De amicitia, del qr-re aprecia no
srllo la doctrina moral del tratado, sino los argumentos que sirvc-n
l)irra exponerla, pr6ximos a los que se encuentran en las santas
l'scrituras: la amistad y las virtudes que la garantizan conducen al
supremo Bien23. Se felicita a Boecio por haber enseflado <la alertria de la gracia divina y la esperanza de la eterna recompensa>24.
Lucano, tanto en sus escritos colro en su vida privada, no ha darlo sino ejemplos de virtud2s. Horacio da ocasi6n para una exposici6n de principios: <Yo te explicar6 dice Conrado a su discipuIo de qu6 manera la leche de que se nutren los poetas puede
convertirse para ti en un alimento s6lido, es decir, en una lectura
rrrhs elevada. Para los que buscan la sabiduria, debe considerarse
ll ciencia del siglo en tal forma que, si se hallan en ella consejos
tlc virtud comtn, que pueden llevar a una sabiduria mds alta, no
sc los rechace en manera alguna, antes bien debe aplicarse el espiritu a encontrar en ellos 1o que busca>26. Ovidio conoci6 a Dios,
lunque sin servirle2T. Lo que de bueno dice, lo ha recibido del
('reador de todos los hombres. Asimismo, los escritores sagrados
rro han evitado tomar elementos de los paganos: San Pablo se ins*
pira en Menandro y cita a Epim6nides; y la Regla de san Benito
loma de Terencio el Ne quid nimis, <<que fue aplaudido cuando lo
rccito Caliope en el teatro). Agustin y Jer6nimo utilizaron ampliamente el testimonio de los paganos28. En especial, san Jer6nirno es tanto m6s celebre entre los doctores de la lglesia, cuanto
rn6s ha bebido en las letras del mundo. Entre otros, alab6 al poe23.
21.
25.
26.
21

Ditrlogus super ol.tctores, ecl. de Huygcns, 39.

tbid. . 45

Ibid..41.
Ibitl." 49.

. thid..51.

28. Ihid..53.

5B

Las.firentes de la cultura
monastica

Los estudios liberales

ta Homero2e. persio- finalmente,

tuvo el gran m6rito de denunciar
los vicios de los romanosio.

Hacia el final de su Didrogo,resume

conrado de Hirsau los
consejos que ha dado respectJu
ior;;;;;".,
<Nada hay m6s ven_
turoso en este mundo que
alimentarr; ;; palabra divino;
el al_
ma que cree, que espera
el descanso tras el trabajo,
esconde
en si
misma, a lo largo O:],:uTr"o
A.

Dios como <el dep6sito

acercaya alapatria. por

d.

.,

,,

p*.g.inaci6n, Iapalabra
de
y, por esta raz6n, se
"rp"ru--u-r,

eso, es preciso dedicarse

constantemente

a las disciprinas filos6ficu.,

o ,"'u, u uq"uiuu,
nu" consisten en aut6nticas realidades y no
s6lo
p"ful."o iffas inducen al despre_
cio de lo que pasa y al amor ",

d"

i"

a <<caminar
segfn el espiritu>, a oponerse
";;r;;;ia;
a las exigencias"nr"Run
de
la
carne;
incul_
can el amor de Dios, el
culto d" lo i;;;;i.l"r oaio
del
mundo,
el
perseverante gusto por
Ia verdad, la aversi6n hacia
el error. <<So_
mos llamados en la libertad>,
Oi." *, p"Ufo; sirvamos, pus,
a
nuestro Rey por los estudios
riberales3l. gi orientar
ras
artes
hacia
el conocimiento de D'

teraturadeeste_,".?;iil:Ll:#.ffi
1o,

si sabemos ordenarla al
culto
Es dific' juzgar esta literatura

diui;;:

pasar sin plantear esta

,:"Tffi "fi"j,1;"TT

de los accessus.No podemos

autoresdeaccessus,::'"?T:',*TJ:,:l;.iHl?1X.jffiill;

Medievo no parecen haberse

.".r;;;;;;r"rp".to.

mitido que todo lo que es bueno

Oi.
to no proced. a" ,nu puer'
"i"i" O"
candid.r,
,ir" ;;
teol6gica-, se sigue normalment,

rJnavez ad-

JJ::lJrTX:Xfr-

fu

uno entregarse a la interpretaci6n

"on.".uencia de que podia
aleg6rica de los textos, a

ci6n de no hacer de nin

q; h;;;il'':,ff'ff #TI:T:T

condi_

tlffi t*-

rencia de r"
f,
camente como testigos
del pasado, como documentos
muertos. Se
29. Ibid.,54.
30. rbid.,55.
31. Ibid., 58.

32. rbid.,59.
33. Ibid.,65.

L5e

lrrrscaba alcanzar un objetivo pr6ctico, formar j6venes

cristianos,
lirturos monjes, <introducirles>> en ra sagrada Escritura,
oricntar.lcs hacia el cielo por el camin o dela grammatica.y,evidentcrnctr_
to, ponerlos en contacto con los mejores modelos
seria desarroilar
su delicadeza literaria y su senticlo nro-

t lavez su sentido est6tico,

rirl. Para llegar a ello, se utilizaron medios de cardcter

pr6ctico, no
cientifico, es decir, se interpret6. Ciertamente, no faltan
en los es_
critos de los Padres y de los monjes medievales declaraciones
contlenando la inmoralidad de ciertos textos; los de
Ovidio, por ejem_
plo, se sabia que eran peligrosos. pero desde el
-o-.nto qr. ,"
habia decidido estudiarlos, se buscaba hacerlos aceptables.
No habia dificultad en cuanto a lo que de verdad habia
dicho; en cuanto a lo dem6s,habia que ponerlo de acuerdo con la
sagrada Escri_
lura para salvar el prestigio de su autoridad.
El resultado de esa pedagogia fue la liberaci6n de la
conciencia
rle maestros y discipulos en relaci6n con los autores
paganos, y po_
sibilitar en todos el entusiasmo y la admiraci6n, permiti"noo
usirnismo un vivo contacto con la literatura antigua. Apenas
podemos
hoy formarnos una idea del uso vivo, por asi decir, que je
ella se
hacia. Ovidio, Virgilio, Horacio, pertenecen a esos
hombres como
cn propiedad; no constituian un bien ajeno al que
se hace referen_
cia, al que se cita reverencialmente. Se reconocia el
derecho de sujetarlos a los usos, a las reales necesidades
de una culfura viva. Se
citaba con plena liberta d, a cada uno de esos autores,
<<m6s o me_
nos>> de memoria, e incluso sin referencia;
lo importante no era lo
que dijera y hubiera querido decir, lo que hubiera
podido decir en
su tiempo y su medio, sino lo que en 6l se hallaba
cuando se era un
cristiano de los siglos X o XII. Se pedia a esos textos paganos
una
cordura que se hallaba siempre porque ya se la poseia
en si mismo,
y que ellos ilustraban. Seguian alentando en sus lectores,
alimen_
tando su deseo de saber, sus aspiraciones morales.
A trav6s del m6todo del accessus se habia puesto a los autores de
ra antigtiedad al
alcance y al servicio de hombres que vivian en

un mundo entera_

mente diverso del suyo, pero que no se resignaban

a tener de ellos

un conocimiento meramente libresco y erudito. Realmente,

como

decia Rabano Mauro, se res habia <<convertido> al

cristianismo.

-F
/60

Lus.fu.enles de la cttltura monisticu

La glosa
Otro elemento del rn6todo de iniciaci6n a los cl5sicos 1o constituia el comentario. Muchos de estos textos cldsicos nos llegan, en
los manuscritos, rodeados de escolios, glosas marginales y, especialmente, interlineales, que explican las voces y frases3a. El accessus era una introducci6n general a cada autor y a cada obra. La
glosa consiste en una explicaci6n particular de cada vocablo de su
texto. Conrado de Hirsau la defini6, en terminos tomados de las
Etimolog[as de san Isidoro, como un procedimiento que consiste
en aclarar una palabra con otra3s. Buscar y hallar de ese rnodo un

equivalente para cada una de las palabras, exige que no solamente

se adquiera una idea general de la obra mediante una lectura superficial, sino entregarse a un estudio atento y minucioso de todos
los detalles. Ese saber superior que se pide a los textos solo puede
obtenerse gracias ala grammatica. Sin duda no se ha practicado
ese procedimiento en todas partes, ni siempre de igual manera y en
la misma proporci6n; sin embargo, est6 atestiguado por manuscritos de todas las dpocas y, por tanto, se trataba de algo constante.

El. comentario ctral

A la glosa, comentario escrito, se afradia el comentario oral,

que se recibia del maestro junto al que se aprendia a <leen, es deciq no a saberse las letras del alfbbeto -que era objeto de la ensefranza elemental , sino a comprender las palabras, a conocer las
reglas que determinaban su empleo y a alcanzar el significado de
las frases. Lo que se llamaba legere ab aliquo consistia en <leer
con)) un maestro en gramitica, escuchar su lectura y explicaci6n
34. Puede uno hacerse una idea de ctimo son estas glosas en las p6ginas de
manuscritos cle Virgilio de los siglos X a XII que han sido reproducidas por E. A.
Lowe, VirgiL in South ltaht. Facsimiles of eight manttscript,s o/ Virgit in. Beneventan Script: Studi medievali ( I 932) 43-5 I .
35. <Glosa graece, latine lingua dicitur, cum urlius verbi rem uno verbo manif-estarnus>, ed. de Huygens, I9. En otro lugar se desarrolla e ilustra esa definici6n por rnedio de ejemplos: Le <I)e grammaticat de Hugues de Saint-Victor:
ArchHistDoctLitMAg l4 (1943-l 945) 299.

Los estudbs liberaLes

I6l

tlc los textos, recibir sus (lecciones). De hecho, sus explicaciones

ollles no s61o alcanzaban, como la glosa escrita, al serrtido de los
r,ocablos, sino a sus formas gramaticales. Ensefraba a <declinau,

SCo, 3

enunciar las formas <derivadas> de cada palabra suscepti-

lrlc de distintas flexiones segitn los diferentes sasos, nfimeros, 11lor los y tiempo s. La declinatio, tal como los antigttos la entenclian,
rrrr;rlicaba aTavez lo que hoy se llama <declinaci6u y (conjugat'irin>:r6. Poseemos un testimonio muy explicito acerca clel empleo

tlc ese prooedimiento. San Anselmo, prior de Bec, escribi6 duran1,.' su estancia en Canterbury a uno de sus monjesrT:
Me entero de que recibes las lecciones de Arnoldo. Si es cierto, me
:rlergro. Como habrds podido trotar, he dcseado siempre verte hacer prorlcsos, y 1o deseo ahora mds que nunca. He sabido tambi6n que sobresa-

cn las declinaciones, cuando -lo sabes ya a mi nTe ha costado siemmncho deciinar con los niiios, y tengo conciencia de que has hecho
, onmigo, en esa ciencia, menos progresos de los que debieras. Te dirijo,
lr^s

pr.c

hijo m6s querido, este conscjo, este rucgo, esta orque

con 61, o de otro modrt, puedas leer, esfu6rzate
tlcn incluso: todo lo
e n declinarlo cuidadosamente . Y no tengas la m6s minima vergiionza dc
. studiur asi aunqtrc pienses que t)o te cs nccesario " conto si no cslttvielus sino en los comienzos, ya que, con 61, consolidas en ti, al escuch:rrlas.
lls cosas que sabes, de modo que las recricrdes con mayor seguridad; y,
l)()r tanto, como a rni

ba.jo su ensefranza,

si incides en algLin error, puedes corregirlo. y apren-

tler lo que ignoras.

Si nada te lee, y eso es a causa de una negligencia de tu parte, me
rpcno por ello. Quiero que cso se llevc a cabo, y quc tLi te ernplees todo
lo a fbndo que te sea posible, cspecialmentc en lo quc a Virgilio y otros
rrutores que conmigo no has leido se refiero, a excepcicin de aquellos en
(ple sc encuentre alguna obsccnidad. Si, por algfn impedirnento, no puerlcs recibir sus lecciones. csfu6rzate al menos en declinar como te he clicho, completamentc, del principio al fin, con la mayor atcnci6n, a las l.roras quc puedas, los m6s posibles de los libros que has leido. Mucstra
igualmente a ese mismo amigo, que me cs tnuy caro, esta carta, donde,
ll ticmpo que te ruego le prcstes todo tu afecto, le pido tambi6n pruebe

rou"

36. Textos en Thesuunts linguue lalinue, sub voce <Dccliuare>, H. I' MarHistoire cle l'ttlucalion dans I'antiqui.tl, 1918,372-319.
37. Epist.64,ed. F. S. Schmitt, S.Anselmiopera,lll,1946, lU0-181.

F
162

Las Ju.entes de la culturu

monistica

que puedo fiarme de su verdadera amistad y declaro que lo que 6l haga

por ti, es como si lo hiciera por mi propio coraz6n. Hace tiempo que te_
nemos la perfecta seguridad de nuestra amistad reciproca; yo no la olvidar6 jam6s, s6ale grato a 6l recordarla.
Transmitele nuestros saludos con todo el respeto que te sea posible,
asi como al prior, a Gondulfo y a los demds padres y hermanos que es_
tiin contigo. Con Dios, hijo mio muy querido; y, sobre todo, no despre_
cies el consejo de quien te ama con todo su afecto paternal.

rkrrcs, pintores e iluminadores, y encuadernadores. Varios monjes

tonraban parte en la confecci6n de cada libro. La copia era rlna atlItrrrtica forma de ascesis. Descifrar, en un manuscrito a veces mal
,

orrservado, un texto largo y con frecuencia mal escrito, reprodll-

illo con exactitud constituia un trabajo noble, sin duda, pero du-

ro y meritorio. Los escribientes medievales no dejaron de explic6rrroslo: todo el cuerpo estS: en tensi6n hacia el esfuerzo de los dedos,
lrr utenci6n debe ser precisa

Ese m6todo preciso, practicado con tales maestros y en una at_

m6sfera semejante, podia dar sorprendentes resultados entre las

personas dotadas; fijaba para siempre en la memoria del alumno
la letra del texto estudiado, y le hacia adquirir un asiduo contacto
con el lenguaje bello. Aprendia asi no s6lo a leer a los antiguos,

sino a escribir bien. En estas condiciones, cabe medir la verosimilitud del testimonio que aporta elbi6grafo de Suger: <A causa
de su memoriatenaz, no podia olvidar a los poetas antiguos, has_
ta el punto de que nos recitaba de memoria veintenas, a veces in_
cluso treintenas, de versos de Horacio en los que se contenia algo

irtil)38. Un estilista como san Bernardo sali6 de esa oscura escuela de Saint-Vorles de la que nada sabemos. Ignoramos asimismo
los nombres de quienes ensefraron a escribir a Juan de F6camp, a
Pedro el Venerable, y a tantos otros grandes escritores. Al menos,
conocemos los m6todos habitualmente empleados que, por tanto,
ellos tuvieron que practicar; 6stos explican en parte su estilo y de_
jan entrever algirn detalle de su psicologia.

La copia

Finalmente, para que hubiera textos y glosas, era preciso que

hubiera, no s61o escol6sticos y escolares, sino tambi6n scriptoria.
La palabra evoca a todas aquellas personas implicadas en la fabri_
caci6n de los libros: jefes de taller, copistas, correctores, rubrica_

t6l

Los estudios Liberales

y constante.

Se trataba de un trabajo

rrtrnual e intelectual alavez. La caligrafia era un afte dificil. Pero

rro se trat6 irnicamente de recopiar. Era preciso procedeq para catllr uno de los textos transcritos, a un minucioso trabajo de revisi6n,
r'orrecci6n, cotejo y critica. Era preciso buscar los mejores ejemlrlrrres, y organizar para ello entre los distintos monasterios todo un
scrvicio de pr6stamo e intercambio de manuscritos.
Dictar un libro -decia Abb6n de Fleury , era, igual que rezar
()

ayunar, un remedio para las malas pasiones. Se dedicaba a san

llcnito o se transcribia en

su honor a Horacio y

Virgilio

1o

mismo

t;tre a Esmaragdo o colecciones can6nicas. Unavez acabado el lilrro, el ofrecimiento que de el se hacia a Dios tenia a veces el ca-

llicter de una especie de liturgia: <Suscipe, Sancta Trinitas, oblationem huius codicis...)), se lee, por ejemplo, encabezando un
lrlavio Josefo de Stavelot del siglo XI. El tenor de la oraci6n evoca al patr6n del lugar, san Rernaclo, en honor del cual se dedica a

l)ios el volumen, despu6s a los dos monjes que, aunque pecadorcs, han preparado el pergamino y llevado a cabo la copia y, finalmente, a aqu6llos que habrrln de leer el libro o lo conservar6n;
para todos constituir6 el medio para recibir la bendici6n de la miscricordia divina y de alcanzar la vida eterna3e.
Se tenia en gran estima un trabajo tan penoso, no s6lo, ni sicluiera principalmente, como ejercicio asc6tico, sino porque era,
para el monje, el mejor medio de ejercer cierto apostolado dentro

la Iglesia. Eran tema literario tradicional tanto el elogio del escriba como la loa del apostolado de la pluma; se encuentra en toclc

38. Guillerrno de Saint-Denis, I/ie de Suger, en pL 136, 1194; Suger Com_

ment.fut constnit Sdint-Denis. Paris 1945.
t

39. Texto en C. Gaspar-F. Lyna, Les principaux ntss. d pein

heque royale de Belgique, Paris 1931 , l, 61 .

tu

re dc I u

bi b Lio-

T
t61

Lus lilentcs de ltt culturu monltstit:a

das las epocas. Lo habia desarrollado ya Casiodoroa0. Alcuino lo

reproduce en un poema que servia de inscripcr6n en la entrada del
scriptrtritu, de Fuldaar. Lo record6 Pedro el venerable cuanclo habl6 del solitario que ocupa con este trabajo los ocios de su vida

claustral. <;,No puede coger el arado'? eue tome la pluma. Es de

mds utilidacl. E,sparcir6 la semilla de la palabra divina en los surcos por el trazados en el pergamino... predicar6 sin abrir la boca;
sin romper el silencio, har6 resonar en los oidos de las naciones
las cnseiianzas del Seiior; sin abandonar la clausura, recorrer6
mares y tierras>42. El bienaventurado Gosuino, abad cle Anchin
dr-rrante la segunda mitad del siglo XII, transcribi6 todo este pa_
saje en su tratado lcerca de lu instrucc:irin. cle los noviciosa].y, en
pleno siglo XIV, tambien se inspiraba en 6l el encabezamiento del
catdlogo de la biblioteca de la abadia cisterciense de Ter Doest:
<Ya que los monjes no pueden predicar de viva voz la palabra de
Dios, h6ganlo con sus manos. Los libros que transcribimos son
otros tantos embajadores de la verdad>aa.
Y el hecho es que ese trabajo tan estimado fijaba en la memo_
ria de los copistas y correctores no s6lo ya en la de los niiios- los
textos que, asi como sus glosas, con tanto celo y paciencia se copiaban. Cabe preguntarse, desde luego, por lo que pasaria por la
irnaginaci6n de los monjes que lentar.nente transcrib iat el Ars anta-

toria de Ovidio o las comeclias

de Terencio. Los accessus han aportado una respuesta parcial. Queda una pafte de misterio que vale la
pena respetar. Por lo menos, todo ese trabajo contribuia a mantener
en todos la estima de esos textos que tanto habian costado. Un manuscrito no lo olvidenros representaba entonces todo un capital:

40. Insrft , i, 30, od. de Mynors. 75.

41. <Fodercquantvitesnreliuscstscriberelibros>,MGH,poet. lat.aev. lcu..,
I, 320; cf. F. Milkau, Handbut:h der Bibliothek.swissenst:haft,lll, I, Wiesbaden
955. 355.
42. Epi.st.,I, 20, en PL 189, 98, en que se desarrolla el tema; texto citado in_
tegramente cn Pierre le Vindrable.268.
43. Deux trait[s sur la.fbrnation tles jetttes moines.. Ram 33 (1957) 3g7_399.
44. Ecl. de A. de Poorter, en Ca.talogtte tlc,t minLtscrit.s de ta Bibtiothique
Puhlique tle la ville cle Brrge:s. cicmbloux-paris I934. 10. [Jn texto de Guigo el
Cartujo cs igualmente citado por L. Gougaud, lllutu praetlic.atlo: RevB6n 42
( 1930) 170. Cf. asirnisrno Maleo de Riclvaulx: RevBen 52 ( 1940) 7g.
I

[-os estutlios li.berales

165

llrecisaba un rebaflo de oveias para disponer del pcrgantilro neY para procurarsc lcls
( ucros y pieles que exigia la encuadernaci6n de estos volitttrcncs,
lrrs irbadias poseian ya sea derechos de caza de animalcs salvitjes
cicrvos, gamos, jabalies , ya bosques en que pudiera encontrirsclos'r5. Aun a ese precio, se ha querido poseer por encima de todo,
crrtre otros textos, los de los cldsicos, con el fin de estudiarlos. Han
rrrtkr estudiados, sin duda alguna, por su belleza, ya que estos text()s eran, a los ojos de todos, los mejores modelos para el latin.
r\rrnque existia sobre ellos toda una literatura cristiana, no era sulrt:icnte: hubo que ir a las fuentes de la cultura cl6sica.
r;('

esario para hacer copiar a S6neca o Cicer6n.

)(sconlianza y admiraci(tn

Los frutos de esa formaci6n cl6sica fueron numerosos. El ori1cn de esa cultura nos ayuda a discernir c6mo juzgaron los mon;cs a los cldsicos, y qu6 uso hicieron de ellos. Parece que, pese al
lrrcjuicio optimista y al metodo aleg6rico, la mayoria, vna vez
rtlultos, han permanecido divididos entre dos sentimientos: una
t'icrta desconfianza hacia los cl6sicos, y una autentica admiracitin.
I )csconfianza por lo que tales obras ofrecian a veces de obsceno
,r por 1o que transmitian de mitologia pagana; y admiraci6n por
lcxtos rodeados de un enorme prestigio: prestigio de todo lo antigrro, prestigio tambien por todo lo que en ellos se ha descubierto
y amado en los aflos de la juventud, incluso si eso fue a costa de
ur)a mda disciplina. La tentaci6n y el punto sobre el que la ascesis debia ejercer su dominio- estaba en que Virgilio venciera al

l:spiritu Santo en la estima del monje, a causa de su perfecci6n

lirrrnal. El peligro estaba en que pareciera m6s brillante la belleza
tlc las ideas, de las im6genes, de los sentirnientos humat-ros, y de
lls palabras por medio de las cuales se expresaban, que el eucanto del todo interior, sobrenatLlral, espiritual, del Evangelio. Pol esa
45. B. van Rcgemorter, La. reLitu'e

\'lll

ti ('loirrrtunri,t uu.t .Yll cl

Clark,Thc ('urt'rtf lltxtk.Ctrnt-

d.es manuscril,s

,siicles: Scriptorium (195 1) 99-100, cf.

lrridge 1901.

J. W.

166

Lus.fircntes tle la cultura

monastica

Los estudios

raz6n, bastantes autores

se veian, tal como habianhecho
ya san
y san Agustin, constreiiidosl.*"rru.
a Ia sagrada Es_
cntura por haber sido.redactadu
.n un
tan <humilde>>: su be_
lleza es enteramente interior.
"rrio
en estabrecer una
jerarquia, un equilibrio,
entre
fuentes de la cultura.
Habia en ello, para muchos,
un u_rauO.ro-.aso de
conciencia, mds
o menos repetido y
miis o menos flicil de resolver.
arf
r"
en cierta medida, las
declaraci"r;
""pii*rl

f*l-"

Lr;;;;rtaba
;, ;;;;;;.
;;;;,

encuentran en argunos.autores
a propuru"
por lo dem6s, tanto m6s
nicit Oecir iuiA"

;:fff*::::::i:Jn:

alguna vez, cuan_

to que los habian asimilado
"fro,
.rfi"i"ni"..nre
en
su juventud para
recordarlos y citarlos,
aunque no los frecuentaran
m6s. Segrin el

a' cr'"v,

:::':#':;i::,1:T"0"
"i;"'" t:"
v,ridoparatod;h;::;;T:.",,H:il::,:,""i;TX[.j::?i?
dedo para hacer pensar
en el perro

serviapara desig-

qr" ." .ur.u

la oreja, puesto
que -dice el texto- se puede
justiri"uau-"nt" comparar
un infiel a
un pe*o46. A pesar de lo
cual, p"di"
recibir
en
el mismo
monasterio de Cluny. como
libro de Cuaresma. una
obra
de
Tito Li_
vioa'; y. en aquella abadiade
Hirrur-",iq're

;;;;n,e

signoas,

el maestrescuela Conrado

se adoptaba el mismo

""r;;;;" a sus alumno s a juzautores.

gar con admiraci6n a

estos
de pomposa parece

haber formulado y resuelto _co_

habrian hecho, sin duda,
,nr.fro, o*os_, el conflicto
acer_
ca de los autores criisicos
qr" o."fuuu
de ros monjes.
Tras haber redactado un
"i'intn,o
largo ,r*rr-i"-A"
los manuscritos reu_

mo

liberales

I h7

niclos por Jer6nimo, su abad, descubre en su amor por

los libros

rr' simbolo de su actitud interiorae: <;Admirabre crenrc'cia

trc

)ios para con los suyos! Hace tan ferviente su fe, que,
hanrbricn_
llr, se alimenta sin hartarse jam6s; sedienta, bebe sin clejar
I

clc tc_
rror sed. Igualmente, su deseo de procurarse libros no
adnritia nrc_
rlicla alguna>. Y como reunia tambi6n autores paganos,

el redactor
rlcl catdlogo se anticipa a la objeci6n de los posibles detr'ctorcs:
7,por qu6 ha querido <<mezclar a la divina verdad y a las pilginas
tlc los Libros Sagrados los textos de los paganos, llenos de
crro_
lcs y f6bulas?>. <Hay que responder-decia_, con las palabras
dcl
Ap6stol: En casa de un personaje poderoso, no existen s6lo vasos
tfc oro y plata, sino tambi6n vasos fr6giles (cf. 2 Tim2,20).

Ha
obrado asi para que cada uno. segun su celo y m6rito, tuviera
con
11u6 gozarse y ejercitar su propia inteligencia. porque,
iacaso no
tlice la Verdad misma: en la casa de mi padre hay muchas
mora_
tlas? (cf. Jn 14,2). Alli ser6 feliz cada uno en la medida
en que
sca santificado. De igual modo, los escritos de los paganos,
si se
los entiende con pureza de intenci6n, edifican; pues,
1qu6 otra
lccci6n nos dan sino la de que el fasto del mundo es nada? por
cso, prosigue el Ap6stol: Todo concurre para bien de los que

rrran

a Dios (Rom 8,

28)).

?n:inu.
1o

ifi|t*:::': ^ll-"13rioui. .;".f

.i*.Jor.t,quiu;;;;;",j,XlTtr;trf
,,i;iif lff
:l-:11".1-dqd;:

pasanus composuit, praemisso

.="Xu;"11i"",,',',*#l

ii:i';fl::,i;:'arctum't'

r7"

ed de M.

i;;;;;ii^";;;;:,t,1::;;,Y:,t"y;,|:.';::

47. A. Wilmart, Le couvent pt tn h;At;^,r^:^

"i".i",

a*,. rrruii\:r:;iiii:$';';;,ul'.u';;''un""

de ctunv vers te mitieu

du

xr

lnterds por la arqueolog{a

;Qu6 uso se hizo de los cliisicos? Se observa su influencia en

todos los 6mbitos de la cultura mondstica, en las obras
de arte de
los monjes, en sus escritos, en su propia personalidad.
La arqueologia suscitaba en los monjes id6ntico inter6s que
en
las personas cultivadass'; se ponia el mismo cuidado
en el estudin
de los monumentos artisticos de la antigiiedad que
en el an6lisis

ilt1ili'l;"dH::;,'31;?,il\,i;,Un,::::;;;,,f
,r.llf it,."rpararu.quod
Herrgotl. ibid.,3g7. ct c ,r" p.-'''"" 'vtl:tlttuttones ntrsaugiensis.
I.21, ed. M.

e.,L,ou,iqs+.b;iri;JJ,"1::;i:,J*t:;lZ:r;f
::::^:,::#,,,!::f;iii;
,;;2:;:::i:^l;,:ff
:Iil,'s'ffi nm[:.{.,#;},ii1,Ji";"p;;;;,-;;\ir3ii,

49. Ed. de G. Mercati, Opere minori,I.3gg.

50' Numerosos hechos rerine

J.

Adh6mar. Les influences antiques

aans,art

M oy en ge fra n g ai s, London I 93 7 ; I. B. i*r, )", i)y rl. Twe I

.A
fr h C e ntury in_
l,erest in the_antiquities of Rome, en Mediaeval
anrl hisioriographical essays in
Itonor.of J. W. Thomson, Chicago 1939,302_32I, ha
mostrado que el inter6s por
du

las ruinas est6 ligado al que suscitaban los textos.

t68

Los estudios liberales

Las fuentes de la cultura monltstica

gramatical de los textos literarios cl6sicos. Los medios usados para conocer el arte antiguo eran los mismos de que disponemos en
nuestros dias: viajes, excavaciones, museos -con la diferencia de
que entonces habian desaparecido menos obras maestras-. Se podian emprender largos desplazamientos para ir a ver ruinas, que

excitaban una admiraci6n cuyo eco nos transmite m6s de un cronista; algunas de ellas solamente nos son conocidas por su testimonio. Los peregrinos y curiosos se sentian especialmente atraidos, como hoy, por Roma e Italia, mas tambi6n por las villas de
Provenza y por todas aqu6llas en que subsistian vestigios de la ar-

quitectura galoromana. Se iba mucho a Rivena para contemplar

los mosaicos; y las cruzadas daban ocasi6n para ver los monumentos de Constantinopla y de Siria y para oir hablar de ellos.
Cuando, con ocasi6n de ahondar unos cimientos o de reparar un
enlosado, se descubria alguna piedra grabada, sarc6fagos u objetos antiguos cualesquiera, se apresuraban a retirarlos y a descifrar
sus inscripciones. Acudian los arque6logos para examinarlo todo
de cerca; los eruditos no vacilaban en proceder segfn sus medios
a la autopsia de los cad6veres descubiertos, para observar si acaso cierto rastro de herida-no facilitaria el reconocimiento de un
h6roe del que hablara Virgilio. En los (tesoros)) se conservaban
colecciones de vasos griegos, de estelas, monedas, marfiles, incisiones, bajorrelieves, bronces, terracotas. Todo 1o que se remontaba ala antigriedad griega y romana gozaba del prestigio que se
concede alabeTleza, y al recuerdo de una civilizaci6n que se sa-

biatan grande.
No se experimentaba el m6s minimo escrupulo en poner todas
estas obras de arte al servicio del cristianismo. San Gregorio
Magno habia aconsejado a los primeros monjes misioneros de Inglaterra que no destruyeran los templos paganos si estaban bellamente construidos, sino que los pusieran al servicio del verdadero Dios. Se continu6 obrando de la misma manera. Se hicieron
relicarios de las urnas funerarias; altares con los sarc6fagos; las
estafuas de los emperadores no podian representar mds que a los
santos; los c6nsules se convirtieron en obispos; Livia se transform6 en la reina de Saba; se reconoci6 a los 6ngeles en las victorias

169

rrlatlas. No se temia mezclar a los temas iconogrdficos proporcionrrrlos por los Bestiarios cristianos, tributarios ellos mismos de la
I

I i trl

ia, todos aquellos animales maravillosos -centauros, sirenas,

sritiros- que podian observarse en los monumentos antiguos. y

tlrrc figuran ahora en los capiteles de Fleury, de V6zelay y tantas
otras abadias. Se esculpian antiguas fSbulas y escenas mitol6git:rrs sobre las columnas de los claustros, y se ha seflalado <la sinllrrlaridad, la audacia incluso de esa representaci6n de los dioses
rlr:l paganismo en el interior del claustro de una abadia, en el propio lugar destinado a la meditaci6n y al fltimo suefro de los monjcs; los hombres del siglo XVII no osarian llegar a tanto>sl.
Es a un abad, probablemente san Hugo de Cluny, a quien Fult,o de Beauvais dirigi6 unpoema cuando fue descubierta en Meaux
rura cabeza antigua52. A prop6sito de todo esto, se ha notado que
subsiste <un contraste entre el inter6s que ponian estos letrados en
lus producciones artisticas de la antigiiedad y el espiritu cristiano
uon que aplaudian la destrucci6n de los templos y estatuas que sus-

citaban su admiraci6n... El sentido est6tico y el sentimiento religioso han debido a veces de chocar entre si, y el triunfo del seguntlo no se ha conseguido siempre sin lucha>53.

lnfluencia de los textos cldsicos: citas, reminiscencias, imitaciones

tributario de los texMetamorfosis de

enlas
han
inspirado
tos cldsicos; los artifices se
Ovidio para iluminar ciertos manuscritos; en otros, la representaci6n de los animales debe mucho alos Bestiarios tradicionales, a
ese Physiologus, cuya influencia fue tan grande, por ejemplo, en
la escuela cisterciense. Se pintan animales, reales o fantdsticos,
tal como 61 los describe, en los manuscritos de san Esteban HarEl arte mismo del libro

es ampliamente

ding, es decir, en el primer Citeaux, en los que hizo iluminar san

Adh6mar, Les influences antiques,265.
F. Vercauteren , Foulcoie de Beauvais et I'intdr1t pour I'archbologie antique au XI et au XII sidcle: Latomus 1 (1937) 173-186.
53. lbid.,186, n. 3.
5

1.

J.

52. A. Boutemy y

I tt\ lrtr'ntt \ th,ltt

ulluttt utt,iltt\ttt.tt

ctt t'L,chos otros

"t"ilil:: ffi:;j,HJ;1vitr,'

lttr

'riis

rarcrios, y,

,"r:#,|;TJlll","r autores cldsicos es arn m6s manifiesra en

i6n de po,i u' ia-uffi
;,:l ;T, :,:Tik ; : ;3il:it*:*l

,"u'Th#UH:y]:

x, ru -ofu oo.,to .o*oon"

..,"ffi ,i#;:;:;l?

manas de reer
siones que toma de este.autor
c6mico,

.o."ii^

il:H; ;::,#

in.luro fuera de su contex-

to obsceno que no pueden

dejar de ;;;
la hacen ruborizarse.
como ella misma confiesa56.
iodavia *
,rrf"
X]ffi*";;
Micy, Letaldo, redacta un
"f
delicioso po"mu.Omlco
en hexdmetros
virgilianossT; y ciertos
cronistas imiiaron
a Salustio.

Imporlancia cle los temas

literarios
Se dan igualmente casos
de cita consciente o de
consciente
adapraci6n de textos cldsicos.
como
san
Bernar_
do, citan a veces, aunque
rararnente, algfn verso
pero
antiguos8.
los
habia que usaban profusament"
o" i".?ri"*s cl6sicos. Guillermo
de Saint-Denis, en su
lidtoso,o"triiir"')e inspira enlas Vidas
de los emperadores desuetonio,
y.n'rr*J, ooos textosse; A. wil_
mart ha descubierto en
ese escrito de una
de setenta ciras de veinticinco
de doce autores cl6"or^

M""h;r;;s,

t."int"rru;";;r# ll:
Jiri"ir

54. Les peintures rle l,

ruorror.-iiJ

de Mttrimonct: Scriptorium
ttes6)
?,'u'"
i,gi;r; t'ir::rctuns
und the Besrittry: Bullerin

t23-32t; J.
olrrre.ronn nvLnas

rrbrary ( 19561 146-170.

55. Hrostuitae in sex r,

e,nn..,.r,iii'i,:),','i"'ii6liiflif;,ii,,iihli,X^en

pL r37. e7t_q72:
cr

o",,ti:,!iX ,l,l;i"lJii,'fili:;;;"i::t;;,:{:u-iingio.

rroil"i r:l'l['j

Une-tetrrt

iu x tia"u--in'ti,lau"fion

en t probtemi comuni

au poame de

L6tatd: Rev.
58' Urge un estudio en profundidad
de
las
citas y reminiscencias
san Bernardo: enrre ranlo.
criisicas de
cL las juiciosas;.;;il..,

Ae\ um { tq54t 572_573.

de E. Franceschini en
a nrop6siio art
(.tairvaux.paris
A_Wilmarr. Lc Diatogue
1q53.
op"togiiirttr);;';:; e Guillaume.
^5n. Rev Mabillon
de Suger:
biographe
3i-r ro+.2;

tiirr"s;rril)

so-tts.

t,,slttrlto,t

liln'tttlr't

I ,t

'rrt'.s. ( iuillcrnro dc sairrt--l'hiorry, sirr citirr.lo sicnrpr.c.

lrcbc abun_
rl;rrlclncr.rtc cr quicrr el llanra scnet'a nr)srcr,,t).lrlrodo de Rievaulx
Ir;rt'c trrra transposici6n cristiana del De amicitia de cicer6n6r.
To-

r*is tlc Perseigne,

li'

en fin, no teme insertar en su comentario al cancitas cldsicas, cada una de varios versos; a parlir del

"rnerosas
Irclircio, cita tres veces

a Virgilio y una a Ovidio62. Seria preciso

para
todos
los
autores, como se ha hecho para Ruperto de
l)r'cpatrar
| )cutz, un minucioso
-y juicioso- inventario de las reminiscencias
t l:isicas63. Se comprenderia entonces el uso que cada uno de

ellos

Ir:rcc, pues se da en este campo una variedad extrema. Unos,

como
Srrgcr, parecen jugar con las citas; otros, como Orderico

Mtal, las

rrtlloducen sin gracia, cual formularios escolares6a.

El caso m6s frecuente es aquel en que, sin imitar, sin citar ex_
1l'csamente, se toman de los autores cldsicos expresiones, modos
tlc proceder que se recuerdan en virtud del fen6meno de la remi_
rriscencia, que la educaci6n recibida desde lajuventud hace posiblc y fiicil. Tales recuerdos cl6sicos aparecen con m6s o lreuos
rrbundancia segirn los autores, pero se encuentran en todos, incluso en los misticos m5s elevados, como Juan de F6canrp y
san Bcr_
rrardo. Dos formas presentan estos plagios implicitos y, sin

ducla,
ir veces inconscientes. Unas veces se trata de alusiones, dejuegos

tlc palabras o cl5usulas ritmicas, tan naturalmente insertos en el

cstilo propio de cada autor, que resultan dificiles de descubrir; se
krs usa, se los asimila, con una tal facilidad y libertad que hacen
di-

l'icultoso identificar la fuente. En otras ocasiones, son temas o pro-

60. J' M. D6chanet, seneca noster Des rettres it Lucirius d ra rertre auxJrires
tltr Mont-Dieu, en Mtlanges J. de Ghettinck, 1951,753_-167.

61. P' Delhaye, Deux adaptations du De amicitia cre Cicdron au xil sidcre:
liechThAnMdd 20 (1948) 304-331.
62. PL 206, 17. Sobre la autenticidad: Les tleux compilations de Thomas
de

I'erseigne: Mediaeval Studies 67 (1949) 204-209; se indican los poetas

-a, rro
ouentemente citados en p. 206: ovidio, Lucano, Homero, Juvenal.
Estudia las fuenles B. Griesser, Dichterzitaten in des Thomas cisterciensis
Kommentar zum Hohen_
/led: Cistercienser Chronik (193S) 1 t-14,118-122; (1939) 73_80.
63. H' Silvestre, Les citations et r1miniscences crassiques tJans |oeuvre
de
Rupert de Deutz: RevHistEc 4'.' (1950) 140-174. Este autoiha realizado
un estudio similar dela vita Eracri de Raniero de Saint-Lar-rrent, ibid.461rl+o;
os-so.
64. H. wolter, ordericus vitaris. Ein Beitrag zur Kruniazensischen Geschichts.s c h reibung, 19 53, 225.

[,a.s.fitentes de la. cultura monistica

Los estuclios Liheru l es

cedimientos literarios, esos /oci commLtnes, esos colores rhetoric,i

que, en Occidente, pertenecen a la tradici6n literaria de todos los
tiempos65 y qlle con tanta frecuencia se hallan en todos los autores.
Es preciso tenerlo en cuenta cuando se iee a los autores mon6sticos
medievales. No hay que olvidar que, entre ellos, casi todo puede
convertirse en tema literario, incluso las protestas de modestia, incluso el desprecio de la literatura y el elogio de la rusticidad.
No es que se deba, por lo general, poner en duda su sinceridad;

rro Se le o0urri6, para traducir un dOlOr real, un Sufrimieuto ittltttro.

:r;lartarse de una tradici6n literaria que era, a su vez' una realidatl.

172

E,l arte

(te1vq) irnplica el recurso a medios e instrumentos qtle

n() son precisamente los de

la ftaturaleza en su pura espontaneidad.

loy dia, uno se esfuerza en disimular esa parte convencional baextremo.

1o las apariencias de una sinceridad a veces artificiosa en
l',rr las 6pocas clAsicas, uno no se ruborizaba por el recurso al arti-

pero no siempre resulta f6cil distinguir en sus declaraciones lo

que es espont6neo de lo que es m6s o menos obligado, impuesto
por las leyes del estilo o por un detenninado genero literario. Para

licio, sobre el que no se engaiiaban ni lectorcs tri alttor. De ahi, sin

tltrcla, que no exista en la literatura antigtra cl <dilrrio>. tatl ltrttnrluttte en nuesfa epoca; este genero literario' cll tlLlc sc.ittzglt tlttt
ilno escribe para Si pensamientos intimos c'lLle lto sc cscIilli|ilttr si

ellos, someterse a las leyes del arte es una forma de lealtad como

rro hubieran de ser leidoS-, se habria consi1lotllclo ctttollccs colll()

cualquier otra; aceptar sus exigencias es una manera de ser sincero para con ese arte. Como habia ocurrido con san Ambrosio cuando rnuri6 su hermano S6tiro66, san Bernardo no estim6 qlle negaba la sinceridad cuando compllso el elogio fr.rnebre de su hermano
Gerardo en la forma cl6sica de un panegirico6T. En ambos casos,
los sentimientos realmente experimentados exigian una expresi6n
tanto mds literaria cuanto m6s intensos. El panegirico de Gerardo
es un serm6n de san Bernardo sobre el Cantar, cuya tradici<in textual permite comprobar qire es uno de sus textos m6s trabajados.
El abad de Clairvaux puso en el todo su arte, porque ponia en 6l
tambi6n todo su afecto68. Con igual amor, compondrii Gilberto de
Hoyland el panegirico de san Elredo6e. Uno de los pocos adversarios de san Bernardo, Pedro B6renger, le reproch6 la imitaci6n de
modelos antiguos al componer el elogio de su hermano; cit6 a 56crates, Plat6n, Cicer6n, san Jer6nimo, san AmbrosioT0. Evidentemente, san Bernardo no los ignoraba, pero dio tambi6n pruebas de
la m6s genial libertad cuando tenia que utilizarlos. Sin embargo,
65. E. R. Curtius, Europtiische Literutur;L.Arbusow, Clctlores rhetorici,Got-

los artificios se han hecho espontdneos. Cicrtamente, eran fruto

rlcl estudio, pero tan s61o durante los afros dejuventud y gracias al
tc::

contacto con la gram6tica y los autores cl6sicos. Mds adelante,

stLi

Satyri, 1,I, en PL 16, 1289-1316.

68. Recherches sur les Sermons sttr les Canticlues de Suinl Bernartl'. RevB6n
o7 1 lt)551 80.
69. Sernt.,4l,4-1, en PL 184,216-218.
70. Apologetictrs pro Petro Altcrelanlo, en PL I 78" 1806.

se

Lrtilizarian sin necesidad de una rebusca demasiado manifiesta' Por

kr clem6s, todo lector estaba 1o suficientemente advertido de eilo
facilidad que
l)ura no extraflarse. Los antiguos reconocian con nr6s

nosotros quc la (composici6n> de cualquier obra de arte llevaba

consigo una parte de ficci6n. San Gregorio habia declarado que
i<f ingin y (corxponer)) son palabras sin6nimasrl.

,\cntido cle l0 natttrttleza

Semejante car6cter

literario y ficticio,

en el sentido indicado

cle los escritos medievales, comprendidos los de los autores mclnirsticos, se hace evidente a prop6sito del <sentido cle la naturaler,a>>.

tingen 1948.

66. De ert:esstt.frutri,s
67. Sup. Cant.,26.

pr.clclive a la mds falsa sinceridad. Por el coutrario, lil l'iccitirl lilcr.irria era un medio artistico para expresar la verclacl. Pocliil scrlo tartIo ur6s cuanto que, con bastante fiecuencia, era inclLlso it.lconscien-

Lo que hoy esta expresi6n designa resulta extrairo para los

hombres del Medievo" Salvo excepciones, no observan en absolutcr la naturalezapor si misma, para admirarla tal cual cs; la vcn a
71. <Fingere namqre conlponerc dicimus; ulde cl cot.t.tpositores luti l'rgulos
vocamus)), In Evang.,23, l, cn PL16,1282; cl. I'hes- ling. lut., sub voce <fingo>'

F
/

/-/

Lusjitentes tle la ctthura ntonlt.ytica

Los estudios

trav6s de los rccuerdos riterarios

procedentes de la Biblia,
de 10s
Padres o de los autores cldsicos. podria
esto demostrarse con tex_
tos de Juan de F6camp72, pedro
el VenerableT3, san BernardoTa
o
Ot6n de FreisingTs. Las descripcion", j"
iu r"rusal6n celestial pro_
porcionan asimisn.ro una prueba
m6s76. Cuando san Berrlardo
ha_
bla del <libro de lanaturalezarrn
y rletodo lo que puede aprender_
se <a ra sombra de los iirboresr,
nt pi"nsa en la berleza del cuadro,
la fatiga que requiere tu.otu.u"ijn,
en la oraci6n, en la re_
:no.:n
flexi6n, en la ascesis que el trabajo
del campo f.avorece7s.
Desde luego, esos hombres
admiran la naturaleza, alaban
<la
belleza de un lugar>, der que
se dicen u u".", <complacidos>.
Un
Fundador de monast

r;;;:r''"-:il

:iffi:iffi

am eni dad, t r,, r r

[, i
"
.:
a 6[, <un hennoso
bosque>r. Mas su adrniraci6n
no va, como nos
ocLlrre

il'::,ff :

;:

a nosotros, hacia lo pintoresco,

y la amenidacl que ellos
aprecian es rn6s bien de car6cter
_orui qu" material. Un hermo_
so bosque es, por encima de
todo, ,n Oorlu" propicio para
la vi_
da solitaria; r_rn <Beaulieu>7e
no esm6s O;;" lugar colonizadosO.
Y como la escatologia no pierde ju_6,
,;; derechos, todo jardin
en que se encuentren las delicias
espirituales evoca el paraiso;
ese
Iugar aparece descrito con ras
rnisnras i,rrag"n., .^ril;;;;,
;;
que se ha pintado en la Biblia jar<lin
el
de ia lsposa, o el del pri_
72. Un tnuitr<: tle la vic spit.itttelle
utt XI
J'r(r(r a/'
-'-""
"' siicle,4J_4().
13. Pi,'r.ri. lc I i.aa11.4J1,,,
71.

p.

2J_24

Zittc, Die Narurhetracly-n1 des

hl. Bernharcl:Anima I ( I 953
) 30_5 I .
,:, o a c n; ni, ntl,; ;;i;;,:r, r es r, 32_33
!,:,
if
t. \'u|tu- capitulu 4. Olros te\l(,s
"
, ,,,,...
en L. FlVc V
Patr,tntl rrnJ Epirrrolturitrm i,, 't,,,i,il'i,"),,i,rrt.:
Spcculrrrn 2l (\ "
tq4u).rr_1']1"".
'17-.
'v) JJ
Etudes sur .saint Bernartl,lSa,
n. 2.
78. E. Cilson, Sub wnbris urlburrnc
lt4ediaeval Sruclies 11 (1g52)
149_151.
El contraste errre los <valles unbrios,,
y
O" to. cislercienses, y
las ciudadcs, simboliza ta diterencia
""i;;;';;Ao,
Ji rot oln manLral y <las es_
cuelas de lecl.ruguinos> (<scurrarunr ;;J.",;[3#
icholisr>.1, .n
anonimo De Mouro
et Zoito, versos 73_86. ed. cte
"i io.mo
T. wrighi , ,h; l;;;;,,,"';1,
arribuett t'

]i i,i:*::::

"o,n,nu,rty
,:,i.,,,Lii,'r,'u1Lr'., *n,."o,rcidr
f:!:
" "i ,y:,;::i,i,l:;,,.,,o:,,,r^s
";ff
;
fi l;1, ffi # ffi ,.;ii:i:iilifi
---'--'-'*,
:,fi

#'fj""-""

valente e;raclo en castellano

"
lNlael f.1en L. Zoepl bas Hcitilentehen

, , n_11*].",or

int

;TJ

bujo er rirrr_

llt

"'jtr,;.

I0. Jahrhuntlert,Leipzig

908.

liberules

rrrc'Ad6n81. El claustro se describe como un <<vc*Lrtlt.r.

r)irir,.r,,,
v tle su dignidadparticipan las tierras que lo *rtrclrl. I ;r rrrrrrr,rr,.
z. clesnuda, no ernbellecida por el trabajo y cl ur.lc.
l)r..\,.1..1 ,.,,,,,.

l.s hombres cultos cierto horror; les asustan l.s rrlrrsrr'r, v

l,r:,

t'rrt]tbres que a nosotros nos encanta contemplat'x'. I /rr t.sP:rt.r. :;;rl

r.je, que no est6 santificado por la oraci6r y llr.st'('rit.ir. y (rr{. r,

sirva de marco a vida espiritual alguna, se hallir c()rr() (.. t.r;r;rrr'

tlc pecado original. Mas, cuando se ha ordenacru y r:.r.rrzrrtr., rt.
visle la m6s alta significaci6n. Asi, dice Cr_rillcr.rrr. tlt, M:rlrrrt.s
bury, hablando del contraste entre las tierras rolunrrlirs
;.r.r.
ics de Thorney y los incultos parajes que las roclcablrr:
rrn

l,s rrr,rr

Llntre marismas salvajes er que sr' entrclrzurr los lir.lr'lcs rirr.rrr;rrtr.

brejlal inextricable, llama la atenci6n por su f'crtilitlltl cl vcrrl.r rlt, .rr

no detiene el paso del caminante el menor obsthcrrl.- Nirrrrrrrr

Irrr.
'alle;
ccla de terreno se ha dejado en barbecho. creccn acNi l.s lir.b.lcs ri.rrrlrlcs, all6 serpentean las vides o se levantan sobre sus cr'p.rr-utl.s.
lrl crrl
trvo rivaliza en ese lugar con la naturaleza, aqu6l hacc surgir l. cluc
csru

.lvid6. ;Qu6 decir

de la belleza de los edificios cryos cirricntos sc rcvantan inquebrantablcs sobre las ci6nagas?
Esa soledad insigne se les ha cor-rcedido a los monjes par.il rruc ta'to

r'iis

se

ligren

a las realidades superiores cuanto m6s desligados csldn cle

vida mortal... Verdaderamente, esa isla es la rnansicin de la castidac! la residencia de la honcstidad la escuela de los que aman la clivirra Sabiduria. En fin, se da aqui una imagen ciel paraiso, que hace pen_
sar ya en el mismo ciclo8r.
Ias de la

Contemplar a los animales y sus costumbres denota a veces un

cierto sentido de observaci6nsa. Las alegorias del Bestiariovienen,
por su parte, a mezclarse con frecuencia a las cosas vistas. En la
raturaleza todo es simb6lico. Los simbolos vienen ya sea de la tra81. Textos en La vie purfitile, 166-l6g: Le paradis.
82. Pierre le Venerable, 23.
83. De ge,stis pctntificumAngliae, l! en pL 1j9,1612_16I3.
84. E. Faral, Le' conditions gtntrares de ra procruction rirl\raire en Et*.pe
otc.identale pendant les IX et x srdclr:.r, en t probtimi utntrni dell'Europa p.stcarolingia, Spoleto 1955,288-289, ha recordado que el infl.jo dc Fec1ro.. rri"J"
del Physiologus, pero que la Ecbasis captiyi, (prototipo dei lamoso Roman
"r
de Re_
nart), apareca en el siglo X en el monasterio dc Saint_Evre en Lorena.

/ t,

/.ris. /irt,rt/<,.s.r/t,

/u cttllttzt tnonaslit,tt
Los e,studios

$:ffiT?":T"1::jTi,:tica,.va ae ra trad111n cr6sica. Mas rodos

po_
rnorar. que se
hac, especialmente
t, a,t,ni.autl";:'n.,u
evidente
en
;il;t;;r"1ceros notnbres
casi todos ,o,
simb6licos de
J^o.^1.tu unti;o, '
alegrias-,. to,rJ-onuft"tlo'
,r. rrsr;;.';;:'.;'""" la claridad. ta oaz. ra

ros dc un ,.,o
"
u n a rea r i d a
d .,

J::
rL:, il, :Tl *,"",,..fi
I

litna de los iingeles.

,<Mons

fi,jff

ilil ffi :
se conviene
"::

en Ia monr";-l;ril;ll>
Lngelberg8u. No
"'urrr'>)' hngelbers8u'
se admiluz.l.
,,,-^t]
ar1
dt I'"':;;;;''"'
nrds atros n-',r,"r,1.'11
u,r' tguurm";;, ;:f en 6r er simboro de ros
c.irrunt,o en un
co'o el Hortu'v
t'a un paisaje
a Ia

monachellus'

"Y:::

que aclornan '"

ia::'e'lan
o"t
'n
la significacio,,

t,fotn

1t"1"4"

cleliaitisvdr?s
a un monje en
ciernes'

todas las

"ii''""
t"to'"t'"tt]i:t

al hablar de las
flores

0,",'"0.r.);:ilJ:ff ,:::*,il.",fi
;:,1;f ,1,'J::':::1"":1"j:liliiilil'il'li'j,1"'1.'ffiffff
tt"oti,t*ll ':?;::;::'';

'"#:i:i:"*:::::

pero. inclrso
ro, o;l-1t.itluque
podian
o.,r'

J"r.rr:;:;l:1.'
, qu" J"

"i,",

i;'

Jrt#:P,:
contcrnpiailr';:;#iifl:..'

n"t,",o'jli,iJ.,llJilii

a rraves

Exageraci1n lituraria
Otr.a corrsecuenc

;;:: il.n'?,jffi::'iJJl::':,

11","^1r..
octrpa
un 1;
lugar considerable
cn

de ,os monjes,ne-

literaria. que
;#il:::1tlul
"" vurds ue tos antiguos'
Es

.85. A. Dimier, (.rorr,.

,,,,;.,ioir'.
, ,Lc\ /t(1tu.y
rL puir'
tn f)attt
c. 1q44. '"' '
)t()ttrs t'Je'g monasldres
g6.
Ltt vie pafuaite,46-47.
_ ,ot- _$.nho/it/ttL, L/.u.eti,
lo lune,

,""'J; r;:t,:!!!i,' ,'i'r!,i,'it'"

iTliilf
r,r:''
tozt,,sub uoc...
'''"ii"ij,,-,ii,l'

il**#ff

Sobre ia n,

de Cikau-r

en Lunait.es,
Ltarre ctu ciet.
Cct/tier"- de

I'i[.{nu*:

:ffi

iruit

j'";5;u""'il;;;;i';tT;ffi ;fl ';:

".*;.;,,t;";,',';';iJl,:1'l?'iTri

nor-

if ,!oT

0",,

comprations rte
r.homas

cte per_

liberu.les

rrral, porque esos hombres son,

por decirlo asf, <prirrriliv.s lt.lrr
tlos>. Primitivos
-sin que_ Ia palatra tenga aqui cl nronor. nrrliz
1re
y.rativo-, piensan una sora cosa
a ra u"rlp"ro, en

csc c.so, rrr

slrn y experimentan intensamente.
No son en absorul. ,r"
'ic.lr.
,",.,.,

t'ttmplejos, en quienes cada una

"r,,*
de las reaccioncs
llsicrrrigicrrs st.
irrterfiere inmediatamente con
otra que ra ternpra y llr rrr.trilit.;r

I lon-rbres de Dios como

san Bemardo y pedro cr Vencrr.lrrrrc
1rrrt.rrr.rr,
lr distancia de pocos dias,
expresaa a,-, au, cartas scnliltri.lrt.s
tlrrt.
t:urnbian de medio a medio,
el af-ecto mayor y la nris vivlr irrtliqn:r_

ci6n' la miis violenta incruso. En

cada oaurion, rrraril'icstirrr r. t1r.
cn realidad experimentan acerca
de detenninaclo asurrtu; y puc:rlcrr
lracerlo sin contradecirse, sin que
haya cambiacro lo nriis rrrirrirrr,
str actitud generar hacia er mismo
cor.esponsar. sc ha lr.r.tr. c.rr
liccuencia el hecho de que, durante
las cruzacras, los rrrisnros rrorrrllt'es que se entregaban por la
maflana a las rnayores ,rucstrrs
tlc
lrrutalidad, hacian por ra tarde
una animada manifbstaciri, rrc: v.r.tladero arrepentimiento, de piedad
de ferviente amor dc l)ios,,,.
ljsos contrastes se hacen patentes,
durante la Edad Media, c, r' vitla de los seglarese3. pero r-ro faltan
tampoco, en sus propias pro_
porciones, en la de los cl6rigos
y _onj"sro. Incluso entre los nrhs
lcf inados de eilos, ros miis hechos
al dominio de sus instintos, subsiste un algo de esa simpliciilad
que du u ,u, actitudes interiores
cicrto cardcter directo y absoluto;
a cada nueva situaci6n, se mani_
r rcsra su atma entera
y de una sola pieza.
Y el caso es que se trata de letiados,
que hablan como tales;
ponen todo su talento, tocla
su cultura cl6sica, toda su imagina_
cicin biblica, todo el vocabulario
que los prof.ru, y elApocalipsis
lcs prestan, al servicio de reaccione,

,i_pl.r.

suerte, no se resisten al gozo

de escribir unu
;rrcsionar con hermosas f6rmulas. puede u'o

Armados de tal
b.llu prigina, de im_

explicarse entonces,
por ejemplo, el tono de la famosa
carta de san Bernardo a su pri_
rrro Roberto, de la que a nadie
se le ocurririi tomar a la letra
todos
y cada uno de los asertos. En

ciertos casos, como ocurre con las

92. R. Grousset, L epopce tles

crois,ades, paris I 939. 45.
rt"nc,ithte. ll_lr, t j,
):ri"
9 4. I h i d.. 3J -40 ('
: o n t rus. re s mon a.s t iq
a.J,. p,ierti, tc

r)'iii'1,
u e s.

F
Lrt.t

lirentct ,lc lu t ultutit iltun;stir.(r

invectivas de san Bernardo contra el lujo de los prelados en sus

tratados y sermones, una comparaci6n con los datos m6s precisos
de las cartas del propio Bernardo, ha permiticlo constatar que la
violencia y el comun de los reproches no corresponden a una si_
tuaci6n reales. Lo que de hechop expresan es el vehemente cercl
que devora a Bernardo por la reforma de la lglesia, y nada
m6s.
Esa porci6n que a la exageraci6n se concede, es de gran impor_
tancia igualmente para comprender a un san pedro Damr6n. Los
mds santos son los que mais exageran, porque precisarnente ellos
poseen el celo m6s ardiente, uno se atreveria a decir m6s violen-

to, en el sentido en que dice el Evangelio que los violentos arrebatan el reino de Dios.

Enla Apolog[a de san Bernardo, se describe con evidente ironia la comida de los cluniacenses. Se contempla al monje negro
v6rselas y deseirrselas para acabar con tantos platos diversor;
sa al fin la lucha a falta de combatientes, y el monje, agotaclo, ""_
cae
en sll cafira para hacer la digesti6ne('. verdaclera obra maestra
del

genero satirico, uno piensa en aquella epistola de Horacio

en la
que habria de inspirarse, por su parte, Boileau. De la misma
vena
es el cuadro que trazara pedro er venerable de ros cruniacenses
amantes de las carnes. Dlrigi6ndose a los priores de la orden, pa_

ra inculcarles el amor a la abstinencia, compara a esos monjes

con aves de rapifra, osos, o lobos, que se arrojan sobre su presaeT.
Exageraciones literarias o fuertes im6genes ilustran los hechos
constatados, se ponen ficciones al servicio de ideas genuinas.
Los
antiguos sabian descubrir, a trav6s de esos pintorescos detalles,
m6s o menos ficticios, la idea subyacente. Asimismo, san Ber_
nardo y Pedro el Venerable, en su intercambio de corresponclen_
cia a prop6sito de sus respectivas observancias, tratan acerca de
hechos, no de detalles de expresi6n. Exageran asi tanto en el elo_
95. E. Vacandard, Vie de suint Bernonl,paris 1895, 1,210-21 l; A. Fliche,
c'
H.isto.ire tr1ineral de l'Eglise,lX, paris lg4g, 142_143. La parte quc
de exagera_
ci6n hay en la <Reformrhetorik>, cre ra qr-re Ios hechos conocicjos impiden'que
uno se engafre, ha sido seiralada por J. Sticnnon, Cltmv et Saint_Tro'ntl
au kll
.sidcle, en Antieils pays et assentblees d,6tets,ylII, Louvain
1955. 65.
96. Apolo;1ia,20-22, en pL 182. 910-91 I.
97. Episr.. Vl. 15. e n Pl l8e, 422

Los estudios liberal

c,s

i,r() como en la invectiva. Pedro el Venerablc llcgti

rr

.jrrstrlrelrr cl

lo que habiade excesivo en las alabanzas (luc tlirigilr: lcrriln el objeto de agradar, de expresar lo intcnso tlc su lurrisllrtl. tlc:
rrrisn.ro

llor llurto" stilo rrn

rncclio, mas un medio licito exagerar no cs, clr talcs casos. lo
rrrisrlo que mentir ; es simplemente emplear la lripcr'llrlL: l]llir
lr;recr rnds er idente lo que quiere expresarsc.
Sin embargo, en la medida en que los escritorcs rnonlisticos sc
t'rrcntan entre los espirituales, y estiin muy le.jos clc la litcratura
plrpiamente dicha, la afectaci6n se hace menos clc notar crr cllos.
,\l lin, el arte espiritual de escribir consiste en conocer bien la
r',r'lur6tica, aceptar sus exigencias. sorneterse a ellas -aunque sin
tllrrles demasiada importancia y, en resulnell, pennanecer a pesrrl cle todo soberanamente libre, que es lo habitual en los m6s
rgrandes de entre ellos. La literatura no debe, por eso mismo, desr'ouocerse. E,ntre los hombres de Dios, el gusto por la invectiva, o
lrrs declaraciones de amor y afecto, est6n al nrvel del fervor, a metlida de la indignaci6n por el pecado, de su entusiasmo por la obra
tlc Dios. La parte que aqui ocupa el deseo de Dios es mayor que
la cle la gramdtica.
Admitamos se dir6 talvez que los monjes medievaies debieran a su formaci6n clSsica temas artisticos, recuerdos, y proccdimientos literarios, mas todo esto, 6no era acaso mds que un
irrsenal de im6genes y citas que podian servir de adorno, conro arsumentos o medios de expresi6n, pero que no afectaba en absolLrto profundamente a los espiritus? O, por el contrario, 6frecuenlar los cl6sicos ejerci6 una influencia notable sobre la psicologia
yrrofunda y sobre la personalidad de los monjes medievales'/ Ese
problema es, ni m6s ni menos, el del humanismo rnon6stico. Se
lrata de algo bastante delicado y que es preciso, en primer lugar,
plantear acertadamente. La cuesti6n, en efecto, es esta: 2,deben
los monjes a la tradicion cl6sica valores propiamente humanos,
oapaces de enriquecer, no s6lo su estilo y su haber intelectual, sino tambi6n su propio ser en lo que tiene de rnds profundo?
,rhr.ar la caridadeE. La exageraci6n literaria cs,

98. Carmina. en PL ltJ9. 1005.

F
Lrt., /itr'tttr't ,lr' lu

t.ttltttrt

tnonLt.\tit rt

Los

e.t

tttd io,s Ii b era le s

Podriamos responder mediante una distinci6n. Si el humanis_

mo consiste en estudiar los cl6sicos por si mismos, en centrar el
interes en el tipo antiguo de humanidad de que son testimonio, los
monjes medievales no son de ningirn modo humanistas. pero si el
humanismo radica en estudiar los cl6sicos por el bien del propio
lector, para permitirle enriquecer su personalidad son humanistas
de una pieza. Se ha dicho ya que se proponian un objetrvo utilitario, interesado, que era, cabalmente, la propia formaci6n. pero, de
hecho, 6que recibieron con ello'/ Tomaron de los autores cldsicos
lo que de mejor en ellos habia. A su contacto, al igual que todos
los que, en cualquier 6poca, estudian humanidades, afinaron sus

';rrrlo, sino porque eran bellos, de una belleza que clcsalia los sir,.los. Su cultura fue siempre inactual y, por eso precisanrcrrlc, firc

facultades humanas.
Les deben, en primer lugar, un cierto gusto por lo bello, lo que
aparece en la elecci6n de los textos antiguos que los monjes con_
servaron, y en la calidad de los textos que en tal escuela escribie_
ron. En efecto, la proporci6n de los manuscritos existentes en sus
bibliotecas nos indica segrin qu6 criterio se juzg6 a los autores y
por qu6 raz6n se los 1ey6 y frecuent6, y ese criterio es precisa_
rnente su belleza misma. Porque se poseia el gusto de lo bello, se

r para 6l se han copiado. Son, por fin, reveladores del nivel culturll uredio de los ambientes mon6sticos.

prefiri6, segirn las 6pocas,

a Virgilio u Ovidio, a Horacio o Cicer6n, a los escritores mendres.

Los monjes medievales no eran anticuarios, ni bibli6filos. ni

menos aun tenian mentalidad de coleccionistas; simplemente bus_

caban la propia utilidad. No eran pedantes, ni estetas, pero vivian

intensamente. Por una parte, la liturgia desarrollaba en ellos el

gusto de lo bello y, por otra, la ascesis y la clausura les prohibian
los placeres sensibles, groseros o refinados; amaron, pues, el bien
hablar, los bellos versos.
Ciertamente, no conservaron texto alguno que no les encanta_
ra por su belleza. Si leyeron y copiaron a Ovidio, es porque sus
versos son admirables. Sacaron alguna que otra vez lecciones morales de esos autores, pero, gracias a Dios, no se veian reducidos
a tener que solicitdrselas. Deseaban los goces del espiritu; no cle_
secharon, pues, los que en aqu6llos se les ofrecian. Si transcribieron los textos de los cl6sicos, es simplemente porque los amaban.
Amaron los autores del pasado, 1to porque pertenecieran a ese pa-

';icrnpre influyente.

La frecuentaci6n de estos modelos escogidos explica cn los

rrror!es una necesidad intensa de expresi6n literlria. quc sL' tttaniIt'staria en numerosas producciones. Sin duda, talcs textos son de
rrrrl oalidad inigualada. M6s numerosos de lo que se cree, muchos
,le ollos permanecen ineditos. Algunos de los autores de segunda
lilir nos dejaron sus nombres, por lo dem6s perfectamente olvidarkrs; otros escritos son an6nimos. Todos esos textos suponell maestr()s, una tradici6n; suponen un p[rblico culto, capaz de apreciarlos,

Ncca:;idatl de

rimar

Tal sentido de la expresi6n literaria explica, en particular, utra

icrta necesidad de rimar o de versificar, necesidad que cabe nolru'en todas las epocas y todos los 6mbitos. En el siglo IX, un Pablo Diiicono se disculpa al modo lirico: <Las musas huyen la vitla austera, y rchirsan habitar ei recinto de los clausttos>ee. Sc ha
qLrstado sierrpre de celebrar en verso la vida claustral y el misterio cristiano. San Od6n de Cluny escribi6, para promover el ideal
rnondstico, un largo poema de 5.600 hex6metros virgiliauosr00.
[.ln an6nimo ingl6s, para defender la tradici6n benedictina contra
los ataques del maestro Teobalclo de Etampes, aiiade a su respuesta en prosa una invectiva en versor0r. Otros parafrasearon en

99. <Angustae vitae fugiunt consortia Musae. / Claustrorum septis uec halritare volunt>, a Adalberto de Corbic, MGH, Poet. lat. ue,-i kar, l, 43.
100. Ed. de E. Swobada, 1900; extractos enl,'idial montt.stique de Suinl Odon
, l' u pri s,s e s o eu v res, en A C l unlt. C ongr is s c ie n t if i qu e, Dij on 1 950, 221 -230. Flt
('luny tarnbi6n, en tiempos de Pedro el Vener;rble, Raul 'forlario clcrlicti uno clc sus
nurrerosos poemas al elogio del monasterio, ed. de M. B. Doyle y D. M. Schullian.
llotlul/i Ttstarii carmina, Roma 1933, 448-453. Sobro cicrkt poeta cluuiacense,
I'cdro cle Poitiers, cf . Pierre le Vtntruble"267 y passim.
101. Un cltbat stx' le sa.cerdoce des moines au Xl I s iiclc: AnalMon 4 ( I 957 )
t{-l l8 (en colaboraci6n con R. Foreville).

IB2

Las

fuentes de la cultura monqstica

Los estudios liberales

verso la Biblia enterar02, o algunos

de sus librosr03. O bien cantaron en verso el recuerdo de sus
hermanos difuntosloa, o las
cir_
cunstancias de su propia vida.
Asi, enla abadiade Hautmont, en
Hainaut, todo copista afradiaal
manuscrito que acababa de termi_
nar al menos un poema en que
se indicaban las circunstancias
de
s.u tr1bajo105. Esos poemas,
animados con frecuencia de un
aut6n_
tico lirismo, contienen a veces
muy hermosos versos.
Tanto en Citeaux como en los
otros monasterios surge la nece_
sidad de rimar. A finales del
siglo Xtt, uncapitulo general prohibe
que se ceda a ellar06. Con todo,
un Tom6s de Froidmont contar6
en
verso la vida de Margaitade
Jerusal6n,
aunque la har6 preceder

de
un largo pr6logo en prosa en que
explica por qu6 solamente esa
parte est6 en prosar07.,y, a
comienzos del siglo XIII, un *";";;
Clairvaux, Iterio de
y1rr" compone, O.."l.L"nre en verso, una
largapiezasobre la vida del rnorrj"
yiu rrunliua de los versoslos.
Ni la m6trica, ni los

os,".o"o..",,Jiil::":ffiff

S on r
HXfjlX,] f,lTf,,
Salmodian los monjes; qu6 versifiqu.ri"t.o.
"o*.
I
f
Reservado est6 el coraz6n del
monje ulu- ujuUun u aiuinu,
Abandona los versos y medita
la gioria O. C.i.to.

l_"1

uari;;; ib;f

Mabillon 46 (l 956) 70-s 1.

-07_10g.

<Monachi qui rythmo.s r".".ini

-,-, ]9-u,

l'

fri ?:1:hfXi!1'Jili.;. ::
I 07'

o'

ru'

"j;;;",
c^ii"*'

(1953)

59_67; Un

alias mitrantur, non redituri

si","t" c'pil. s;;. (;;Z;;;.',

En Textes et manuscrits c,isterciens

d ra Bibtiothdque vaticane: Analordcist 15 (1959) 82-83. orros .;"-pror
mediaeval latin verses in Ui.-Cotton "iri"rJ;;;":,";.';"Nr"rtey, The corection of
XXti
A"uurn (1942) l4S
(poemas de un monie
de Rrrflord." .i
x]ii,'n."*]rrrlar,. Les Metanges de
tutathieu prechantre de Rievautx

fir"r-i
i"jir_
r[[
,i."o* s2 (re40) ts_84.
?;;db;r;i;;;l#r,
A diferencia de Iterio de Vassy-,. Mateo
d" Ri.;;;l* ;; ti"n" rna. que desd6n por
sus propios versos (rbrz. 68.
li):..Haec m;i;;.;;';-,,;:,;'"ori pendere
viti,r.
t 08. L s d v er i
m ent s p
ti q
; ; ;;,; ;; ;;;;;,i.nalSordCist t 2 (t s
296-304. 561o se rraducira,
6)
""
'
;;;;;o.:"',
"ifrf "fgrr",
e

t ss e

El humor cisterciense. El arte mondstico

Un rasgo psicol6gico que los monjes deben a la literatura cl6sica es cierto sentido del humor. Las dem6s fuentes de su cultura esratura explica quizas, al menos en parte, la jovialidad, la ironia
incluso, con las que han expresado en ocasiones su pensamiento.

i")i"rtt

105. Les manuscrits de l.abbaye

d.Haunnont: Scriptorium
--"y
nouvequ manuscrit d,Hautmont.
ibid.,

lAsi sus palabras honren al Seflor y las acciones suyas!

No es de ningfn modo la facundia lo que une a los seres celestiales.
Un pulcro lenguaje no lleva a la cima de la felicidad
Que se consigue solo con abundancia de buenas acciones.
Aparta de ti los atractivos y las flores
De la literatura mundana...
No pueden sino desagradar sus goces al que busca la perfeccion...
Si quieres hacerte ftil, da a los monjes buen ejemplo
Y no pruebes a seducirlos con adornos literarios.
M6s vale la vida religiosa que toda literatura.
Yo mismo, si fuera un aut6ntico monje, lloraria por mis pecados.
Lo propio del monje es llorar, no hacer versos.

tdn llenas de gravedad; explican su seriedad profunda. Mas la lite-

ejemplo, el hio,snos,txon de
Lorenzode Durham, extractos
del
ha publicado t.Raine. biaiigi
5ii'i,,*)rr,r,Durham 1880,62_jt.
103. A. Boutemv. Fraqmen| d.ur"
o"urri p"riu"'de Sigeberr de Genblow:
Latomus tte381 ts6-22*
--sig.o.rro
;.scripcion de Ia creacion
que olrecen las Metamorfosri
de Ovidio.
704- Documenrc sur la mort des
moines' IV Epitaphes et podmes
divers : Rev.

,102
cual

IU.l

oe

Ese humor aparece a menudo en las obras de arte mon6sticas. Por

no citar m6s que un ejemplo, podemos tomarlo de la escuela cister-

ciense. Como en los manuscritos de Cluny y otras abadias benedictinas, se encuentran en los de Citeaux, en sus origenes y en todas las 6pocas, las m6s caprichosas quimeras.

Y el caso es que esos

animales fant6sticos no s61o no son necesarios en absoluto en biblias o libros liturgicos, sino que no todos poseen una significaci6n

simb6lica o edificante. Evidentemente, los iluminadores no han

buscado m6s que divertir, mostr6ndonos esos animales de los que
uno devora la cola del otro. Dado que los estatutos prohibian la posesi6n de animales, puesto que <<incitan a la vanidad>roe, se las re-

present6 en las iniciales de los textosrl0. Esos inocentes dibujos

109. <Quod animalia vitium levitatis ministrantia non nutrientun>, Super
instituta generalis capituli apud Cistercium, XXII, ed. de C. Noschitzka: AnalSOrdCist 6 ( I 950) 26; cf. ibid., c. 5,2324. Elredo de Rievaulx, Speculum caritatis,II,24, en PL 195, 572,tambiln se declara contra los mismos animales.
710. Les peintures de la Bible de Morimond.. Scriptorium (1956) 239-310.

lg4

Las fuentes tle la

cultura mondstica

constifuyen la putt:
de-la fantasia en una
vida en que la austeridad
no excluia la poesia y

los juegos d;l;^i;rg*aci6n.

El humor supone una cualidad
en el hombre espirituat;
supone

ffi:5 ;#rT: T;:'r "ntrao f

el desprendi_

iuno a"-u

pur"b.";;;-

Ese mismo hur

u,
lidr
:
blo Diricono
",*

;iii:il:""ff l,ffiH3;,ff il:ff

IJll,Tl:
de f"_r**r.i"nes

nos dan

id_ea

en las escuelas mo_

ndsticas,,,. En el siglo
X,
nanturiu
de letrado>
presta un Letaldo
sentimientos epi.".l
rrrignificantes p"..onui"r,
al precio de todo un
tomadas esl
peci almente de
Virgilio, aunqu" iurnr"#
"la.i.ur,
Ie Ovidio,
Lucano, Esta_
cro y Claudianottr. =adro
Bernardo ."0i" ai,"rr,.
cuando inventaba,
en su diaria predicaci6n
familiar,
historias,
como aqu6_
lla en que compara al
monje ,
Sus oyentes re_
conocian a supalabra
ese cardcterptu..nt"ro,
<euam jucundg!>1ra.
la ironia ." .,,
publicadas, inclu_

"";;;;;;;iiu
d",.;*i;;;"iu,

lT

o;;;;;;.
#;;anter3.

fli:JJfJil:f0"."

"u* q,"
lr
,fi;;;;n::T;f ?,:"".(#,,'n.
".".ru,.,u
ulaulos
atto. *; :;l:',::r
gn*#*;Tt*"Ii;LiJ#;;:,!itr;i;;f:,;::'f
nnar de

que en ella traza de

los prelados mds

d*il."ffikfii."1"*H,"?,"#xtl:,;**;r,:l;
r:
-i:",

aente insp

irJ;; ;;,, # J"ffi ii: ;ilTi.:

Ji;;;

o:

"::::!;":;f::"!?;^!:::":;i;;';n'";;;;ff:,Ti',1i11';
menudo picanterrs.

se dan con sencillez,

y con un esdlo a
Burcardo de Bellevaux,
amigo

d"l

""ut
_

tvo

l. F. Ermjnj, Lu oor enigmatistica

efaceta cli Paolo Diacono:
latino (l9ig_) l j7-140
Medio
.tsia
l12. J.Bonnes, Lrn lett
x,t:i.:!"'
Rev.
Mabillon 24 (te34) 2J-48.
t 13. Etudes-8 sur sqint [1.!:
t 43
II

;
pierre

A.

;,

.
ttron.

*'

47'

e -80 v po.s s i

en sii'nr Bernard homme

"ii'J,',:'i
ibiiji !:v:t,i:nloveuse.
d.EptiB r
q rd vo
n c l i rva u x o, iil,, t
r ii iJ)
t6l!ito7
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se. La
ori ut..
r" r
insiedel n, r n r o,
:._E
I I5. Les parabotes

*n;,;r:

e n h

a" c1/,yyr1a" Rigny: AnatMo;

l( t948) I67_180;
Ga,und de Rigny, Libeltus p_*rt-,"))n,l.'i.riili,"rorr,
9(

t95J)

t_

J. Cha_

t52.

Los estudios liberales

/,t t

cribe en un tono de broma y edificante a la vezuna larga / pr ft

ryla1
tl( las barbas, dando en ella rienda suelta a su imaginaci6rr hlbli.
cir. En la tal <barbilogia>, como 6l la llama, define en dos ocusi'"
ttos la manera correcta de reir, la risa gozosa, <cum jucunclirulsr,,
que honra a la sabiduria porque nace del entusiasmo que tlsru
llnrvoca, a diferencia de la risa vana, <<cum jocositate>>, que no cng,rrn_

tlra sino estupidezr16. Todo le sirve de ocasi6n para un pens,rricrr=

lo gozoso, <jucunda consideratio)); asi, el capitulo Acerctt dt, ltt
tli/brencia entre la navaja barbera y elforceps tomados en sattril,

tnorql es una invitaci6n llena de humor a la renuncia que ensciialon el Sefror y los Ap6stoles: vivir alejado del mundo, pobrc cn os_

piritu y en verdad desprendido de todo lo superfluoil7. Muchos

rnonjes an6nimos

y escritores modestos

se han acercado igual_

vida religiosa, con una anrenirlltl
que en nada mermaba la gravedad de su vida y enseffanzas. Exislc
un epigrama an6nimo, probablemente cisterciense, que en su
96_
nero es una verdadera obra maestra de concisi6n y alegrc gravc_
dad. Cinco versos bastan para formular la opini6n de cuatro pcrso_

t'ente

a realidades diversas de su

najes sobre el monje que se adormece en el oficio nocturno:

Dice el abad: Hijo mio, inclina la cabeza al Gloria patri.
Dice el diablo: No se inclinar6 antes de haber roto sus ligaduras.
Responde el abad: Seflor, para que no perezca esta oveja, librala cle
sus ligaduras y de su enemigo.
Declara Dios: Libero al cautivo, mas a ti toca castigar al negligente.
Concluye el monje: Antes me dejaria cortar la cabeza, qu" uolu.r_
me a dormirr18.

Finalmente, los monjes de la Edad Media no podian entrar en

contacto con la tradici6n clSsica sin aprovecharse de toda la sabiduria y verdad que habia acumulado. En ella encontraron multitud
116. E. Ph. Goldschmidt, Burchardus de Bellevaw, Apolctgia tle barbis,
Cambridge 1955, serm. III, capitulos 8y39,3gy77.
117. Ibid., serm. III, capitulo 47, 85.
1 18. como testigo de ese humor cisterciense acerca
del que podria escribirse un bello estudio, puede citarse todavia el di6logo que pr"i"rri6 bajo el
titulo
Textes sur saint Bernard et Gilbert de la porrde: tr.lediaeval studies
l4 (1952)
I I 1-128' y que ha sido identificado como perteneciente a Everardo aevpies poi
N. M. Haring: Mediaeval Studies l7 (1955) 143-1.12.

t86

Las fuentes de la cultura

mondsticn

Los estudios liberales

de versos o de formulas _que

ellos convirtieron en proverbios_
en
los que

los antiguos

e*periencias humanas, al_

t adici6n a.r"uU.iun
plos de autlntica grandeza,y
no vacilaron en inspirarse en "i"__
ellos, si
bien trasponi6ndolos al plano
de la virtud cristiana, lo que hacian
de un modo espont6neo.
Un cluniacense, para defender
el ideal de vida trazadopor san
Benito, cita a Fedro,.Terencio, plauto,
Estacio, Virgilio, Juvenal,
Persio, Cicer6n y al historiador
Josefoien ,r, pt,rmu se mezclan los
recuerdos que han dejado en
61 las siitiras y las comedias
con los de
los Padres del desierto, san Basilio,
san jer6nimo, san Efr6n, san
Gregorio y Casianot20.
iNo es ello indicio a. qr. no amaba s6lo la
belleza de los textos cl6sicos,
sino tambiJn su contenido?

lrabial,solcretaOo
gunas de ellas provechosasile.
En dicha

el Didlogo de Guillermo de saint-Denisr2r.

suger habia pido un
hombre de personalidad muy
acusada; era dificil sustituirle
en la
direcci6n de su monasterio o, simplemente,
sucederle. A su muerte, los monies de Saint_Denis,
casi por unanimidad, eligieron
a
Od6n de Deuil para que ocupara
la sede abacial,pero enseguida
cuenta de que no poseia las cualidade,
1e {ie1yn
u tu, qr" S;;;;
los habia acostumbrado, y uigrrrro,
," fu_"niuron de ello. El mon_
je Guillermo, que habia
sido confident" y ,"...turio de
Suger, in_
formado de las criticas de que
era objeto ,u ,u""ro, resolvi6
de_
fenderle de sus detractores, y logr6
hacerlo con mucha delicadeza
en forma de un largo di6logo.
En el

curso de una conversaci6n en_

tre un personaje ficticio, llamado
Gaufredo, y 6l mismo, Guiller_
Ty-" el ingrato papel de acusador, lo cual a"
,"
humildad para convencerse de que
no tenia razony""".iOr'"
cambiar asi
de parecer; este procedimiento
le
turnUlen el tener que car_

lo

"rrltu

i 19. Las fuentes cl6sicas de muchos

proverbios han sido sefialadas
por W.
Heraeus, Zu Werners Sammt.ung
t"r"j"iriilr'ii;;;;;;"",
des Mittetatters, en
t;:i;{r:Z;:;';inischen

Dichtuis

i"' ii,*kti{^','t[i"ngou"

r<.

s*ecker,Dres-

120. A. Wilmart, (Jne ripo^ste-de

l,ancien monachisme au many'bste
de Saint
B e rn a rd: RevBdn 46 ( I 93q
29 6_344.
diatogue apotogetique du moine
Guiuaume:Rev. Ma-

rirr#z

t#iU:l'*:

sobre otro el desairado papel de denunciar los crrores rlc go

hiorno del abad del monasterio. El mismo Guillerrrro irrsinr'rrr t,,rr
llran franqueza esos reproches y, al mismo tiempo, cxplotn rroll exrlrrisita delicadezatodos los recursos de la sabiduria anligrrrr .y tlel
(rspiritu evangelico para rehabilitar a su superior.

flir

1,,'l

humanismo
Adem6s de las citas de la sagrada Escritura, de la

llcgll tlc slrr

lionito, de la liturgia y de los Padres, recurre tambi6n a los lrrtorcs cl6sicos: a fil6sofos, como P1at6n, S6crates, Cicer(ln y sobr.c
Iodo S6neca, cuyas cartas y tratados diversos son anrplialncntc
rrprovechados; a historiadores, como Valerio M6ximo, Justino y
cspecialmente Suetonio, que en sus vidas de los emperadores Augusto, Tiberio, Domiciano y Vespasiano suministraba ideas sobre
e I gobierno y ejemplos de virtud privada. Esta lecci6n de moral
cstd constantemente esmaltada por el recurso a los poetas, como

lloracio, Macrobio, Terencio, Lucano y, sobre todo, Ovidio. Toclo esto sin pedanteria alguna. Guillermo no hace ostentaci6n de
su enorme erudici6n y, como tantos otros escritores de su tiempo,

apenas da referencias.

No lo hace para mostrar lo que sabe, le

basta que sea verdad lo que dice y que est6 bien dicho. A los autores profanos de la antigiiedad cl6sica debe una filosofia pr6ctica llena de buen sentido, de inspiraci6n estoica; su principal en-

seflanza es una lecci6n de desprendimiento de las riquezas. Los

dos monjes del Dialogo se entretienen en la birsqueda de <la vida
feliz>>, como lo habian hecho tantos sabios de Grecia y de Roma.
Esta <felicidad> reside en la contemplaci6n; la soledad y el silen-

cio habian sido recomendados por S6neca y por Cicer6n como

condiciones paralapaz del almay el goce del saber. Las prescripciones asc6ticas heredadas de la tradici6n mondstica, lejos de
contradecir esta concepci6n, la confirman. Guillermo alaba aqui
el ocio del hombre entregado al estudio en t6rminos tomados de
Cicer6n y de S6neca, pero que un cristiano y un monje tenia necesariamente que suscribir. La felicidad es tambi6n el premio de

188

Las./itentes

cle

la cultura monasticct

la constancia en
la
y la conrradicci6n.
sufre od6n d" D"uldu.rsidad
Las criticas que
pues le dun o"uriontlla-c-1lt1en' a este respecto. un valor sublime.
f;

I*H::i

ffi :#,#::: T: ilH

i"J

;:ff *Jffi

**,

j:#li:T;ff
i;ptTnilin::d#il*H:
prestigi" qr; a;;;'r#manos. La

estd envuelta en
un
pros que aquerra
dades humanas que

antigriedad

J;;;;;.,:i;:*il#',!"J"1.#"*aquella.U"."
?i,+,

j'..,::,,:;

.lruOus sirven a la

""J"".r.u,
j,"H;? "" "*, "" ",n,0",'nuLr.,
rencia' y

pre bien. Lu. u."ion.

iarmenre

r.;;iJ:r

n ex c e I en re s . o n,

v parabras de Vesnasi

de Francia. tu
v
es et ideal ,,

t u'

l' *

ffi lL] :li: ["J,XT::T

" Guillenno
"'
o.oli
c'on Seneca'

",
.;;;;;r.'"":'
r*;;;;;.;?o'

Epicuro

uii.-u.

I No pue de I e er
esa lecfura espiritual
le hace siem-

toma Ia defensa
de

Pues no tue tan sensual

."*" ;;;;;;

a comprender las "

de Luis

.t...lnjt;u^tl'*d":de la rndia,

VI

cantadap* priri",

Toda esta culfura

estii al servicio
de una caridad exigente.
ama a su abad. y
Gui_
s, esfuerza por hacer
]lerm,o
su gobierno. Sin preten,
con gracia en un
tilo
tirovivoyasradih.t"":::j:T+fi
vivo agradibte.u;;u.ut;,

'';"#ffiffiil

;ffi'"'iiH;T,Ti":J
es-

rn.irlT8l"
enumerarlas, .in r"1nofl"ii^l:"r?1,^ur, o". Ud6n, pero empieza por
las quejas que se
rra 61. No podemos
formulan conn:1:^lon"r
de reconocer que
tal

or""Jit""i",

d :l^::

un texto dirigido

"i

:::,ffi";;h*l=,_,".;ti.l#l{r"Tljt*ill,#
g.u:'i$!'q?:d:ffi J;:;::
I

que r,,-".u o''

rre
"
tuamente.
y paraconseguirlo,

l#

a donde podia en_

contrarlo. Entre los
p1g11os, "uaruio"uJu'aia
Guillermo ha descubierto
buenos

imitabres'

*il;;;

v
a su rector pero
no
los tesoros de la tradici6n
La Bibhale
cristiana.
;y c6mo la conoce! L
es mucho m6s
elevadaque la de l"'
s6lo para los cristianos
una ocasi6n de afirmar
su personalidad.
de

ff::t:1J;emdos

;;#;il,.enos,

;;";:;#:Tit:A;.ff::

Los estudios liberales

l8A

rlorninar su deseo de venganza. de ser superior

a los encmigos quc
rr,s critican, sino que, por encima de
todo eso, es una ocasi6n dc
rrlitar a Jesucristo y, a ejemplo de los santos que
fueron persegui_
tlrs, tener parte en los m6ritos de su pasi6n y
contribuir eficazrncnte a la salvaci6n de este mundo.
Guillermo recuerda aqui, en
lcrminos conmovedores, las calumnias que
tuvo que padecer Cris_
lo, y evoca los crimenes que no ha mucho
se atribuyeron a san Ber_
rurrdo y al mismo Suger. Si habla de
la <<fortuna> que acompafla a
( )cl6n desde
el comienzo de su abadiato en todas *.r.
._pr.*r, ,u_
bc que su verdadero nombre es providencia,
y que la <felicidad>
rlue alaba en su abad, al igual que
su celo religioso, es una gracia
.y un efecto de la protecci6n divina.
En este paso continuo del vocabulario profano,
que Guillermo
ha adoptado, al de la Escritura, no hay
nada ae artificial ni afec_
lado. Estos recursos a 1a antigiiedad
no son un juego escolar, ni
(ilmpoco son simples recuerdos
y modos de expresi6n. Guillermo
tlo Saint-Denis admira en los antiguos
sus maneras de pensar y de
vivir. ;Podia un monje llevar mrislejos el
humanismo que imitan_
tlo asi las virtudes de los paganos?

Los literatos del Renacimiento del siglo

XVI no siempre han
practicado en el mismo grado esa forma
Je fidelidad a sus mode_
los. Era necesario que la vida de los
miembros de la Iglesia se
irprovechara de cuanto hay de bello, de
verdadero y bueno en el
pasado de la humanidad. Consentir que
los paganos embellecie_
ran asi nuestra vida y nos hicieran
bien, ino era proporcionarles
ol medio de sobrevivir en nosotros enlaluzde
Cristo?
Para los cristianos, el humanismo integral
consiste en hacer
crecer en el hombre la influencia de
Aqu6l que es el fnico <hom_

bre perfecto>>, cristo, el Hijo de Dios, q""

rra de volver un dia en
sr"r gloria. Este humanismo
escatol6gico no excluye el humanismo
hist6rico, que pide a los testigos dei pasado
lecciones capaces de

contribuir al desarrollo arm6nico del hombre.

Los monjes de la
Bdad Media han demostrado que se
los puede conciliarr22.

l?? A.p^esar de lo que anuncia el titulo, no se trata de

,
humanismo en er estudio biogrdfico muy documentado de
N. S"-"f"tt";rg ilhert. ahute di S. Riquier et l'<humanitast carolingta:
Giornale itufiuno iiiif ologia ( 1952) 2tj9_3 13.

iril

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l

I
I

tili

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lrilill

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rillil

rilil

riliil

lilili

90

Las/ilentes tle la
cultura monastica
Los estudios liberales

de concluir esras consideraciones

sobre las

"""*:,";:T,T:: :}ff
ti"n"nc".rJ,i;#ffi

;l,ll,lilll1lT,^!:::,"i?*.,'.;

m exagerar, ra influen_
cia de ra tradici6n
criisica soJre
Media. Tampoco hrr;;;;:;",L^:-""Ytu mondstica de la Edad
simpliricar' nigeneralizar.
t',un r.niao
Los monies
de los siglos vlll
al xrr.
que

ffiffi

.l;;;?^:::
l, .ir.r.ioti
se daba a ,o, n,illtu'
las escuelas de su
tiempo. ilJ,u"i;:
6sta se;;;;;;;i;""'en
en todo tiempo y
lugar.." i;';;#
ctiisica. i-":;;;j";t-lnte
no tenfan por qu6 techazar
ni promover esa
"ulrrru. t* r#ifi
diverso, pero que

Por eso, distinguir

un

;:fi i

ij"^t"o:

j:*il j*[?,**J"ffi :i'j::t;:tHTHlT;*

aqursmo
de cultura>

propio o" lo,

fuir.r"o

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todos acogieron.

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0,"' . o;;'; ;;i:':

",,"dil;i' Hlil;iL:T5i""l'
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escuela
interi orr 23, se r:.?
insistir aqui en la frasilidad
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de

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conJunro
de las fuentesje
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que no son ni el
rinico e
de ros componentes

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apoyado ::
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Escritura, tanto lo.que
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tura mondstica estd
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fundamentadu ,urnUien""n
la patristica, como

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S.

Hilpisch, Gnzrr

ci)nt,h.e1.

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e ra.tormazione
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!^M''ioy":rr;il;;;;';;:'s'

H w.,er orricus v.
wiesbaden Ie55' 5'

Ifil:::r:^mir!t{,W

r:;j,rtiii;::tr{;fff{ff

lul

quedado de manifiesto en los temas de la reflexi6n,

*r r,r rrd
lotlo aleg6rico de la ex6gesis, en el vocabulario y,
m6s tr,rn, srt el
,,t'stilo> general de las obras literarias.
Mas esta cultura. lirrrrla
irrcntalmente cristiana, se aprovecha, en el terreno
de exlut,
sirin, lo mismo que en el de la vida interior,
de las expcrierr,,lns
I.rrrranas de la antigiiedad, pero tan s6ro de las
m6s belras, srrrv,
r''irndo es ella misma la que ra embellece. Tar mezcrade
in|rrrcrr.
,'ils diversas ha dado lugar a una cultura original, que
no es putlt
y simplemente ni la cultura de la edad patristica,
lrrr

l'

ni tampoco'urrrr
t'.ltura neocl6sica, alamanerade la de ciertos humanistas
clc kls
siglos XV y XVI. La dosis de esos componentes
ha variaclo scllrin los 6mbitos y los individuos pero, en su conjunto, confiorc ir
ll cultura mondstica su car6cter especifico m6s y m6s acusado

rnedida que se progresa hacia el siglo XII. Lo

mismo que el urorrirquismo antiguo habia dado nacimiento a
un vocabulario y a un
lcnguajer26, lo mismo ocurre en el monaquismo
rr

medieval; y, en
ru
lcnguaje, pero lo enriquece con elementos tomados "orr."rrru
de la tradi_
citin cl6sica. Esta entra cadavezm6s en ratamatejida
por la Biblia y los Padres, y todos esos hilos se mezclan
intimamente en la
rrueva sensibilidad de los hombres de la
Edad Media. De ello re_
sulta una variedad de trazados que crece continuamente,
aunque
siempre sobre un fondo comfn, que es elmatjzpropio
del mona_
tluismo. El periodo carolingio habia sido una especie
de retorno
llr medida en que sigue

fiel al monaquismo antiguo,

libresco a las fuentes antiguas; en los siglos XI y

XII la cultura se
hace m6s personal, se hace incluso creadora
de obras originales,

sin que haya desaparecido la herencia carolingia qu",

po, .on_
trario, es asimilada.
"l
Esta cultura queda, sin embargo, profundamente
marcada por
la literatura; es mds literaria que especulativa.
Este rasgo distiniue
al humanismo mon6stico del de la escol6sticar2r, q.r",-uurrqr"i"u
diferente, no es menos legitimo. En las escuelas,
una de las arles li_
A. Lori6, Spiritual tetminology in the latin translations
,126 .L.,Th
of the
Utrecht-Nimega 1954, en especiJ 164-171: Monastic

ta A.ntonii.

nitive

tern monasticism.
L'humanisme binbdictin

Vi_

totiarLna-p,ri_

Wes

127

'

du.III

au

xII

sidcre: AnarMon

I (r94g)

r20.

92

Las./uentes de la cultura
monastica

Los estudios liberales

berales' ,a dial''ctica,tiende
a prevalecer sobre
las otras, con detri_
mento de Ia gramfirca,
de fu rnri.i.u, Ae ia
ret6rica. Se tiene ma_
V
yor empefro en lograr
un pensamiento claro
que
una expresidn artistica, y esta preocupaci6n
se
,"nruu,
que contasta
con la del monaquismo.,La
",''iu
lengua #ofa*i.q
despojada de ador_
nos, abstracta, aceptapalabru,
q:u"
cierra jerga poco est6_
ttca, aunque sean
exaclas. En estas aonOiai
<el lenguaje o" to. orua.,"r";:;;-'i:"':"qrc1ones, se ha dicho que
los poetas cede el p"r"
metafisicos

..fl;;

";;il;

ui;l;;

,", ,un111lt"tJ.d"

lut

rrl r)ronaquismo, este observador, que contaba con arnigo$ rrullF

Irs cscol6sticos y los monjes, ha percibido claramente lrxkr ntilre
lkr clue los distinguia y ha sabido conservar su estima por surr !l*r

rrr'clo lo mismo que por Gilberto de la porr6er3r. Sus cilrtn$ n1te

rlrs han tenido difusi6n, ralvez debido a que sus manuscr.itos soir
nluy poco numerosos, pero son muy bellas, lo mismo quc oltlrh
r:scritos del mismo g6nero132.

d.;;,,*;d;:"fil-;;;31,i;#:,3;fl;j::tJ;;:,?:ii,".j

Ios impefus fogosos,

aunque muy trabajado.
d" ,un Bernar.do))r28.
En lugar de asimilar.
como hacen t",
la herencia tradicio_
nal, y de

;;;j;;.

volverse esponrdneam"rr"
h;;;;;iiurudo, en los medios
escolares se orientan
hacia la 0,."*;;".rr".rion",

nes nuevas. Est6n

mds.atentos a la claridad

al mislerio. y a esa claridad

fue a Ia experiencia v

r"lr"*" ffi,]f,]"t-o,stinciones>.

iiil:l
s

il;; ffi ;il:T:ffi:];1;ffi por

j::

o* o

"*,

tamb:

;;;;

I"
ngos
mundanos, por
Ilistas
i s tas caen
c aen flic
flicirmo-+irmente

ffi'i.]f

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a los goliardosr2e. Estos

^l Tl.i?*..
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1? :"T::'d"'

;;;;J;".*;;;
o'
" "'

;;;:

JKil:H::;ffTi

128. M. Hubert, Aspect

des etudes latin

* z, t

sqgjiz*latin.phitosophique

$6!1s estos autores.

aux

r:

T
eJ_

:::Hl;

un men sale es-

*:;lk**,.##*?f iil ji:"H'ffi

;.;;

todo 1o que de-

Petronio. de Horacio
de otro s

e.s

:.: " 1",

otro
humanismo

No

* com o'fa mpoilJ :::il:: 1":o:T;;";

"
""
de
arre, e one er
"o:.:;i?":rf
""";';;
#lprro,
"".",:':T
Adem6s, la cultura

:J :
p

y de solucio_

:1

xII

T"*,:f,,fr

xlilsidcles: Rev

.f ,""" ti"-olo
. de-Bruvne
, ^
",^*^,^ E'
, Etudes d'esthdtique
I eai,li, ?;l rouT.
130. A.H.Tompson.Cia,ssicalechoe.sinmecliaevalauthors:History(194g)3g.

, ,.129.
medi.eylte,e*e*

I c,ttilo monastico

El estilo mon6stico se halla a igual distancia del decir clar.

.y
sirr belleza de las <<cuestiones> escol6sticas, y del estilo neoclirsic.
tlc csos humanistas. San Bernardo ha sabido realizar perfectar,crrIr: la sintesis de todos los elementos transmitidos por la tradicirlrr
t'rrltural de occidente, pero dando predominio a los datos cristiarr.srr3. La misma conclusi6n se desprende de un aniilisis minucioso del estilo de Orderico Vitalr3a. En este sentido, y a prop6sito
dc
Ios representantes m6s tipicos de la cultura mondstica _Juan de Fe_
curnp, Orderico Vital, san Bernardo y otros-, se puede hablar de r"rn

<cstilo mon6stico>. La herencia literaria de toda la antigiiedad prol.na y patristica se encuentra en 61, no tanto en forma de imitaci6rr
. de reminiscencias de los autores antiguos, como en una cierta res.nancia que acusa una familiaridad con sus procedimientos lilcrarios adquirida a su contacto. Muchas de las riquezas de la tra-

tlici6n cl6sicahabian sido transmitidas ya y asimiladas por los

cscritos de los Padres. Pensemos, por ejemplo, en todo lo que el De

rfficiis de san Ambrosio o las cartas de

ii:}J;il;
et

1,,'

san Jer6nimo debian a Ci_

lJ1. Historia pontificalls, capitulos 9-11, ed. de R. L. poole, Oxford 1927,

229; saint Bernard et la th\obgie monastique du xII sidcre, en saint Bernai

rltiologien. 17.
132. Cf. The letters oJ'John of Satisbury,I,
(l N. L. Brooke, London 1955, LVII-LK.

ed.. de

W. J. Millot_H. E. Butler_

1 3 3. c. Mohrmann, Le duarisme de ra ratinitd

mddiivare: Rev. des 6t. latines 29
(1952) 344-347 (texto reimpreso en Latin vulgaire. Latin cles
chrdtiens. Latin mi-

di{val,Pais 1955,50-53;R.RBolgar, Thecrissicarheritageanditsbenefciaries,

cambridge 1954, I 17 , ha sefralado que ese dualismo ha exiitido desde el .igto
134. H. Wolter, Ordericus Vitalis. 1955.

x.

'

194

LasJitentes de la cultura monastica

cer6n. Era una manera, alayez,

de pensar y de expresarse. Asi,
la
ti o div

a completaba annoni os'mente

L gt amftic aaprendida
y cuando se escribia, la tlcnica
hterariano tenia na_
da de escolar, el procedimiento
salia espontdneamente y, por lo
mismo, apenas discernible. De
ahi que la gramffticano fuera un
obst6culo para el deseo escatol6gico;
ra lite-ratura no era una pantalla entre el almay su Dios, sino qu"
qu"OuUu superada. Con ello
se.lograba el fin pretendido por
to, .rtuaio, liberales. Los autores
m6s peligrosos se veian asi <<convertidos>
dentro del espiritu mismo del literato; aprendidos en otro
tiempo y olvidados, hasta in_
cluso abjurados, continuaban present..
.n trasfbndo del alma.
Los humanistas monSsticos no
"t
est6n divididos
entre ambas curturas, como lo estardn los del Renacimientor3s.
No son tampoco par_
cialmente paganos. Son rinicamente
cristianos y, en este sentido,
estdn en posesi6n de la sanctq
simplicitas.
Iec

in

en la escuela.

135' Por ejempro' (Jn hum.aniste ermite.

Le Bx' paur
' ""' 'Giustiniani (1476-152s),
195 l. l7-40. capirulo

Roma

primero:

t" ,,i"iri)r".

III
LOS FRUTOS

DE LA CULTURA MONASTICA

LOS GE,NEROS LITERARIOS

En la Edad Media, como en la antigiiedad, no se escribe sin

((componer)), se dispone la materia estilistica en cierto orden'
conform6ndose a unas maneras de escribir y a unos g6neros de
composici6n con exigencias propias. Sin duda, es dificil precisar
lr noci6n de <g6nero literario>, porque rara vez es formulada de
rnodo te6rico, pero es un hecho que los g6neros existen. Al corrrienzo de un escrito se suele determinar a qu6 g6nero pertenecerii, si ser6, por ejemplo, un serm6n, :una carta, un opfsculo, o una
glosar. Algunos de esos g6neros han sido codificados, sobre todo
los sermones , a partir de la segunda mitad de siglo XII, fuera de
los medios mon6sticos, enlas artes praedicandi. La obra de Guilrcrto de Nogent (I ll24), Sobre la manera de hacer un setm6n, no
trata especialmente de la predicaci6n, sino de la parte de exhortaci6n moral que debe comportar toda explicaci6n de la Escritula2. Aunque las cartas son ya objeto de prescripciones en 7as artc,s dictandi o dictamina,las de los monjes son escasas y breves.
[-os diversos g6neros de composici6n, aun antes de haber sido coclificados, fueron diferenciados y brevemente definidos por Isicloro de Sevilla en t6rminos que repetir6 despu6s Conrado de Hirsau3. En la tradici6n cl6sica y patristica ha quedado testimonio de
algunos g6neros literarios, y esos son los que practican los mon.jes. Vamos a indicar sus caracteres generales

y a detenernos des-

1. Recherches sur les Sermons sur les cantiques de saint Bernard: RevB6n
67 (1955) 80-81.

2. Liber quo ordine sermo.fieri debeat,enPL 156,21-52.

3. Dialogus super ductore:t, ed. de R. B. C. Huyghens, Bruxelles 1955, 17-i8

t98

Los

/i.utos de la cultura monastica

Los gdneros

pu6s en los de uso m6s frecuente entre

los monjes. Estos prefie_
ren los g6neros que podriamos llamar concretos.
A diferencia de
los escol6sticos, cuyo inter6s se dirige
ala quaestio, ala disputa_
tio,y ala lectio, concebida como una ocasi6n de presentar
ques_
tiones, a los monjes les gustan los escritos
en los que se traie de
hechos y de experiencias m6s que de ideas y que,
en lugar de ser
la ensefranza de un maestro a un publico
universal y an6nimo, es_
t6n dirigidos a un destinatario concreto,
a un publico determina_
do y conocido por el autor. por este motivo,
cualquiera que sea la
forma que revistan, los escritos mon6sticos
van generalmente pre_
cedidos de una carta dedicatoria, y los tratados
mismos ," ir"_
sentan frecuentemente como cartas desarrolladas.

literarios

I 99

rrrr la mayor parte de los poemas mon6sticos con muchos de los

rlrc han escrito cl6rigos mundanos, deseosos de distraer y divcrtir,
ir vcces incluso a cualquier precio. Los escritos mon6sticos csth n
trricrrtados alaprirctica de la vida cristiana.

ttrtt

Otra de sus caracteristicas es la de ser, muy a menudo, interiunbios entre monjes, es decir, hombres que tienen el silencio co-

literarura de silencio

nro una de sus principales obligaciones. Han madurado esos escri-

Los monyes

los en la escuela del silencio: <<silentium loquendi magisterD6, y

t'stf,n destinados a fomentarlo. Esta literatura de silencio es, pues,
tlc estilo escrito mucho m6s que oral. Esto la distingue tambi6n de

Tambi6n abundan en la literatura mon6stica

los g6neros de ca_
r6cter pastoral. Son muy numerosos los
sermones, y hasta los mis_
mos comentarios no se desarrollan en forma
de una explicaci6n
seguida e ininterrumpida del texto, ni est6n
escritos en el tono impersonal de una invesJigaci6n extrafra a
toda preocupaci6n edi_
ficante, sino que adoptan la forma del serm6n;
son exhortaciones
m6s que explicaciones. Esta preocupaci6n
de orden pr6ctico y moral hace que g6neros muy empleados por la tradici6n
cl6sica que_
den excluidos: son aquellos considerados inftiles,
como las come_
dias, los cuentos, y los poemas satiricoss.
Este car6cter <<edificante>>
de la literatura mondstica se pone tambi6n
de manifiesto al

y rnedievales era el di61ogo, el intercambio entre maestro y discigrr"rlos, la rueda de preguntas y respuestas. En las escuelas se habla
rrrucho, se <disputo, el trabajo es esencialmente oral, (en gran par-

cultivan de buena gana g6neros como la carta,

el diiilogo, y la his_
toria en todas sus formas, desde las cr6nicas
breves y los relatos
de hechos particulares, hasta los largos
analesa.

compa_

a.^ln los di6logos intervienen personajes ficticios,

a excepci6n de algunos rea_
les' cf' za voture <ad succurrendum> a'tprat
t" -"iiiiaour: AnarMon3 (1955)
158-_16! C.H.Talbot,Aetred of Rievauti,
O" onil*o,finares 1952.
5. G. Cohen. Za com1di e latine en France au XIi
l, pun193 1, XXXX,

iirt"

escribe que las comedias editadas en este

volumen;;;;"" de las <escueras monacales>; asi, como reconoce en otra parte(cf.
XXVilD, sus autores pertenecen a
los circulos docentes de la segunda mrtao aet
.rgil xi-Lu redacci6n de ra Historia septem sapientium der cisterciense Juan de
fiaute-iei'e, a principio;
XIII (ed. de A. Hilka, Heidelberg 1913.y, es d.
descontento. como dice
6l mismo en el prefacio (cf.. sobre este escrito,
s. K

J.i;i*i"

";-;";j;
R'""a rn" u"air"r"i

nrgii
Studi.Medieval i lIg3}l +:Z;. E.tu especi" d.
adivinanias peOagOgicas, que reci_
ben el nombre de joca monacho*. y qor.."rri"n
u"-.*do la forma de un di6_

ll

escol6stica, pues el instrumento b6sico de las escuelas antiguas

lc improvisado>>7. Si se escribe, es generalmente despu6s de haber

lrablado; se anota 1o que se ha dicho u oido, y segrin se ha retenido.
lin el monasterio, por el contrario, se escribe porque no se habla, se
cscribe para no hablar. La producci6n tiene, pues, un car6cter m6s
trabajado, m6s literario. Hay tiempo para expresarse en verso. Si se

uomponen discursos, seffnones, son a menudo obras de <ret6rica

cscritu; esos sermones que no han sido improvisados, y que no lo
scr6n nunca, constituir6n el objeto de una lectura pirblica o privacla, en alta voz en uno y otro caso. Los antiguos habian cultivado la
rct6rica por raz6n de su eficacia en la vida pirblica; los autores cl6sicos habian hecho uso de ella sobre todo en la politica; los oradores cristianos -que eran obispos o hablaban en su nombre- la emplearon para instruir a los fieles. Los monjes, en un ambiente en el
logo entre Epicteto y el emperadorAdriano, versan en su mayor parte sobre la Bilrlia; cf. la ed. de W. Suchier, Das mittellateinische GesprdchAdrian und Epictitus
nebst yer"wandten Tbsten (Joca monachorzn), Tiibingen 1955.
6. Pedro Dami6n, De perfecta monachi informatione,4, en PL 145,'124.
7. M. Hubert, ,4 spects du latin philosophique aux XII et XIII sldcles: Rev. des
ct. latines 21 (1949) 211.

200

Los.frutos de la cultura monastica

Los gineros literarios

que reina el silencio, continfan cultivando los mismos g6neros por

los recursos literarios que ofrecen. Asi, se aplica el arte de hablar a
la redacci6n de cartas o de sermones. No por eso est6n desprovistos de una ret6rica aut6ntica, la que daban a conocer los autores cl6-

rIr krs estudiosos de la literatura medieval, y por cl cuirl rrl nr()nl

rluisrno, unavez m6s, se distingue de la escoliistica: <lirt lilrrnctrr,
nrlguno de los maestros de las escuelas de Chartrcs. dc I'oilictr,

sicos y despu6s los Padres, cuyo influjo ellos mismos habian reci-

bido8. No hay duda de que los monjes la estudiaban rara vez de

manera te6rica. Es sobre todo en la escol6stica donde, bajo la in-

fluencia de la l6gica de Arist6teles, se lleg6 ahacer ret6rica especulativa, lo mismo que se hacia gramilticaespeculativae. En este terreno, tambidnla lectio divina fue la escuela de los monjes.
En fin, los g6neros literarios mon6sticos est6n marcados por
una cierta fljeza; del siglo VIII al XII no han evolucionado apenas.
Tambi6n por este rasgo los medios mondsticos se revelan conservadores, fieles a la antigua tradici6n de los cliisicos y de los padres.
En las escuelas, por el contrario, los g6neros no dejan de evolucionar y de diversificars e: la questio dard lugar ala ques'tio disputata,
ala quaestiuncula, al articulo y al quodlibet;la lectio se duplica en
una reportatio; y cada uno de estos g6neros, como el serm6n mis_

mo, obedecer6 a un plan cadavezmds concreto y a una t6cnica que

se va haciendo mgs y m6s complicada.Laliteratura mon6stica, en
cambio, conserva siempre la misma libertad, la misma falta de

complejidad; su divisa sigue siendo la sancta simplicitas.

Tratemos ahora de caracterizar con mds detalle los g6neros

li-

terarios que los monjes han cultivado con frecuencia: la historia,

el serm6n, la carta y el florilegio.

La historia

A los monjes les ha gustado mucho la historia, y por eso han

practicado este g6nero m6s que otro tipo de autores; incluso, podria decirse, que en exclusiva. Es este un hecho que han constata8. R. Mac Keon, Rhetoricism in the Middlelges: Speculum l'7 (1942) l_9.
du Moyen Age latin 1 (1945) 4346; M. D. Chenu, Grummaire et theologie aux XII et XIil slecles: ArchHistDoct_

9. Un trailE DeJitllaciis in theologia: Rev

LitMoyA (1936) 5-28.

'ilI

rlc'lburs, de Reims, de La6n o de Paris, a pesar del rcttotttbre tle stt

crrscfranza, se ha preocupado de la obra hist6ricul0.'l'urrbit'rr err
Inglaterra los historiadores son casi todos monjes, y rlgunos nror:rsterios, como Bury y Saint-Albans, han tenido, duratrlc gcnct'irr'iones sucesivas, verdaderas escuelas de historiacloros. lis cicrt'kr
tlrro algunos textos hagiogr6ficos han sido redactaclos algrrnirs vcr'cs por seculares, miembros del clero de las iglesias cluc rpreliirrr
lilorificar a sus santos. Tambi6n es revelador que, por c.jcrtrplo, lrr
rglcsia de Mans le haya encargado al monje Letaldo quc rcdactirrir
lir leyenda de san Juli6n. Tal inter6s por la historia parecc. incluso,
rstar en proporci6n con el fervor mon6stico. En Clurny y cn otros
Irrgares relacionados con 61, una serie de histori6grafos uncn a satr
( )tl6n con Raul Glaber y Orderico Vital, pasando por los cronislas
tlo Fleury y de Flavignyll.
La orden cisterciense no anda alazaga en este punto. Otirrr clc
lrlcising, Helinando de Froidmont, Guntero de Paris, Ratul dc ('ogcshall y Alberico de Trois-Fontaines rivalizan con muchos arrtolcs de cr6nicas an6nimasr2. En Dinamarca se funda, en I l(r I , rrrr
rrronasterio que tendr6 como una de sus tareas el escribir kls anllcs del reino13. El inter6s por la historia no se manil'icsta [rrricirnlente en los escritos de los monjes, sino tambien en sus lcclulas.
Solamente en un afro, del que conocemos las lecturas clc los rnonycs de Cluny durante la cuaresma, sabemos que seis mierntrros tler
la comunidad, de 64, recibieron para leer obras de historia: .krsclb, Orosio, la cr6nica de Beda y hasta Tito Liviota.
10. J. deGhellinck, L'essordelalittdraturelatineauXll siicie ll, IlruxcllcsI'aris 1946,90.
1 1. Lista de historiadores benedictinos en Alemania, en F. Zoepfl, Dic ( i rt ul
Iagung der deutschen Kultur durch die Benedihiner: MunchThz 4 (1953) 242.
12. Cf . J. M. Canivez, Citeatm (Orden), en DHGE 12 (1953) 9 I 4.
13. (Ut in eo viri eruditione praestantes alerenfur, qui regni annales rcsrluc
posterorum memoria dignas cartis quotannis mandarent>, citado por J. M. Canivez, Citeaux, 975.
14. A. Wilmart, Le convent et la bibliothdque de Cluny vers le milieu du Xl
.sidcle: Rev. Mabillon 11 (1921) 113-115.
t

202

Los.frutos tle la cultura mondstica

Los gineros literarios

;C6mo explicar el inter6s de los monjes por la historia? Dos

ra_
zones pueden apuntarse' La primera
es que el g6nero hist6rico

so atrevia a emprenderlo20. Pedro el Venerable ha cantado, con

rrrirs entusiasmo que ningrin otro, las alabanzas de la historia, y ha

exis-

lia desde la antigiiedad crdsica y habiaiejado

modelos que se ha-

bian estudiado en el periodo escolar y qrrJ,

m,is tarde, servirian de
fuente de inspiraci6n. La graunffiica.ru
urt" de <interpretar a los
poetas y a los historiadores>rs.
"t
A la lectura
de los analistas de la antigiiedad se afradia la de historiadores
como Sozomeno, cronistas
como Isidoro y bibli6grafos como Jer6nimo
y

Genadior6. Ruperto
de Deutz decia de Salustio que era
<<el m6s grande de los histori6_
grafg_s, como Virgilio lo era
de los poetas y Cicer6n de los orado_
res>>r7' Y Guillermo de poitiers
aliba aorderico vital por haber
<imitado a Salustio>>rs. Tito Livio ha tenido
tambi6n

imitadoresle.

La segunda raz6n de ese gusto por la historia

es la tendencia

conservadora, que es, por decirlo

asi, cong6nita al monaquismo.
En virtud de ella se volvia hacia la
tradici6]n y se tenia el cuidado
de preservar las aportaciones del presente.
Muchos monjes hlsto_
riadores han confesado, en los p.6logo,
de sus cr6nicas, ese amor
al pasado y el deseo que los movia a
t3arto por escrito para que
no cayera en el olvido y pudieran sacarse
de 6l todas las lecciones
que contenia para el futuro. Orderico
Vital, por ejemplo, ha con_
tado de cudn buena gana i<leiunsus
hermanos las acciones de sus
antepasados>. Se exhortaban los
unos a los otros a escribir su re_
lato, pero como era un trabajo pesado,
<<opus arduum>, ninguno
15. <scientia internretandi poetas

lll. 1.8. en PL 107. :SS. Ci. suprct.32. et historicos>,

De cleicorum institutione

16. A. Mscardi, La cultura nonantonala

nei sec. XI-XI,
ria patria per le antiche orouincie.Moclenesi,.J;ViIi,; en Diputazione di sto_
5, Modena 1953, 349s.
17. tn Moth.. S. en'pL t68. t424.
18' H Wolter, orurericus v^itoris. Ein Beitrag
zur Kruniazensischen Geschichtsschreibung, Wiesbaden 1955,209.
n. 19:/ .
19. L. Sorrento , Tito Liv.io dal Metlio
Evo al Rinascimenlo, en Medievalia,
Brescia 1944,410-412: G Biltaaorich,
H;rsJbtd e Tito Livto, pado_
y.r?11,47, ha podido hablar del <Tiio r.iiio
que ha conservado la
Edad Media moniistica: tambien Iru
,O_iiu-U"rto de Hersfeld apli_
c6 a la historia de un monasterio las -ort.uOo
fO.muias
por Tito Livio para ha_
blar de la hisroria politica y mirirar
de Roml.
su vez, Teodorico
de-Saint-Trond (t ir07), para exaltar
fu, uirtrA"JOltanorada de Mtinster-Bil_
sen, toma como modero er relrato
que Tito Livio esboz6 de aniuur, toao
!.io ,,ri,
caer jam6s en el ridiculo> (ibid.,3r.

ir;o;;;-;i
;;tiil;,

;fi;rdr.
-:i'i-i"i,r.A

203

rrlogiado a los historiadores que transmiten a las generaciones fuIrrras lo que la suya ha vivido:
Yo me entristezcor en efecto, m6s de 1o que muchos, tal vez, crean;
si. y me irrito, por el letargo de un gran nfmero de hombres que, distinlttridos por su ciencia, su amor a las letras y su elocuencia, tienen, sin
crnbargo, lapereza de no poner por escrito, para los que vendr6n despu6s
tlc ellos, las obras maravillosas que el Omnipotente realiza muy a menutlo en diversos puntos de la tierra para afirmar su Iglesia. Era una cosIrrmbre antigua, no s6lo entre los primeros padres de la fe cristiana, sino
lurnbi6n entre los gentiles, consignar por escrito todas las obras que se
rcalizaban, buenas o malas; pero nuestros contempor6neos, de los que
yo hablo, menos celosos que csos cristianos y esos paganos, dejan, en su
ncgligencia, que se extinga la memoria de todo lo que sucede en su tieml)o y que tan ritil podria ser a los que vengan detr6s de ellos. El salmista
inspirado dice a Dios: <1Que todas tus obras te alaben, Seflor!> (Sal 144,
I 0), es decir, que seas alabado por todas tus obras, pero
6c6mo ser6 Dios
irlabado por unas obras que quedan ignoradas?, ic6mo ser6n conocidas
por aquellos que no las vieron si no se les cuentan?, ic6mo podrrin quetlar en la memoria de las edades que se alejar6n de la nuestra y la reemplazardn, si no se las escribe? Todas las obras, buenas o malas, que se haccn en el mundo por voluntad o permisi6n de Dios deben servir para
gloria y edificaci6n de la Iglesia, pero si los hombres las ignoran, 6c6rno contribuirrin a glorificar a Dios o a edificar a la Iglesia? E,sta apatia,
que se cierra en un silencio est6ril, ha llegado a tal punto que todo lo que
se ha hecho desde hace cuatrocientos o quinientos aflos, sea en la Iglesia de Dios, sea en los reinos de la cristiandad, es poco menos que ignor-ado por nosotros, como por todo el mundo. Se ve, en efecto, una diferencia tan grande entre nuestra 6poca y las que la precedieron, que todo
lo que se remonta a quinientos o mil aflos atr6s nos es perfectamente conocido, mientras que no sabemos nada de los hechos que siguen a ese
tiempo, y hasta de los que han pasado en nuestros dias. Por eso, tenemos
una multitud de historias antiguas, de documentos eclesi6sticos, de libros de mucha doctrina, que encierran los preceptos y ejemplos de los
Padres y, en cambio, de los hechos que han sucedido en 6pocas pr6ximas
a la nuestra, podria asegurar que no poseemos un solo libro que trate de
ellos. Los antiguos historiadores, llenos de ardor para buscar todo aquello de 1o que podian sacar algfn partido, tomaban de las naciones m6s

20. H. Wolter, Ordericus Vitalis,795.

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alc.jadas y de idiornas
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esas lenguas podian

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los griegos; los griegos,

ru.

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de la escritura
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r,

"

i" q'.

u,.o,

Este texto es muy revelador

de la concepci6n que
los monjes
tenfan de la historia y
explica
.o*o
escribian.
-ooo
Se pueden
"t
que cuente"
.,r".
ra

",

historia

gene_

:::J#::ilr:ffi 1*

do en la primera, se est6
lejos de fu ,rnif*_iaad.
El estilo y el
m6todo varian de un historiuao.
u
que
varian en_
tre los diferentes poetag
"L",'i"?r..o
o entre for,"Ji"**.
pero dentro
de esta
diversidad,

.".;;;:";dos

aparecen dos rasgos

los histori6gra_
fos. El primero es el que
podriamos ltamra, cancter
edificante de
esa literatura, por el
cual se ._pur"ntu-.oi
el
g6nero
pastoral.
<Edificante>> tiene aoui
un sentido
al
que
tenfa en san
Pablo. Se trata de <construin
la Iglesia, a;;rp" de
Cristo. Aho_
ra bien, esta hisroriosrafiaes

o;;;.;;;

dimientos y hasta po, ,,

"difi;u;";; fin, por sus proce_
objeto. Su fin io
co o intelecfual, como
", oururnente cientifi_
sl et conocim;;;Jn"rado
constituyera
un fin en si mismo, ,t1"
,*a.r.. f.a.rrl"o,."rro es, instruir pa_
ra hacer bien, y eilo de :"
do, _u.,".u.l
;;;;;", alabando a Dios;
se escribe para la gloria
de
alabar al Sefror. orderico

nior, .on'uiriu",

ln.itu. al lector

Vit"l;;;i;;;";.;"."

21. De miraculis, pr6logo,

en pL lg9, g07-g09:

trttrchas veccs. FIay que (cantar)> lit lrisloriir ('ollr() un llrrrrro r.rr
Irtlrror de Aqu6l que ha creado el rnunckr y kr gobiclrur t.on ;rrsli
cia22. Adem6:s, se quiere proponer c.jcrnplos u irrrilirr, si sorr brrc*
nos, y a evitaq si son malos. Orderioo prcvrJ qrrc sus lcctol.cs lrujcur6n un dia su texto atentamente para cucontrar on cl lccciones
irtiles a sus contempordneos23. Si los monjes se preocupan poco
rlol progreso del pensamiento especulativo, no se desinteresan en
irbsoluto de la posteridad.

lli.storia y liturgia

Finalidad edificante

rescomunesN"h";;;::.T::i".."jffi

'lit

o a. tuputuu.u,

'r.io. "ffi;il.T:?3;1.-"oto

gi:i:Tt'J:."H:.rr*rn

lilt,ntrirtt

en proclamarlo

El fin determina la manera de presentar los hechos. Para inci(ar a la virtud y ala alabanza a Dios es necesario, despu6s de haber constatado los hechos, interpretarlos de alguna forma; es necesario, sobre todo, replantearlos en un vasto contexto, pues la
lristoria particular se inscribe siempre en la historia de la salvaci6n. Los acontecimientos est6n dirigidos por Dios, que quiere la
salvaci6n de los elegidos. Los monjes ponen al servicio de esta
convicci6n ese sentido de la Iglesia que les da la lectura de los Padres y la celebraci6n de la liturgia. Se sienten solidarios de la comuni6n universal; los santos, cuyo culto celebran, son para ellos
unos amigos con los que mantienen una verdadera familiaridad y
cuyos ejemplos se conservan vivos. Tambi6n les es muy natural el
pensamiento de los iingeles. Los temas de la liturgia impregnan
toda una concepci6n de lo que sucede en el tiempo. Asi, los escritos hist6ricos de Ot6n de Freising est6n dominados por grandes
perspectivas teol6gicas: el misterio de la Epifania, en el que Cristo aparece como sacerdote y rey, el sentido de la escatologia,la
evocaci6n de la Jerusal6n celeste y deljuicio final. En todas esas
perspectivas ocupa un lugar preminente el vocabulario del martirologio2a. Y es que, a parlir de acontecimientos concretos, se tra22. <Ad laudem Creatoris et omnium rerum iusti Gubernatoris chronographia pangenda est)); este texto y otros son citados por H. Wolter, Ordericus Vita/r,s, 73 y notas.

23. lbid.,204,n.56.
24. L. Arbusoq Liturgie und Geschichtschreibung im Mittelalter, Bonn 1951.

206

Los

j"utos de la culturu mondstica

Los gdneros literarios

ta siempre de servir a la Iglesia, de profundizar en

el misterio de
la vocaci6n cristiana, de discernir c6mo la salvaci6n
de la humanidad se va realizando en la trama del tiempo. Las referencias
a
la historia sagrada, especialmente a los relatos del Antiguo
Tes_
tamento, son, por consiguiente, frecuentes y legitimas.
;No de_
signa, en primer lugar, la palabra historia el pasaje ae giUtia
ta
que se lee en el oficio, en un clima de oraci6n?25
Todo relato es
concebido, m6s o menos, de acuerdo con este modelo, y
esta im_
pronta biblica, patristica y liturgica, discernible tanto
en las ideas
como en el vocabulario, permite hablar de una historiografia
<mo_
n6stico>, es decir' de una manera mon6stica de escribir
ra historia26.
Por lo demds, los autores cldsicos, como Cicer6n, <<se
habian for_
mado una idea muy libre sobre la manera de contar la
historiu2T,
y tampoco sobre este punto tenian que renegar de ellos
los monjes
de la Edad Media.
En fin, la historia concebida asi, como una enseflan zareligio_

sa, tiene

como objeto los hechos religiosos mismos,

-6, qrre los
hechos politicos o econ6micos. Los fen6menos econ6micos
-malas cosechas, hambres, alza de precios_ son evocados
prop6sito
a

de la caridad de los hombres virtuosos. Los acontecimientos

po_
liticos son considerados desde el punto de vista de sus incidencias

religiosas y, sobre todo, de las relaciones entre los principes

y la
autoridad de la Iglesia. En cambio, los monjes conceden
mucha
atenci6n a las manifestaciones de ra vida litfrgica: procesiones,
traslados de reliquias, dedicaci6n de iglesias, y coronaci6n
de re_

yes y emperadores. Suger compuso un oprisculo

entero pa:-rela_
tar la construcci6n y dedicaci6n de Saint-Denis. y muchos
otros
destinan en sus cr6nicas una gran parte atales acontecimientos,
como si tuvieran repercusi6n en la Iglesia universal y merecieran
que se conservara siempre su recuerdo. Los monjes
han contado

207

,\antido cr[tico y credulidad

El hecho de que al componer sus historias tuvieran los monjes
cl prop6sito de que sirvieran para edificaci6n, no quiere decir que
tloscuidaran el sentido critico. Precisamente, el segundo aard;cter
tlc la historiografia mon6stica es el de ser cientifica. Es indudable
(llre no hay que pedir a los hombres de la Edad Media que aplicat.iln nuestros metodos criticos. Tambi6n 6stos han variado segrin
los tiempos y los entornos. Desde el renacimiento carolingio, las
rrrtes liberales eran la base de la historiografia. Pero los historiailores y su medio podian sentirse m6s o menos inclinados a dar fe
tlc 1o maravilloso. Tal vez porque la sensibilidad, aun en el campo de la devoci6n, ha ganado terreno, la credulidad es mayor en

cl siglo XIII que en el XI28. La evoluci6n tiene lugar no como dulante los tiempos modernos en el sentido del escepticismo, sino en
cl sentido de la fe. Sin embargo, en todas las 6pocas monjes historiadores han dado pruebas de espiritu cientifico' En pleno siglo X,
t.etaldo de Micy tira por tierra 1a leyenda -<<para bien de la religi6n>, como 61 dice- segrin la cual san JuliSn, contempor6neo de
los Ap6stoles, habia sido enviado por san Clemente a la Galia,
rlonde habia fundado la iglesia de Mans. Su demostraci6n encontrar6 resistencia por espacio de diez siglos, hasta nuestros dias2e'
Itespecto a la verificaci6n de los hechos, sienta excelentes principios, como expresa en las siguientes palabras: <He omitido cosas
que me parecen menos probables, pero 1o que he sabido por el testimonio veridico de algunos antiguos, he creido que no debia pasarlo en silencio, convencido de que, si los milagros son raros hoy,

hay en la Iglesia muchos cristianos que no son inferiores, por el

merito de su vida, a los obradores de milagros>>30. M5s tarde, Guiberto de Nogent, en un tratado Sobre los santos y sus reliquias3t,

m6s ceremonias que batallas.

25. P.Lehmann, Mittelalterliche Biichertitel: Sitzungsb. der Bayer_Akad.
_- .
der
Wiss., Philos.-Hist. Kl., 3 (1953) 20-24.
26. H. Wolter, Ordericus Vitatis, Tl.
, 27 .H'^L' Mikoletzky, sinn undArt der Heitigung imfrtihen Mitterarter:Mi*.
des Instir. L oesrerr. Ceschichtsforsch. (1949) 10"5.

28. El hecho ha sido comprobado, por ejemplo' para la di6cesis de Lieja, por
Silvestre, Renier de saint-Laurent et le d'clin des icoles li'geoises au
,:idcle, en Annales tlu congrds archiologique et historique de Tburnai,1949,122.
p!ev'
29. J. P.Bonnes, {Jn lettrd du X sidcle. Introduction au poAme de Ldtald:
Mabillon 33 (1943) 29-33'. L'historien et I'bcrivain,24,nota2'
30. Vita s. Juliani, epistola dedicatoria, 4, en PL 13'1 ' 784'
31. De sanctis et eorLtm pignoribus, l, 1, en PL 156, 615'

ll.

xll

20lJ

LosJrutos

cle

la cultura mondstica
Los gdneros literarios

escribe contra el culto

dado premafuramr
que hacen miragros
o se cree que ros
llos que veneran fbl:Tr"tin"d

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contra los monjes
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que da ni7
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El sentido critico no pierde

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hay

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consiste
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en producir

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32. Este es el tema del

]J

-LiP. ilr, ibid.,

uon'l!luz.'

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Jr. riist.

eccle.s..

il.

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escribe Ia hisroria
los hechos

,. t un.fo.man

del mismo tratado,

en PL 156, 607-630.

,,r,i"o"r!!E!;"t,);t;;t;{;;!tf^i,{i;:;tr cr c

Monod. De ra merhocte
hisro-

.ioao no, H. Wolter. Ordericus

ttinlis. 204,n.71.
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(Nescit adeo recens
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^).
.terris:.J i'/.ignota
scrrplor' omni probamenro
deserrus. quid eius
,.,r;;i;;;i;;: rllr communes
vira
atiorurir sanoorum
rat,. ciiado ,n ioii.'.' i;:;:;j:
"'r.ir,...gg"l
JE. Texros en ibid., l7_lg.

orden. Hay, a veces, excusas para tales procedimientos.

Sirr duda, a cubierto de las leyendas o de las historias falsas, se han

tlclbndido simplemente, en ciertos casos, intereses materiales3e.

)tras veces se pretendia acreditar reliquias dudosasao. Pero a merrtrdo se ha tenido presente tambi6n la edificaci6n de los fieles, o

hicn se ha querido proteger al monasterio contra las incursiones de

krs seflores del contorno, hombres Svidos de rapifra que se asustabitn cuando se trataba de profanar un lugar santificado por 1os milirgros o por el paso de un santo. Decir que la iglesia de Einsiedeln
o de Saint-Denis habia sido consagrada por Cristo en persona, era
irnponer el respeto por esas iglesias y sus bienes. Pero hasta en
lrsos casos los monjes preveian a veces las objeciones de la critica
y acumulaban precauciones y refutaciones anticipadas. Asi sucede,

por ejemplo, con los relatos elaborados en Saint-Denis durante el

siglo XIat. Hay que reconocer que no se trata solamente de mentiras h6biles. Por eso, ha sido necesario en algunos casos esperar a
r;ue la sagacidad de un erudito moderno desembrollara esos effeclos en los que se mezcla lo verdadero y 1o falsoa2.

Vidas de santos: temas hagiogrdficos

menos,

sos.existen.i.r,"ri"ffi 'r"._r"r'Jill"Jr.,::T;ffi:11#
fecha anrerior; en
Monrecasino, pedro
a su manera; en Saint
Laurent de Lieja,

y los textos; y en Cister se interpola el relato aut6ntico de los oripicnes de la

Entre las formas historiogrdficas se encuenlrala hagiografia,

que aplica sus m6todos a un campo particular. Requiere tambi6n
el gusto por lo verdadero, esto es, el sentido critico, aunque el fin
principal es de car6cter edificante. A veces, es incluso el rinico al
39. B. de Gaiffier, Zes revendications de biens dans quelques documents hagiographiques du XI sidcle: AnalBol 51 (1932) 123-138, cita sobre todo unos
ejemplos sacados de la literatura mon6stica. Otro ejemplo es suministrado por N.
Huyghebaert: Sacris Erudiri (1955) 165.
40. Asi ha sucedido con los relatos sobre el hallazgo del diente del Sefror en
Saint-M6dard, cf. B. de Gatffte4 La source latine du miracle Dou sainct dent Nostre Seigneur,enNeuphilologische Mitteilungen (Helsinki) 54 (1953) 195-20I.
41. La consdcration l|gendaire de la basilique de Saint-Denis et la question
des indulgences: Rev. Mabillon 33 (1943)74-84.
42. H. Silvestre, Le Chronicon s. Laurentii Leodiensis dit de Rupert de Deutz,
Lovain 1952.

2I

Losfrutos de la
cuhura montistica

,T:::#Jlj}*:J]l

Los gineros literarios

rinaridad de ra
vida de un santo
no es siem_
contar ra historia

s" t atade IJ
i"e ;ffi.
";tJ:tL:"t*eamente,rfi:T;1.,".,:1u,0,,",,-_;;;;
r,,ri".ua.,#r",,L

vida m6s que los hechos aptos para edificar, o nc;rnllos rligrrns
tlc ser proclamados en el oficio divino sin prolongallo tlsstrrr.Eurrr
rrna

jlljl;]|.ffi
ff ffi ;:Li,-",'; : l. ;, ",. * ; " ffi i:ff l; ;1",X ii#,i liT

El deseo de alabar a Dios en sus santos llevlr a la e,r*

p,craci6n: todo se hace admirable, y el relato se corrviertc' rrn pltle
girico. Asimismo, el deseo de instruir, a prop6situ dc lnn urr,lurrt'q

tr#:
ffi
fi il:.ffnagogriifico
ii}!:''T:;;fi
.r ;"";^:,j::1,,

tlc los santos,lleva a ver en ellas lo que significan, l cotlu rlc vrl
lcntar los hechos en el afiin de interpretarlosa8, pr"rcs tte ltlrruvr.r,lrn
ll historia de personajes reales y ejemplos concrotos l)nt,lt efilluli(.l

.f,l'",:;,""'fr

,f,ffi
no es ser el re_
g.#;r';;"";J:' rin de ediricacio-n
. *l:li:ll';j,11;":,
ff #';,,::1,,.
ff ,"trff,;l
temas y reminiscencias.
fas viOas je;;:.",
lalo de una vjda,
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de diversas clasesaa.

A veces, sobre

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que esl6n escritas
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;so, hay ."r;;
no tambien

cristianas, si_

;;;;;*j ;*::::i#;

f***f*,#W
46. B. de Gaiffier,

'lffi?i'H,'iffi

L.ha
, van cter Essen,i-;h,"i;Zlirr;:rhe
et son pubtic au
L.
xr siicte, en Mscelanea

rltrmenteaT.

;rlgunas ideas. Asi, por ejemplo, en las vidas de los obisltor rt. lrir
cc gustosamente la exposici6n de una cierta mancra tlc corrt,e lrrr ln

lirnci6n episcopal, y las relaciones de la Iglesia con cl ltorlt r. lcrrr

pural. El obispo es principe del Rey de los cielos y, por.cso, ll rrt,
litud que 6l adopte en los conflictos entre el sacerclocio y cl irrrpe
rio, da ocasi6n para juzgar a los personajes conrprorrrclirlos crr
ollosae. En las vidas de los abades se destaca la conccpcir'rrr rk lir
vida mon6stica y de la dignidad abacialso. Y en las clc los prine igrcs
se considera, sobre todo, lo que fue edificante, <imitablo>, o ;rrrrpio para manifestar el poder de Dios5l.
Lahagiografia se distingue de la biografia, g6nero praoticiukr
desde la antigiiedad. Asi, en la obra de Plutarco se contaba ln viclir
-virtuosa o no- de un individuo y se presentaba, con todo su c()n47. <Compendiose magis quam compto sermone aliquanta disccr.por.c. ul in

vigiliis videlicet sollemnitatis ipsius habeant fideles populi... ut possint in laudibus omnipotentis Dei eiusdemque pretiosi martyis largius devotiusquc vacilre>, pr6logo de Le6n de Ostia a su De origine B. Clementis, ed. de P. Meyvacrt y
P.

Devos: AnalBol 14 (1955)

4l'/.

48. Un ejemplo curioso sacado de1 libro III de 1a Vita prima de san Bernarclo es citado porA. de Meyer y J. M. de Smer: RevHistEc 49 (1953) 190-193.
49. O. Krihler, Das Bild des geistlichen Fiirsten in denViten des 10., I l. und
12. Jahrhunderls, Berlin 1935.
50. San Gregorio, en su vida de san Benito en el libro II de los Didlogos,habia dado un modelo de este g6nero; ha sido estudiado desde este punto de vista
en 1a memoria de A. Sapin, Le moine d'aprds les Dialogues de saint Gregoire
le Grand, Grenoble 1953. Despu6s, B. Steidle, Homo DeiAntonius, Zum Bitd des
<Mannes Gctttes> im alten Monchtum, en Antonius Magnus Eremita, Roma 1956,
149-L95, ha mostrado que muchos de los temas utilizados por san Gregorio se encontraban ya en la m6s antigua literatura mondstica, sobre todo enla [/ita Antonii.
5 1. H. Baumann, Die Historiographie des Mittelalters als
Quelle.fiir die ldeengeschichte des K6ningstums: Historische Zeitschrift 187 (1955) 458-472, <<Heiligcngeschichte und Profanhistorie>.

l)

Lo,s..l-u/o,s,

de lu t:ulturu mond,stica

hechos

conlingenles.
1ilt"
9:
cias. del
ambienre

v a"i

ne.un programa
morat,

Los gtneros literarios

como et resu

de las circunslan-

a.rrino;j';r';.;J;"ado

;;;"" ;li^,t]l"o:

hagiogrdfica propoda r imR.*u

n",f rr

:::rt;ili:#; #:ii#:#il: ;?::1 1in

;; ;; ;.#;l"':Hl :fi;n.;.tJ;
o..,"1, :T:u'pues al sanro

recogerd la historia.
er idea r q ue ha

do. como

," l".o^iO.;;.

,";;;;.rrrdo.

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i:jil#:,'#tt"t.",tt*t'if"tt*t**t**t"t,t't*it
renia esta exigencia'
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esla raz6n, sin

duda.
Pero

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tr,JVtds no fuera escrita. por
medievares.

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ln la lntercesion
de un s&nto rz qu"
^v n,ra -^ q'"-

;:1ffff:x?ul;:lt**1-?l'nff'l'santo'
*
' ;;;l;, il,";: J:ffi:,TJ j*i*ffi dar
otros,

'"

:#ffilJff

como los recursos de la imaginaci6n humana so' rrrrriterlrre,

sc acudia a temas hagiogrdficos. Entre los presagios r[rc. uurrr.lrr
hrr. el nacimiento
scrie de acciones,
sc indistintamente
crrrlos muy lejos,

y las apariciones p6stumas, se situah' t.rln mrrr

de palabras y de milagros, que pocliurr upllcaruna leyenda o a otra. No se tenia quc ir a hrtr
pues la tradici6n ofrecia numerosos rrrotkrloc
a

lrrs vidas de Antonio y de Hilari6n,la Historia monachrrunt,ltra

l)itilogos de san Gregorio, la vida de san Martin redacrutlr p'r
sulpicio Severo, y escritos de Gregorio de Tours. La vicla tle xrrrr
Wilibrordo, porAlcuino, estaba tambidn muy extendida, y scr,vlrr
tlc modelo5a. A veces se habian leido y estudiado esos textos crr lrr

c:scuela y, por eso, cuando se tenia que componer en el misnro gd-

.cro, la referencia a ellos surgia espont6neamente. En la rcslarr'aci6n

carolingia, los monasterios que renacian tenian necesiclatl

tlc que se contaran los grandes hechos de sus fundadores, pcro

tlurante el periodo precedente, poco cultivado, no se habian pr"rcslo por escrito los testimonios necesarios. Forzoso era inventar, cs_
coger, y hasta falsificar, confesando que su fin era excitar a los
contempor6neos y a la posteridad a que imitaran los buenos cjcm_
plos atribuidos a los santos de otro tiempo. Si este modo dc pro_

derecho a imaginar
n^t"",,),"1)":-":l'"
cedia con ;;;;,;',*uranlizados por los nr
Lo mjsmo suvirtud: ,",
or.'.*i'lmeros'
los autorizabun
-^*" conocidos como

dad no obstante, brilla en cada linea>55, su lealtad es indLrdabh:;

edificante, y hasta

no se proponian contarhistorias veridicas, sino proponer una cloc-

que quedaban
u

:,"

T'", F#J

in,.T

u?'"'u'Lu'

cier-

o"ta'

ffi T::TTi:x $":ii[,f ;H:#::

*1', ffi ;:XfJ[ ;TT:i,;

;fffiT fi i:;l:',*, protecl.res
I"
a ros
unos moderos
a imita,nos
; ;il:j;l.',:lfi JJI t{:.,,:.ffi
::: Y' una teyenda
.."1*:
para el
:::.:.:
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y'

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;:Tff i ffi:

"r,.,"

r,:?J;,

flH:J*3'1i#:;;l :ffi ; :3ilii;t

".e.Jt"ii:^rx{,y1;u;li:;'::rT::';::;;:ilnstapridreti,urgique

ceder nos hace dudar de la veracidad de unos autores, cuya <pic-

trina moral, la cual es siempre verdadera.

Es indudable que algunos desconfiaban de los temas hagiogrii_
l'icos. Hemos visto ya lo que pensaba de ellos Goscelino de Saint_
Bertin56. Tambi6n Letaldo los denuncia: <En las actas de nuestro
santo se descubren muchas cosas que habian sido dichas ya, ca_
si en los mismos t6rminos, de san Clemente, san Dionisio, y san
Fursy>>57. <<Es necesario escribir con mucha reverencia y seriedad
lo que ser6 leido en presencia de la Verdad, pues de no ser asi, en
54. W. Lampen, Mittelaltertiche Heiligenlegende, 122.
La.falsification des vies de saints burgondes, en Mllanges

.. 55.*B..Krusclt,
Havet,Paris

1895, 38.

56. Cf . supra, 208, nota 37.

5'7. PL 137,785.

J.

Los Jrutos de la cultura

mondstica

Los gtneros litentrios

lugar de aplacal. a Dios,,lo qu:

,: conseguiria seda irritarle; nada le agrada tanto como la
verdad. loo f,uy quienes,
deseosos de
exaltar a los santos, ofenden
fu u".auA,
si se pudiera contri_
buir por medio de la mentira
"oao
aia gloiiad"
urro, santos que, si hu_
bieran mentido, no habrian
ll"g"d;;";;J a la santidad. Hay que
decir con verdad lo que la
verAi'a #;; Jr" atribuye
un milagro a
uno de nuestros padres, no
es un frotni."
qu" to ha hecho, sino
Dios que es el que obra en y
"t
po, lo, h;;li.,
to qu" quiere>s8.
No todos tenian los escrupulos
a" i",ufao, de modo que se
puede reprochar a los
hagi6g*fo, _"di"*les cierta
monotonia.
Sin embargo,

nlbrman abundantemente sobre los ambientes en los que flcrtltt

t'soritas, sobre la idea que reinaba en ellos acerca de la vocaci(rrt
rrron6stica y la santidad" y sobre la vida que hacian.
Vidas de santos, de otro estilo, eran compuestas con el propirsito m5s o menos consciente de preparar su canonizaci6n, sobrc ttlrlo a partir de la segunda mitad del siglo

esos t

cantes;podian,",,#;,'*TTiJ',""T::"ffiT,iillXliti;
simbolismo de la! <letra
de,pitiic;;;;;;; una f.6rmula

ca, como la idea de la,regio

XII. Anteriormentc, algtr-

rras de ellas suponian ya obtenida la canonizaci6n o su eqr"rivalcntc.

cs decir, ratificaban el culto y le daban su expresi6n. Tal parcoo lraher sido el caso de la vida de san Odil6n, que Hugo de Cilurry cncarg6 a san Pedro Dami6n, aunque ya existian otras. Pertl, il vcccs,
cl relato estaba destinado a obtener de un obispo el reconocinlicn1o del culto, la <<elevaci6n> de las reliquias del santo, o la procla-

teol6gi-

de la devoci6n a las reliquias,

los milagros habian sido considerados durante
mucho tiempo como manifestaciones
del
poder personal del santo,
p".o, po.o u Oo"o, fueron
apareciendo
miis bien como destinaOor.u
u"r"Ait", f" i"O**i6n de los justos,
o
a volver al buen camino
a los pecador"ru,.-S" conserv6
siempre
la
estima por los fen6mer

rnaci6n de su santidad por el papa, es decir, su canonizaci6n. El

tcxto se presentaba entonces segrin el plan requerido tradicionalmente en una informaci6n de este g6nero, que debia versar sobre
la vida, virtudes y milagros del santo, y tambi6n sobre sus escritos,
si los habia dejado. Tal es el caso de la Primerct vida de san Bernardo, y de algunos otros textos del mismo g6nero62. Otras veces se
reunian, en vida misma de un monje virfuoso, los testimonios de
los que lo rodeaban, para conservar su recuerdo exacto. Parece que
apenas se hayan considerado los honores de los altares para simples monjes laicos, como Cristi6n de la Limosna, que no habia de-

tn:

sempeflado ningirn cargo importante en su Orden ni en la Iglesia63.

Pero se recogieron los elementos de un menologio que se realizo

ctissiiitituctirir, qu"san Bernardo

ha_
bia desarrollado muchas veces,
y n""-tr"l,ttt zada enclairvaux
enun Vida de santa Maria
Magdalenauo.
Adem6s, el g6nero evolucionaba
de una 6poca aotra. Como
consecuencia

mrisenlos.,i,",i";,;;;:;HiJgXlffi

lffi:I"iH#:ff

mildad. Desde este punto

de vista, lu, ;;;;lu, hagiogr6ficas
guen siendo una fuente importante,
A._^iuao poco

si_

en compilaciones como el Gran exordio,y el Libro de los milagros

explotada; si
nos dan a conocerpocas
cosas de la historia de los
_que no
santos
era 6ste, como hemos visto,
sino

",

fir;;;;i"l

de Ces6reo de Heisterbach. Lo maravilloso ocupa en ellos el lugar

m6s destacado, y es muy importante todavia en la hagiografia cis-

de los autores_. nos

terciense del siglo XIII64. A trav6s de estos relatos, a menudo encantadores, en los que la imaginaci6n se ha otorgado m6s derechos
de los que hubi6ramos deseado, podemos captar al vivo muchos
detalles reales, y entrever no pocas ideas verdaderas.

58. Ibid.,781_182.

59. A. Dimier, La leftn

Pvthagore et les hagiographes
uov"r rig"Zo'tin.;"^;;';g1
mdctitvaux: Le
60' V Saxer' Za tl/ie de gcia7g.r,[(]rie
Madereinel attribu|e au pseudo-Rha-

a" xri-,iiii,.;;,,;;ni;,r",
jon
saint Bernor,.t
i::,y#,^X_2f,,,,:y:1r,":,"
Bernarct^ t.\i_
Ie54. 408-42t,, t" ,r:,"i')ii.".l) jl|Ii"l_'" 'Y"!o1s"'. saint
Diles sarcop.hages de Saiit-Maximi"
turature
*'
airr-i1r)_
latine d,, n;^,,_- i-!tu,"!
litr
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:,!r'::
;

; ay e s

c i s, e,

I
I
I

62. Saint Bernard docteur'. ColOrdCistRef 16 (1954) 284.

63. Le texte complet de la vie de Christian de I'Aum6ne: AnalBol 72 (1953)

2l-52.

64. P. Roisin, L'hagiographie cistercienne dans le diocise de Li6ge au XIII

siDcle.Louvain 1947. Deberia estudiarse tambi6n otras regiones y ohos periodos.

:/6
Los./iutos de
la cultura
monasfica

.rr:'ffi;1";rt#.fanto;se deiaban .nuuou.',1']T1t

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Los gineros literarios

hagiogrdficos

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lrr' su punto de vista. Resultar6 asi que la leyenda, en cicrl. srrrrrirkl, es m6s verdadera que la historia, pues nos transmito olru irs_
pccto de la
s

r r

fnica verdad, el que pertenece al ideal m6s bicn cltrc ir

s realizaciones pasaj eras66.

l,u predicaci6n monastica

tlo car6cter esencialmente pastoral. pero se distingue <Jc los scr_

de la patristica y de los pronunciados por los clerigos cn lr
'rones
lidad Media para laicos o, lo m6s frecuente, para otros clcrigos,
cn que constituyen un elemento de la observancia mon6stica.
Las
antiguas recopilaciones de costumbres mon6sticas atestiguan la
cxistencia de una forma de predicaci6n especificamente mon6stica. Cualquiera que fuera el momento de la jornada reservado pa_
la el serm6n, no faltaba nunca, y sabemos c6mo en las grandes
abadias, y en los monasterios que adoptaban sus costumbres,
se
realizaba ese rito, alavez solemne y famlliar, detalles estos que
explican el g6nero literario que adoptaba la mayor parte de las ve_
ces la conferencia espiritual, esto es, el de un comentario.
En Cluny, en Farfa y en otras abadias tambi6n, el <serm6n> te_
nia lugar dos veces al dia y en dos lugares diferentes: la primera

x+**i+**srr#j*rffi
noticias cnficas
gue hov

l)c la misma manera, los hombres de la Edad Media rcrriurr rrriis

r,s rrcclr'r
lxrrticulares y efimeros. Es necesario, para comprendcrlos, irrkrp_
rrrtcr6s por las ideas permanentes y universales que por

El serm6n es, en la literatura mon6stica, el g6nero mris culti_

vado, y 1o es por dos motivos: uno patristico, pues asi lo ha ilus_
l'ado toda la tradici6n homil6tica antigta; el otro es rnorirsticr.

*,;;ffirflnu***s#
lo^t 'u.t
Los
Analectu

r're imiento, no criticamos su incomodidad. comprorrilrr's (rr(,

ith
rrrr. obra artistica, y admitimos que ros hombres crc csc ricrrrlxr
!rn
yirrr concebido la vida cotidiana de un modo
distint. clrc rr's,rrrrn,

d;: ir#;:lH'*J.tr;
"

de la uhistori,

tr+T.'TTh'ffi x#li,',;:::'t'iil:,$.#.S:'i!#K;

;:lllfilr#fr*;rufi",,ffiil

vez,pot la mafrana, en el claustro, antes del trabaio manual _el serm6n solia versar entonces sobre el libro que se leia en el refectoI

66. En el mismo sentido, p Landsberg, Le Moyen Age et nous,citado por

J.
M. Oesterreicher,,en Siete.filosofos
a Ciisto, tiaOrid t qO t, Z1S, y unu
"r"u"nlro,
lrermosa pdgina de W: von der Steinen:
Historische Zei,tschrift

ltrBf

ZSA.'

2lB

Lo,t filtt(),\, tlt, /tr

Los gineros literarios

no-; y por la tirrrlc.

se habia rrabirjarro,

ttrltura mondstica

;ll:i:io:'

t1a!ajo'

v en el lusar rnismo donde

;;;;'::
::f
;::;*#jil * j:1Hlf.tl:,.tHl,1l:
,"r; ;.J"
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il ;; * ; *:ily;,T *hl i,:^ifi #,H:".::
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y redactados des-

"' "il.;'il""::'T:#;H;,;
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que se pronunciaron
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-l::1*

irj#i;';li"l;:;#i#:;irhdf#ilT,H,T:
s.
n"""r,"i^"jll.ll, "t.!to. djferenles

sermones. Unos
nes. Los primeros

clases de

nun transmitido
aislados.

".. raros'
t., .n ;;il"'::
,,llt
Pues haY Pocor autores
de los que no
#;;;:" sermon. a, ,rr",
o,

tensamos
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o, ur. u., .-.;;; J":'::1"' Y .a,r e un i r desp

obrigar;;.#;

es

ui,.,..ito;,ffi J;;,lll? j#1TiTl,",,.rHT:H::#'lT

,rnotlr

rlf;.'""oes

pr'dicateurs

Or_rlr8

sur d'ancien,t sermons

monastiques:Rev.

Mabiron

36

bdnedictins aw
XI et XII sidcles:
Rev.Mabillon 33
Og43)

j,i$#1H"?:1F"":,"1,H"#:;t,{(;::"';::.1:::t::;:y;L:,:',2:'l

tll

r'slo caso, como en muchos otros, es el autor misttto e.l r;ur. tt=rlrrr lrr

l.i'reramente, y despu6s revisa y recoge los textos irislirrLre rlnF. ril

rlilirndirse, habian escapado a su control. En otros citrtor, lrrE r,\,ptr
It's cscriben los sermones, sin saberlo, a veces, cl rltre loa ptr-rlli ir.
o irrcluso despu6s de su muerte. Tal cosa hicieron los rlinr,lprrlna rlc
)tlon de MorimondTo. Esto nos orienta hacia la pr.irrt'rpnl rlisllri
t irin que hay que hacer entre los sermones monhslicos: loa rlrre lrrrrr
sitlo pronunciados, y los que no 1o han sido.
(

En la realidad, los sermones pronunciados llcnrrr los truiq

rrrr

nlcrosos; en la literatura, son sin duda los m6s raros. llucg nu ltrtlrlir
tri sistema de estenografia, ni sistema de abrcviltut.its (lu(, pr,lnt
t rcran fijar las palabras en el momento en que sc csct rt. I rit I ru r r' I I't,

rlctros, sin embargo, entrever lo que era la prediclciirrr or.irl :u.gur!

rlos clases de textos. Los unos tienen la forma clc r.erllrt't,rolr.:i lrn,i
llrnte desarrolladas, a veces largas; por ejemplo, p()scrulor nlglrrr,:,
sr:nnones de san Bernardo <<contados> por oyentcsi.'. Sorr rrrrrv rt.
vcladores. Cierlos aspectos -y de los m6s importarrlcs rlr lrr p:ir
cologia de san Bernardo nos son conocidos s6lo por.tcxlor rlt' r.slt.
Acnero. Igualmente, los sermones de un abad de Aclrrtotrt. tr rrtr.rlrrr
tlos del siglo XII, han sido recogidos, sin saberlo dl. pol lrur nr()n
ja y, cosa rara en aquella 6poca, con bastante exacti(rrtl/r.

Lds sentencias

Sin embargo, el caso m6s frecuente es aquel elr cl r;uc los scr.nlones pronunciados nos llegan en forma de sentenliut, o, it vcccs,
tle sententiolae) como dicen los manuscritos. Son tex(os bl.cvcs
que dan un resumen o simplemente un plan escrito, ya por-cl irtrlur mismo antes o despu6s del serm6n, ya, 1o m6s frecucrrto, por
unos oyentes, durante el serm6n o despu6s de 61. Esos textos constituyen 1o que se suele llamar excepciones,palabraque en cstc oa70. Etudes sur saint Bernard,Sl.
'7 \. Ibid.,34-37
.
72. Ibid.,45-83.
73. R. Bauerreiss, St. Georgen im Schwarzwald: Studien uncl Mitteilungen
zrrr Geschichte des Benediktiner-Ordens und seiner Zweige 52 ( 1934) 50.

220

Los.frutos de la cultura
mon(tstica
Los gtneros

literarios

221

so no designa extr

o,m6sr.".u.n,",,,X,1"J,::;i:;::":"y"'1H##:i::;;.,"::!
bulario mon,stico. En
la escoli

ffi

rrr"u,iir,"rr"rtiq es

eltexto mis_

"'[;I::::;ui:"";:inzr.,*r:i{ilii:x::r;
o-uie'

i{ f,?,'l!;;:}T:::T1'l1o'":
Re g r a que,"

er texto

o*,"1"#"-

o;;'ffi iifi ffi ::: iHl,1,iffi,."il"

enumeraciones de sarmos,
J;
esta indicac i-ont' Ho""
,"otentia non ex_
poniturTa. pero muy pronto,
y segin una ac
muy general, Ia
sententia se convierte
en esa exposici6n .,"^o':i6"
se ft ata de <pranes>>
d..

."rmon.'r,

en cierta manera, meditacione,

irffilTn;;fi:l.Mychos
rior.

. Tres son

los 0,111tt"n"

;; rJ;t"ffirffi#Jl"::n:

resfmenes son
",'
"f", esos
adoptan ra il,_u
o.,nu oi"i.ion nu_
dos muros, uno.interior

"",

t "lt" ;^,"-

humi,dadyl;;;"r"rJ:::,81.,:TJ;lf

,T:Ti",?ff
tro cosas dan la verdad".u
t r_itJuo..:;;.'"

;::t#

Hay asi dos advientos,

dos amores, dos estimulos,
dos pies de
o" caballos y de lu_
ces, cuatro animales,
cuatro panes, cuatro irnp"dimentos
para

Dios, tres grados en la

obedien;;;,

!llfrlllli:"J,',:1^t'
er sentido

o"

imagi

; .ir",

n ac i 6 n,

J"i'"

a.

la

sto

s cuadro s, e,a

*.,"".l:ff" fit# ffi" ff";:.:ffi;:*:*::l

mentarios ata Regta.e propostto

En todo monasterio
meradas por san

d"i;;*;;

capitulo decia:

jil*ff

::ffiff.*
".,,i"'ffilTl
o't -*u't"i'oli". ion,,r,,.nte,
"Tffill_

:ffiT#::]il#:

con vida
aquellos de quienes se
dice en el ribro de Job;qoJ';ffi:t*!1ut.lon
soleda<les> (Job 3,
r+l;
comunidad, vacan a t"
u"
en parlicular' Menen
""
";ilio']d".
gir6vagos espiri tuar
o".puw to,
es : ., r:l:T-ot":t
tnconstancia los lleva
de la lectura f"

t*i*a"
"

74. Man us c r i ts c is t e
rc i ens ci la B ib I i ot
hd q u e

82-83.
75.
76.

ii l3i; il1;i"?iiili'^t, ii,,

[/a t i e a

ne:

t'rirrr, y de la oraci6n al trabajo, impidi6ndoles

la inconstancia cn cl cslrr:rzo y la falta de perseverancia en la oraci6n, sacar el fiuto qr.re prolcrrrlcn. Dominados por la acedia, piensan que vale mds hacer ya csto, ya
;rt;trello; lo empiezan todo y no acaban nada. Finalnente, los sarabaitas.
Nrr amdndose m6s que a si mismos, no persiguiendo m6s quo sus propios intereses, van en grupos de dos, tres o cuatro, forjando opiniones y
obscrvancias contrarias a la regla comrin del monasterio, suscitando carrrrrrillas y cismas, no cesando de poner la turbaci6n en el rebaffo del Se nol por la terquedad con que defienden su yo y sus particularismosTT.
Este modo de enumerar los diferentes <puntos> del serm6n
l;rcilitaba su retenci6n en la memoria al autor que iba a hablar; si
Ios puntos estaban escritos de antemano, al oyente que debia torrrar nota de ellos; y, si se escribian despu6s, para todos los que
tlrisieran m6s tarde reflexionar sobre ellos, ddndoles <puntos de
rrrcditaci6n>.
Las colecciones de sentencias de esta clase son abundantes y
l veces hasta voluminosas. Todas las sentencias de una misma colccci6n suelen pertenecer a un mismo autor. Las de san Bernardo,
por ejemplo, est6n mezcladas con sermones largos78, o recogidas
etr series separadasTe. Otras sentencias de una misma colecci6n
son, a veces, de predicadores diferentes; hay, por lo dem6s, entre
cllas, sentencias de Origenes, de Casiano y de los Padres, es decir, resfmenes dispuestos en forma de <<puntos> de pasajes que se
habian leido de ellos. Muchas de esas colecciones son an6nimas,
lcpresentan la sabiduria mon6stica comirn, la de la mayoria de los
monjes, y son, sin duda, las que nos dan una idea m5s fiel de las
charlas que tenian lugar diariamente en innumerables abadias, en
las que los abades no disponian de esos oradores excepcionales
cuyos discursos hubieran merecido ser publicados8o. En todas eslas sentencias domina una finalidad eminentemente prdctica. En
cllas se puede apreciar el buen sentido mon6stico, espontdneo, sin

"r._

AralSOrdCist I 5 ( I 959)

7'7 . Intdits bernardins dans un ms. d'Orval: AnalMon I ( I 948) l5 I .

78. Ibid., 142-160; Inedits bernardins dans un ms. d'Engelberg: Rev Mahillon 37 (1947) 1-16.
79. PL 183, 747-758 184. 1135-1 156.
80. Anciennes sentences monustiquest ColOrdCistRef l4 (1952) llj-124.

222

Los./)"utos de la
cultura mondstica

solemnidad, transmitido
a ftav6s de un
mir
senlentiae del mon,

ve,ba,"nio,);;l1ffi

Los gdneros literarios

},"*#ifi:'#.""tilftTll;iiii
" *""6uu' se parecen a ellos
y

son, de hecho, su
continuaci6n.

De esos se.'nones-

.,,,.,^l^^-

^^

ffi i:
tiff Tfi ri*1\jr:'*#;iffi
;'"{{fr-itlffi
nosolros. Tambien
han ilegado
,"r; ;;;;,^'.:,1:t.u..n.que
distinguir

es la de

lor

hasta

a"t.r"rr*
r"..on"Jiif'vno a*
tienen ninguna

iT;.J;
relaci6n ;;;;;:

ai"urto,'..ur.'ffi;nol"

carta,,opurur..in."l"'r"#t"1ff"'J"H,i1"",'yi:';d#;

;:1'x'J:Tl;Tfi::l:'i6nqu""li;;#H;##;'11::::

fiTT#:il:Ii:1i,":t?J;.",:T:?3##?#
tambi6n, entre los
mis

J"

* ,"ffi:":

Trff ffi;
f i,l';ffiffiT#j*:JH#rei
es
" "o"

.,
uno a simismo pre_
drcando
al o1ro. Los
de esta clase se
reducen, b;i;
punto de vista,
al ,un.t"tttot
rero son, apesar de
mones, ajustados
todo, ser.
"rrJ"^:1111"]11
yuvo rilrloten ellos
escritos. podrian
son sermones
relaci6n con una p."Ci"u"iOn
la
.r;
conservado, son
sermones literarios.
S. .ono..n ,""r#n

#;;

xn::*"m*#ll:ii:ffi};tf
tene
forma;;;r" *

ff t

i:J3"f,x,n:*;
,lu,;;;,

** jlT;ff i:Ji ';T,T{ rffi j;,,t::;l ::lkl;

,ru*.#fii[T:".{,""'r11T:J:ilLnTT:}*::;#
que buscar teorogia.

rii::fft:,: jll::

"':ones

riterarios hay

:*,T:T3:,',"":$# ?THix";
::iil*: ln **:ffi
que haya propuesto
en ellos unu
gia;
il;;#ruye
5:

se

,rrrtl, #i*t

-.'i?;

,mo monje
te6logo que se dirige
a

r"oio]

_;il,

et mss. cisrerciens
crans cliyerses bibliothaques:AnalSordcist

lr??!i1

f;:;;{

* .oni,rences *ono,,iq,", irtandaises

v n() como maestro que resuelve cuestiones en presencia de sus

rrlr"nos. Er caracter <escrito> de los sermones aparece en el hecle que forman generalmente colecciones, a veces litfrgicas.
'lrr

I o rnismo que, dentro del clero, un Mauricio de Sully y otros, han

rt'tlactado sermones, que podr6n predicar los sacerdotes a sus fiek's, asi en los monasterios se componen sermones destinados a
:rt'r' leidos privada o pfblicamente en el capitulo o en el refectorio.
t Jrr ejemplo lo tenemos en esas cuatro homilias de san Bernardo
srlrre el Missus e.r/, que son una de las obras maestras de la elo, rrcncia cristiana, y se estaria tentado a decir que lo son incluso de
lrr <ciitedra cristiana>, si no empezaran con esas palabras tan carrrc(eristicas: <Scribere me aliquid et devotio iubet...>83. Es pre_
t'isamente por estar temporalmente separado de la vida comrin
l)or razones de salud, por 1o que Bernardo quiere aprovechar ese
tlcscanso para hablar de la Virgen, loqui videlicet: no pudiendo
;rlcdicar, hablari por escrito. El resultado serd lo que llama 6l
rrismo <<un opfsculo> compuesto de sermones, del que han existitlo probablemente dos ediciones sucesivas, no conteniendo la
lrrimera m6s que una parte de los tres primeros.
otras colecciones de sermones constituyen comentarios bibli-

ctrs. Es el caso delos sermones sobre el

cantar cle los Cantares de

Bernardo8a. Este largo escrito doctrinal nos ha llegado en una
lirrma que no se corresponde con un texto dirigido a una asamblea

s.'

tlc monjes. Mientras la mayoria de los temas son monfsticos en su

1.rro, otros claramente no lo son, por ejemplo, las invectivas con_
tra Ia ambici6n de los prelados. Dos de esos sermones son una res_
puesta concreta a una consulta doctrinal llegada de lejos. San Berrrardo refi.rta en ellos punto por punto a los herejes de Renania,
tlcnunciados por Eberuino de Steinfeld8s, siendo asi que muy cer_
ca habia herejes tan peligrosos de los cuales no dice nada. Esto no
cluiere decir que san Bernardo no haya predicado sobre el cantar;
83. PL 183,55.

ll

du vrrr sidcte:

84. Recherches sur les Sermons sur les Cantiques de saint Bernard. IIl, Les
tarnlons sus les cantiques ont-ils itd prononc6s?: RevB6n 67 (1955)
7l_g9; IV
Les ttapes de la ridaction: RevB6n 6j (1955) 22g-259.
85. Serm.,65-66.

/,t

t,s.

fi t

/ r t,t

I t, / u

t. u

/ / u rtr rtt

t.t

na.:- I i t

lo ha hecho y a
menudo, pero no
es en los,Sel
D.ermones sobre
tar donde mejor se
el Can."ri;".r"'":.":-:'1i"t
su predicaci6n.
Tbmpoco
co*"n,olrio-;;;;;,r,anifiesta
reales.

ti.nr*,

es en ese
estilo es el de un
urr rocsu'n
rt
de
sermones
oua"'tyos""t';;;;;

llo de elross6. lguut,n",:

I

a c onrinuaci 6n
d"r

n,lt"'

cuando c; il

;J?ffi:l :Xri::ffi:;

incompleto de san
"
Cuntu;;;l;;;;l*,ario
Bernardo sobre
empeZ6 por utilizar,
"l
cribir
volvi6ndolos

de,;;;;, ;;,ares,
a es_
odrtnooes que habla
com
,"dr;;;;
reraci<inconunao;";;:J,:',t:*:i,#:"#H:nfi :;:1fr fr
monjas.

Dictar; una ret1rica

de la escritura

; ;::, TffiLTjff i:1;

rr,
;T:x
--J' q
YvLsb'*1.,l
uos'
porque
"rn,'n'jJ.
los sermones no
ron siempre redact
fueBe,nardo,;;#;l;:#;;:::;ffi",;;':. En .,
;
;;
"a,o
er mismo.n ,,
ioruridud. yi";;;';;;:il.|"'que ha compuesro
uomPuesto sus
y que

despu6s fueron
<<notarios>>,
mds o menos a su
.rrur.".i"io;:;"#: ;;;;l:*|at
contror. MullTetidos

*I.';;"";';i:;**i:{#:li;:'J,:n:nasider.q;"";"'d,,"

;h:#

l't1* il :: h.;
;:: [T H* : ".j:.ren ellos su pensamiento,
manerade
expresars;H:"o"
Algunos de los n

mi

tud;;;;

';;

ti'ios explica tambi6n que algunos sermones nos lray,rr lrcglirrr.

crr

rhrs o m6s redacciones diferentese0. para comprcndcr.rr.

rrry t;rrc

rr.trrdarse de la significaci6n medieval de la palabrit trit'rttt,t,:

,<>
<dictar>>, en el sentido que le damos huy y t;rrc c'.ir
t;rr'bi6n el de la 6poca patristicaer, sino que signilicab. crrrrp.rrcr;
rc<lactar, escribir una obra literaria. se escribia fi.ecucntcrrrcrrlc.
kr
rrrismo que se leia, en altavoz; el autor se dictaba, puos,
il si lrris_
rrr. lo que escribia, se lo iba pronunciando a medicla quc s,
,rirro
ib. trazando los signos gr6ficos. Segfn una expresi6' clc ArcLrirr..

r;rcria decir

le'gua dictaba

a la manoe2. <<Dictan> podia asi designar las cta-

;xrs sucesivas de la redacci6ne3. Lo primero era

cri tura.

IJI lj

:it'sus escritos con los del modelose. Esta intervcncirin tk: ftrs
rr.

lrr

Entre los sermr

es pronunciados
v lc
que nos rransmile:

es

Los gineros literarios

pero no su

ffi,: : fd;;ffi: J,T#.:""in;:

H:

86. Le commentuire
h,

'.,T:{'i[i!3fr!i#"'{$#i,,,,,,,ri(:::,::i:
iT,',';g,?;-,,Y;::::';;!:tri'I::fi\:,::::";:'i(,:;:":;:,TJi,3,i1,ii:;

fijar sobrc u.as tahlillas de cera el primer esbozo de un escrito; se releia clcspuds,
sc
t'rlrregia, y s61o entonces se <marcaba> la redacci6n definitiva,
va
lircra por el autor mismo, ya, lo m6s frecuente, por un <notario>
rlc oficio, quien la volvia a copiar o la cogia al dictado.
Dictare es, pues, obra del autor mismo; 6l es el clictal.or, el
cleador, el poeta y, como se dice todavia en alemdn, el <Dich_
lor>ea. Por eso, dictator es, a veces, sin6nimo de versificatlores.
El
copista es el que <<marca>>, el notarius, el que pone por escrito
la
olrra del autore6. Se comprende que la palabra dictamen,que
de_
signaria cadavez m6:s, a partir de la segunda mitad del sigio
XII,
cl arte de escribir cartas, haya sido aplicada primero al arte cle

89. Les collections de sermons de Nicoras de Crairvaux:RevB6n

6g (1956).
90. Sur la gendse des sermons de saint Bernard, en Etudes
sur saint Bei_
rrurd,45-83; Saint Bernard et ses secr1taires: RevB6n 64 (1952)
20g_22g.
91. E. Dekkers, Les autographes tles pdres Latins, en Colligere.fragmenta.
l,b.t t s c hr ift A I b an D o I d, B eur on I g 52, 127 _ 1
39.

92. <Cur non movebis linguam ad dictandum, manum ad scrib endtrm?>,

Epist.

I91, MGH,4p,st. kar a.evi,Il,319, g.

93. E. Lesne, Histoire de la propriite eccldsiastique en France.
I\ Les
livres, scriptoria et bibliothdques, Lille 1938. 354.
94' Sobre la evoluci6n semdntica que ha conducido a esta evoluci6n,
cf. A.
F.rno$., Dictare, <dicter>, allem. <Dich-ten>: RevEtlat
29 (1951) 155_16i.
95. Por ejemplo, en el texto editado por A. Boutemy, Notice sur
le recueil
.
ltodtique du ms- Cotton viteilius A xII du British Museum: Latomus (rg3i) 3r3.
96- Etudes sur saint Bernard,34-36 y zz.a. yuititiafradir aqui,
a titulo de
c.iemplo, el distico del ms. 18 de Engelberg: <Hic Augustini
est opus u. p.o.rrini: /Alter dictavit, alter scribendo notavit>l

I
i

itl
j

Lo"'.fiulos

la cultura monasfica

cle

componer Una
obru
mine o oi'tuninu)'llt:i:l'' cualquiera' E
rt Breviarium cte dicra-

Los gineros literarios

mente eldtuto
de

l'leva igual,,::!:'d"Al;;;";o'
;;;tontecasino
e';emplos
a"'ffj^:h"'';' to;;,
tomados
tasfigurae ,"rtoruj.oi.'io y'
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" "' "',fl'
n'"0"'1"ffi
il",'::
i:il:*'"
#H;',,, d: :#*
_,, aprican
i:TT
cluido er serm6n
"".il;;;,;il:il iili-"1";,lll

Iros diasee. Uno de los que mejor la conocen ha cscrilo: rtl 115 l,q
r ,liisticos son unos profesores... Hasta sus scnn()n(!s,
rtrt,liirrl's
Lrs tlc santo Tom6s, ser5n escoldsticos. y la Igrcsiir lnrrru,ri rr l'rr
rrl'is c6lebres de ellos como a sus .doctores,, perr) llo colt() n ur:i

de san Agusrin,

ta

te

c o tt e

Tales constatacior

-tor prunr"uio;;".,,

un

probre
fresentan
i::
iteratura
t"'u'itir. ,rctll?'

son escrilos. y
ro son
es literatura,
uqu6
que renunciar

e I mds grave
de
lodoS esos sermones

u""tdo

si todo en ellos
qr"ij a"
"Jn""'+-:r
de
"'pontan.":;:"';ttt'
a tee;tos*
tul" r"'"""1i',"r'""' sincero?;Hav
do se consienr.,
.oro

lI"

ill fiill;ffir?tl;
i1^n:"n""'1""''
Y"w @urucnrar su belleza.
betteza. y Ia
ra belc,"
Il"til" tn'lmentar
belleza
tttTot
"n
la sober,
,'.1o..,p."li;;#':
Jibertad con que
res
retorrca. 6sta
no nr""
aparece en .t
el aorill"
domi

esclavos de eras,
epoca cldsicu

mondsrr.c";

,:;;;;i"a Iormas; no se

ros

l;:;'':lrempo la Liltirnahacen
eran
despu6s de 6r.
;
ra or.,u,!uo.y"o;;';;;
on e; *i
o m os
ff il: ;J#ffi:?,:":"#
o .o .o.,o::lila
Por
ret6rica; se cory
tr"tudurJn;ili
sermones exoas que a homilfas. .".1- l"t" t" o'*.4""'lpondrdn
a' cuestiones
disputareles o'J;;;::T'
rerarura de ras
en la vasta
arteslls
a"

rJilt,"to'

ttut"n
ta

en

ru n

serm6n se hard

li-

la tdcnica

del
mds sutil ;;;i'tttrca'
"uo{Y"!'i''i"7'^;;;'1i'*"
;
.nr.Jt'
ff; H trJ ::i j:
t1 na?:1;,
-''bqrq dbr "i;ffJ;'"'
a una oredicacion

arre de predicar
ga r r os Sef
n 61 s5,' os

rnuy l6grca. que

pod
provrsla de cualidadeTser doctrinal. que
q

ueda

ca

si

nil;ffiT

mry.lrru,

;rurui:ffif [i{!Ji';:.l:
leida
ca ser

en nues_

'l)'r(lres'))100.

No es, sin embargo, en sus sermones dartrc

lll

paso del serm6n tradicional y mon6stico a estc sr:r.ltrrtrr l(.e

nlco se opera en la segunda mitad del siglo XII. Es verclatl t1rr"r, irr_
, lrrso despu6s de esta fecha, muchos monjes continuardn
sicrrtkr
lie lcs a la manera mon6stica de predicar. pero desde esa 6poca,
ol
t''rrtraste entre ambos m6todos
de
dos
concepciorrcs
-reveladores
i l,rrentes de la predicaci6n- resulta claramente
de la com parac i tirr
rlc rrn predicador mon6stico, como Gaufredo Babi6n, con ult prc_
rlicador universitario, como Pedro comestorr0r. <A finales dcl siyll. XII, aunque estaba todavia lejos de tocar a su fin el rcinaclo tlc
l, alegoria, la lectura de la Biblia tendia, sin embargo, er u'a ox6_
licsis miis literal. Al mismo tiempo, la alegoria perdia su ceu-/rcrcr
lrrrramente mistico parahablar m6s a los sentidos y a la imagina.'itin. Asi se conjugaban dos tendencias, de las cuales una se clcbia
rrl desarrollo de lapredicaci6npopular, y otraalauge de las escuct

lls. Estas daban a la predicaci6n un car6cter mds abstracto, tanto

t;re la espiritualidad parecia a veces borrarse tras el pensamiento
cspeculativo y, al alejarse de la tierra firme de las realidades, el
predicador se entregaba a un vanojuego de palabras>>r02.
En el monaquismo se contentaban con imitar a los geniales
rnodelos que habian sido los padres de la lglesia, sobre todo a san
Agustin, con seguir sus consejos, especialmente los que habia da_
tlo san Gregorio en st Regla pastoral, y m6s afn san Agustin en

cl libro cuarto De la doctrinq cristiana. El artificio quedaba re99. Le sermon sur la royauti du christ au xIII siicle: ArchHistDoctlit(1 943-1945) 143-1 80; Le magistdre du prtdicateur
au xIII sidcre: ArchI I istDoctlitMoyA (1946) 105-147.
100. M. D. Chenu, Introduction d l'6tude de saint Thomas d'Aquin,paris_
Montreal 1950, 53.
1 0 i . J. P Bonnes, Un des plus grands pr1dicateurs
clu XII siicle, Geolfroy du
Lauroux dit Babion: RevB6n 5j (1945-1946) IB4 y 199.

MoyA

**];t#,;fr*,iH,fl*-**,-ro*','un,'tru

lrrrtr tlrr

rhr loda su talla.

t02. Ibid.,210.

Los-fruto"r de lq
cuhura monastica

ducido al minimo,
e:lo es. a Ja parre que
le asignaba la rerorica

,l":i-,iJ-lljll"*:ru*n,;..;r:"0""';"ro.u"n.iuf

l;;-

Los sermones mo
son trozos de ret6rica
lectores a los que
escrita; ios
," oitl".:"tserdn tambien
oyentes, y en arenci6n
a ellos ,"
tto'lo.de las palabras para
conceptos. que es
expresar los
,o ol
Ia elocuencia
su
.ion.

";;O;;#ngen
estor;;;;;iTll,o'

misma defini-

d.;;;;;;

y son para .r.,n

",,i,J[:i.Iffi:;T|i;::i^'"","
a este pfblico exi,u, n,,"r^o ;:,.;:""'".":r
a su formaci6, lir.r"*,
rruirle,
p;;;;;:
_ que
no perjudica
asv .v
p.,r.luolca nada,
".h";;. ;."L*urror,
nada, agtadarle,
habia re"^_^nr^:^_
habiarecomendad
agtadarle como
.^_^
gente, se adapta
u

;.x*r:{,mn*imT[f.,"rjffi

*#

que emplean: rimas,

paralelism, s. ap6strofles.fr
::":". san
esrroras.
y hasta
Bernardo hace n;;;;;.*
prosa artrstic'a y
da; luego, dominado
rimapo, un ;;;; ffi;:
pulso espiriruar,
canta

un rrr,ino,

;r#J#

que se encuentran
en las epistoh;
;.;;;;,
nes de san Agustinl,a.
Cuancl., ccn.'-^

es c

ri

ror

y n
u

ri

re ra

rcr_":rj

rff

1,01"

il*lj""t,T;

y en las Confesio-

'r[:H:,

r.
srempre a alguno, y
lr;
es como si Jl.
hablara, eltregdndose

l;;

l.:::, ::

libremenJe

il:ilT:::T,*: E" .""r;;i;;." ,,i "o*. ante todo un

ue
e," il; ;l;;f;,|i.
;;;;
:," ;;;para
lllill 1i1"
expresarse
rar su fervor ";
es

ti en

1,1'j

"

ribeinterior: necesita ^^:^'_l::"""o

comunicar sl
""";;;;
carlo, lo siente de
un; modo arn ;J-"t";i.1'Jtli'i;.i1
peciarmente cuando
;H"JJ
su estlo
e"--do no
y sabe ",.o,u,o.io
tanto m6s grande
que 6ste es

;;;;.:"#:f:J::TTs.
cuanto que no estri

limitadl,

ct#u;;;.;;;';.#;::li::l:ffffiI

dad en el capirulo
d"
sal porque es orador;
uunqu"-Oirigido a
serva un car|cter
todos, con_
1u 1e1saje,
personal.
U, ," n"rnir. O,
oe carne y hueso
que
t03. Le:crmon.
or," t,,u,,,,,,,..,LMD (
8 ls4n) 32-35
tu+ ( ' Mohrmann. L.'!''!!''"t
oeuvres

:^:",":,'

rie. Nicoler-eu"eb,"r','rio'"ri!_!!6des

nrarioles tre suint

Bcrnqrd. en Md_

Los gineros Jiterari.os

y desea, y que quierc rlccit.rr lotlon crirrrrr

tlt'llcn amar ellos tambidn a Dios. En sus cartas y rrlr srrs rrrrlirrh*i.
lo nrismo que en sus sermones, su estilo escrito sigtrc srr.rrrlo rrrr
rslrlo oral, porque Bernardo no puede dejar clc scr ot.irrkrr,
San Bernardo no hace sino ilustrar la psicol<lgiir rlc oltrrs rrrrr
llros. Y en todos, como en 61, se concilian artc y sirrt't.ritlrrrl, I rr
1rrrrtc del arte son esos artificios legitimos, ncccslrios irre lrrso, th.
los clue la tradici6n proporcionaba modelos pcrl.;clos. l,.n lrr csco
lristica se convertirdn en procedimientos, pero on ol rrrorriri;rrisrrr'
:;orr todavia espont6neos gracias a laprofunda cLrlttrlir ;rrltlrririrLr t'rr
pr('nsa, que ora, sufre

los cl6sicos y en los Padres. Las reminiscencias rlcl lrr.lc olrrloi,io

rrrrtiguo son en ellos tan espontdneas conro las rcurirrisee rrt.irrs llilrlicas. Y por serlo y no nacer de una <brisqueda> clclibcr.irrllr, sc lirs
prrcde pasar por alto. Como se ha dicho, <es acilririrblc e'l lrurrrir-

rrisrno de esos hombres de Iglesiatan letrados, pcr() no os nlL)nos

rrotable que algunos de ellos hayan sabido renunciar.al atlorrro tlc

cstilo con las bellezas que esa culfura les oficcia y, il vooos, su
nrcmoria imponia... La piedad tempera en ellos una rraturalcza

srr

irrrperiosa>I05. Por eso, en sus sermones, el arte no hacc sorlbra a

lrr sinceridad. Esta cualidad explica la simplicidad, que lrace a esos
le:xtos tan faciles de leer, y hasta tan agradables; se nota a sLls au-

Iores libres todavia de unas leyes precisas que regular6tr la predicaci6n escol5stica. Los medios de expresi6n de los predicadores
rrron6sticos son los de la ret6rica de todos los tiempos, en lo que
ticne de esencial; no resultan de la ret6rica refinada, pero muy
l)ronto caduca, de un solo medio y de una sola 6poca: <Las exigcncias psicol6gicas de la actualidad, esa necesidad que experirnentan tantos espiritus de alcanzar la verdad o de expresarla en la
lcngua del momento, no ha seducido a unos contemplativos que se
lran retirado del mundo. Por eso, la espiritualidad que anima a los
sermones patristicos ha envejecido mucho menos que la de los sernrones de la alta Edad Media>r06. En la 6poca misma en que la t6c-

nica de los sermones escolSsticos es ya complicada, los monjes si105. J. P Bonnes, Un

106.lbid..200.

des

plus grands prtdicateurs du XII siicle, 190.

230

Los.frutos de la cultura monastica

Los gineros literarios

guen siendo simples. EstSn unificados. Se solia decir que la palabra monje expresa la unidad (monas) que realizan en si mismosroT.

nrerosas. El porlador llevaba la esquela mortuoria pendiente del

Esa simplicidad de un alma que no desea m6s que a Dios, se refle.ja en su estilo literario. No est5n realmente divididos entre la bris-

queda del arte y la de Dios, entre la ret6rica y la exigencia de superaci6n que entrafra su vocaci6n, entre la gramitica y el deseo
escatol6gico. La ret6rica se ha convertido en parte de si mismos, y
pueden, sin desdoblarse, manteni6ndose plena y irnicamente monjes, hacer de ella la expresi6n de su sinceridad.

La carta mondstica: raz6n de ser, modelos, variedades

La carta fue tambi6n un g6nero literario muy del gusto de los

monjes. Esta manera de conversar por escrito se conciliaba con el
silencio regular, la estabilidad y la clausura. Adem6s, estaba acreditada tambi6n por una larga tradici6n. San Benito parece haber
previsto que los monjes de un mismo monasterio se escriban cartas
unos a otros, prescribiendo que sean remitidas al destinatario por
intermedio del abad. Los autores c16sicos, y despu6s los Padres, habian dejado numerosos tn6delos del g6nero. Entre los primeros, Cicer6n y S6neca eran los grandes maestros; entre los segundos, san
Jer6nimo. Para los monjes, la posibilidad de enviar cartas estaba
asegurada por el servicio postal que unia las abadias, sobre todo
con ocasi6n de los fallecimientos; se hacia entonces llevar a otras
casas religiosas esas comunicaciones llamadas rollos (.rotuli); en las
etapas de su viaje, el portarrollos (rolliger) transmitia tambi6n, de
vivavoz,las noticias y las cartasr08. Se copiaba la esquela en una tira de pergamino; al final se dejaba un gran espacio en blanco. Despu6s se enrrollaba todo y se confiaba ese <rollo> a un portador especial, que partia para mostrarlo en todas las casas religiosas con
las que se mantenia asociaci6n de oraciones, y que solian ser nu107. Asi Geoffroy d'Auxerre: <Ab hoc uno et ab hac monade monachorum
appellatio et professio ducit originem. Hoc unum nEcessarium>, citado en Le tdmoignage de Geoffroy d'Auxerre sur la vie cistercienne: AnalMon 2 (1953) I':6.
108. La poste des moines: Cahiers de Saint-Andrd 12 (1925) 74-77; L.yallh6, Histoire genirale des postes ./i"anqaises I, Paris 1945, 206-219.

23

costado, encerrada en un cilindro de madera o de metal y se iba

presentando sucesivamente a las direcciones indicadas. Al anuncio
rlc su llegada, se tocaban las campanas, y se reunian en el claustro
o en el capitulo y, m5s frecuentemente, en la iglesia. Conocemos
llicn el ritual de recepci6n de estos mensajeros en numerosos morrasterios. Se inclinaba ante el altar, saludaba a la comunidad y, despu6s, desplegaba su rollo en medio del coro. Un joven religioso 1o
rccogia y 1o presentaba al cantor para que lo leyera; despu6s se ret'itaban las oraciones que el portador habia solicitado.
Antes de que el portador se dirigiera a otro monasterio, se le
pcrmitia reparar fuerzas y descansar; en el espacio dejado en blant'o al final de la esquela mortuoria se afladia, a modo de acuse de
lccibo, un texto de p6same o las noticias del monasterio. Cuando la
tila de pergamino estaba llena, se le cosia una pieza suplemenlaria,
rr la cual se iban afradiendo otras a medida que se prolongaba el itirrclario del documento, pues estos viajes llegaban a veces muy lejos. Un antiguo rollo de laabadia de San Pedro de Gante mide unos
l9 metros y 30 centimetros, longitud que est6 en proporci6n con el
eurnino recorrido, pues el portador lleg6 a visitar hasta 524 casas
rcligiosas. Los acuses de recibo afradidos a la esquela han exigido
(lr.ro se cosieran a ella28 piezas de pergamino suplementarias, el
portador habia empleado cerca de 16 meses. Un rollo de Saint-Bavrrn llega a los 30 metros y 25 centimetros de largo y constaba de
50 piezas de pergamino, que representaban un itinerario de 20 mescs. Hay que imaginar lo que seria la Europa medieval, atravesada
()n todas direcciones por esos innumerables correos mon6sticos.
Si se quiere comprender el contenido de las cartas, es tambi6n
nccesario recordar c6mo eran materialmentel0e. Escribir una carlrr, sobre todo si no se era un copista especializado, y si no se terria secretario, noterilts, costaba siempre tiempo y esfuerzo. Los
rrrismos t6rminos que servian para designar la propia escritura de
lir carta, expresaban todo el tiempo y el valor que era necesario
109. Commerce ipistolaire: AnalMon 2 (1953) 145-150. Sobre el papel de
l) 208-229.

,,rrotarii>>, cf. Saint Bernard et ses secritaires: RevB6n 63 (195

232

LctsJiutos de la cultura
mondstica

Los gtneros literarios

consagrar a ello. Se gtababa

una letra, se la esculpia
como gol_
peando kudere) el pergamino.
del cual ,"lu.^ou,,
como ardndo_
Io, cavdndolo (exarorel;err",
uun
una cuidadosa pre_
paraci6n, ofrecia siempre
cierta resisten"lu u fu pluma
de oca o al
c6lamo. Los trozos ( s
chedu tae),0;;
aban
paralas
privadas no eran, .on
cartas
resros, de inferior
calidad de las pieles

o"Ji;;"

;;;;
fr"ru.ni;,'il;;'ios
sabiamente ilil;;
:
u", opi uuuo i;;";:;;;:,1),:T"1ffi
"
"
"n

ra r o s r i bro s q
lT"T":
escrituras pfblicas' por
eso, las dimension"r"o.
Ia schedura determinaban la de la carta
n o a ras
on.,
I
"..,c orra;
l, l;J
demasiado
sin emf arso,"
itora,
( m o du, ep
laris) seguia caracteizadop". :,
is t o _
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dif"r.n"iu de los li_
bros. y era sin duda
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i"ffi

tambi.n

::il j::i ;i..iff

;;;;;;
[*r.iil

i:.Hl;

".;;;;JX:"jffffi.nfJT*jT

ff**;

fatiga.Era un

"""prima
un1ma111a
que era muy rara y preciosa.
Escribir una carta s
cSsi
gasto
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:equeflo
efr o sran
ErAn ac
ar^n+d^,::l"
onrecimi ento. R"" f.igmnre

ibr#;;;;il

ta constituia un regalo
cuyo

iJ

r"0"""

;'^oj

privadas revestian
generalmente que

,lro

sabian ya.
eue un
una carta de uno
lo que todos enseguida
se entera;;;;

se

:. ;;;;"

"on
a conocimiento
de una audienciu

t'lla habia establecido, se respetaban los diferentes tipos clc cartls

tluc habia distinguido (genera epistolarum) y se inspirabil clt aclucllos modelos que habia dejado. El dictamen consistia mi s crr lirrrnrrlas-modelo que en reglas numerosas y precisas. La t6cnica Iile raria tenia sus exigencias pero, m6s que en otras partes, aclui cra
posible conciliarla con la espontaneidad de la vida espirituerl. l3astl con hojearlas para comprobarlo. Hay mils impetr"r y vida interior

rlc segundo plano, que en las de los grandes escritores de este gerrcro ajenos a este 6mbito, como Ivo de Chartres, Pedro de Blois o

?lT;l T,,H.T ::rumj

l:1",,J,"";;;#.llil;l
Jo que
hacia
.ul1:lo,l:",
ria

cstc punto, se observaba una mayor sencillez. Eran cleudorcs sulurrrcrrte de la tradici6n antigua: se seguian las normas gencralcs clrrc

se sabia

il':ili',l,'i::L",T"l'o1o '"liei*"''";;;'"
la iban pasando o"

,'stilo mds o menos ritmico.

A partir de la segunda mitad del siglo XII, el artc clo csclibir'
lrrrtirs quedar6 codificado con una precisi6n cada vez rtayor crr lirs
rrt'tes dictandi, cuya t6cnica se har6 muy pronto tan corrplicutlir
t ortto la delas artes praedicandi. En el monaquismo, tarnbiclr orr

crr la mayoria de las cartas mon6sticas, aun de monjes an6nimos y

l"?u"hos, ya que el des_

tinatario se encargaria
de Jarla .";;;..
oe at i que el remiten_
te dijera a su corresponsal
cosas"
nu. ,no

saludo y un exordio, el relato, una petici6n y, por f in, la corrclrr-

'rrr'rrrrr, todo ello adornado con figuras ret6ricas y exprcsa<lo crr rrrr

:L:"#.H:

,"^"0."rr"0" porque
cu,nto habia costado. por
"ufo,
Lso, f,u.ru iur..*as

casi siempre cierto cafdct*

p,ibli;;.l;
el contenido de la cartalle
garia aoido,

lrtla de la antigiiedad, una cafia constaba de las partcs sigrricnlcs:

rrrr

su resultado ltega_

_,i, o-_"nos

extensa. Se te_
nia, pues. casi siempre,
unapreocupaci6n por la
opini6n
priblica.
Asi se explica el cardcter,
a la vezfit.rurio.V ."a1,
de
muchas car_
tas. Las leyes que imoonia
*"dr; ;;-;;;ioii
"t
cJuso en las misivas
in_
m6s sencillas,,o. Confo.me"runobservadas
a la tradici6n reci_
110. Le genre epistolaire
au Moyen Age:RevMoyAlat
2 (.1946)

63_70

.lrran de Salisbury. Si en las cartas mon6sticas, lo mismo que en las

otras, hay arte y hasta artificio, no son, sin embargo, cartas ficti-

cias; son s6lo bellas epistolas en las que unos sentimientos esponlrineos se expresan segrin las formas que fijaba la literatura. Hay
t;Lre repetir aqui que tomar en serio un texto medieval no exige neccsariamente tomar al pie de la letra todas sus f6rmulas.

No se comprender6 cabalmente el ambiente mon6stico, su vitla intensa, su psicologia, si no se tiene en cuenta la literatura
t:pistolar. San Bernardo revela tanto de si mismo en sus cartas conro en sus sermones. Se escribieron muchisimas cartas y este 96nero, que podriamos calificar de <menor> no es ni un largo tralado ni un solemne serm6n , es sin duda el que mejor nos hace
l)enetrar en la atm6sfera de los claustros. Muchas de ellas se han
;rerdido, muchas permanecen in6ditas o se han publicado recien-

ll1.

Salutatio, exordium, namatio, petitio, conclusio.

234

Los

frutos de la cultura monastica

temente, de modo que no podemos engafrarnos pensando

que conocemos bien el ambiente de los monasterios.
La mayor parte de
los testimonios se nos escapan. Al menos,
cuando un g6nero lite_
rario est6 tan abundantemente representado como
la cafta mon6s_
tica -en todas las observancias, y en la Orden
cisterciense, por lo
menos tanto como en otras_, podemos presumir que
era p.uatiau_
do mucho mds todavia de lo que nos hacen
creer los el"mplos qre
se han conservado. Estos permiten evocar
casi todos to, urp".io,
de la vida mon6stica, algunos de los cuales
fnicamente ,ro, ,on
conocidos gracias a las cartas.

En este momento, resulta necesario describir brevemente

las
principales clases de cartas, pues es grande

su variedad. Existen
las <<cartas de vocaci6n> en las que un monje,
a veces joven, lleno
de admiraci6n por su nuevo estado, invita a sus

antiguos condiscipulos: <Si supierais lo bien que estoy en el

monasterio, vendriais
en seguida a compartir la misma vida)r2. Un novicio
de clairvaux, coet5neo de san Bernardo, recuerda a un
cl6rigo que habia

conocido en las escuelas su amistad de entonces:

<<Cuando 6ramos
estudiantes, tf no me dejabas,
itienes todavia los mismos senti_
mientos?>>, para acabar diciendo: <Si me
hubieran hecho arzobis_
po de Reims, yatehabiias unido ami;
iaqu6 esperas para venir a
encontrar al novicio de Clairvaux?>. puede ser que
alguno de esos
escritos no sean cartas reales, pues lo mismo que

hay sermones
que no han sido pronunciados, hay tambi6n
sin duda cartas que no
han sido enviadas. pero tambi6n 6stas son sinceras.
Han podido ser
redactadas para si mismo, para precisar o recordarse

los motivos
de su vocaci6n, lo mismo que se medita por escrito,
o bien eran
ejercicios escolares o del noviciado, como si el
maestrescuela o el
maestro de novicios hubiera propuesto el siguiente
tema de diser_
taci6n: <Escribid una cartaa un amigo para invitarle
a la vida mo_
n6stica>>. En todo caso, este g6nero de
escritos nos muestra qu6
idea tenian los monjes de su vocaci6n y de
su vida misma.
Cartas de exhortaci6n, de consolaci6n, cartas de
<direcci6n>,
como diriamos hoy. se encuentran muchas de estas
en la corres_
112. Lettres de vocation ii la vie monastique: AnalMon3 (1955)
169-19:

)l\

Los gtneros literarios

pondencia de Elmerol13, de san Bernardo, de Pec1ro cl Vonc|irblc,

tlc Adiln de Perseigne, y de muchos otros abades.
Consultas doctrinales, respuestas sobre puntos cclntrovorl tlos,
('onlo en la correspondencia de Guillermo de Auberivc con cl
i

rrbad de Lieu-Dieul14.

Cartas de negocios, como aquellas en las que unos monjes de

liccamp trataban acerca de sus propiedades de Inglaterra, mezelando con las cuestiones de intereses consideraciones personales

y hasta intimasr15.
Cartas de recomendaci6n, a veces muy breves, como esas f6rntrlas con que llenamos una tarjeta postal o de visita. Las m6s corlirs no son siempre las que poseen menos encanto. Muchas de ellas
lurn desaparecido, debido al pequeflo tamaiio dela chartula en que
r.'staban escritas. Se ha encontrado, sin embargo, un exquisito billctito de este tipo, dirigido por san Bernardo al papa Eugenio lII,
(lue escasamente ocupa una linea. En pocas palabras lo dice todo:
jrrventud del candidato, conducta moral, dones intelectuales y buena reputaci6n: <Mittimus ad te iuvenem pudicum, ut aiunt, littera-

Iurn pro aelate. Cetera sunt in spe))t'u. 1Qu6 caridad -y que prutlcncia- en el elogio! iY qu6 confianza en la insinuaci6n final!
Cartas de exhortaci6n a bien morir, de felicitaci6n al monje
tlichoso que va a enftar, por fin, en la Jerusal6n celestial. Una misiva admirable de Pedro de Celle a Alviso de Anchin moribundo
rrrspir6 a su sucesor el relato, no menos bello, de los fltimos mo-

nlentos de este abadlrt.

Cartas de participaci6n de una defunci6n, en las que se exporrc toda una doctrina sobre la muerte del monjer18.
En fin, en todos los estadios de la vida monAstica abundan las
cartas de amistad que no tienen otro fin sino dar gusto al destinaEcrits spirituels d'Elmer de Cantorbdry'. AnalMon 2 (1953) 45-ll7
114. Manuscrits cisterciens dans des bibliothiques d'ltalie: AnalSordcist 5
( 1949) 105.

Il3.

115.

J.

Laporte, Epistulae Fiscamnenses Lettres d'amitid, de gouvernement

t't d'alJaires (XI-XII siicles): Rev. Mabillon 43 (1953) 5-3 l '

16. Etudes sur saint Bernard,96.
17. Ed. de R. Gibbon, B. Goswini vita,Dotni 1620'26'7-2'73'
18. Documents sur la mort des moines'. Rev. Mabillon 45 (1955) 167-180'

236

Los

frutos de la cultura monistica

tario. Coinciden, a veces, con los g6neros

que acaban de ser enu_
merados; pero, lo m6s a menudo,
son totalmente desinteresadas,

no
tienen ningfn objeto especial. Se envian
a los padres, a los amigos
que han quedado en el mundo...t
y son lo que se llama <<visitas
epistolares>' Los formularios proporcionan
los modelos para todas
ellas, asi en Cister como en otras parteslre. pero
lo m6s ordinario es
que esas cartas de amistad se crucen
entre monjesr2o; se dirigen a
hermanos dentro del mismo monasterio,
o en otro lejano, a amigos
de la infancia, a antiguos condiscipulos,
a amigos intimos del
iue
se han separado por las circunstancias
de la vida. y si se quiere
escribir sin tener nada que decirse, se
envian oraciones, considera_
ciones edificantes o disertacionesr2r.
Dos veces quiere escribir san
Pedro Damidn al abad Desiderio y
a los monjes de Casino. Bus_
cando algo que decirles, tiene la idea _asi
lo conflesa en el pre6m_
bulo de la primera de esas cartas_ de
examinar por qu6 en las
representaciones de los ap6stoles,
san pedro es colocado.alaizquierda, y san pablo a la derecha...r22
En la segunda aplicar6 a los
monjes la significaci6n de los diversos
animalesr23. pero lo m6s corriente es que no se esfuercen por encontrar
inspiraci6n. Sin vio_
lencia, se entregan a efusiones y a
elevaciones, que traducen la co_
muni6n en un mismo ideal y un mismo
deseo de Dios.
Hay ciertamente en esos testimonios
de afecto una parte de ret6rica. Con todo, se percibe en ellos
una amistad mds desinteresa_
da que en las cartas amistosas redactadas
fuera de ros ambientes
mon6sticos. El contraste aparece si
se considera todo el conjunto
1 1 9. Ms. yat. lat. 7 52g. p.
244_245-: carta paraconsolar a un
amigo enfermo,
ante la imposibilidad de ir a verre; p
zq,.-zi{,-rrilnio visitat ariquem de parentibus suis per litteram soamr>; cf.
Tbxtes et
cisterciens dans di_
verses bibliothdqrzes: AnalSOrdC1st
12 (Ig5;) 29;:_2g2,.Hay tambi6n
una carta
de este g6nero en el formulario
de finales del siglo XII,
enPL204,232; enet ms. Montpellier,
esta carta se titula: <Ad
socium amicabilis epistola>.
120' La spirituariti cre pierre de cette,1423;
Lettres d'amiti6. pierre re v6nerable,53-59: Amitii nar rsyypsponclsnr"l.
Lo ,on l"rrltilon par tcrit:AnalMon
2 (1953) 145-t5()

ir"rrrru,

d"T.o-;;t;i;;;**

Md;";;;;l.lbJ

121'.

I:xres spirittrelles..AnalMon I (1948)

ttS-ttS.

122. Opu.tc..25, en pL t45.589

123. Opusc..42. en pL 145.76J.

Los gdneros

literarios

237

tlc la literatura epistolar en una misma 6poca. El lugar tan amplio

t;trc la amistad ocupa en las cartas de los monjes revela la import;rrroia que se le asigna en la misma vida mon6sticar2a. Bastar6 con
scrlalar que 1os monjes son los que m6s han contribuido a redest rrbrir una forma de amistad que casi habia desaparecido de la

li-

It'ratura tras las invasiones: la amistad pura y desinteresada, que

rro consiste en pedir un servicio. El desarrollo de las relaciones
lctrdales habia favorecido la aparici6n de una forma de amicitia
(luc no era m6s que un vinculo juridico. En muchos formularios,
llrs numerosas especies de amigos se distinguian segrin la importrrrrcia de los servicios que podian exigirse de cada uno de ellos.
liLre necesario volver a aprender a amarse sin segundas intencioncs, a escribirse para darse gusto o hacerse bien, sin reclamar ningirn tipo de ventaja material. Desde el periodo carolingio, muchos

rrronjes han sobresalido en esto. Si en el gran impulso mon6stico

tlcl siglo XII son las cartas de esta clase de amistad las m6s numer1)sas en los epistolarios benedictinos y cistercienses, 1,no es portlue el amor de Dios y del pr6jimo estaba en el centro de su vida?

lrra 6ste tambi6n el coraz6n de su doctrina, y el tema de sus tratarlos m6s reveladores, desde san Benito de Anianor2s a Elredo de
llievaulxl26. Asi, la literatura es el reflejo de lo que hay de m6s prolundo en el alma mon6stica.

Los

Jlorilegios: fruto de lectura y contemplaci1n

Finalmente, hay un g6nero que no ha sido inventado por el monaquismo, pero al que ha dado, como a los otros, un car6cter propio: el florilegio. No lo ha inventado, porque ese g6nero habia siclo ya practicado, por razones didScticas, en la antigtedad griega
L'amitii dans les lettres au Moyen lge: RevMoyALat | ( 194-5 ) l9 I -4 10.
125. Cf. supra,66.
126. PL 195,659-702. La expresi6n <spiritualis amicitiir> sc cnoontraba ya
cn una carta de san Bonifacio a unas monjas (ed. de MGH, St ript. n'r. gcrntutrit '
rtova series I, Berlin 1955 . Sancti Bonifatii et Lullii epist. , 221 , 5 ). Dcholia csl udiarse la amistad en la producci6n epistolar y podtica de la 6poca clrolingia: cl.
R. Bolgar, The classical heritage and its beneficiaries, Cambriclgc 1954, lt{4.
124.

/)t\

Los

frutos rle la cultura monastica

Los gineros literarios

latinat27 . pero frer

madirerente"""*;","J1"#;"'::i::Hli?

j:#1":*:l:**;

lLlra de las buenas costumbresr3o. Se liba en ellas, como las abejas,

lo que hay de m6s sustanciosor3l. Y cada autor desarrolla, a su ma-

en las ciudades, Ias escueras

de gramiitica han tenido colecciones
de ejemplos sacados de los
auto-re.. sru; .ou." todo las
escuelas
urbanas las que recurrian a esas
coleccion", o" extractos
-bien de
los cl5sicos o, mds todavia,ae
tos paAres y a. to, Concilios_,
co_
mo a un arsenal de quctoritates.
se buscaban ros extractos

ncra, ese simbolismo de las flores. Los bfcaros son diversos; para
r:mplear met6foras medievales, el perfume que se puede percibir,
y la miel que se puede extraer de ellas, varian segfrn el jardin en
que se han recogido los escritos. Los florilegios se distinguen por
su plan, pero tambi6n por sus fuentes y por su objeto. La fuente
puede ser un solo autor; asi, las colecciones de extractos de san

a"n*,
precisos, interesantes para
los esfudios doctrinales, ritiles para
la
quaestit y la disputatio. El maestro
o el estudiant" ,. pr"pu*Uu
uri
un fondo de argumentos y pruebas
qu" .rtuui"ra siempre c6mo_
damente a su disposici6n. Como
fr"V O"rrirger o Rouet de Jour_
nel' esas colecciones facllitaban
lainvestigacr6n evitando tener
que
manejar muchos manuscritos.
E.an, pues] ante todo, instrumentos
de trabajo para intelectuales.

(iregorio Magno han sido muy numerosas de hecho las m6s nunrerosas-, sin duda alguna porque los textos gregorianos favoreclan eminentemente la oraci6n contemplativa. Pero se hacian tambi6n colecciones de textos de san Jer6nimo, de san Antonio, de san
Nilo y de san Isidoro. A veces se suceden series de extractos de
rnuchos autores. Otras, el compilador affade m6s o menos de su
cosecha, y asi, entre los textos patristicos, objeto dela lectio, inserta los pensamientos y las aspiraciones que le ha sugerido su
propia meditatio. El plan es libre, como el de la meditaci6n. para
resaltar que no hay nada de sistem6tico, m6s de un autor adopta un
nirmero de capitulos completamente convencional, el de 100. M6ximo el Confesor y Diadoco de Foticea habian escrito las Centurias. Esmaragdo en su Diademqt32, o Walter Danielr33, se atienen
a la misma cifra. Hay en esa manera de escoger los textos de otro
hasta una parte de fantasia irreductible a la 16gica.
Los monjes no rehusaban poseer o transcribir colecciones de
sentencias procedentes de la escol6stica; encontraban en ellas textos patristicos y la doctrina que sobre el tema habian expuesto los
maestros. Pero han preferido, como por instinto, las de las escuelas cuya ensefranza conservaba el cardcter m6s claramente tradicional. Los textos escol6sticos m6s representados en las bibliote-

El florilegio mon,stico era fruto de

la lectura espiritual: el
monje recopiaba los textos que
miis le habian gustado, para.sabo_
rearlos a placer y utilizarlos
despu6s como objeto de su
oraci6n
privada' Nacido de Ia rectio
divina,"r no.'"gio monSrstico continuaba
ordenado a ella. En consecuencia,
los textos recogidos

dife_
rian de los que se necesitaban para
ru .r"r.ru,r*. Muchos manus_
critos
nos hansmiten corepciones
d"

Desde

Defensor de
Ligug6, en el siglo VII, hasta
";.i;;".
Helinando
J. f.oiO_orrt, a comien_
zos del siglo XIII, numerosos
monjes las han hecho, ya para
su
uso personal,
ya con vistas a lecturas de
comunidad

en el refectorio o en Ia collatiot2e. Algunos

de estos n".ii.gl* gozarcnde
una

gran difusi6n.
Estas colecciones llevan, a
veces, el titulo de sententiae,
o de
extractos: excerptiones, excarpsay
hasta, por derivaci6 n, rrlor*-_
sezs. Mds frecuentemente
son designadas
nombre, podticos:
<Libro de las centellas
"on

oratiuncur"i",il,l;:H"H5""',T*::;!#:::,i:;i:

ctefl

,'rli,'a!";{Jf!*';r'i;:;:!)T:;;ri,!.histuire

dcs

130. <Hic carpat flores, quis depingat sibi mores>, se 1ee en el encabezamiento de los kstimonia de libris Cregorii Magni de Paterius en un manuscrito
mon6stico del siglo X, ed. de P.Lehmann, Mitteilungen aus Handschriften V: Sfl
zungsb. der Bayer Akad. derliliss., Philos. Hist. /(/. (1938), Heft 4, 35.
131. PL t94,1540.
132. Smaragde et son oeuvre. I ntroduction it la voie royale, 5.
133. F. M. Powicke, Ailred of Rievctulx and his biographer Walter Daniel,
Manchester 1922" 10-18.

floriteses asciri,lues du

128. R. W. Sourhern.

,r:::O:rq qtle Mictdle Age.s. London tqfi,

20.'.
lin cstd clar.amente indicado po,
O"f.n-ror, Aicuino y Esmaragdo:
cf. IJ. Rochais, Contribtttion a
t,nir,.jr"
I29.

Esrc

i{jiffiilrr",,nres,264.n.

2.19

t_2

Los gtneros literarios

cas mon6sticas del siglo XII son los

de Anselmo de La6n, de Gui_
llermo de Champeaux y, despu6s, los de Hugo
de Saint_Victorr3a:

,lr[r. en una lectura que era una oraci6n136. De esa lectr-rra fervient,,' lt'ctionis igne-, aTimentada por el deseo de Dios, gustada in pa'
que se han
Irtt0 c.ordis, han salido esos textos limados, pulidos'
,'rrricluecido con una dulzura nueva' Se han hecho directamente

estos maestros son can6nigos regulares,

cuya existencia claustral
es semejante a la de los monjes y cuya doctrina
es <<estrictamen_

te patristico>. por el contrario, para un Abelardo,

Gilberto de la
Porr6e y hasta para el mismo Anselmo de
Canterbury, en una pa_
labra, para con aquellos cuyos escritos denotan
m6s una p."o.r_
paci6n intelectual y un mayor recurso ala
diallctica, los'monjes
adoptan una <<oposici6n silenciosa>>; no les
combaten up"rrur, i"_
ro se abstienen de leerlos y de darlos a copiar.
Su elecci6n entra_
fra una tendencia profunda. Si utilizan los
escritos de la escuela de
La6n, si los copistas benedictinos o cistercienses
mezclan senten_
cias de esta escuela con las obras de Guillermo
de Saint-Thierry
o de san Bernardo
-cuyos extractos se parecen a veces extraordi_
nariamente a las sentencias de La6n_, es porque
todos esos textos
dependen igualmente de las fuentes patristicas.
Algunos monjes han dedicado su atenci6n a las
necesidades
de los cl6rigos seculares. En el siglo XII,
Werner de Saint_Blaise,
preocupado por la pastoral liturgica, ofrece
a los sacerdotes d" pa_
rroquia, como ayuda p ara la predicaci6n, una
abundante sel"c"i6n
de textos patristicos y de algunos autores recientesr35. pero
nor_

malmente los florilegios mon6sticos son, como

se diria hoy, de
carScter asc6tico y mistico: florilegios asc6ticos,
que recuerdan a
la conciencia sus obligaciones; y florilegios
misticos, que la invi_
tan a orar, manteniendo su atenci6n en presencia
de Dios y ali_

mentando su contemplaci6n.

A este fltimo g6nero debemos algunos de los textos

m6s bellos
que la Edad Media mondstica haya producido:
esos <cuadernitos
de oraci6o> de Juan de F6camp, en los que es
dificil discernir lo
propio y lo que debe a los padres. Lo ha dicho
6l mismo: <<Dicta
mea, dicta Patrum>>. pero esos textos de los padres,
antes de ha_
b6rsenos dado, han sido saboreados en una lectura
amorosa, asi_

. lm,s
. 134 H' weisweiler, Das schriftrtm der schurg Anserms
C amp aux

h e

)4 I

Los.fi.utos de la cultura mondstica

in

tleu ts c hen B i b I i o t e ke nt,

Viin.i",

von Laon und

I 93 6, 24 4 _247 .

wr-

^v_on
135.
P Glorieux, Les Deflorationes de l4terner de Saint-Blaise,
en Melanges
J. de Ghellinck II, Gembloux 1951.699_721.

,,ri,nilables; no exigen ya esfuerzo, sino s61o asentimiento' Pueden

.;e r ya objeto de una lectura semejante a aquella de la que han
,','.ido y marcada con los mismos caracteres: el ardor del amor' la
recolrccuencia y hasta la repetici6n. <<Saepius relegere> habia

rncudadoAlcuinorsT; Juan de Fecamp aconsejaba: <cotidie lectitaen la vida de

rt' ct lecta frequenter in corde revolvere>l3s' Formados
oluci6n por la liturgia, en la cual la Iglesia repite las mismas f6rmonjes porrrtrlas, los mismos 150 salmos, incansablemente, los
de la Biblia
piginas
tlian leer y releer, sin cansarse, las m6s bellas
y de los Padres. Los florilegios, en los que la lectura se confunde
que
t'on la oraci6n, ofrecian la forma de meditaci6n por excelencia
eso
Por
m6todo'
de
misma
('onvenia a su coraz6n, erala ausencia
enconhayan
sc comprende que generaciones de contemplativos
casi
trado en ellos su alimento, y no hayan dejado de copiarlos'
o cual;
sicmpre sin conocer a sus autores. No eran los dichos de tal
Patrum'
dicta
Iglesia,
la
dichos an6nimos de los Padres de

.runio.

se
Y bien pronto, especialmente en los monasterios cistercienses'
Tamincluir6n extractos del <irltimo de los Padres), san Bernardo'
recogido
<Cuadernito
florilegios:
trien ellos respondian al titulo de
todo para los
rle la Escritura y de las palabras de los Padres, sobre

(lue aman la vida contemplativa>l3e'

t17
136. Un maitre de la vie spirituelle au XI sidcle' 37 y '
ilz. citudo por H. Rochais, contribtttion d I'hi,stttir. rlts
tiqttes,264, n.2.
' 138. LIn maitre de Ia vie spirituelle au XI sidclc 97 '
'

fl,t

ili.,rlt's ,r,s,

i'

l39.JeantleF,lcampetsaintBernarddansles.flttrili,gl,'\(ttll'il'lIl..AttltlMtrtt
r (1948) 94-108.

LA TEOLOGIA MONASTICA

'l
i
I

Su existencia

Todos los monjes han leido. Algunos de ellos han escrito. En_

tre estos fltimos, muchos han expuesto una doctrina que otros
han recogido. Es la que vamos atratar ahora de caracterizar.
No
es que todos los escritos de los monjes, como es el caso
de los es_
col6sticos, hayan sido de car6cter teol6gico; ni siquiera que
todos
los monjes, o los que escribian, o los que leian sus textos,
hayan
sido te6logos. Pero todos constituyeron un medio que hizo posi_
ble y necesaria la aparici6n de una teorogia entre argunos de
eilos.

Ha habido te6logos entre ros monjes, y en sus obras ha habido

una teologia que se dirigia al pirblico mon6stico, porque habia
si_
do concebida y redactada para 61. Respondia a sus necesidades,
y
se adaptaba a sus exigencias. por estos motivos se la ha
llamado
<teologia mondstica>. Su existencia es un hecho, que fue consta_
tado por los hombres de la Edad Media y empiezaa ser reconoci_
do por los historiadores de hoyr; aparece cada vez m6s como
la
prolongaci6n de la teologi a patristica2 .
Desde el siglo IX, como se ha visto, Benito de Aniano habia
recogido testimonios de la tradici6n, con vistas a <formar la
fe>3.

I. Saint Bernard et la thiologie monastique clu XII sidcte, en Saint Bernarul

thtologien: AnalSOrdCist 9 (1953) 8.
2. A' Landgraf me escribe sobre la teologia mon6stica: <Sie ist die traditio-nelle Theologie, von der sich die Friihscholaitik losgekist hasu.
agradezco al
eminente historiador haberme permitido citar este juiiio tan
autorizado.
3. Cf. supra, 67 .

246

Lcts.fi'utos de la cultura. mondstica

tradici6n y un magisterio. La teologia no puede ser la especialidad

de un medio en el cual se hallara como encerrada. Toda gran per_
sonalidad toda cultura y, con mucha mayor razon, toda reflexi6n
sobre la fe cat6lica, toda teologia, es, por esencia, universal, des_
borda las especialidades. 561o dentro de las grandes unidades culturales que se han sucedido en la vida de la lglesia, es donde se
pueden distinguir corrientes diversas, pero no separarlas.

Ahora bien, estas distinciones han sido m6s o menos acentua_

das, segirn los tiempos; a medida que una cultura evoluciona y se
enriquece, se diversifica, sin perjuicio de su unidad. En el siglo

XII es cuando la teologia mon6stica aparece claramente con todos

sus caracteres distintivos. Pero esta especificaci6n estaba ya en
germen en el siglo precedente, por 1o que resulta menos fiicil dis_
cernirla en 61. Durante los siglos vI al XI, los monasterios no eran
los unicos focos de cultura, puesto que habia tambi6n escuelas en
las ciudades. Sin embargo, de hecho, es sobre todo en los monas_

terios donde ha florecido la teologia que alimentaba la predica_

ci6n y Ia catequesis popular. Muchos obispos eran monjes, y se
puede decir que toda la espiritualidad de la Iglesia de occidente,
su <piedad>, estaba impregnada en todos los campos de doctrina

mon6stica.

Dentro mismo de esta teologia, especialmente en la 6poca de

su apogeo, en ese siglo XII en el que se diferencia miis de la teologia no mon6stica, subsiste una cierta diversidad que le es inhe_
rente. Como se ver6, la idea misma de una <escuela> de teologia
mon6stica es contradictoria. Ha habido, por asi decir, en una mis_
ma 6poca, muchas teologias mondsticas diferentes; pero todos sus
autores tienen ese car6cter comun de ser monjes. Es necesario,
pues, discernir lo que hace peculiar su teologia.

La escuela y el claustro:

sus

relaciones

sus

contrastes

En primer lugar, debemos constatar una realidad de orden so_

ciol6gico. En la Edad Media existen por lo menos dos rlmbitos diferentes en los que se practica la reflexi6n cristiana: las escuelas

Lu teobg[a mondstica

247

urbanas y los monasterios8. A este prop6sito, hay que evitar todo

equivoco respecto a la noci6n de escuela. Cuando se estudia la
historia de las escuelas mon6sticas, uno se siente tentado a exagerar su importancia, porque son el rinico objeto de estudio. Pero
cuando se consideran las escuelas en su conjunto y se comparan
las mon6sticas -y las concepciones que 6stas suponen con las no
mon6sticas y las ideas que las sostienen-, se ven claramente sus
limites, que han sido seflalados por muchos historiadorese.
Ciertamente, no conviene simplificar, pues, como ya se ha dicho, ha habido en el monaquismo cierta diversidad. En particular, es necesario distinguir, por una parte, los monasterios anglosajones, es decir, 1os de Inglaterra,y despu6s los que, a partir de
ellos, fueron fundados en los paises del Imperio de Occidente; y,
por otra parte, los de Francia, Italia, y sus regiones limitrofes. En
el continente, esos dos modos de monaquismo occidental pueden
ser simbolizados por los nombres de Gorze y de Clunyro. Los monasterios del primer grupo ostentaban un puesto en la jerarquia de
la Iglesia. En Inglaterra, sobre todo, muchos de ellos eran monasterios de catedrales; habianjugado un papel en la evangelizacion
y, puesto que toda iglesia tenia su escuela, ellos tambi6n tenian las
suyas, que a veces participaban tanto de la escuela secular como
de la claustral. Sus te6logos debian ocuparse de los mismos problemas teol6gicos que se estudiaban fuera de los medios mon6sticos. Tal fue el caso de, por ejemplo, Senato de Worcester en el sig1o XIIIr, aunque airn se opone a que (se dispute sin reverencia
sobre Dios>, y a que se dafle <por medio de sutiles objeciones> el
B. Al decir <por lo menos dos>, se deja a los especialistas la cuesti6n de los
can6nigos regulares, en particular de la escuela de San Victor.
9. M. van Aaschen, <Divinae vacare lectioni>: Sacris erudiri i (1948) 13.
Sobre todo: P. Delhaye, L'organisation scolaire au XII sidcle: Traditio 5 (1941)
211-268; cf. tambi6n, L'humanisme benedictin duVIII au XII sldcle: AnalMon 1
( I 948) 1 20, y R. Bolgar, The classical heritage and its beneficiaries, Cambridge
1954, 1 l7-1 18.
10. K. Hallinger, Gorze-Cluny, Roma 1950-1951, ha estudiado ambos centros bajo el punto de vista de las instifuciones mondsticas; aqui se los considera16 en el sentido de la cultura.
1 l. P. Delhaye, Deux textes de Senatus de Worcester sur la pdnitence'.RechThAnM6d 24 (1952) 203-224.

)48

kts li'ulol; tlc !u t.ttllunt nronti,ytica

secreto inefable de la divinidadr2.

No se pone al frente del rnovi_
miento teor6gico, der cual est6
informaool y no rehfsa su colaboraci6n, pero no quiere co,nvertirse
en su jef.e. Al obrar asi, sigue
siendo monje; porque en la
medida
qr" el monaquismo

es fiel
a su orientaci6n primera,
es decir, a"nla trisqueda de
Dios en una
cierta separaci6n del mundo,
u _"nos razones para ocu_
"n"o"nt
parse de las escuelas del
siglo, y de los problemas que
en ellas se
agitan, aunque sean teol6gi.or.
Tul fue ta

actitud adoptada con

mucha l6gica por Cluny y despu6s
por Citeaux, que, en este pun_
to, como en muchos otros _por
paiad6jico que ello pueda pare_
cer- mantuvo la perspectiva aqu6lr3.
Habida cuenta de estos matices,
se debe distinguir a trav6s
de
toda la Edad Media, dos clases
O"'.r.u"tur, las de los monjes y
las de los cl6rigos. Las escuelas
a" to, -onj"s son <<interiores),
es
decir, abiertas para los nifros
que ,. pr"pu.'un a la vidamon6stica
y s610 para eilos; o <<exteriores>>,
si se admitia en ellas a otros
nifros, en cuyo caso se las ponia,
u u"aar, fu".a de la clausura.
Asi,
cluny posey6 en el edificio contiguo
ur
una escuela exterior. La enseiianza en tales
"iur.t.o
.r.oJu, erteri,
en mds de una ocasi6n, a ct6rigos
secutares,il:ff:::irTlTS:

tuvieron frecuentemente consideradas

como llenas de inconve_
nientes y dificilmente compatibles

con la observancia mon6stica;

por eso, se busc6 progresivamente
la manera de limitar ," ;;;;:
tancia y hasta de suprimirlas.
En la escuela int",.ror, se ensefraban
las artes liberales que preparaban
al futuro monje ala lectio divinq dentro del cuadro de la liturgia,.;
et loven religioso recibia
asi
una cultura desinteresada, de
tendencia <conternplativu. por
el
contrario, las escuelas de los
cl6rigos, situadas en las ciudades,

cerca de las catedrales, eran

frecuentadas por hombres que
ya ha_
12. Citado por R. W. H

rrun s u,, i o is"o t iil'i

Itr

ri;ZT; {;

i r ;i :,; f:"1 ;:, ;i; Tii i ::;# i #;,u:h

* "' i i * i^" k'i ). ; ;,;;;
i i
:c

It i n "i ra" b t e

c e n,,, ry. e n

ctun s en

rd

ci st-

"" 14. Sobre las escuelas episcopaies, cf. J. Fleckenst

ein, KdnigshoJ.und
';:i{il',:i': ; ;! "; ff: f ;, rcil v rr; Kui i,;;;;"h* s 6) 62, yBi_I
,,?
sc'hungen.:,;
A

(res

3 8-

K,;;;;";;;;::,[:;:::;,:,;;:'r::"{;,'i;;Z::;"iJiJ,;;;;i';:

La teolog[a monastica

249

bian sido formados en las artes liberales en las escuelas

parro_
quiales, o en las mondsticas exteriores. Ahora
se preparaban para
su actividad pastoral, para su <vida activa), y
fue en esas
urbanas donde naci6 y se desarroll6 la teologia escol6stica."r"u.lu,
El pro_
grama de 1o que un cl6rigo secular debia aprend
er paraejeicer
su funci6n pastoral, fue claramente enunciado, en
el siglo XiI, por
Mauricio de Sully, obispo de paris: debe conocer todo lo que
le
permita celebrar el curto, administrar los sacramentos,
especialmente la penitencia y, en fin, predicar; y debe conocerlo,
no para
su propia santificaci6n, sino con miras a los fieles
qu" l" s"an confiados. Ahora bien, segrin propia confesi6n, Mauricio
de Sullv se
hace eco en esto de la tradici6n eclesi6sticar5. Las
lecturu, y lo,
tudios, a los que san Benito y la tradici6n mon6stica
"r_
orientaban a
los monjes, eran completamente distintos.
La prueba de la diferencja entre estas dos clases
de escuelas y
entre las ensefranzas que en ellas se recibian, es que,
desde el si_
glo IX, algunos abades experimentaron la necesidad
de enviar a
algunos de sus monjes a estudiar en las ciudades por
algitn tiem_

po16, pues

tales centros mantenian relaciones entre si. Unas

veces
eran seculares los que venian a la escuela de un monje
de genio,
como fue el caso de Bec en tiempo de sanAnselmo. Este
na[ia tenido por maestro a Lanfranco, formado 61 mismo por Fulberto
de
chartres, y, a su vez, sanAnsermo tuvo discipulos en
su monasterio. La mayor parte de aquellos cnyos nombres o escritos
nos
son conocidos son monjes anglonormandos, los
cuales no hicie_
ron, estando con 61, teologia escol6stica. Estos hechos
permiten

comprender en qu6 sentido se puede hablar de una <escuela

de
Bec>. Eadmero mismo, por lo dem6s, lo ha precisado
en t6rminos
15. <Determinant igitur sancti patres et ecclesiastici
doctores quae sunt quae
necessario presbyteros scire oportet, sciricet librum
sacramentorum, lectionarium,
baptisterium, compotum, canonem paenitentialem, psalterium,
homilias per ciri
culum anni>. Sermo ad sacerJ.r1",
a9 C. A. nobson,,lZa urice of Sully and the
iq
medieyal vernacular homilv, Oxford I 952, 56; lo que
sigue .el texto, qu6 .1.* J.
pr6logo a la colecci6n ae ios.sermones de Mauricio,
dEsarrota este programa y
determina en particurar todo lo que es necesario saber
sobre ru. air.."ntE. .rp.'cies de pecados, para administrarbien el sacramento
de la penitencia.
16' L'humanisme ben1dictin du

.lin Ju Xll siicle.Lllle 1940. possin.

.III

au

XII siicre;E.Lesne, zes ecores de ra

250

Los frutrt.s de lo t ultura mt)no5tico

La leobg{a mondstica

en los que el 6nfasis propio de la hagiografia no llega a disimular

una profunda verdad: <De todos los paises afluyeron a 6l muchos
personajes nobles, cl6rigos inteligentes, valerosos caballeros... En

de Abelardo. Gaufredo de Auxerre, tambi6n alumno de Abelardo,

fue convertido por san Bernardo, como tantos otros, a quienes el

ese mismo monasterio consagraban al servicio de Dios sus perso-

nas y sus bienes. El monasterio se desarroll6...)17.Asi Bec sigui6

siendo un monasterio, una escuela del servicio divino.
Otras veces, y m6s frecuentemente, los monjes estaban al tan-

to de la actividad de las escuelas. Unos habian asistido a ellas antes de su conversi6n o incluso despu6s, si se les habia enviado a
perfeccionar en ellas su formaci6n. Otros sacaban provecho de que
su abadia se encontrara cerca de una ciudad en que eran activas las
escuelas. Tal fue el caso de Ruperlo de Deutz durante sus affos de
formaci6n en Saint-Laurent de Lieja. Muchos, en fin, mantenian
buenas relaciones con los maestros de la escol6stica. Todos estos
contactos han sido puestos de relieve por muchos historiadores
modernosl8. Con todo, las escuelas mon6sticas conservaban su cardcter propio, determinado por las tendencias de su ambiente y, en
irltimo t6rmino, por las exigencias mismas de la vida mondstica.
La diferencia entre la teologia escol6stica y la teologia mon6stica
responde a las diferencias entre dos estados de vida: el de la vida
cristiana en el siglo, y el de la vida cristiana en el claustro. Ahora
bien, este riltimo estado era, de hecho, hasta el siglo XII, lo que se
llamaba entonces un6nimemente una <vida contemplativa>re. Lo
era por su organizaci6n y su orientaci6n, aun cuando algunos de
los que la llevaban ejercieran tambi6n -m6s o menos segrin los
tiempos y las regiones- una determinada acci6n al servicio de la
Iglesia. Normalmente, los monjes no tenian que dejar su estado de
vida para adoptar el de las escuelas urbanas.
Por el contrario, se ve a muchos escolares, e incluso a maestros, convertirse a la vida mondstica. Entre los estudiantes puede
citarse a Gosuino de Anchin, el cual habia recibido su enseflanza
17. Vita,l,32,en PL 158,69.
18. E. Kleinedam, Wissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clairvaux,Leipzig 1955, 11-13; indicaciones de muchos medievalistas enJumiiges,
Congris scientiJique du XIII centendire,Rouen 1955,604,624,775s y 783s.
19. Contemplation et vie contemplative du VI au XII sidcle: DS 2, 1929-1948.
Baste aqui constatar el hecho de esta designaci6n, tradicional y un6nime.

251

abad de Clairvaux habia predicado en el affo 1140 el serm6n So_

bre la conversi6n2o. Odon de Austria y sus compafleros, a su r,uelta de Paris, a donde habian ido para estudiar, pasan por laabadia
cisterciense de Morimond se quedan en ella y hacen la profesi6n
religiosa, esperando trasladar pronto a sus casas la vida cisterciense2r. Entre los maestros, a comienzos del siglo XII, Algero, Hecelino y Tecelino, tres can6nigos de Lieja, entran en Cluny para convertirse en <discipulos de la humildad>22. M6s tarde, una pl6yade
de maestros c6lebres se hacen cistercienses, como Od6n de Ourscamp, quien, llegado m6s tarde a cardenal, considerar6 dicha dig_
nidad como el castigo de su pasado escolar, del cual afirma: <A
pesar de la prohibici6n divina, he querido comer del 6rbol de la
ciencia del bien y del mab>23; tambi6n Teodorico de Chartres quien,
segin reza un epitafio, tocado por el amor de la vida religiosa (<religionis amou) dej6 la ciudad (<cedens urbe>) para ocultarse en la
soledad (<in latebris heremi>), a fin de llevar una vida austera y,
maestro como era, dejarse ensefrar: <Dedidicit doctor dici voluit_
que doceri>24.

Muchos otros hicieron 1o mismo, como Ad6n de perseigne,

Gualterio de Citeaux, Ser16n de Wilton, Everardo de ypr6s y Alano de Lille, los cuales nos han legado sus obras y un nombre. pero 6stos no pueden hacernos olvidar a la muchedumbre de maestros y de estudiantes que, voluntariamente, han quedado en la
oscuridad. Viendo muchos de ellos que, despu6s de haber renunciado al magisterio en las escuelas, se les encargaba el de la abadia,hacian ver que no poseian la ciencia de las letras ni las 6rdenes sagradas -nos dice Ces6reo de Heisterbach y, en su humildad.
20. Etudes sur saint Bernard,152.
. L. Grill, en Bernard de Clair"vaux, paris 1953, 143-144.
22. La expresi6n es de Pedro el Venerable, Epist. IIl,2, en pL lgg.2jg.
Sobre estos personajes, s. Balau, Etude tritique des sources de I'histoire du pays
de Li6ge au Moyen,4ge, Bruxelles 1903,304-307.
23. Lettres d'Odon d'Ourscamp, cardinal cistercien: AnalMon 3 (1955) 156.
24. A. Vernet, Une Lpitaphe ifltdite de Thierry de Chartres, en Rectteil de
travatLr offbrts d M. Clovis BrunellParis 1955.666.
2I

252

Lo.t.[rutos tl< la cultttnt moni.rtictt

La teologia monastica

preferian pasar por Iaicos y guardar los rebafros que leer libros y
estar por encima de los demiis25. Se trata en todos de un verdade_

cadas en el estado mon6stico, puede tambi6n entregarse a una tarea intelectual que no estii exigida por la bfrsqueda de Dios. pero,

ro cambio, no s6lo en su estado de vida, sino tambien en su orien_

taci6n espiritual o, dicho de otro modo, de una verdadera conver,
si6n, semejante a la de san Benito. Asi, el bi6grafo de David de
Himmerod pudo escribir en t6rminos en los que se reconocian dos
reminiscencias de los Didlogos de san Gregorio: <De Italia habia

venido a estudiar a Francia. Durante su estancia en este pais oy6

hablar de la orden cisterciense, ese nuevo instituto religioso. Muy
pronto, al soplo del Espiritu de Dios, retir6 del mundo el pie que
acababa de poner en 6l y, renunciando a los estudios que habia co_
menzado, quiso hacerse instruir en las disciplinas de la Regla, pre_
firiendo ignorar algunas cosas y vivir seguro, que aprenderlas con

peligro de su alma>>26. San Pedro Dami6n evoca igualmente la con_

versi6n de san Benito antes de contar la entrada de un cl6rigo en
la vida mon6stica27.
Esta conversi6n era, a veces, dolorosa y lenta. Las tentaciones
que habia que vencer, para pasar de la vida de cl6rigo estudioso a

la de monje, han sido contadas

analizadas en muchos casos con

gran penetraci6n, como, por ejemplo, en el de Gosuino de Anchin28. Han sido objeto, adem6s, de alusiones m6s o menos con_
cretas2e. Pero todos tenian clara conciencia de que existia una diferencia profunda entre el medjo escolar y el medio mon6stico y,
por consiguiente, entre el g6nero de conocimiento religioso que
se adquiria en cada uno de ellos. El conocimiento mon6stico est6
determinado por el objeto de la vida mon6stica, que es buscar a
Dios. Verdad es que, lo mismo que un monje puede prestarse, por
necesidades de la lglesia. a unas ocupaciones que no est6n tmpli_
25. Cesiireo de Heisterbach, Dialogus miraculortrm, dist. I, <De conversio_
XXXIV: (Tanta est virtus humilitatis, ut eius amore saepe ad ordines ve_
nientes clerici" laicos se simulaverint, malentes peco.a pascere, quam libros legere, satius ducentes Deo in humilitate servire, quam propter sacros
ordines vel
ne>,

literaturam ceteris praeesse>, ed. de J. Strange, Koh I b5 l, 46_47.

26. A. Schneider, I/ita B. Davidis monachi Hemmerodensis: AnalSordcist

ll

. De sancta simplicitate,V

PL 145,699.
28. L'humanisme blnddktin duVIII auXII sidcle: AnalMon I (i948) lg_20.

2'1

en

29. Lettres de yocation d la vie monastique: AnalMon3 (1955j 196.

253

en la medida en que sigue siendo monje, su teologia est6 marcada por cierto matiz mondstico.

De ahi ese tono ferviente, ese vocabulario mistico, esas invitaciones a la superaci6n, que se encuentran hasta en los escritos
mds especulativos de un san Anselmo, y que no se hallan en los
de los escoldsticos. Este contraste hace m6s sensible arin la diferencia. Los contempor6neos se han dado cuenta de ello y muchos,
cualquiera que fuera su estado de vida, han establecido un paralelo entre el claustro y la escuela. Entre los can6nigos regulares,
Felipe de Harvengt se expresa asi:
En el claustro apenas queda lugar para la vanidad; s6lo se busca en 6l

la santidad. Alli, dia y noche, se somete el justo a la divina voluntad, se

entrega al canto de los himnos, a la oraci6n, al silencio, a las lilgrimas y
a la lectura. Alli, digo, la sinceridad de una vida purificada limpia la inteligencia, y esto le permite alcanzar la ciencia con mayor facilidad y eficacia. A vuestros ojos, ninguna ciencia es digna de estima si no ha sido
elaborada en el fumulto de las escuelas del siglo, como si fuera ya seguro que entre los que se hacen instruir en ellas desde hace tiempo, no pueda encontrarse error o herejia alguna. Os indigndis de que yo haya dicho
que hab6is aprendido las letras sagradas en un claustro, como si os hubiera hecho una injuria por ello. E,stimriis m6s honorable el haber aprendido en la escuela de La6n, en el cElebre auditorio del maestro Anselmo.
Ahora bien, bienaventurado, no el que ha escuchado a Anselmo, no el que
ha ido a buscar su ciencia a La6n o a Paris, sino que, como est6 escrito:
<Bienaventurado aqu6l a quien Vos insffuis, Seflor, aqudl a quien Vos ensefr6is vuestra lep (Sal 93,12).Y se ha dicho tambi6n: <yo escuchar6 lo
que en mi dice el Seffor, mi Dios> (Sal 88, 9). Pluguiera a Dios que, desde mi infancia, hubiera sido formado yo en las letras sagradas en un
claustro, para darme despu6s, durante toda mi vida, a los estudios sagrados; educado desde la infancia en la casa de Dios, a imitaci6n cle Samuel,
habria ardido en deseos de saber, a la manera de Daniel. Flaber sido asi,
desde la infancia, formado en la escuela de la vida religiosa, me parecia
honroso; por eso, no he pensado ofenderos cuando, alabando vuestro sabeq he mencionado el claustro y no.,las escuelas del mundor0.
30. Epist.7, en PL 203, 58.

254

Los frutos de la cultura ntondstica

La teologia monastica

Otro testigo exterior al monaquismo, pedro Comestor, ha des_

tacado igualmente el contraste entre dos categorias de cristianos:
<Los hay que se dan a la oraci6n m6s que a la lectura: son los mo_
radores de los claustros; hay otros que pasan todo el tiempo le_
yendo y que rara vez oran: son los escolares>31.
Es, sobre todo, <entre los monjes> donde <la oposici6n entre

tudiantes. con todo, se dan cuenta de que las escuelas se encuentran llenas de peligros para todos; la vida que en ellas se ileva resulta incompatible con la vida claustral, cuya orientaci6n espiritual es distinta.

el claustro y la escuela> se convierte en un tema literario32.

San

Bernardo lo ha desarrollado en sus cartas a Enrique Murdach33, y

a Elredo3a; Ruperto de Deutz, en su comentario a la Regla35; y pedro de Celle ha hecho de 61 tema para muchas de sus cartas36. San
Pedro Dami6n ha hablado tambi6n de este tema31 , y algunos es_
critores an6nimos han insistido en lo mismo3s. Todos convienen
en que, una vez que uno se ha comprometido en la vida mon6sti_
ca, no debe desear abandonarla parair a estudiar a otra parte y de
otro modo a como se hace en el claustro. San pedro Dami6n lo di_
ce claramente cuando se alza Contra los monjes que pretenden
estudiar gramdtica: aftrmados ya en su vocaci6n, quieren renun_

ciar a ella y mezclarse con la muchedumbre agitada de los estu_

diantes de letras3e. Por otra parte, en su tratado Sobre la santa
simplicidad, san Pedro Dami6n se dirige a un ermitaffo que tiene
la tentaci6n de ir a ejercitar su buena inteligencia en er estudio de
las artes liberalesao. Tales prohibiciones no equivalen a una con_
denaci6n de las escuelas por los monjes; en su conjunto, recono_
cen su utilidad alientan a sus maestros, ayudan a veces a los es_
31. Sermo IX, en PL 198, 1747; el mismo tema en el serm6n VII de pedro
Comestor, en PL 171, 412D-413 A (ps.-Hildebert, XIV; cf. pL 198, 174I D).
32. P Delhaye, L'organisation scolaire,228.
33. Epist. 106, 2, enPL 182, 242.
34. Ed. de A. Wilmart: Ram 14 (1933) 389-390.
35. In Reg. S. Bened., I, en pL 170,480.
36. La spiritua

PL202,5tq

litt

de Pierre de Celle, 92-93; cf ., en especial,

la

carta J3, en

37. De sancta simplicitate, ! en pL 145,699.

Textes sur saint Bernard et Gilbert de la porr6e: Mediaeval Studies 14
(1952) 1 I l-128.
39. <Post acceptum sacrum ordinem... grammaticorum-lrrlgus adeunt...,
exteriorum artium nugis insudant..., theatralia grammaticorum glmnasia inso-

38.

Ienter irrumpere>>, en De perfectione monachi,

40. Prol., en PL 145,695.

Ii,

en

pL

145,306_30j

255

Por consiguiente, como reconocen los hombres de la Edad

Media, sean monjes o no, existe un contraste entre los dos medios
en los que se desarrolla el pensamiento cristiano. En el craustro se
hace teologia en funci6n de una experiencia monfstica, de una vi_
da de fe llevada en el monasterio, en la que deben ir a la pat y
compenetrarse pensamiento religioso y vida espiritual, persecu_

ci6n de la verdad y brisqueda de la perfecci6n. Esta orientaci6n

propia de la vida claustral tendrii consecuencias tanto en el m6todo utilizado por la reflexi6n cristiana como en el objeto sobre el
cual versa tal reflexi6n. Queda por examinar miis de cerca cada
uno de estos dos puntos.
En cuanto al m6todo, la diferencia entre la teologia mon6stica
y la escolSstica se muestra, por un lado, en los modos de expre_
si6n y, por otro, en los procedimientos del pensamiento. Los pri_
meros ha habido ya ocasi6n de destacarlo_ van ligados a un es_
tilo y a unos g6neros literarios que proceden de la tradici6n cl6sica
y patristica. Juan de Salisbury ha caracterizado
-y caricaturizado,
porque hay en ello un poco de exageraci6n y, por tanto, de injus_

ticia- amaestros escolSrsticos, tales como Adrin del petit-pont, Roberto de Melun, Alberico de Reims y Abelardo; los opone, como
innovadores <modernos>, a los antigu os
-veteres- mantenedores

de la tradici6n:

En otro tiempo gustaba todo lo que ros antiguos habian dicho bien.
Hoy, s6lo gustan las novedades...
El que practica las artes y se acerca a los textos escritos, pasa por
mal discutidor, pues no puede ser l6gico un partidario del pasado...
Se celebra a Arist6teles, para Cicer6n no hay m6s que desprecio,
lo
mismo que para todo 1o que la Grecia vencida ha dado a los Romanos.
Se desdefla el derecho. la fisica, toda literatura; s61o la l6gica obtiene todos los sufragiosal.
41. Entheticus,59-60,93-94,1 I 1-1 14, en pL 199, 966-96i.

256

La teologia

Los frutos de la cultura monastica

(Littera sordescit, logica sola placet)). Todo el conflicto tiene

sus raices en esta antitesis. El nuevo estilo resulta del predominio
que se otorga a ciertas disciplinas; se pone el acento no en la gramatrca, la littera, sino en la l6gica. Lo mismo que no se contentan ya con la auctoritas de la sagrada Escritura y de los padres, y
se recurre a la de los fil6sofos; ante todo, se busca la claridad. De
ahi una diferencia fundamental entre el estilo escolar y el mon6stico. Los monjes hablan en imdgenes y comparaciones que sacan
de la Biblia, y que comportan, al mismo tiempo, una riqueza y

una oscuridad propias del misterio que tratan de expresar. San

Bernardo ha descrito de modo excelente esta forma de expresi6n:
<En cuanto a nosotros, en el comentario de las palabras misticas
y sagradas, procedemos con cautela y sencillez. Obramos como
la Escritura, que traduce la sabiduria oculta en el misterio con palabras nuestras; cuando nos presenta a Dios, le atribuye nuestros
sentimientos; las realidades invisibles y ocultas de Dios, que son
de tanto valor, las hace accesibles a los espiritus humanos como
a vasos de poco precio- con cornparaciones sacadas de las realidades que conocemos por nuestros sentidos. Tambien nosotros
adoptamos el uso de ese casto lenguaje>a2. San Bernardo percibe
en el lenguaje biblico cierto pudor respetuoso hacia los misterios
de Dios; admira el tacto y la discreci6n con que Dios ha hablado
a los hombres, y 6l quiere proceder del mismo modo: <<Geramus
morem Scripturae>.
Los escol6sticos buscan la claridad; por eso utllizan de buena
gana t6rminos abstractos. No vacilan en forjar nuevas palabras,
esas <<profanas vocum novitates>>, que san Bernardo evital3. No se
niega a emplear la terminologia filos6fica habitual, la que habia
venido de Arist6teles a trav6s de Boecio, y asi habla, cuando se
presenta la ocasi6n, deforma, materia, causa efficiens) o esse meteriale; no retrocede tampoco ante las nociones que solian usarse
en las escuelas, como la de sati,sfactio. Pero para 6l no es m6s que
un simple vocabulario auxiliar, que no puede sustituir al biblico.
42. Serm. nrp. Cant.,74,2.
43. De baptismo,praef., en PL 182, 1031.

monastica

257

que emplea habitualmente continria siendo, como el de la Biblia,

csencialmente po6tico; su lenguaje es m6s literano que el de la escuela. Incluso cuando responde a las cuestiones doctrinales que le
E,l

propone Hugo de San Victoq emplea, para hablar de las mismas

verdades, t6rminos diferentes; traslada al modo biblico 1o que su
corresponsal le habia dicho en lenguaje escol6sticoaa.
E,sto no quiere decir que no posea 6l tambi6n un lenguaje t6c-

nico; tanto

61 como otros autores mon6sticos emplean t6rminos

que, al igual que en los Padres, sirven para designaq de una manera precisa, experiencias y realidades para las que no tiene equivalente exacto el lenguaje ordinarioa5. Pero -y esa es una de las
dificultades de la teologia mon6stica- esos t6rminos, en lugar de
estar tomados de un lenguaje abstracto, forjado por la necesidad
est5n sacados del mismo lenguaje ordinario y de un libro que se
dirige a todos: la Biblia.
Existen ejemplos de lenguajes t6cnicos que toman su vocabulario del uso corriente, como por ejemplo, los fisicos cuando hablan de (([rasa)), de <velocidad>, de <fuerza>. Hay en san Bernardo un lenguaje t6cnico del mismo g6nero. Segirn se ha dicho, esa
<parte tan seductora de im6genes y de epitetos> no debe dar lugar
a engafro: <En tales maestros, es err6neo concluir prematuramente que sea una fantasia literaria y que se trate de artificios estilisticos; estamos en plena t6cnica, t6cnica rigurosa que nada tiene
que ver con las elucubraciones mistico-liricas de la decadencia

Y en el empleo de ese vocabulario t6cnico tradicional hay cierta diversidad. Cada autor mon6stico escoge en la Biblia y en los Padres sus t6rminos preferidos y les da el matiz que
a 6l le gusta. Dentro de la unidad subsiste esa variedad que es propia de una cultura vivaa7.
medieval>46.

44. E. Kleinedam, Wissen, WssenschaJt, Theologie bei Bernhttrd von Clairvaux,147,153,156.

45. J. Vendryds, Le longage, Paris 1921, 294-295.
46. M. Hubert, Asper:ts du latin philosophique atu XII et XIII siicles: Rev.
tles et. lalines 27 \1949) 212.
47. Ejemplos en E. von lvanka, La structure de I'dme selon saint Bernarcl,
en S a i nt B erna rd t hd logien, 202-208.

I
I

l,ilt

258

Los;fiutos de la cultura mondstica

La teologia

Tradicionalismo de los monjes; en

do de la dialecticq

sLr

rengua y en su uso mocreru-

szrn

ntonastica

259

Gregorio; quien venga despu6s, debe quedarse con los pobres

se cuenta, humildemente. entre los

y los siervos; en la Iglesia, 6l

Como la lengua de los monjes difiere de la de las escuelas,
sr-rs
modos de pensar se apartan tambi6n de los modos
de pensar dc
la escol6stica. Diferencia que no puede ser esencial, pues
de una
parte y otrahay un pensamiento y un lenguaje
humano. Es, pues,
dificil formular lo que distingue esas dos maneras de reflexionar.

En primer lugar -hay que repetirlo_ los monjes estaban

vueltos,
como por instinto, hacia la tradici6n, no hacia la brisqueda
de problemas nuevos y de nuevas soluciones. En primer lugar,
debido al
caracter antiguo de la vida mondstica, de sus fuenter,
d" ,u Regla,
y de sus modelos. Ese apego al pasado, a los padres
de la Iglesia
-muchos de los cuales fueron al mismo tiempo padres del mona_
quismo- era cong6nito, por decirlo asi, a los monjes.
Ademds, en
su sumisi6n a los padres, veian una forma de humildad
de la que
san Benito hace el primer grado de obediencia.
Se han citado a
menudo las declaraciones de san Bernardo, que decia
no querer
afladir nada a lo que habian ensefrado los padresas.
Otros han ha_

blado en el mismo sentido, y con f6rmulas no menos

firmes:
Isaac de Stella considera aratradici6n como una
especie de clau-

sura de la que est6 prohibido salife. Los escol6sticos,

hablando de
su dependencia de los escritores de la antigiiedad"
se comparaban
a unos enanos encaramados sobre las espaldas
de gigantes;
sien_

do miis pequeflos que sus antepasados veian, sin embargo,

,
m6s
lejos. San Bernardo emplea otra imagen, inspirada en
el libro tle
Ruth, para explicar su actitud" mds modesta todavia, respecto
a
los Padres de la Iglesia: despu6s de esos grandes segadores,
no_
sotros no somos m6s que pobres espigadores. El que
se ha entre_
gado enteramente a la <disciplina cristianu, debe
buscar todo er
grano de la sagrada Escritura, como en el campo
de Booz; no ha
de querer segar en un campo extraiio meti6ndose
en estudios seculares. Los grandes segadores son san Agustin, san

Jer6nimo y

48. Textos en Saint Bernartl thdologien, l6, n. 5; 101. n.

i; 304_105.
49..<Patrum namque inclusi limitibus, quos praetergredi prohibitum
^
Serm.
51,en PL 194, 1862.

eso>,

n.r6s pequeiios5o.

Sin embargo, toda teologia comporla una reflexi6n sobre el da_

to transmitido por la tradici6n. iC6mo se han entregado los mon_
-jes a esta reflexi6n? Es evidente que no han renunciado a la dia-

lectica. No podian negarse, pues su utilizaci6n en teologia es una

necesidad, y se habia hecho tradicionalsr. por eso, la dial6ctica era,
en la formaci6n mon6stica, el complemento de la gram6tica. Se
nos dice, por ejemplo, de Jer6nimo de pomposa, <que habiendo
aprendido a vivir en su infancia segfn la regla mon6stica, estudi6
clespu6s la gram6tica como ciencia fundamental, despu6s de lo
cual ejercit6 algirn tiempo su espiritu en la dial6cticu52.
Los monjes no podian tampoco mostrarse hostiles a las dem6s
artes liberales. Elredo no es el fnico en aducir figuras matem6ticas,
tal vez por influencia de Boecio y de la escuela de Chartres53; Gui-

llermo de Auberive, Gaufredo de Auxerre y Od6n de Morimond,

componen tambi6n tratados sobre la significaci6n de los mime_
rossa. Pero lo hacen a su manera, que no es la de un escoldstico, corno un Teobaldo de Langres, por ejemplo55.
50. Intdits bernardins da.ns un ms. d'Orvul.. AnalMon I (194g) 157 (sobre
la <clisciplina cristiana>, cf. supra, l3Bs). Esta p6gina de san Bernardo ha sido
comentada por M. Dumontier, Saint Bernard et la Bible, paris 1953, 67.
5 1. A. Landgraf , Dogmengeschichte der Frijhscholastik II, l, Ratisbona 1 953,
57 -60; Der heilige Bernhord in seinem verhciltnis zur Theologie tles zw<)lften
Jahrhunderts, en Bernhard von Clairvattx, Mdnch und Mystzf,er, Wiesbaden"1955,46.
52. <A puero advectus sufficienter didicit monasticam normam; deinde in
grammaticae studuit fundamento, sed et dialecticae litavit aliquando acumina>>,
ed. de G. Mercati, Opere minori l, Cittd del Vaticano lg31 372.
"
53. C. H. TaTbot, Sermones inediti B. Aelredi,Roma 1952, 14.
54. L'arithmitique de Gtillaume d'Auberive: AnalMon I (1949) 1g1_204.
No es, pues, a prop6sito de la utilizaci6n de las figuras matemtiticas, como tam_
poco a ningtin otro punto de vista, a lo que pueda atribuirse esa <animosidad> de
los monjes para con los escoliisticos de que habla H. weisweiler: Scholastik
(1955) 407. P Tannery y el abate clerval, une correspondance d'icoldtres au XI
sidcle, en Notices et extrairs des mss. de ta Bibtiothdque nationale xxxvl, 2
(i899) 533-536, han publicado una carta de un monje i Lrn maestro de aritrn6tica, que testimonia las buenas relaciones que los monjes mantenian con los escoldsticos y del interes que tenian por la aritmdtica.
5 5. L' arithm1ilque de Gui I I aume d' Auberive. I 95- I 96.

Y
260

261

Los frutos de la cultura mon/i,\tica

La teoLogia monastica

Si no hay, en efecto, ni puede haber oposici6n, en principio, a

la dial6ctrca, experimentan, sin embargo, como por instinto, cierta desconfianza respecto al uso demasiado frecuente que se hace
de ella en las escuelas. De ahi proceden esas declaraciones contradictorias que, a veces, se encuentran en un mismo autor sobre

ella, contra la que se levantaba la corriente (mistica) representada por Ruperto de Deutz6r.
Comentando estas palabras de san Pablo, (et pugnas verborum), Pedro el Chantre ve en ellas la reprobaci6n de los te6logos
de su tiempo, que discuten por el placer de discutir, no para buscar la verdad y aceptarla cuando es manifiesta, sino para tender-

la dial6ctica56. Tal desconfianza -1o mismo que sucede con los

cl6sicos es en el ambiente mon6stico un tema literario heredado
de la tradici6n. El procedimiento esencial de la escol6stica habia
quedado fijado desde el siglo XI. consistia en <disputar>. Tenia
lugar un di6logo entre el maestro y los alumnos: quaerilur, respondendum est;y 1o propio de 1as artes liberales era lo que se llamaba disputare liberaliter, disputare scholastice y hasta scholasticissimes1. Si se disputaba en las escuelas mon6sticas, era casi
siempre sobre las artes liberalesss. Pero en las escuelas de las ciudades se aplicaba el mismo procedimiento a la doctrina sagrada.

Ahora bien, en este terreno, la discusi6n degeneraba a menudo

en 1o que san Bernardo y otros, empleando una f6rmula de san
Pablo, llamaban querellas de palabras, (pugnae verborum>se. El
mejor historiador de la escol6stica del siglo XII admite que tuvo
algo de <atormentada) y que debia conducir a las peligrosas doctrinas de un Abelardo y de un Gilberto de la Porr6e60. Grabmann
habia reconocido ya que se habia introducido entonces en la doctrina sagrada una <hiperdial6ctica>: es contra ella, y s61o contra
56. J. Beumer, Rupert wtn Deutz und seine Vermittlungstheologie: MunchThZ
4 (1953) 257s, cita Linos textos de Ruperto y da sobre 6l unjuicio m6s comprensivo que cl de algurros historiadores peor informados.
5 7. A. Landgraf , Zu m B egrilJ der Schol as t i k: Collectanea l'ranciscana ( I 94 I
)
487-490, cita unos textos, en particular el comsntario de la Epistola a los hebreos
salido de la escuela de Auxerre en el siglo IX, en PL 1 17, 858. Tambi6n, probleme um den hl. Bernhard von Cluirvcrux'. Cistercienser-Chronik (1954) 3-7, ha mos1rado, despu6s de otros, que el m6todo dial6ctico del sic et non estaba en uso mucho antes de la 6poca de Abelardo, el cual, sobre este punto. no ha innovado nada.
No es, pues, tanpoco a Pedro Lombardo a quien se debe el haber <reconciliado>
la dial6ctica con la teologia, corno lo adelanta R. R. Bolgar, The classical heritage
arul its beneficiarles. Can.rbridge 1954,205-206 y 578.
58. M. Hartig, en Die Kultur der Reichenau,643.
59. I Tinr 6,4. Por ejemplo, san Bernardo, De baptismo,praef., en pL 182,
I 03 I . <Argute litterario genere conflictu>, dice tambi6n en Super Cant., 16, 9, al
evocar los pecados cometidos por los rlonjes antes de su conversion.
60. A. Landgraf, Zum Begrit'f,352.

se emboscadas los unos a los otros.

Tienen tan poco respeto por la palabra de Dios, que la tratan

como si fuera un arte liberal cualquiera, o un arte mec6nica: (ac
si ars liberalis esset vel mecanica>>62.Pata apreciar todo el matiz
peyorativo de esta itltima palabra, hay que recordar que las artes
(mec6nicas)> incluian todo el coniunto de las obras (serviles).
Las disciplinas <liberales)) eran propias de los hombres libres y
debian liberar al espiritu de su inclinaci6n a la materia; mientras
que las artes mecdnicas eran propias de siervos. Hugo de San Victor las definia como manchadas de <adulterio>, ((como si el espiritu, al entregarse a ellas, se manchara en un encuentro inmoral con
una materia indigna>6r. La doctrina sagrada debe ser otra cosa y
m6s que una disciplina liberal; con mucha mds raz6n, no se puede reducir a no ser m6s que un oficio. A pesar de todo, segitn el
testimonio de un escolSstico como Pedro el Chantre, sucedia que

la teologia venia a ser como una t6cnica entre otras, y los monjes
reaccionaban contra esa especie de degradaci6n y de profanaci6n
de los misterios de Dios, temiendo que pudiera uno detenerse en
los procedimientos de la disputa, ya que corria el riesgo de hacerse interesante por si misma, pues cada uno podia realzar en ella su
personalidad afuerza de aportar nuevos argumentos. Por eso, pre61. Ge.schichte der scl'tola,stischen Methode. Friburg-im-Brisgau 1911,98100. Este mismo contraste entre las <tendencias misticas> y las <tenclencias racionalistas> ha sido indicado por A. Michel, Trinit[, en DTC XV 1713 y 1117 .

62. <<Et pugnas verborum. Ecct',quia modernorum theologorum arguit disputationem, qui pugnas verborum et quasdam cavillationes quaerunt, veritate Dei
etiam manil'esta, qui disputant ut illaqueant potius quam discernant et incluirant.
Et sic reverenter fructus et ramos huius arboris, scil. sacrae paginae, cuius radices
lixae sunt in caelis, hactant et carpunt, ac si ars liberalis esset vel mecanica>, A.
Landgraf: Theologische Revue 51 (1955) 350.
63. M. D. Chenu, lrls <micaniques> et oeuvres serviles. RevScPhTh 24
(1940) 3 14.

262

Los.frutos de lu cultura monastica

La teologia mondstica

ferian atenerse a la tradici6n, que es esencialmente religiosa; comprendian que la investigaci6n, por via de discusi6n, podia llevarse

l, I ). Es tarnbidn revelador que los dos sabios representados sean S6crates y Plat6n70.
Este riltimo fue considerado, mds que otros, como un hombre religioso. Los pocos escritos que se poseian de 61 y aquellos en los que
se manifestaba su influencia, estaban presentes en las bibliotecas
mon6sticasTr. M6s de un autor mon6stico experimentaba una especie de acuerdo secreto con lo que Plat6n habia dicho, segfn se
creia, de Dios y del bien72. Por el contrario, Arist6teles, del cual no
se conocian m6s que las obras de l6gica, pasaba por ser el maestro
por excelencia de esa dial6ctica cuyos abusos se temian73.
Asi, de una parte y de otra, en el claustro y en la escuela, se
buscaba <la inteligencia de la fe>, pero no era exactamente la
misma en los dos ambientes, ni se obtenia por procedimientos del
todo semejantes. Sin lugar a dudas, la parte dada a la fe no podia
menos de ser la misma, pues en ambos casos se trataba de una actividad teologal, y la actividad de la inteligencia tampoco podia
ser esencialmente diferente, pues por una y otra parte se recurria
a la dialectica; pero el contexto teol6gico era distinto. El abuso de
la dial6ctica engendra una forma de curiosidad que rechazan los
monjes porque la consideran contraria a la humildad de la que
san Benito habia hecho el fundamento de la vida monSstica. A los
monjes les gustaba citar las palabras de san Pablo: <Scientia inflat> (l Cor B, 3), y oponian a esa ciencia vana la <simplicidad>7a.
Con todo, no hemos de engafrarnos con respecto a 6sta. En primer
lugar, no se trata de la ignorancia, la rusticidad, ni siquiera esa
(sancta rusticitas> que san Jer6nimo habia introducido en la tradici6n literariaT5. Todos admitian que la ciencia vale m6s que la
ignorancia: <Buena es la santa rusticidad, pero es mejor la santa

a cabo independientemente de toda experiencia religiosa, fuera esta una experiencia personal, o la de un 6mbito que vive segrin las
exigencias de la verdad religiosa. El monasterio era para ellos una
(escuela de caridad>, una escuela del servicio de Dios, y mantenian cierta reserva para con una investigaci6n intelectual practicada fuera de ese marco, sin las garantias de sinceridad y de humildad que ofrece. Temian que se faltara al respeto debido a la verdad
divina tratando de penetrar en ella como por una hendidura, des-

pu6s de haber roto el sello del misterio. No se debe en absoluto ser

<effractor, scrutator maiestatis>, como dice san Bernardo6a. y en
otra parte escribe: <Este sacramento es grande; hay que venerarlo,
no escrutarlo>65. Contra esta forma de <curiosidad> se levantan

Ruperto de Deutz66, Balduino de Ford67, Alejandro de Jumidges y

otros. El titulo dado por este fltimo a su tratado es significativo:
De praescientia Dei, contra ariosos6s.

La actitud de los monjes frente a los fil6sofos est6 impuesta

por su desconfianza para con el abuso de la dial6ctica. No se oponen a los fil6sofos como tales; piden solamente que se los adapte
al mensaje cristiano, como se hacia con los autores cl6sicos. Guillermo de Saint-Thierry, que tanto debe a plat6n, desaprueba a los
que recurren a los fil6sofos sin haberlos expurgado antes y, por
decirlo asi,bautizado: <intonsos et illotos>6e. En el Hortus Delicierum, Herrada de Landsberg ha hecho pintar en medio de las
artes liberales a dos fil6sofos, a los que define esta inscripci6n:
<Los fil6sofos, esos sabios del mundo pagano, fueron cl6rigos>.

Y la filosofia misma tiene en sus manos estas palabras de la E,s64. De consid.,\ 6.

65. <Sacramentum hoc magnum est, et quidem venerandum, non scrutan_
dum>, De consid.,Y, 18.
66. <Scrupuli quidam curiosorum, qui Deum malum velle argutantuD: De
volunta.te Dei.5, en PL 170, 440; cf . De omnipotentia Dei,23,
1.70,473.
"npt D.
67. De sacrutmento altaris, en PL 204, 703 C; ct ihid.,204,6l9
68. M. D. Chenu, Culture et th1ologie d Jumidges aprds I'dge /ilodal, en Ju_
miiges, Congris du XIII centenaire, Rouen I 955. 780.
69. Disputatio altera adv. Abael., en pL 1 80, 32 l.

critura: <Toda sabidurfa viene de Dios> (Eclo

70. Reproducido en la ed. de Siraub-Kelleq Strasburg 1899, pl. XI bis.

7l . M. T. D'Alverny, Le cosmos symbolique du XII sidcle: ArchHistdoctlil
MoyA (i9s3) 81.
72. J. Beumer, Rupert von Deutz und seine VermittLungstheologie: Munch-

Thz 4 (19s3) 263-264.

73. La spiritualiti de Pierre de Celle,92.
74. De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda, en PL 145, 695.
75. <Sanctarusticitassolumsibiprodest>(.Epist.53,3);estaadvertencia,dirigida por otra parte a un sacerdote, incluia
serva (<solum sibi>).

a la vez un

elogio (<sancta>) y una re-

Los Jrutos de la culhtra ntonastica

ciencia>76.

san Bernardo dirii que la esposa del Sefior no debe

ir a la par con la ciencia, pero no

ser necia77. La simplicidad debe

con la hinchazon qtJe engendra una determinada ciencia. ;En qu6

consiste esa hinchaz6n? Puede decirse que es, alavez,psicol6gica y moral. En cuanto a lo primero, es esa complejidad propia de
la actividad del espiritu cuando se ocupa de objetos mriltiples y diversos. Corre el peligro de engendrar una especie de agitaci6n poco favorable al <reposo contemplativo>, a la oraci6n pura; corre el
peligro de distraer el espiritu de la sola brisqueda de Dios y de dispersar la atenci6n hacia problemas numerosos y superfluos. Cuestiones, objeciones, argumentaciones, se convierten rdpidamente en
una selva inextricable: (nemus aristotelicum)); como un ciervo, se
abre uno penosamente camino a trav6s de ella78. Para paliar esos
inconvenientes, hay que devolver el espiritu a una sola ocupaci6n
y preocupaci6n, sustituir todas las cuestiones por una sola birsqueda y una sola demanda. Buscar a Dios, no discutirlo, evitar el tumulto interior de las investigaciones, de las disputas demasiado sutiles y de las mirltiples argumentaciones, huir del ruido exterior de
las controversias y eliminar los problemas inirtiles, he ahi el primer
papel de la simplicidadTe.
Pero la complejidad psiquica, al mismo tiempo que perjudica
la atenci6n a Dios, amerraza tambi6n la humildad. A la simplicidad toca ganar para ella al espiritu. Lo ha dicho, entre otros, Guillermo de Saint-Thierry:
La santa simplicidad es tener siempre la misma voluntad en la btsqueda del mismo bien. Asi fue Job <hombre simple y recto y temeroso
de Dios> (Job 1, 1). La simplicidad en efecto, es propiamente la voluntad radicalmente vuelta a Dios, no pidiendo del Sefior m6s que una sola

76. In Eccles.,18-21, en PL l68, 1218; en In /o., 8, en PL 169, 77: <lmmoderata, sanctam rusticitatem repellit>.
77. Sup. Cant.,69,2: <Non decet sponsam Verbi esse stultam>. Adem6s, en
Sup. Cant.,76, 10: <Quomodo in pascua divinorum eloquiorum educet pastor

78. Textos en Pierre le Vtnerable,282-283. Cf. La spirituaLite de pierre de

Celle.92.
79. Textos en La spiritualift de Pierre de Celle,95. Cf. P. Lehmann, Die
Heilige Einfaltigkeir: Historisches Jahrbuch 58 (1938) 305-3i6.

La teolog[a mondstica

265

cosa, busc6ndola con ardor, no ambicionando el multiplicarse disip6ndose en el siglo. La simplicidad es tambi6n, en la manera de vivir, la verdadera humildad, la que, en cuanto a la virfud concede m6s valor al tes-

timonio de la conciencia que a la reputaci6nE0.

Sancta simplicitas
La tradici6n cisterciense alaba en Guerrico de lgny <la simplicidad de la humildad cristiana>8l. A los ojos de todos, la <santa
simplicida$ es la humildad que salvaguarda la unidad de espiritu, que lleva a buscar fnicamente a Dios; todo lo dem5s, incluso la
actividad intelectual, debe quedar subordinado a la brisqueda de
Dios. Nada debe crear obstilculo a la presencia de Dios en el monje, es deciq a la humildad como la concibe san Benito. Esta insistencia en la humildad es una reacci6n espont6nea del alma mon6stica. Por eso, es formulada muy frecuentemente en los t6rminos
que san Benito, en su capitulo Sobre los grados de humildad,habia tomado del salmista: (Nunca persegui grandezas ni cosas que
me superan)> (Sal 131, 2)82. San Bernardo aplica este texto a los
que, habiendo tenido conocimiento de Dios, no le han servido y
amado: <Se han contentado con la ciencia que hincha>>s3. Lo aplica tambi6n aAbelardo: si no tiene simplicidad y mesura en las disputas, es que busca elevarse por encima de sus fuerzas y se tiene a
si mismo en gran estima8a.
Semejante temor de la hinchaz6n que causa la ciencia intemperante, aes un tema literario o una lecci6n de experiencia? Es, sin
duda, una cosa y otra, y ha dado lugar a ciertos desarrollos, que
80. Epist. ad Fr de Monte Dei,1, 13 (versi6n cast:. Carta a los hermanos de
Monte Dei, Salamanca 1995). En la vasta sintesis, que le es propia, Guillermo de
Saint-Thierry inserta esta noci6n comfn de la simplicidad. La historia y la significaci6n del tema de la sancta simplicitas merecer6n ser estudiados en otra parte.
81. Exord. magn. Cist., d. 3, c. 8, en PL 185, 1059: <Christianae simpiicitatis humilitas>.

82. Reg., c. VII.

83. Super Cant., 85, 9, 7.
84. Epist. 188, en PL 1 82, 353; Epist. 191, l, en PL
355; Epist.330, en PL 535.

357 ;

Epist. I 89, 2, en PL

Ltt.r lrutu.r dc la cultttra mttna.stica

La teologia monastica

nos parecen un poco simples, pero que sus fuentes y su contexto

obligan a tomar en serio. No faltan testigos que denuncian, como
una realidad demasiado extendida y un peligro real, el orgullo de
los escol6sticos. A finales del siglo XII, Esteban de Tournai podr6
escribir al papa: <Los estudiantes ya no tienen gusto m6s que por
las novedades; los maestros, que buscan ante todo su gloria, componen todos los dias nuevas sumas y nuevas obras de teologia, que
entretienen a los oyentes y los seducen, como si no bastaran los escritos de los Padres, que han explicado la Escritura>85.
M6s tarde, a mediados del siglo XIII, el abad de Villers se
opone a la fundaci6n de un colegio cisterciense cerca de la Universidad de Paris, pues teme que el impulso que podria darse a los
estudios escolSsticos sea un obst6culo a esa (gran simplicidad>
de la orden, que 61 identifica con la <humildad) y con la <pureza>. Segirn 61, el peligro est6, en primer lugar, en que los monjes
abandonen las prScticas de la vida claustral, que convienen como
cosa propia a su profesi6n, para entregarse al estudio de las letras.
Crta aqui la frase de san Jer6nimo, que 61 atribuye a san Bernardo y que 6ste, de hecho, habia citado: <Lo propio del monje es
llorar, no enseflau86. Ademds, teme que los miembros de la orden, a causa de sus estudios, se hagan insolentes y orgullosos, segfn la palabra de san Pablo: <Scientia inflat>87. Un poco m6s tarde se citar6 como ejemplo a Arnoldo de Villers quien, <siendo
todaviajoven, no quiso que se le enviara a hacer estudios a Paris,
aspirando m6s a la caridad que construye, que a la ciencia que
hincha, imitando asi a san Benito, el cual, dejando Ia escuela, se
entreg6 del todo a la vida religiosusE.
De esta oposici6n a la <ciencia> se podrian citar otros testigos,
pero su testimonio no es siempre igualmente puro. Ciertamente,
los hay que protestan sinceramente contra un m6todo que les parece, no sin raz6n, orgulloso, por el g6nero de curiosidad que des-

pierta y mantiene. Pero los hay tambi6n para quienes todo esfuer_
zo de investigaci6n es orgullo de espiritu, y que se inclinarian a
ver en la pereza intelectual una forma de fe. Ambas actitudes han

266

267

estado representadas entre los que se oponian a la escol6stica cre-

ciente; por lo demds, m6s tarde se ver6 tambien a algunos escoliisticos lamentarse igualmente del orgullo de todo el que queria
despertarlos de su rutina. Pero de 1o que aqui se trata no es de esas
desviaciones m6s o menos inconscientes, pues es claro que los es-

piritus lircidos han percibido claramente que habia lugar para oponerse, no a la <ciencia>>, sino a cierta forma de ciencia considerada como poco compatible con la vida contemplativa.
Entre los cistercienses de la gran epoca escol6stica, el peligro
no nace s6lo, por lo que adivinamos, de las consecuencias psicol6gicas y morales del estudio. E,s la misma observancia la que se
ve amenazada. Los estudios universitarios, en efecto, estdn coronados por unos grados y unas dignidades que procuran ventajas,
y dan acceso a funciones poco compatibles con la vida claustral8e.
Este temor no era, en modo alguno, infundado. En el siglo XI!
Ricardo Rolle y un monje de Farne siguen reaccionando contra el
intelectualismo excesivo de las escuelas, cuyos efectos aparecian
en la conducta de ciertos <monjes graduados>, dotados de privilegios, de prebendas, y de altas funciones. El an6nimo de Farne
ha recibido tambi6n una formaci6n escolar, como se ve por el uso
que hace de definiciones y de distinciones, pero vuelve la espalda a la ciencia, como san Benito, el cual <fue sabiamente ignorante y prudentemente indocto>. Se hace eco de las protestas de
Ricardo Rolle contra <esos doctores completamente hinchados
de argumentaciones complicadas>. Recomienda mris bien la ciencia del amot pues, segrin san Gregorio, el amor mismo es conocimiento: cuanto m6s se ama, m6s se conoceeo. Asi, el antiguo mo89. A prop6sito de las escuelas de paris en el siglo XIII, M. D. Chenu escri,
be muy exactamente: <En ellas nos hallamos lejos de los maestros de la escuela
moniistica, quienes, por amor de Dios, sin prisa, sin ambici6n, sin preocupaci6n
por el maiiana, preparan aljoven monje a la lectura de la Biblia y il servicio divino>>,Introduction a I'ttude de suint Thomas d'Aquin, Montr6al-paris 1950, 16.
90. <l'flati scientia. Non dicit: 'quia ad scholas ivi, quia a doctis clidici', sed:

85. Epist. 251, en PL 211, 517.

86. Esta f6r'mula estii inspirada en san Jeronimo, Contra Vigilantium, I 5, en
PL 23, 3 5 l, citado 6l mismo por san Bernardo, Ep is t. 89, 2, es PL 1 82, 22 | ; Sup.
Cant.,64 3, en PL 183, 1085.
87 . Chronicon Vi I lar, MGH, 25, 208, 25.
88. Ibid.,210, n. 6.

quia mandata tua quaesivi (Sal 118,45)... Est quaedam scientia quae dicitur

!,

268

Los fi'utos de la cultura monastica

La teologia monistica

tivo de la oposici6n entre ciencia y fe recibe de los monjes de la

rn6rico. No era s6lo el m6todo el que estaba en juego, sino tambidn

Edad Media una aplicaci6n nueva. Habia sido ideado por los padres para seflalar el contraste entre la fe cristiana y la sabiduria pagana: <Dios no ha querido que la fe del pueblo dependiera de la
dial6ctica...>er, habia dicho sanAmbrosio, y tambi6n: <No es a los
fil6sofos a los que se cree, no es a los dialdcticos...))e2. En el siglo
XII este tema literario se aplicaba a la diferencia que existe entre
la sutileza de las escuelas y la fe sencilla o la experiencia mistica.
iQuiere esto decir que este tema no tenia fundamento real en el
movimiento doctrinal de entonces? El abuso de la dial6ctica
lno
ofrecia peligro m6s que para el recogimiento de los monjes, pero
no para la doctrina? Al reaccionar los monjes contra la intemperancia intelectual que podia conducir al verbalismo, a las querellas
de palabras y a un cierto orgullo, no parece que descuidaran su inter6s por la teologia. Unicamente se daban cuenta de que la doctrina misma no podia salir ganando del abuso que algunos hacian del
m6todo escol6stico. La investigaci6n teol6gica corria el peligro de
salirse de los limites fijados a la fe. A fuerzade someter alarazon
los misterios de Dios se podia llegar a olvidar su trascendencia, y
a ceder a una especie de naturalismoe3. Al querer explicar las realidades de la religi6n, ino se las reduciria a lo que larazonpodia
concebir de ellas? El monje Guillermo de Saint-Jacques, de Lieja,

la doctrina. Guillermo de Saint-Thierry y san Bernardo denunciaban cierta utilizaci6n de la dialdctica por Abelardo y, a la vez, a7-

ha expresado ante los monjes de Liessies sus comunes temores respecto a <esos innovadores que aplican a la fe las medidas de la razon>> y, trastornando la formula de san Anselmo, <<hacen derivar,
mds bien, la fe de la inteligencia que la inteligencia de la fe>ea. La
oposici6n de san Bernardo a Abelardo fue una de las ocasiones en
que los medios mon6sticos sospecharon que ese peligro no era quiamor sive caritas, quia, secundum Gregorium, amor ipse notitia est et eius in
quem derivatur, quia quantum amas, tantum nosti>, citado por W. A. panlin, The
monk-solitary of Farne: English Historical Review (1944) l:'g.
91. De fide. I.5. en PL 16,537.
92. rbid., I, 13,548.

93. V[ A. Pantin, The monk-solitary of Farne: English Historical Review

(ts44)

177.

94. <Novi cornmentatores... fidem potius ex intellectu quam intellectus ex fi_

de consequi speraverunt... Qui fidem sola ratione metiuntur>>, Le traiti de Guillaume de Saint-Jacques sur laTrinite.. ArchHistdoctlitMoyA l8 (1950-1951) 94.

269

gunas conclusiones err6neas o peligrosas a las que tal procedimiento le llevaba. Segirn un historiador del siglo XIX, <a hombres
como san Bernardo, la Suma teol6gica de santo Tom6s, con sus
objeciones y sus libres discusiones, les hubiera parecido una ostentaci6n de orgullo humano y de suficiencia intelectual, tan chocante como la Teologia de Abelardo>es. Pero hoy muchos historiadores hacenjusticia a la clarividencia de Bernardoe6; 6l vio en
Abelardo desviaciones que santo Tomds, heredero no obstante de
su m6todo, evitaria un siglo m6s tarde.
Como se ha dicho, la dialectica tendia a imponerse como una
<panacea>e7. La reacci6n de los monjes contra el exceso de confianza que se tenia en ella, no estuvo determinada por el conflicto
de san Bernardo con Abelardo. Cuando 6stos se enfrentaron en
1140, el monaquismo habia tomado ya posici6n en el mismo sentido que Bernardo, en Pedro Dami6n, Ruperto de Deutz y otrose8.
Bernardo defendi6, simplemente, una actitud tradicional y necesit6 valor para ello. Knowles 1o ha notado bien: <Desde nuestra perspectiva, Bernardo se nos muestra como el agresor provisto de un
poderoso armamento. Pero cuando las cosas sucedieron, se parecia
miis al joven David... Cuando ataco a Abelardo, 1o hizo como
95. H. Radshall, Doctrine and development (1898), 143, citado todavia sin
reservas por G. G. Coulton, Five centuries oJ religion I, Cambridge 1923,283.
96. A los testimonios citados en Saint Bernartl mystique, 1948, 162, 169175, y por M. Bernards, Stand der Bernhardforschttng, en Bernhard von Cluirvaur, Mdnch tmd Ml,stiker, Wiesbaden 1955, 8 y 29, hay que afradir A. Landgraf,
Probleme um den hl. Bernhard von Clairvanx: Cistercienser-Chronik (1 954) 1 -3

y 6-7; D. Knowles,

Sa.int

Bernard of Clairvaux: Dublin Review (1953) I18, y

sobre todo la puntualizaci6n matizada y documentada de J. Chatillon, L'influence de saint Bernard sttr la pensde scolastique au XII et au XIII sidcle, en Saint
Bernard thiologien,234-287. Sobre el car6cter genial y atdaz de la enseiianza de
Abelardo, p6ginas sugestivas de R. R. Bolgar, The classicaL heritage and its beneficiaries, Cambridge 1954, 1 58-1 61.
97. R. R. Bolgar, The classical heritage,158.
98. Sobre la obra de san Pedro Dami6n, cf. la excelente obra de .I. Gonsette,
Saint Pierre Damien et la culture profane, Louvain-Paris 1956, en especial 8-15:
<Saint Pierre Damien et les excds de la culture profane>.

Los fitrtos de /u t.ullurcr. tnonlrstica

qulen pretendia desafiar, en

su propio terreno, al maestro
m6s ado_
rado, al miis brillante de su
6poca. in"tu*, .uundo, m6s
tarde,
con_
vertido en un personaje venerado,
B".nu.do entro en liza contraer
obispo de poitiers, Gilberto
O" tu'po.ri., 6ste era igual
a 6l desde
un punto de vista intelectual,
pero era superior
.riunro
y s6lo le era inferior, si es que
"n
lo era, en'las cualidades
espirituales
m6s profundas del teologo>,,..
Estas puiuUru, describen exacta_
mente la significaci6n de la
reserva adoptada por los
monjes en re_
laci6n con la escol,stica. Salvo
"n "u;;'r;;"epcionales, como los
que acaban de mencionarse,
no estuvieron en conflicto
con ella, si_
n: qy" la estimaron y practicaron
su mdtodo
ti11ica no uu.,uuu,- que. era necesur,o
.o_o*lu"rlx
el bien mismo de la teologia,
y rupi".orr, u'u...r, demostrarlo.
De hecho, su vigilaucia para
saluagu ardar tatradici6n,
su pre_
ocupaci6n por beber en las fuentes
cristianas m6s bien que en
la
doctrina de los fil6sofol, no
s6lo les p";;1" prevenir desviacio_
n.,t' r]lo que podia ayudarles tambi6n
a descubrir en la misma re_
velaci6n nuevos tesoros. Un
magnifico

uiil;;;

ttffi

#r[T

ji

de los frutos que

la teologia mondstica-eta capaz
";"_pfo
de producir, se encuentra
en el

tratado de Eadmero, discipulo

d. ,an anr.t_o, sobre la concep_
ci6n de la Virgen. Un historiado.
f,u ,ui,fi"uOo a
titulo del estudio que Ie ha corr.ug.uOo,-,,"iprimereste autor, en el
te6logo

de la
Inmaculada Concepci6ru>r00.
Conv"iene
uqri las palabras con
las que este autor caracteizala
actitud "itu,
de Eadmero:
No es sin ironia como el.docto
te6logo opone <la simplicidad
de los
antiguos> a <la subrimidad
der genio a.i.or-a"*tu.es
nuevos)),
los
cua_
les, <llenos de una ciencia
sin

ciridad,,";;;;;;;;;;;;;;il,,;"r:":;

han establecido sobre los s6lidos

fundamentos J"t u..AuC"ro
bien>. Se
enorgullecen sin medida de
su propia O"..Oi*.*.
destruir
euieren
lo
que la simplicidad y el amor
de io, untiguo. po, tu ,ou".unu
clel
universo habian edificado. parr

<<delaraz6no,.._.,i.n,ii,lff

:nH,ffi Tffi :llilil,r";';Jil:

por

te> por el cual se llega a

otras conclusiones.
prendido en absoluto de qu6
se trata.

lo clem6s, no han com_

D. Klowles
Bernarcl ofClainaux: Dublin
.Sqinr
Rcview
G. Geenen. I/irgo
lmmacul,tlr.r. Roma 1955, 90_
lJ6.

(lq5]) li7.

La teologla monasticct
Es, pues, contra esas gentes contra las que
Eadmero escribi6 <en de_
lensa de Maria>, tanto como para aquellos (cuya
pura devoci6n a Dios
queda atestiguada por la simpricidad y la
humildad >>. tJt]izara<algunas
palabras de los libros santos, y ra autoridad
de la divina palabra decidirii... cu6l es para sus contemporiineos el camino m6s
seguro>>. Eadmero
pide <a los que no temen juzgar con justicia,
que le digan a qui6n hay
que dar larazon, si a los que se adhieren
a la palabra Alulna, o u to. qu.
se enorgullecen de su propia perspicacia.
Se somete, de antemano, al juicio de Dios y de Maria. No quiere afirmar nada
que sea contrario a la
doctrina de Ia Iglesia cat6rica. pero est6 convencicro
ae que sus aserciones no son ni inverosimiles, ni contrarias
a la fe, pues no dir6 nada que
no sea razonable. Todo lo que diga ser6 fruto
de Ia estima, qu" lu pu.u
simplicidad y la simple pureza de dilecci6n
a Dios y a su dulcisima Ma_
dre, no temen atribuir a la Concepci6n de
6sta>. Aunque confiesa que
(no es capaz de penetrar esos misterios que
quiere considerar .on piu_
dosa atenci6n>, sin embargo, <la posesi6n
final de beneficios tan im_
portantes procurados a toda criatura por
la Madre der Seiior, parece invitar al espiritu humano a la piadosa consideraci6n
de los origenes de su
Bienhechora>' contra las argucias de ros negadores
de esta doctrina, er
piadoso monje opondrii, pues, (razones
superiores>. No quiere imponer
sus puntos de vista personales; pide fnicamente
que se preste atenci6n a
la doctrina que 6l expondrd <desde el punto
d. uista de Dios>.

En cuan_
tanto que Dios no me conceda hablar m6s dignamente
de
la excelencia de mi Soberana, 1o que he dicho
lo dir6 ahora y siemp.e; no
cambio 1o que he escrito, y para 1o dem6s me
remito a su Hijo y u Utu,
mi Rei'a, Madre de mi Seiior, Madre tambi6n
de Ia il"_i";:i;";;;,
c,oraz6n>>. Y el monje repite: <yo
creo y profeso que Maria es concebi_
to a

61, <hasta

da Inmaculada y que est6 indemne de la menor

mancha>>r0l.

Los historiadores del dogma describen una

actitud similar en
otro te6logo vinculado al monaquismo anglo_normando
de la 6po_
ca de Eadmero, ese pseudo-Agustin, cuyo
tratado representa un pa_

so decisivo para el conocimiento del dogma

de la Asunci6n
ral de la virgen. Tambi6n 6l presentaba sus
asercione,

.orio_
co-o ufrrto

de su contemplaci6n>, tampoco en 6l estaban

ausentes las razones,
pero estaban <veladas por la piedad y el g6nero
literario>>r02. Asi_
101. rbid.,100_101.
102. |bid.,101, n. 18.

ili
tl

272

Los.frutos de la cultura monastica

mismo, el autor de un estudio r.eciente sobre Isaac de Stella, sub_

rayala contribuci6n que ese <te6logo cisterciense>> ha aportado al
progreso de la teologiar'3. No se haria, pues, justicia al m6todo teo_
l6gico de los monjes si no se viera en 6l m6s que un ponerse en
guardia contra el abuso de la dial6ctica. comporta un elemento
positivo y constructivo del que vamos a hablar ahora.
San Bernardo lo indica en pocas palabras: <Se busca de una
forma m6s digna, se encuentra m6s f:icilmente con la oraci6n que
con la disput a, orando quam disputando>>toa . La reverenci a hacia
los misterios de Dios, que es el distintivo de la teologia de los
monjes, dimana de lo que san Benito llama la <<reverencia de la
oraci6n>>r05. Tal es ese plus que se afrade al m6todo cientifico;
6l
es la fuente de toda luz y de todo amor; es 1o que distinguir6 siempre la obra de un hombre espiritual de la de un intelectual. En
el
siglo IX, Ratramno de Corbie, en su tratado sobre la Eucaristia,
concede su parte a la especulaci6nr06, pero 6sta no se parece a lo
que ser6 la especulaci6n de la escol6stica posterior. A finales
del
siglo XII, cuando Balduino de Ford hable largamente del misterio
del altarr07, no se detendr6 en las cuestiones <cientificas> que,
desde hacia m6s de un siglo, a consecuencia de ra controversia de
Berengario, constituian el objeto principal de las discusiones de escuela sobre la Eucaristia: separaci6n de la sustancia y de los accidentes, cuesti6n de la <cantidad>, multiplicaci6n de la presencia
real, etc. Lo que interesa a Balduino no es principalmente el mo_
do c6mo se rcaliza el misterio eucaristico, sino el misterio mismo
y su conexi6n con los otros misterios en el conjunto del misterio
cristiano. En un ap6ndice, alguien affadi6, como una concesi6n a
la actualidad, a la ciencia del tiempo, algunas cuestiones especu_
lativas. Estaban informados de esos problemas y de las soluciones
que se les daba, pero se los consideraba como secundarios con re_

laci6n a los datos de la revelaci6n. Lo mismo en cristologia. San

103. J. Beumer, Mariologie und Ekklesiologie bei Isaac von Stella: Munch_
Thz s (19s4) 48-49.
104. De consid.,! 32, en pL 18, 809.
105. De reverentia orutionis, Regula, c. 20
106. De cotpore et sanguine Domini, en pL 121, 125_1j0.
107. De \ocromento alruris. en pL 204,770-774.

La teologia monastica

1/J

Bernardo y Pedro el Venerable insisten poco en los problemas especulativos que pueden presentarse respecto de la uni6n hipostS-

tica: noci6n de <naturaleza>> y de (persona), sus relaciones, consecuencias de su uni6n parala psicologia de Cristo. Pero muestran
la uni6n entre las fases sucesivas del misterio de la Redenci6n:
Encarnaci6n, Bautismo del Seffor, Transfiguraci6n, Pasi6n, Resurrecci6n, Ascensi6n y Pentecost6sr08.
No son los rinicos, sin duda, en unir la especulaci6n con una
cierta experiencia del amor; no hay que exagerar la diferencia que
distingue los medios escoldsticos de los mon6sticos. Como m5s
tarde en santo Tom6s y en san Buenaventura, ya entre los m6s
grandes maestros del siglo

XII

se da una parte a la experiencia re-

ligiosa, al conocimiento por el amor,

a veces

con el rrombre de sa-

biduria o <filosofia>>. Esta -escribe, por ejemplo, Teodorico de

Chartres-, es el amor de la sabiduria, y la sabiduria es la comprensi6n integral de la verdad y sin amor no se llega, o apenas se
llega a ella>10e. Pero, en su conjunto, la gran diferencia entre la teologia de las escuelas y la de los monasterios viene de la importancia que en 6stos se da a la experiencia de la uni6n con Dios.
Esta experiencia, en el claustro, es a la vez el principio y el fin de
la investigaci6n. Se ha podido decir de san Bernardo que su contrasefra no era <credo ut intelligam>>, sino <credo ut experiar>I10.
Sin embargo, esta manera de insistir en la experiencia no es propia de san Bernardo. La palabra y la idea se encuentra, por ejemplo, en Ruperto: <Esta ciencia no viene de algo exterior y como

extraffo, sino de la experiencia interior y personal. Aquellos a

108. Pierre le Vinirable,325-340: <Mort et transfiguration>; C. Bodard,
Christus-Spiritus. Incarnation et r4surrection dans la theologie de saint Bernard,
en Sint Bernardus van Clairvaux (1953), 89-104;- Le mystdre du corps du Seigneur: Quelques aspects de la christologie de Pierre le Vdnirable: ColOrdCist-

Ref l8 (19s6) 106-131.

109. <Philosophia autem est amor sapientiae; sapientia autem est integra
comprehensio veritatis eorum quae sunt, quam nullus vel parum adipiscitur nisi
amaverib, ed. de E. Jouneau, Le <Prologus in Eptateucon> de Thierry de Chartres: Mediaeval Studies 16 (1954) 1"14. Definiciones semejantes indicadas por R.
Baron, Hugonis de Sancto Victore epitome Dindimi in Philosophiam: Traditio 13
(1955) 105, 155 y n.
1 1 0. J. Schuck, D as Hohelied des B ernhard von Clairuata, Paderborn 1926, 1 1.

F
274

Los.f rutos de la cultura monastica

La teologia monastica

quienes hincha su ciencia, que

argumenten su saber _o por lo
me_
nos lo que creen tal_ tanto como quieran
y puedan, pero no al_
canzaftnjamiis esta ciencia)rt'.
S; trata de recibir una uvislta,
del Sefror semejante a las que describirii
san Bernardo. <El Seflor
-dice tambi6n Ruperto_ es un maestro m6s eflcaz que
todos los
demiis. Yo mismo heJenido muchos
padres en las disciplinas es_
colares. pero debo afirmar que
una uiri,u A"l Altisimo vale m6s
que diez padres de este g6nero>ril2.
Lapalabra<visito es un t6r_
mino biblico, enriquecido entre los
_onj", con un matiz psicol6_
gico; pero en ellos, como en
la Escritura, designa una interven_

ci6n del Seiior.

una determinada experiencia de las
realidades de la fe, una
cierta <fe vivida> es, al mismo tiempo,
la condici6n y el resulta_
do de la teologia mol6stica. Ahora
ti.n, tu palabraexperiencia,
equivoca despu6s del abuso que
se ha hecho de ella en 6poca
re_
ciente, no debe evocar aqui nada
de esoterico. Expresa simple_
mente que tiene su parte en la brisqueda
y en la reflexi6n,
lu,
interior de la que origenes y san
Gregorio han hablado tan".u
a me_
nudor13, esa gracia de intima
oraci6nl ese afJbctus del que habla
r4,
san Benitor
esa manera de saborear, d" gorru,
las realidades di_
vinas' que es enseflada constantemente

p"o. ta tradici6n patristical15. Se trata de un pensamiento

cristiano que reside siempre
dentro de la fe, que no sale jamiis
de la fe ni hace nunca abstrac_
ci6n de ella, que no se.aleja jam6s
de ru.j"."i"lo y que, en todos
sus grados' continr-ia siendo
un acto de re. tal explriencia
nal va ligada a todo un ambiente,
est6 condicionada y favorecida
por la experiencia conventual
de una comunidad y se expande
en
ese fervor comfn. Como se
ha visto, la especulaci6n mondstica

oJ;se

enpL t6e, 881.

!!) I!1I! boc,2,2,
Math 12, enpL

,
168, 1604.
lJ. Cl. .supra. capirulo.],,-,,Ur.. sua

!1.?
I

loris

etiam per apostolos insonar, sed

cordaaudientiumperseipsurninterjusillustrat,,.Mur.'2J.4l.enpL
./g,424.
I I 4. < E x a tecl u i nsni ra rio,
i, a i;,;;.;;;;'i';r'::."; ;s:, h, r. 20.
p
I 15. Delf,raauw. La lumiire
a" n
i,i'fr,r, Bernarul:ColOrdCis_

tRef i8 ('95q 42-61. Se encuentra

"Eo"r)i,|",
tambi6n
en san Bonifacio esta f6rmula
muy
significativa: <Non solum exteriore
rit"tr-ririii,";;.rn etiam interiore divinae scientiae luce inlustratae >,
Sanai Bonifutii), iltL
en MGH,,Scrzptor rer. germanicar: nova series I,B"rli"
1g\;:';;i:;."" "pirr.,

27.5

desarrolla apartir del ejercicio de la vida mon6stica, de un

ejer_
cicio de vida espiritual, que es la meditaci6n de la sagrada Escritura; es una experiencia biblica, inseparable de una experiencia
litirrgica; una experiencia en Iglesia, que se realiza in merJio
Ec_

clesiae, porque los textos de que se alimenta son recibidos

de la
tradici6n: los Padres, que enseflan a los monjes a leer la sagrada
Escritura como ellos mismos la han leido. Esta experiencia
no su_
pone otra cosa que el cuidado de una vida espiritual dentro
de una
comunidad, cuyo fin esencial es la bfsqueda de Diosil6.
Supone
la gracia propia de quien quiere desarrollar su fe en vida
espiri_
tual, o en espiritualidad como se dice hoy. En los abades, qr.
,on
los que deben enseflar la vida espiritual, supone la gracia
de co_
municar algo de lo que aquella tiene de inefable. Es de orden
ca_

rism6tico. Un san Bernardo y un Ruperto piden oraciones para

recibir de Dios lo que deben daril7. Esta experiencia favorece

en

la Iglesia la presencia, mas que de rnaestros, de hombres

espiri_
tuales, de quienes ha mostrado la historia que saben ser
tambi6n
guardianes de la fe; pensemos en el papel jugado en
la Iglesia de
su tiempo por san Anselmo y san Bernardo. Esos doctores
eran
abades, padres espirituales en el sentido de pastores,
como casi
todos los escritores del monaquismor8. Han sindo solicitos
con
los monjes confiados a su cargo y, llegado el momento,
han he_
cho que toda la Iglesia de Dios se beneficiara de ese mismo
cui-

dado pastoral.
Dentro de esta inspiraci6n comfn se sitrian las realizaciones
diversas -y an6logas en el propio sentido del t6rmino de
la sabidu_
ria mon6stica. Tales son las ensefranzas de san Gregorio,
de san pe_
dro Dami6n, de Ruperto, de los te6logos de la epoca carolingia,

los
de Cluny y Citeaux; entre los cistercienses se distinguen
tambi6n
san Bernardo, Elredo, Guillermo de Saint_Thierry Isaac
de Stella,
16.

J. Mouroux, sur res critdres de |erpirience spirittrcile

ttapris les serle Cantique des cantiques, en Saint Bernaril i\otogien,ZSi_261,
en e,s_
pecial 256-257: <lJexp6rience en Eglise>.
17. Textos de Ruperto indicados por J. Beumer, Rupert
wn Deutz und sei_
,.1
ne vermittrungstheorogie: MunchrhZ 4 r g53) 261, n. zo-zl
.para san B".na.do,
1
cf. supra,2l,y Super Cant.,3,6; 7, g; 11, A; i+. S. etc.
I 18. CL supra.198-199.
1

mons

,sur

li
lrl

lrrriil

276

Los fruttt.s de lu t ultura

ntoni\tit

Guerrico de Igny y tantos otros. Insisten, m6s que los doctores escol6sticos, en el hecho de que la teologia parte de un modo de conocimiento superior a los que puede llegar la razon. De ahi nace su
preocupaci6n de no dejar que la teologia se reduzca a una ciencia
racional como las otras: <No hay que tratar la razon de la fe -dice
san Bernardo con pequefros razonamientos humanos>1le.
En suma, podria caracterizarse la manera mon6stica de hacer
teologia, ese g6nero de conocimiento religioso que los monjes
tratan de alcanzat, con la palabra <gnosis>, a condici6n, naturalmente, de no darle ningrln matiz heterodoxo. La gnosis cristiana,
la <verdadera gnosis>, en su sentido original, fundamental y ortodoxo, es esa especie de conocimiento superior, que es el complemento, la expansi6n de la fe, que termina en oraci6n y contemplaci6nr20. Gilson ha evocado, hace poco, la gnosis de Clemente de
Alejandria, para explicar la complejidad y la riqueza del Proslogion de san Anselmor2r. Y es, sin duda, esta comparaci6n la que
mejor da cuenta de lo que hay en san Anselmo de birsqueda intelectual, de dial6ctica aplicada y de superaci6n mistica. San Anselmo, por muchos aspectos de su obra, pertenece a la escolSstica, pero hay tambi6n en 6l una aut6ntica doctrina mon6stica. Lo mismo
en san Bernardo, en el que se concilian la ciencia y la mistica o,
m6s exactamente, lo que 61 describe como <dos ciencias)>r22, y esta distinci6n hace pensar tambien en ese grado superior de la fe
que constituye la gnosis. Es necesario citar, a este prop6sito, un
texto capital del abad de Clairvaux. Explicando un versiculo del
salmo en el que <el temor de Dios> -en el sentido hondamente re119. <Rationem fidei humanis committi ratiunculis agitandam>, Epist. 189,
4, en PL 182,355.
120. Cf. los penetrantes anrllisis de T. Camelot, Foi et gnose. Introduction it
l'6tude de la connaissance mystique chez Climent d'Alexandrie, Paris 1945, en
especial 58,99,123. Cf. tambi6n L. Bouyer, Le sens de la vie monastique, paris
1950,300-313: <Sagesse et gnose).
l2l. E. Gilson, Sens et nature de I'argument de saint Anselme: ArchHist-

doctlitMoyA (1934) 49s. Cf. tambien las interesantes apreciaciones de J. p.

Bonnes, Un des plus grands pridicateurs du XII si\cle, GeofJioy du Lauroux dit
Babion: RevB6n 57 (1945-1946) 184-188.
122. E. Kleinedam, llissen, Wissenschaft, Theologie bei Bernhard von Clairvaw,30-64.

Lu teologia monistica

ct

277

ligioso que reviste esta expresi6n en el Antiguo Testamento se da

como (el principio de la sabidurfaD, san Bernardo muestra que
zrqui temor y sabiduria representan, en definitiva, al conocimiento
cspeculativo y al conocimiento por contacto, el affectus:
No extraii6is de que haya atribuido a este lugar el principio de la sabiduria, y no al primero; pues en el primero escuchamos a la sabiduria,
que da instrucciones sobre todas las cosas, como un maestro excelente en
su cdtedra, y en 6ste recibimos estas instrucciones.

Alli, somos instruidos,

mas aqui conmovidos. La instrucci6n hace a los hombres doctos, pero el

sentimiento que produce los hace sabios. No calienta el sol a todos los
que ilumina. Asi, la sabiduria enseffa a muchos lo que deben hacer, pero
no les da siempre el ardor necesario para ejecutarlo. Una cosa es conocer
grandes riquezas y otra poseerlas; y no es el conocimiento, sino la posesi6n, lo que hace al hombre rico. lgualmente, hay mucha diferencia entre
conocer a Dios y temerle, y no es el conocimiento 1o que hace sabio, sino
el temor, y un temor tal que haga impresi6n en el alma. l,Llamar6is acaso
sabio al que estd hinchado con la ciencia que tiene? Nadie hay, sino el ne-

cio, que pueda llamar sabios a los que, habiendo conocido a Dios, no le
han glorificado como a Dios, ni le han rendido las acciones de gracias
que le debian. Por lo que a mi toca, me arrimo al parecer de san Pablo,
que decia que el coraz6n de 6stos estaba lleno de necedad. Con mucha raz6n, pues est6 escrito que el temor de Dios es el principio de la sabiduria;
porque Dios comienza solamente a ser agradable al alma, cuando la hiere con el temor, y no cuando le comunica la ciencia. Si tem6is la justicia
de Dios, si tem6is su poder, el Dios justo y poderoso os parece dulce al
gusto de vuestra alma. Porque el temor es una especie de sabor y condimento. En fin, 6l hace sabio, como la ciencia hace docto, y rico las riquezas. iQu6 hace, pues, en primer lugar? Dispone solamente para recibir la
sabiduria. Alli sois preparado, para ser iniciado aqui. La preparaci6n es el
conocimiento de las cosas. Mas, este conocimiento fScilmente degenera
en hinchaz6n de vanidad si el temor no la detiene; en tanto grado, que es
mucha verdad el decir que el principio de la sabiduria es el temor del Seflor, porque 61 es el primero que se opone a esta locura, que es una peste
del alma. El primer lugar, pues, da algfn acceso a la sabiduria; mas 6ste
es la entrada de ella>r23.

123. Sup. Cant.,23,14; la traducci6n al castellano estd tomada de J. Pons,

Obras completas de san Bernardo IlI, Barcelona 1926,189.

278

Los

frutos de la cultura monastica

En esta p6gina, san Bernardo no hace m6s que dar una expresi6n genial a 10 que pensaban todos los demiis. Hay un conocimiento objetivo de Dios, pero no es m6s que la preparaci6n de un
conocimiento subjetivo, personal, (comprometido> -diriamos nosotros-, y no es que sean dos conocimientos que se oponen, sino
dos grados de una misma birsqueda de Dios: <<ibi accessus, hic ingressus). La teologia mon6stica es una confessio, un acto de fe y
de reconocimiento; se trata de ((econoceD), de una manera profunda y vivida, con ocasi6n de la oraci6n y de la lectio divina, esos
misterios que se conocen de una manera conceptual, explicita qui26, peto superficial. <Comprender) no es necesariamente <explicaD) por las causas; puede ser tambi6n adquirir una visi6n de conjunto: comprehendere. Por tanto, es (comparar>>. Para relacionar
asi unos misterios con otros, captar toda su coherencia y adquirir
una visi6n sint6tica de los mismos, no hay ninguna necesidad.de
apelar a nociones externas. El recurso a las fuentes extraflas a la
Revelaci6n es legitimo ciertamente, es con frecuencia ritil y a veces necesario, sobre todo en materias controvertidas (contra los
gentiles>. Permite defender la verdad divina, demostrar su conciliaci6n con la verdad humana, y hacer de ella una exposici6n l6gica y satisfactoria para la razon. Los monjes han preferido reducirla al minimum, y estaban en su derecho de hacerlo. Han buscado
asi, y han obtenido, un tipo de teologia, <de inteligencia de la fe>>,
en la cual la inteligencia se alimenta b6sicamente de los datos de
la fe misma. En lugar de proceder por conclusiones racionales y
por razones demostrativas, interroga, para comprender un aspecto
de los misterios de Dios, a todos los dem6s aspectos, tales como
las fuentes cristianas los revelan. El ejemplo de Eadmero ha mostrado cu6n fecundo podia ser este m6todor2a.Yerificaplenamente
las aserciones de un te6logo de hoy:
124. Esta manera de buscar la inteligencia de la fe est6 en la misma linea de
que indicarii el concilio Vaticano I. Se lee en la sesi6n 3, c. 4: <Ac ratio quidem, fide iilustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuosissimam assequitur, tum ex eorum, quae
naturaliter cognoscit, analogia, 'tum e mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum
fine hominis ultimo'> (DH 3016). El aicance de esta declaraci6n aparece por
contraste con los esquemas que habian sido propuestos cuando se preparaba.
1o

La teologia mondstica

279

este trabajo de explicitaci6n, la teologia aporta el poder y la l6gica

delaraz6n esclarecida por la fe. La contemplaci6n contribuye a ello con

\a gratpenetraci6n del amor. El te6logo razon\ deduce, conceptualiza,
en f6rmulas precisas; el contemplativo escruta las profundidades vivas de

la verdad. Los dos est6n al servicio de la misma causa. Nos parece, sin
embargo, que la raz6n del te6logo sobresale en la organizaci6n de las posiciones conquistadas, mientras que el amor del contemplativo, m6s penetrante, hace plenamente de 61 tn atdaz explorador de vanguardia... Es
a los contemplativos a los que debemos la explicitaci6n de la mayor parte de los dogmas, especialmente de los privilegios de Marial2s.
San Bernardo, como todos los monjes, insiste en el car6cter
esencialmente religioso que debe tener el conocimiento de Dios;
debe ser un conocimiento que une, que religa a Dios. Emplea la
inteligencia, la dial6ctica y la ciencia, pero las rebasa infinitamente. Las trasciende, como el misterio de Dios trasciende la natura7eza. <<El que pone t6rmino a todo -escribe Nicol5s de Clairvauxno puede ser encerrado dentro de los limites de la dial6cticu126.
Los misterios de Dios son (incomprensibles>r27. Pero se puede
en cierta medida <comprenderlos>, abrazarlos en la mirada envolvente del conocimiento; sin embargo, no basta para ello la ciencia.
Escuchemos una vez m6s a san Bernardo: <No es la disputa, es la
santidad la que los comprende, si es que se puede de alguna manera comprender lo incomprensible. I ide qu6 manera? Si eres
santo, has comprendido, sabes c6mo; si no lo eres, hazte santo,y
lo sabr6s por tu propia experiencia)l28.
125. R. P. Eugdne de l'Enfant J6sus, Je veux voir Dieu, Tarascon 1949, 428.
Si, en el caso particular de la Inmaculada Concepci6n, san Bernardo ha echado
mano no de la intuici6n del contemplativo, como Eadmero, sino de la <<raz6n teol6gica>, como ha mostrado A. Fracheboud, La lettre I74 de saint Bernard et les
divers facteurs du ddveloppement dogmatique: ColOrdCistRef 17 (i955) i93195, ha retardado, por 1o mismo, el progreso dogm6tico; pero al mismo tiempo,
por su oposici6n y por las investigaciones que provoc6, ha permitido un progreso en la explicaci6n y en la justificaci6n racionales de verdades que, en otros,
percibia el <sentido de la fe>.
126. Sermo de Nativ., II, 7, en PL 184, 837.
127. <Petrus Abaelardus christianae fidei meritum evacuare nititur, dum tofum quod Deus est humana ratione arbitratur se posse comprehendere>, San Bernardo, Epist. i

9 1,

en PL 182, 357

128. De consid.,Y,30. Cf. Guerrico de Igny, Rogat.,4, enPL 185, 153.

280

Los.frutos de la cuhura monastica

La teologia monastica

Hablar de gnosis y distinguir dos ciencias o dos grados en el

conocimiento de fe, no significa hacerse eco de la oposici6n que

281

rn6todo teol6gico. Como se ve, si se distingue del m6todo escol6s-

tico, no difiere de 6l en cuanto a lo esencial. De ahi que poner en

claro el m6todo mon6stico no sea lanzar la sombra del descr6dito

algunos gn6sticos de la antigiiedad o algunos herejes del siglo XII

establecfan entre los simples creyentes
-credentes-y los <perfectos)), que reciben otra enseflan za. Se trataba entonces de una doc_

sobre el m6todo escoldstico. Pero, puesto que esos autores, en un

tiempo y en un ambiente determinados han compartido tendencias
comunes y claramente c,aracterizadas, importa, para comprenderlas, compararlas con las de sus contempordneos, en quienes las
mismas tendencias no eran tan explicitas. Comparar no es separar.
Las diferencias entre monjes y escol5sticos son menos de orden
doctrinal que de ordenpsicol6gico. Son el resultado de dos estados
de vida diferentes, ambos legitimos dentro de la Iglesia.

trina oculta, esot6rica, reservada para iniciados. Los te6logos mondsticos hablan s6lo de dos maneras diferentes de conocer los
mismos misterios. Hay que repetir que no hay m6s que una teologia. En todos se trata de la misma fe trabajando sobre las mismas
verdades y en la misma Iglesia. Pero los que son hombres espirituales por profesi6n, orientados por vocaci6n a la sola brisqueda
de Dios, pueden llegar en el ejercicio de esta fe, en la priictica de
una misma reflexi6n religiosa, a un modo superior. por eso, san

Bernardo empieza sus sermones sobre el Cantar de los Cantares

con estas palabras: <<A vosotros, hermanos mios, hay que decir

Teolog[a y contemplaci1n. Progreso espiritual

cosas distintas de las que se dicen a los demiis que est6n en el si-

En fin, los caracteres fundamentales de la teologia mon6stica

determinan el objeto que con frecuencia le asignaron. Puesto que
esta ciencia de Dios, que forma parte de una vida de oraci6n, es
un conocimiento religioso, los dos campos predilectos a los que
se dirige su esfuerzo son aquellos en los que aparecen m5s directamente las relaciones del hombre con Dios; por una parte, la historia misma de la salvaci6n y, por otra, la presencia de Dios en el
hombre y del hombre en Dios. Misterio de la salvaci6n y misterio de la uni6n con Dios. El primero de esos campos representa,
por decirlo asi, el aspecto objetivo de las relaciones del hombre
con Dios: es \a oikonomia, tal como nos la propone la sagrada Escritura, y la vive la liturgia; es el aspecto al que m6s atenci6n
prestaron los monjes negros. El segundo es m5:s bien el elemento
subjetivo, y a 61 se consagraron m6s los cistercienses. Claro est6

glo o, en todo caso, hay que decirlas de otra

manera>>I2e.

Otro cisterciense, Balduino de Ford se expresa en el mismo

sentido. Distingue dos grados en la sociedad cristiana. En cada uno
de ellos el nivel de la fe corresponde al del perfeccionamiento mo-

ral. La mayor parte de los fieles se contentan con la <simplicidad

de la fe>>, y por eso viven <en la mediocridad de una vida inferior>;
otros buscan <la profundidad de los misterios>, <viven asi en la su-

blimidad de una vida m6s perfecta>r3o. Lo mismo que en la Antigua ,\lianza <los simples> se limitaban a (venerar los signos>,
cuando los <perfectos> conocian su significado, asi, en la Nueva
Alianza,los fieles se adhieren simplemente a la fe de la Iglesia, reciben los sacramentos y participan de su virtud santificadora; pero una cierta inteligencia espiritual es necesaria a quienes deben
instruirlos y a aqu6llos cuya vida est6 entregada a la contemplaci6nr31. Para 6stos es para quienes ha escrito Balduino.

que no hay aqui m6s que una cuesti6n de acentuaci6n, pues cada
uno de esos dos aspectos de una misma vida cristiana implica el
otro, y asi, esos dos grupos de autores se completan, suponiendo
cada uno de los dos lo que el otro estudia.

Esa insistencia de los autores mon6sticos en la experiencia, ala

que debe elevarse su conocimiento de fe, acabapor caracterizar su

Por lo dem6s, entre esos dos campos, entre esos dos objetos de

129. Cf. supra,19.

730. De sacramento altaris, en PL 204, 758.
131. rbid..113.

su

teologia por decirlo asi- hay una concatenaci6n. Correspon-

den a dos momentos sucesivos de la <inteligencia) de la Escritu-

i
:

I.

282

Los

Jrutos de la cultura mondstica

La teoktgia

ra, tal como la esquematiza una distinci6n tradicional:

despuds
del sentido <aleg6rico> o <mistico>, que es el que proporciona
la
sustancia del misterio, ras realidades objetivas de ra
oikonomia,
viene el sentido espiritual propiamente dicho, el que
interioriza el
misterio en el alma de cada fiel. Es, pues, completamente
normal
que el acento puesto sobre el primero de esos
dos <<sentidos)) sea,
sobre todo, obra de los monjes negros, ya que son
cronol6gica_
mente anteriores; los cistercienses recogen despu6s
esa herencia
y aludan al monaquismo entero a tomar posesi6n de
6l m6s pro_
fundamente, a asimilarlo en su vida interior. Hay
cierto desarrollo
l6gico, una evoluci6n homog6nea, que se hace a trav6s
de la his_
toria mon6stica misma.
Ruperlo de Deutz es, entre los monjes negros, el que
ha dejado
una sintesis m6s vasta. Es el testigo por excelencia
Je la teol,ogia
mon6stica tradicional, pues casi toda su obra consiste
..,
rios biblicos. No busca una noci6n primera cle la que
"o-"ntutodo fluya co_
mo de un principio; la misma idea de Dios no puede
ser elaborada

prescindiendo de Cristo. Ruperto sigue el orden

segfn el cual se
realiza la revelaci6n de Dios en er curso de la historia
sagrada. su
De Trinitate no estS construido de un modo especulativo,
abstrac_
to, sino siguiendo su desarrollo hist6rico. Sin duda que
si se reduce la ensefranza de Ruperto a sus grandes lineas, podr6
hallarse que

no propone m6s que lugares comunes. De hecho, transmite

simplemente la ensefranza tradicional, el cristianismo
clfsico. pero lo
hace con un sentido religioso tan profundo y una
orquestaci6n po_
6tica tan rica, que hace descubrir al lector horizontes
nuevos sobre
unos misterios a los que Ruperto mismo no se ha
acostumbrado, ya
que no cesa de admirarlos. Otro testigo eminente
de esa teologia

benedictina es Eadmero de Canterbury. Este discipulo

up"nu, Jo_
nocido de san Anselmo merece que se saque alaluzdel

Jia la pro_
fundidad de sus intuiciones sobre la Inmaculada Concepci6n.
Es_
cuchemos una vez m6s a su m6s reciente historiador:
Apela a menudo a unas (<razones superiores>>, es decir,
al <punto de
vista celestial>), que no es otro que el <punto de vista dri
Dios> ,oU.. nau_
ria. Ahora bien, para Eadmero, ese punto de vista
verdaderamente (teo_
l6gico> tenia s6lidas bases dogm6ticas, a saber, la liturgia
antigua de la

monastica

283

Iglesia, fundada en la doctrina de ra asociaci6n intima de Maria

al Hijo
de Dios, y de su mediaci6n ante Dios. Eadmero ha buscado
el sentido de
esta fe. Es esa <fides quaerens intellectum> del proslogion
de san
An_

selmo la que le ha guiado muy lejos, y que, por lanaturalezamisma

de
las cosas, no podia terminar sino en el secreto conocido por
Dios solo.
De ese misterio ha entrevisto, no obstante, su existencia y sus razones
de
ser; casi 1o ha tocado con los dedos. En todo caso, ha mostrado que
no
era contrario a la fe pensar que ese misterio estaba incluido
en el <pun_
to de vista de Dios> sobre su Madre.
Eadmero nos dice expresamente, por dos veces, c6mo y por qu6
raz6n
ha emprendido su trabajo: ha querido meditar en la excerencia
de la virgen remont6ndose a <los origenes de todos sus privilegios>
y, para ello,
<se ha dejado guiarpor las sagradas Escrituras>. En su <contemplaci6n>,
se ha situado en el <punto de vista de Dios>, sin dejarse
arrastrar por (razones humanas), como bacianlos summi

viri,los philosophantes-Era

ese

el m6todo que necesitaba para hacer un buen trabajo en teorogia. pero

6cu6les eran los principios y las fuentes?

Llevando la investigaci6n hasta los detalles, deberii reconocerse que

los numerosos textos de la Escritura
-con ros cuales er autor se ha famiIiarizado hasta tal punto que ha hecho de erlos su vocabulario personalson, casi todos, textos que no tienen ninguna relaci6n con la
doctrina expuesta. Muy al contrario, los llamados (textos marianos>
cliisicos est6n
ausentes del opirsculo. Los textos escrifurarios le han
servido para orientar su bfsqueda y su m6todo, y para alimentar su contemplaci6n,
m6s
que para influir en la doctrina misma. Como mucho,
se podria decir que
son citas de adorno o confirmativas de su propio pensamiento
teol6gico.
Tambin es verdad que, en su pluma, esos textos han recibido
a veces
una interpretaci6n sui generis. Habr6, pues, que concluir que ha
sacado
su doctrina de otras fuentes.
Como hemos dicho ya. no cita expresamente ninguna <rautoridad>
patristica. Si ha leido los textos o las obras de algunos padres
latinos, como lo prueba alguna que otra cita implicita, no es ciertamente para
ser_
virse de ella en la exposici6n propiamente dicha de su pensamiento.
Adem6s,

uno se pregunta verdaderamente en qu6 padres ratinos hubiera

podido encontrar el monje ing16s unos textos y unas razones
en f'avor de
su propia doctrina. Su conocimiento de las obras de la patristica
griega
-dado su contacto personal con el mundo griego, asi como de la in_
fluencia greco-bizantina que se habia dejado sentir en Inglaterra
en la
6poca de los primeros misioneros y, mds tarde, en hombres
conro Ansel_

2Bl

Los frutos de la cultura monastica

mo el Joven, en el siglo

XII-

no explica tampoco la claridad y la solidez

de doctrina de nuestro Tractatus.

Hay una fuente hist6rica doctrinal de gran valor, en la que nuestro

monje se ha inspirado indudablemente y que, al mismo tiempo, ha defendido: la liturgia de la Iglesia. Eadmero ha reflexionado y meditado
sobre el canto litrirgico. Y lo ha hecho con un <sentido de la fe> que se
encuentra por todas partes en su opirsculo. Ha contemplado el objeto del
culto litirrgico para captar su verdadero sentido dogmiltico. Es verdad
que la celebraci6n litirgica de Ia Concepcidn, en tiempo de E,admero y
en su ambiente, no significaba necesariamente que esa concepci6n hubiera sido <inmaculada>>; pero tambi6n es verdad que el mundo grecobizantino, cuya influencia en la Inglaterra del siglo XII constatamos, veneraba la concepci6n de la Virgen, porque esa concepci6n era <santa y
sin pecado>. Asi pues, la liturgia de la lglesia y el sentido de la fe han sido las dos grandes fuentes de la doctrina de Eadmero. El monje que habia meditado y contemplado la enseffanza de la liturgia, ha encontrado
en ella el <sentido> que le sugeria. Y ha <tratado> de valorizar la <teologia> que, de hecho, esa liturgia poseiar32.

De este modo, Eadmero se ha anticipado a Escoto y a los m6s

grandes te6logos de la alta escol6stica, y (es la doctrina de Eadmero la que ha triunfado el 8 de diciembre de 1854>113.
La importancia que los monjes dan a la historia explica tambi6n
el puesto relevante de la escatologia, porque la obra de la salvaci6n,
inaugurada en el Antiguo Testamento y cumplida en el Nuevo, no
termina sino en el m6s all6. El conocimiento cristiano, aqui abajo,
no es m6s que el primer paso hacia el de la vida bienaventurada. La
teologia exige que se est6 desprendido de ella misma, que se permanezca orientado hacia algo diferente, hacia una expansi6n de la
cual ella no es m6s que el comienzo. Esta es tambi6n una de las notas que distinguen la actitud intelectual de los monjes de la de los
escol6sticos. Como se ha observado justamente, la escatologia no
ocupa casi ningirn lugar en la ensefranza de Abelardor3a.

2. G. Geenen, Virgo ! mmacttlrta, Ac t a congre s s us'n tari ologic i, 122- IZ4.

133.[bid.,133.
134. E. Kleinedut, Wssen, WissenschaJt. Theologie bei Bernhard von Clair-

I3

vatm.44.

La teologia monastica

La segunda corriente doctrinal, no disociada de la precedente

sino paralela, la cisterciense, se adhiere m6s a lo que puede
desig_

narse como la antropologia cristiana. para san Bernardo y

sus dis_
cipulos no se trata tanto de adquirir un conocimiento explicito
der
plan salvifico de Dios, como de consentir a ese plan. Todo
se re_
duce, en suma, a un problema de interioridad. Lo que importa
es

el modo en que la obra de la salvaci6n se convierte en el bien del

hombre en la vida interior. Son, en resumen, los dos aspectos
co_
rrelativos de un mismo conocimiento religioso, conocimiento
de si
y conocimiento de Dios. El fin no es el conocimiento de Dios
considerado en si mismo, ni un conocimiento de si aut6nomo, sino que
uno es complemento necesario del otro, conduce a 61, y no puede
separarse de 61: <Noverim te, noverim me>.

Aparece aqui uno de los puntos en los que fue predominante

la influencia de san Agustin. Su concepci6n de la iluminaci6n
interior, que prolonga en nosotros la luz que el Verbo encarnado ha
traido a este mundo, ha orientado poderosamente la doctrina
es_
piritual del monaquismo en la Edad Media. En este terreno, que
es el de la mfstica m6s que el de la especulaci6n, los monjes
son
agustinianos. A veces, lo son menos en el modo de concebir o
de

explicar esas relaciones del hombre con Dios. La idea que Ruper_
to o Bernardo se forman de la gracia no parece depender de la
sintesis teol6gica agustiniana.

A decirverdad ra orientaci6n de su
doctrina mistica es la de toda la tradici6n, de la que es tributario
el monaquismo. origenes habia acentuado la interioridad de la
vida cristiana; Casiano habia insistido en la pureza de Cristo;
san
Gregorio Magno habia descrito todas las consecuencias y mani_
festaciones de esa vida de Dios en el alma. Tanto quizltcomo
san
Agustin, esos autores habian preparado la doctrina de la imagen
que tanto lugar ocup6 en el pensamiento de pedro de
Celle, de san
Bernardo, de Guillermo de Saint-Thierry y de otros. Este irltimo,
en el Enigma./idei y en eI Speculum.fidei, ha desarrollado expli_

citamente, casi sistem6ticamente, toda una psicologia de la ie y

de la evoluci6n dogm6tica. Son los mismos problemas qu. pr.o_

cupan a los dem6s escritores, cuyo pensamiento queda plasmado
en diversas obras.

286

Los.frutos de la cttltura monasticd

El misterio del amor

En el fondo, la realidad cuya preocupaci6n asegura la unidad
de toda su teologia, es el misterio del amor: la <economia) es la
manifestaci6n del amor de Dios por nosotros, y la <antropologia>
es la realizaci6n en nosotros, la aplicaci6n a cada uno de ese amor
de Dios. Sobre este punto, san Bernardo ha dejado formulas defi_
nitivas: el amor de Dios al hombre es la fuente de todo el conocimiento que tenemos de 61 y, por nuestra parte, no hay conocimien_
to religioso de Dios sin amor. <<No se conoce jam6s perfectamente
al Padre, si no se le ama perfectamente>r15. Conocer a Dios de una
manera que sea saludable, que sea el fruto y el medio de la salva_
ci6n, es amarle, es querer que su misterio se realice en nosotros.
Los dos labios que se necesitan paraelbeso del alma son larazon
y la voluntadr36: la una comprende y la otra consiente.
Este misterio del amor se hace 6l mismo objeto de reflexi6n; pa_
ra realizarlo mejor, es necesario captar bien sus exigencias y fundamentos. Es toda la obra de la gracia en nosotros la que se nece_
sita considerar, y esto abre grandes perspectivas sobre todo lo que
debemos hacer por Dios, es decir, sobre todo el campo de la moral.
Cuando, hacia el final de sus Sermones sobre el Canter de los Can_
tares, san Bernardo dice que rratar| en adelante de las costumbres
cristianas, mores, no se limita a dar consejos de ascesis. Elabora
una doctrina sobre la uni6n con el verbo y la restauraci6n en nosotros de la imagen de Dios que el pecado ha deformado; se trata en_
tonces menos de los pecados que del pecado, menos de las virtudes
que de la actitud profunda que hace al almaesposa de Diosr37.

Hay algunas cuestiones de teologia dogm6tica, muy discutidas

en la escol6sttca, a las que los monjes prestaron poca atenci6n,
como las relativas al matrimonio. pero, de una manera general, el
objeto de su teologia es el de toda teologia. Es cierto que su pun_
to de vista estaba determinado por las exigencias profundas de su
135. Sup. Cant.,8,9; cf. in/ra,293.
136.
131

La teolog[a monastica

287

vida claustral, toda ella consagra da a ra bf squeda de Dios.

cuando Arnaldo de Bonneval, pedro el Venerable, Guillermo
de Saint_
Thierry, o Balduino de Ford, hablan de ra Eucaris tia, no lo
hacen
de la misma manera que los escol6sticos de su tiempor38; lo que

les preocupa no es el modo como se realizan los misterios

y son
conocidos por nosotros, sino su fin, es decir, la uni6n amorosa
con el Seiior en esta vida y en la otra.
Despu6s de haber insistido en las diferencias entre
ambas teologias, la de las escuelas y la de los monasterios, hay que
recor_
dar su unidad. No hay, y no puede haber, dentro de la
unidad de
la Iglesia, m6s que una teologia. Hablar de dos teologias
sirve so_
lamente para destacar que tal grupo de pensadores cristianos
acentia un determinado aspecto del fnico misterio de salvaci6n,
trata fnicamente alguno de los componentes de la reflexi6n
cris_
tiana. Desde este punto de vista, los dos mdtodos que, por
con_

traste, han sido caracterizados aqui, no son m6s que

dos aspectos
complementarios del m6todo teor6gico. Despu6s de haber
mostrado los monjes que Ia oraci6n y la humildad son las condiciones

necesarias de todo conocimiento religioso que quiera

ser una teolo_

gia vivida, una teologia parala vida, pueden entregarse,

tanto

como otros, a la especulaci6n, y no han dejado de hacerlo.

Cierta_
mente, muchos no han escrito grandes obras; pero los admirables
escritos de san Bernardo o de Guillermo de Saint_Thierry
suponen
un priblico, un contexto, que los exigia, que los hacia posibles,
y
que vivia de ellos. Igualmente, en la escol6stica, junto
a un Gii_
berto de la Porr6e, un Abelardo y algunos otros, hay muchos
doc_

torcillos y cl6rigos de menor valor, que no por eso dejaban

tam_
bi6n ellos de constituir un determinado ambiente. Es necesario
estudiar esos contextos, esas corrientes paralelas, si se quiere,
sin
separarlos, percibir sus caracteres propios.
Las dos teologias tienen en comfn el beber en ras fuentes
crisy apelar alaraz6n. Mientras la teologia escoldstica ha recu_
rrido mris a los fil6sofos, la teologia mon6stica prefiere, en gene_
tianas

Ibid.,8,7.

. Ibid.,80,

1: <Redeamus ad indaganda moraliu, sigue un desarrollo so_

bre el alma, imagen de Dios; 86, l: <euae ad mores spectant), pone una expli_
caci6n sobre la oraci6n y la uni6n con el Verbo.

138. Estas sugerencias son desarrollad as en la Introclucci6n

a laedici6n del
tratado snr le sacrement de |auter de Balduino de Ford
en la corecci6n <Textes
monastiques d'Occident> (Sources chr6tiennes), paris I 957.

Los.frutos de la cuhura monastica

La teolog[a mondstica

ral, la autoridad de la Escritura y de los Padres. Pero las fuentes

fundamentales, de una parte y de otra, son las mismas. La teologia
es un m6todo de reflexi6n sobre los misterios que revelan las fuen-

cientifica, sea puramente abstracta desvitalizada, nte atrcvcriit a

decir- y que, segitn la expresi6n de Pedro el Chantre, no se haga

288

tes cristianas. La cuesti6n es, pues, saber si hay muchas maneras

de practicar esa reflexi6n y si, entre ellas, existe un modo de reflexi6n que sea m6s propio de los monjes. Ahora bien, los textos nos
han llevado a constatarlo: lo que caracteriza el pensamiento mon6stico es el recurso a la experien cia. La teologia escolistica hace
abstracci6n de ella; podrii despu6s reencontrarla, ver que se con-

cilia con sus razonamientos, que puede incluso alimentarse de

ellos, pero su reflexi6n no parte de la experiencia y no est6 necesariamente ordenada a ella. Se sitria, deliberadamente, en el nivel
de la metafisica; es impersonal, universal. En esto mismo reside su
dificultad y su grandeza. Busca en la ciencia profana y en la filosofia analogias capaces de expresar las realidades religiosas' Su
fin es organizar el saber cristiano, quit6ndole toda referencia sub-

jetiva para hacerlo puramente cientifico.

Los monjes recurren, como espont6neamente, al testimonio de
la conciencia, a la presencia en ellos de los misterios de Dios. No
tienen en absoluto como fin principal exponerlos, explicitarlos, y
deducir sus consecuencias especulativas, sino penetrar de ellos
toda su vida, y orientar toda su existencia hacia la contemplaci6n'
Es normal que esta experiencia espiritual influya en su mdtodo de

reflexi6n y que constituya, en gran parte, su objeto. Estos dos modos de conocimiento religioso son complementarios, en el sentido primario de esta palabra. La teologia mon6stica es, en cierta
manera, una teologia espiritual que completa a la teologia especulativa; es su culminaci6n y su desenvolvimiento. Es ese plus'
ese ,sursum, en el cual la teologia especulativa tiende a superarse
a si misma para convertirse en lo que san Bernardo llama un conocimiento integral de Dios: <integre cognoscere>r3e.
Esto proporciona a la teologia mon6stica, al mismo tiempo que
sus limites, su valor permanente. El esfuerzo que ella representa
es siempre necesario, si se quiere evitar que la teologia, a fuer de
139. Sup. Cant.,8,5.

cloctrina sagrada como se hace mec5nica. La investigaci6n de los

cscol6sticos viene motivada por las necesidades de la acci6n en

la Iglesia: controversia o pr6ctica pastoral, o tambien soluci6n

de cuestiones nuevas. El pensamiento mon6stico aparece menos
rnarcado por la actualidad no est6 determinado m6s que por las
necesidades permanentes de la birsqueda de Dios. Y por esta raz6n, sin lugar a dudas, sigue siendo m6s actual que la pre-escol6stica, la cual ha desempeffado un papel hist6rico importante al
preparar la gran escol5stica. Pero la teologia mon6Lstica no ha sido solamente una especie de descanso entre dos 6pocas teol6gicas, la patristica, cuya prolongaci6n era, y la escolSstica, durante
la cual record6 la importancia de la vida de fe. La teologia monistica no pertenece al pasado, como tampoco la de los Padres.
No es un estadio acabado; su papel no ha terminado. Un historia-

dor lo ha seflalado recientemente, a prop6sito de Alejandro y de

Guillermo de Jumidges:
Esta <teologia mondstica> no es, en absoluto, un valor ya pasado, inirtil, como nos inclinaria a pensar un evolucionismo radical, al cual cedian ya algunos en tiempo de Alejandro, sino que expresa -como el Ordo monasticu^s mismo unos valores permanentes en la lglesia y en la
humanidad.
La presencia textual de la Escritura, el valor absoluto de la fe como
tal, con lo que comporta de admiraci6n silenciosa; el sentido del misterio, que san Bernardo defiende legitimamente, a trav6s de sus excesos,
contra la intemperancia de Abelardo; la irrisi6n de la dial6ctica desde el
momento que se complacia en si misma; la superioridad de la sabiduria,
tanto en inteligencia como en saber, con relaci6n a toda ciencia, atln sagrada; la miseria del <te61ogo> cuando no es mds que un profesor. Todo
esto vale siempre, y esa schola Christi, que es el monasterio' es un tes-

timonio necesario y permanente de ello.

La culfura humana, por otra parte, se ensancha en 6l por la buena salud de esa fe, y da lugar a un humanismo, que el m6todo escol6stico pcrder6 desgraciadamente. Jumidges, como los dem6:s centros monfsticos,
sigue siendo fiel a la tradici6n. Y el nombre de Guillermo de Jumidgcs
basta para dar un puesto de honor alaabadia en ese despertar de la histo-

F
290

Los.frutos de la cultura mondstica

ria, que sigue siendo una gloria mon6stica del siglo XII frente a todas las
escoldsticas que perder6n un dia, con el sentido del misterio, el sentido de
la historia y hasta el de la economia terrestre del reino de Diosra0.

Los editores de los siglos XVI y XVII, que fueron grandes humanistas cristianos, comprendieron claramente qu6 escritos y qu6
autores era necesario publicar. Hicieron imprimir, al mismo tiempo que a los maestros de la escol6stica del siglo XIII, a los monjes
te6logos de los siglos precedentes, pero no a los pre-escolSsticos
del siglo XIL La obra de esos doctores habia sido irtil en un momento de la historia, pero su papel habia cesado con su tiempo.
Los eruditos de hoy tienen razon en dar a conocer los m6s caracteristicos de esos textos, o de dar unos extractos de ellos en las notas de sus obras sobre la historia doctrinal. Pero tales testigos del
pasado no enriquecen apenas la reflexi6n religiosa de las edades
posteriores que contribuyeron, no obstante, a preparar. Por el coqtrario, siempre hay razones para leer a un Ruperto, a un san Bernardo o a un Guillermo de Saint-Thierry. La brisqueda espiritual e
intelecfual puede, en todas las 6pocas, alimentarse de ellos.

Especulaci 6n o admiraci1n

La nota comirn de todos esos autores es el haber sido monjes,

es decir, hombres esencialmente religiosos, preocupados por la

uni6n con Dios. Como se ha visto, es ese, incluso, su irnico cardcter comfin. Es el que confiere a su doctrina un valor, no s61o
perenne, sino universal. San Bernardo enseffaba, sobre todo, a los
monjes de su abadia, a sus amigos de los cuales la mayor parte
eran monjes-, y a toda la orden que le debia su florecimiento. Su
doctrina presenta un parentesco profundo con la vida cisterciense. Pero 6sta es una forma aut6ntica de vida en la Iglesia y sus riquezas pertenecen a todos sus miembros. Por eso, san Bernardo,
aun siendo un doctor monSstico, y precisamenle por serlo, es tam140. M. D. Chenu, Culture et thtologie d Jumiiges apris I'ire ftodale, en
JumiOges, Congris du XIII centenalre, Rouen 1955, 781.

La teologia monistica

291

bi6n un doctor de la lglesia universal. El mismo decia de si que

pertenecia a todas las 6rdenes por la caridad: <Unum opere teneo,
ceteros caritate)r4r. Esto sigue siendo verdad de su obra y de la de
los demSs autores mondsticos. Su misi6n es recordar a todos que
la palabra teologia no ha perdido enteramente el sentido tradicional que habia tenido hasta la 6poca de Abelardo. Segirn la tradici6n, la rleol.oyia es una alabanza de Diosra2, y el rleo),6yoE es un
hombre que habla a Dios. La f6rmula de Evagrio vale para todas
las 6pocas: <Si eres te6logo, orarSrs verdaderamente, y si oras verdaderamente, eres te6logo)r4r. El te6logo es un hombre llue ora,
por decirlo asi, sobre la verdad; alguien en quien la oraci6n estd
tejida de verdad. Considera la grandeza de Dios, y de sus obras,
para admirarlas. San Bernardo lo ha dicho claramenteraa, y las exclamaciones que llenan la obra de Ruperto prueban que tambi6n
el est6 en estado de oraci6n y de admiraci6n.
Balduino de Ford traduce con frecuencia su actitud ante la Eucaristia con estas dos palabras: <stupor et admiratio>>1a5. EstS: suspenso, sobrecogido, como en 6xtasis, en un estado que parlicipa de
la inmobilidad que produce el estupor, y el empuje que provoca el
entusiasmo; no se habitfa a las sublimes realidades en que se detiene su mirada; no cesa de admirar. Admira el misterio que la revelaci6n propone a la contemplaci6n, y admira tambi6n el hecho
de que los hombres en la Iglesia crean en 6l; admira la fe. Su admiraci6n recompensa su fe y, al mismo tiempo, la excita; esas dos
disposiciones del alma se alimentan mutuamente. Despiertan la inteligencia y todas las facultades del hombre; la reflexi6n y el conocimiento se aprovechan de la admiraci6n y alimentan, a su vez,
la caridad y todas las virtudes. La experiencia mistica y la ascesis
dimanan de ella. El pensamiento de Cristo, sus palabras, sus obras
y sus sacramentos, pueden suscitar dos reacciones en el hombre: o
141. Apologia,8, en PL 182,903.
142. Un maitre de la vie spirituelle au XI siicle, Jean de Ftcamp,77 .
143. De oratione,60, en PL '79, Il79; cf. I. Hausherr, Le traitd de l'oraison

d'Evagre le Pontique: Ram 15 (1934) 90.

144. <lntendere audet, sed quasi admirans, non quasi scrutans)), Sup. Can.t.,

62,4.
I

45. De s acramento altari,s, en PL 204,

65

5. 685.

I
292

Los fnrtos de la cultura monastir:a

La leoktgia mon/istica

comprendemos la verdad o bien, por la infusi6n de una gracia m6s

elevada, experimentamos una especial dulzura, en ambos casos nos
quedamos admirados y estupefactos, <admirantes et stupentes>146.

laci6n del Espiritu Santo; habi6ndole conocido, no le iran amado. Sino

que se lee: Dios se lo ha revelado (cf. Rom 1 ,29), y no ha aiiadido, por el
E,spiritu Santo. Esos espiritus impios no pueden usurpar el beso de la es-

Por via de conocimiento o por un gusto superior atin, sentimos un

poco de la suavidad de Dios y nos gozamos de ella; deseamos la

Y el mismo Ap6stol nos dice c6mo han llegado a conocerle: por la re-

plena manifestaci6n de la realidad que se nos da velada en la fe y

los sacramentos, y suspiramos por la verdadera patria.
La teologia mon6stica es una teologia admjrativa y, por eso,
supera a la teologia especulativa. Admiraci6n, especulaci6n, dos
palabras que designan una rnirada. Pero la mirada de la admiraci6n aflade algo a la de la especulaci6n. No ve necesariamente
m6s, pero lo poco que entrev6 basta para poner al ser entero del
contemplativo en estado de gozo y de acci6n de gracias.
Un cisterciense del siglo XVII public6 una suma de <teologia
especulativa> a dos columnas. Junto a una exposici6n abstracta, tomada fundamentalmente de santo Tom6s, ha colocado unos textos
de san Bernardo. Si ha querido, al citarlos, dar un complemento espiritual a la doctrina de santo Tom6s, no ha falseado nada la significaci6n de la ensefranza de san BernardoraT. Pero los problemas filos6ficos que trata no son los que apasionaron a Bemardo: <6Puede
probarse, por via demostrativa, la existencia de Dios y cada una de
sus perfecciones?>. Bernardo se plantea otras cuestiones. Quiere
saber de Dios otra cosa y de otro modo. Un riltimo texto ilustrar6
las exigencias de su teologia, todo 1o que quiere alcanzar y lo que
requiere su esfirerzo. Dios hace don total de si mismo, para acogerle, el cristiano debe comprometer toda su vida:
La revelacion hecha por el Espiritu Santo da la luz para conocer y el
fuego para amar, de acuerdo con estas palabras del Ap6stol: la caridad de
Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espiritu Santo que
nos ha sido dado (cf. Rom 5, 5). Por esta raz6n, sin duda, los que han tenido el conocimiento de Dios, no se lee que le hayan conocido por reve146. rbid..749.
147. Sobre la <doble fidelidad> que se debe a san Bernardo y a santo Tomds,
cuyas <doctrinas trascienden la una a la otra, bajo puntos de vista diversos>, cf.
las piiginas penetrantes de A. Forest, Sain / Be rnard et saint Thomas, en Sa.int Bernard th1ologien, 308-3 I 1.

293

posa; satisfechos con la ciencia que hincha, han ignorado la que cdifica.

flexion de la inteligencia, partiendo de las cosas creadas (cf. Rom 1,20).

No han conocido, pues, perfectamente al que de ningirn modo han ama_
do. Si le hubieran conocido plenamente, no habrian desconocido la bondad que le hizo encarnarsc y morir por redimirles. y de Dios,
a,qu6 es lo
que se les revel6? <Su eterno poder y su divinidad>, como se ha dicho

(cf. Rom 1,20).Ya lo veis, presumiendo de su espiritu, no clel de Dios,

han pensado en lo que tiene de sublime y lleno de majestad, pero no han
comprendido que es manso y humilde de coraz6n. y ello no es extrafro.
pues Behemot, que es su capitiin, es aqu6l de quien se ha escrito (que ve
1o que es sublime> (.Tob 41 ,25). por el contrario, David no andaba

todo

en cosas grandes y maravillosas, superiores a su capacidad, para no ser

aplastado por la gloria, al querer escudrifrar la majestadras.
Por lo tanto, poned tambi6n vosotros los pies con prudencia en las realidades ocultas. Acordaos del sabio que da este consejo: <No busques cosas demasiado elevadas, no escudrifles lo que sobrepasa fus fuerzas>

(Eclo
y no segirn vuestro propio
parecer. La doctrina del Espiritu no aguijonea la curiosidad, sino que in_

3,22). Caminad en espiritu segirn

estas normas

flama la caridad. Por eso, la esposa, cuando busca al quc ama, no se fia de
su sentir propio y carnal, no consiente con los vanos razonamientos de la
curiosidad humana. Pide el beso o, dicho de otro modo, invoca al Espiritu Santo, del cual recibir6 al mismo tiempo el sabor de la ciencia y el condimento de la gracia. La ciencia que se da en forma de beso es recibida
con amot pues el beso es signo de amor. La ciencia que hincha, estando
sin caridad, no viene del beso. Hasta los que tienen el celo de Dios, pero
no scgrin ciencia, no pueden apropi6rsela indebidamente. El beso confie-

alavez, un doble presente, esto es, la luz del conocimiento y una

devoci6n fbcunda. Es el espiritu de inteligencia y de sabiduria que, como
abeja que produce la cera y la miel, tiene en si mismo con qu6 encender
re, puos,

la luz de la ciencia y derramar el sabor de la gracia. No tiene ni 1o uno ni

lo otro el que cornprende la verdad sin amarla, el que ama y no comprcn_
de. Asi, esc beso no da lugar ni al error ni a la tibieza. para recibir el san_
to beso de esta doble gracia, la esposa debe preparar dos labios: la razon
148. Sobre estos textos, cf. supra,262.

294

Los frutos de la cultura monastica

para la inteligencia, y la voluntad para la sabiduria. Y este beso total merecer6 que se le diga: <Ha sido derramada la gracia en tus labios; por eso,

Dios te ha bendecido por toda la eternidad>rae.

l0
EL POEMA DE LA LITURGIA

Para san Bernardo, el conocimiento pleno de la Trinidad debe

terminar en una cierta experiencia de la filiaci6n divina. Lo dice
en algunas f6rmulas de conclusi6n en las que se hallan sintetizadas las ideas que habia desarrollado antes: conocimiento pleno,
sensibilidad sobrenatural y contacto con Dios en la fe, la confian-

zay el amor:
Dichoso ese beso por el cual no s6lo se reconoce a Dios, sino que se
ama al Padre, a quien no se conoce plenamente si no se le ama perfectamente. lQui6n hay de entre vosotros cuya alma no haya sentido.jam6s,
en el secreto de su conciencia, al Espiritu del Hijo que clama: <Abba,
Pater>? Ese alma, sin duda alguna, puede creer que es amada por el Padre, puesto que se siente tocada por el mismo Espiritu que el Hijo. Ten
confianza, tf que eres ese alma, ten confianza y no temas en absoluto.
Sabe que en el Espiritu del HUo eres hija del Padre y, al mismo tiempo,
hermana y esposa del Hijol5o.

La liturgia, slntesis de las artes

El sentido de la majestad del Seflor era uno de los rasgos

do_

minantes de la reflexi6n religiosa de los monjes, que nos ha que_

dado reflejada, m6s que en sus escritos teol6gicos, en su produc_
ci6n litrirgica. Merece ser considerada, y serlo en irltimo lugar,
por estar ligada a todo el resto de la vida mon6stica, es decir, a su
prhctica, pues est6 ordenada al ejercicio del culto, que es una de
sus observancias principales, y a su cultura, de la que fue, a la
vez, estimulo y resultado. No hay duda de que la lrturgia consti-

tuye una de las fuentes de esta cultura: los monjes entraban en

contacto con la Escritura y los padres en parte gracias a ella, y co_
nocian asi los grandes temas religiosos tradicionales. Al mismo
tiempo, la cultura monSstica encontr6 en ella uno de sus campos
de expresi6n privilegiados, pues para ella y a prop6sito de ella
compusieron sus textos m6s numerosos. Hoy son los m6s olvida_
dos, a excepci6n de algunas obras maestras, cuyo origen monds_
tico es apenas conocido, porque han entrado en el tesoro comfn
de la liturgia occidental. Pero estas piezas escogidas forman par-

te de un vastisimo conjunto, sin el cual no se tendr6 una idea

completa de la literatura mondstica.
La palabra liturgia es tomada aqui en un sentido amplio, que
puede designar todas las actividades que tienen como objeto la
149. Sup Cant., 8, 5-6.
150. Sup Cant.,8,9.

oraci6n. Pero en la Edad Media hallan esas actividades su expresi6n perfecta y su sintesis en la celebraci6n priblica del oficio divino. No habia sucedido siempre asi, pues los monjes de las pri_

296

El poema de la lirurgia

Los Jnftos de la cuLtura monastica

meras generaciones habian recitado, privadamente o en comirn,

los salmos, a veces en gran nirmero; pero apenas habian dado lugar, en su vida retirada del rnundo, al culto pirblico de la Iglesial.
San Benito, en este punto como en otros, habia vuelto a una justa
medida: doce salmos por la noche, y el salterio entero cada semana. Habia enriquecido el oficio mon6stico con textos extrabiblicos empleados en el culto de algunas iglesias, como esos himnos
que 61 habia llamado <ambrosianos>; habia insistido en el gran
valor de esta oraci6n comun, de la cual habia fijado casi todos sus
detalles. Pero en su Regla, el oficio no es una de las ocupaciones
que requieran m6s tiempo. Bien pronto, por la influencia de circunstancias que no habia podido prever2, la parte consagrada a la
liturgia en la vida mon6stica tendi6 a crecer. Benito de Aniano ratific6 esa evoluci6n. Desde entonces, la vida de los monjes se pareci6 mucho, en este punto, a la de los can6nigos que aseguraban
el culto en las iglesias catedrales. Del siglo IX al XII, la liturgia
mon6stica no dej6 de enriquecerse y de desarrollarse, hasta el
punto de invadir en algunos lugares casi toda lajornada. En este
terreno, a partir sobre todo de mediados del siglo X, se estableci6
y se mantuvo una diferencia entre las regiones en las que dominaban las concepciones simbolizadas por los nombres de Gorze y
de Cluny. En las primeras se concedia menos tiempo al oficio; pero en todas partes la vida mon6stica seguia caracterizada por una
altisima estima del culto priblico; toda ella transcurria bajo el signo de la liturgia, al ritmo de sus horas, de sus tiempos y de sus
fiestas, estaba dominada por la preocupaci6n de la gloria de Dios
en todo y, en primer lugar, celebrando sus misterios.
La producci6n literaria que surgi6 de esta preocupaci6n fue
muy variada. Podemos hablar de tres tipos de obras: las que versan sobre la liturgia, las que constituyen los textos empleados en
el culto mismo, y aquellas en que se expresan las caracteristicas
que la liturgia daba a la religi6n de los monjes.
1. E. Dekkers, Les anciens moines cultivaient-ils la lituigie.',en l4tm c.hristlichen Mysterium. Gesammelte Arbeiten zum Gedcichtnis von Odo Casel, Diisseldorf 195 l, 9'7 -114.
2. J. Winandy, Les moines et le sacerdoce'. VS 80 (1949) 23-32.

297

Escritos monasticos sobre la liturgia

Los monjes han escrito poco sobre liturgia. Era natural que,
aun siendo tan importante, apenas exigiera comentario para unos
hombres que vivian constantemente en su irradiaci6n; m6s bien
era ella la que constituia el comentario normal y ordinario de la
sagrada Escritura y de los Padres. Esto se verifica especialmente
en Cluny, donde la liturgia ocupaba un lugar preeminente. San
Od6n, en sus ConJbrencias y en su poema sobre la Ocupaci6n,
san odil6n en sus sermones y Pedro el venerable en sus diversos
escritos, no explican la liturgia y raravez hablan de ella. No hay
duda de que se escribian textos para ser leidos en ella: leyendas
hagiogr6ficas, sermones solemnes, como los de pedro el Venera_
ble sobre san Marcelo o sobre las reliquias de un santo3, o los de
san Bernardo sobre san Victor; asimismo, se componian tratados
de c6mputo en los que todos los recursos de la aritm6tica y de la

astronomia servian para calcular el movimiento de las fiestasa; se

tomaban de la liturgia los temas de predicaci6n, aun cuando 6sta
consistiera en interpretar la Escritura, como los sermones de san

Bernardo sobre el salmo Qui habitat, en los cuales abundan las

alusiones a la cuaresma, durante la cual se cantan a menuclo versiculos de ese salmo. Poseemos pocos escritos mon6sticos sobre

liturgia, pero existens. Los m6s sobresalientes ya han sido publi_

cados, mientras otros permanecen in6ditos6. Generalmente _y en
este punto aparece una de las constantes de la cultura mon:istica-,
en ellos se justifican los ritos por la historia, como en ese ((ma_
3. Edici6n de G. Constable, petri Venerabilis sermones tres: RevB6n 66
(tq54) 255-277.
4. Muchos son indicados porA. van de vyver, zar oeuvres in\dites d'Abbon

de Fleury: RevB6n 4'7 (1935) 139-150.

5. U. Berlidre, L'ascdse btn1dictine des origines t) ta fin ctu XII siicre, Maredsous 1927, IId partie, c. Ill, L'oeuvre cle Dieu: Messe, olfice rtivin,l 50_ t
6g, no
cila, p^or ser una obra que trata explicitamente de la riturgia, miis que el De
nis olficiis de Ruperto de Deutz, en pL 170, I l -532.

iivr

6. Divotion privie, pieti populaire et liturgie au Moyen Age, en Ettdes tle

pastorale liturgique,Paris 1944,17 l: la lista de manuscritos dada alli podria
alargarse' aunque muchos de esos fragmentos parecen m6s destinados a ios
cl6rigos
seculares que a los monjes.

Los.frutos de la cultura monastica

298

nual de

liturgiu

en el que Walafrido Estrab6n estudi6 los orige-

nes y la evoluci6n de ciertas observancias eclesi5sticasT.

Pero esos tratados, de carfcter pr6ctico o erudito, no son elogios del oficio divino, de su belleza o su valor pedag6gico; no son

exhortaciones a que se le reconozca un puesto escogido en la vida religiosa. Tales g6neros literarios no se hacen necesarios m6s
que en los periodos en los que hay que reanimar el sentido litirrgico y restaurar la liturgia. Todos los monjes estSn convencidos de
la importancia primordial de la actividad en la que proclaman la
gloria de Dios; el sentimiento de la majestad del Seflor orienta y
domina sus exposiciones, como ese tratado de Ruperto de Deutz,
Sobre los oficios divinos, en cuyo pr6logo afirma con energia:
Los ritos que, siguiendo el ciclo del affo, se realizan en el oficio divino, son signos de las mds altas realidades; contienen los m6s grandes
sacramentos y toda la majestad de los celestiales misterios. Han sido instituidos para gloria del jefe de la lglesia, el Seffor Jesucristo, por unos
hombres que han comprendido toda la sublimidad de los misterios de
su Encamaci6n, Nacimiento, Pasi6n, Resurrecci6n y Ascensi6n, y que han
sabido proclamarla con la palabra, las letras y los ritos... Pero celebrarlos
y no comprenderlos es como hablar sin saber lo que se dice. Ahora bien,
el ap6stol san Pablo aconseja a quien tenga el don de hablaq que ore para
que obtenga la interpretaci6n de lo que dice

(cf. 1 Cor 14, 5). Entre los ca-

rismas espirifuales con que el Espiritu Santo enriquece a su Iglesia, debemos cultivar con amor el de comprender 1o que decimos en la oraci6n y en
la salmodia; no es nada menos que una manera de profetizars.

El poema de la liturgia

299

mente lo han hecho a trav6s de textos que acompaffaban su cele_

bracion y desplegaban sus riquezas.
Los textos litrirgicos est6n constituidos por las f6rmulas escri_
tas para ser empleadas en los diferentes actos del culto. Antes de
caracterizarlos, importa constatar el hecho de que jamiis se ha de_

jado de componerlos. Nunca

se ha considerado la liturgia como un

conjunto cerrado, acabado, al cual nada se pudiera afradir. San Benito habia sido un iniciadoq puesto que habia introducido en la li_
turgia mondstica los <himnos ambrosianos) y otros. Esta tenden_
cia a adornar el servicio divino con nuevos textos, especialmente
con textos po6ticos, no dej6 de abrirse paso en todas partes. Fue

necesario, primero, componer nuevos oficios, a medida que se in_

troducian nuevas fiestas en el calendario. Sobre todo, se hicieron
muy pronto objeto de amplificaciones los mismos textos existen_
tes. El origen de este hecho es bien conocido gracias al relato que
nos ha dejado Notgero de Saint-Gall en el prefacio a su colecci6n
de secuenciase. Nos narra cu5n dificil era retener, para cantarlas

correctamente, <las larguisimas melodias> que prolongaban el fi_

nal del alleluia. Pero un dia, hacia fines del 860, un monje de Ju_
midges, huyendo de los normandos, se present6 en Saint-Gall con
un antifonario en el que a cada nota correspondia una silaba, y se
quedaron maravillados de ese medio mnemot6cnico de fijar las
melodias. Encontraron a un verdadero poeta, Notgero y, despu6s,
toda una escuela de discipulos y profesores alrededor de 61, para
perfeccionar el procedimiento recibido de Jumidges. Este fue el
principio de las <prosas>.

Escritos mondsticos para la liturgia

Toda la literatura litrirgica de los monjes ha consistido en comentar asi, (de vivavoz y por escrito>, el contenido de los ritos.
M6s que por tratados en los que hablaran de los ritos, frecuente7. De exordiis et incrementis quontmdam in observantiis ecclesiasticis re'
rum, ed. MGH, c. II, 471 ; este texto es calificado de <Lehrbuch der Liturgik> por
K. Kiinstle, Die Theologie der Reichenau, en Die Kultur der Abtei Reichenau,
Miinchen 1925,709.
8. PL 170,11-12.

Tropos y poemas diversos

En adelante, esas composiciones no dejaron de multiplicarse

y de diversificarse: metros, versttsJ versiculi, tropos, secuencias,

9. PL 1,37' 1003. Texto critico en L. Gautier, Histoire de la poesie riturgiqtte
Moyen Age. Les tropes,Paris 1886, 20-2r. Segrin esta fuente, ios hechos lian sido contados muchas veces, por ejemplo por W Meyer, Gesummelte Abharullungen
a,u

zur mittelalterlichen Rhythmikl, Berlin 1905, 37 y 304.

Lcts.frutos de la cultura mon/istica

prosulcte, motetes, orgctnato. cada uno de esos g6neros tuvo

sus leyes y su historia. En el curso de los siglos, todos se transformaron
y se influyeron mutuamente: de los tropos dialogados salieron los
ludi, y 6stos dieron origen, en gran parte, al drama litr.irgicoir.
No
es necesario caracterizar aqui esos diferentes g6neros
literarios, ni
exponer la evoluci6n de cada uno, pues la amplitud del tema
re_
quiere muchas p6ginas. Nos basta con constatar el hecho
de que,
durante toda la Edad Media y en todo el occidente, no se dej6
de
componer textos literarios destinados a ser cantados en el servicio
divino. Constituyen la mayor parte de esas 42.000 piezaspo6ticas
que menciona el Repertorium hymnorogicum de ulises
chevarier
y que han sido publicadas en los 55 vohimene s de Analecta
hymni_
car2. Son textos que hoy apenas se tiene la ocasi6n de leeq
uunqo"
no han sido escritos para ser leidos, sino para ser cantados en el
oficio divino. Pero no tendriamos una idea exacta de la vida que
llevaban los monjes, como tampoco de su actividad riteraria,
si plrdi6ramos de vista el lugar que esas composiciones han tenido
en su
empleo del tiempo y en sus preocupaciones, pues los monjes ama_
ron esos textos. A los que tuvieron ocasi6n y talento para ello,
les
ha gustado componerlos. y a todos les ha gustado cantar
Los deliciosos kiriales,
Las secuencias bellas y suaves,
En alta vozy en agudo tono8.

Algunas comunidades llegaron a instituir una fiesta, o a darle

m6s solemnidad para tener ra alegria de cantar o de leer en
eila
algunos bellos textos. Como se ha hecho notar, <algunos cultos
tienen un origen puramente literario. puede suceder muy bien que

. 10. Sobre metrum, tropus, seqLrcntia, cf. p. Lehmann, Mittelalterliche Bi_

chertitel, en Sitzungsb. der Bayer Akad. der Wiss.: philo.-Hist. fC. +
1D+a) SO_S+.
11.. Ddvotion privde, piet6 populaire, 156_169; K. young,
The clraime oj the me_
..

diaeval church I, oxford 1933, 576s. p Arfonso, suile origiii

cter drctmmaisacrr.,, en
Annuario del Ponti/icio Istituto di Musica sacra, Roma T942, 19-26,hamostrado
que aun los dramas que de origen no <liturgico> son de
origen mon6stico.
Annalecta Hymnica Medii Aevi, ed. de C. BlumJ y G.-M. Dreves,
.
,12.
Leip_
zig 1,886--1922 (reimpresi6n: Frankfurt am Main l96l); indices 197g.
- .13. Gautier de Coincy (1.9nj9 A3 Saint_M6dard i i^lj,Ay ed. de B. Gu6gan,
Le livre de Ia Vierge,Paris 1943, Il2.

EI poema de

lintrgia

301

tal santo haya empezado a ser festejado

en un monasterio porque
la biblioteca poseia una vicra maravirosa
de 6r, 1o cuar le habia
asegurado una celebridad local>ra.
En el siglo XII, en Saint-Bertin, se celebraba a san Vicente con
tres lecciones n ,r". ."rfon*_
rios solamente. Hasta que un buen

dia, unos hermanos venidos de

otra parte trajeron consigo m6s responsorios.
Los ejecutaron y
los

monjes, principalmente los j6venls

oblatos, quedaron encanta_
dos, decidi6ndose entonces a adoptarlos,
con lo que la fiesta de
san Vicente pas6 a ser de doce
lecciones, <y Ia devoci6n de los
hermanos a Dios y al santo m:irtir _afrade
el cronista_ aument6 de
dia en dia>15.
Sin duda, muchas de esas composiciones
literarias y musicales

no serian ya de nuestro gusto. Su extensi6n

nos parece fatigosa,
pero no lo era para aquellos, tan
numerosos, que las han cantado,
escuchado y copiado. Han nacido
de un gurto cuyos criterios no
son los nuestros, y suponen otra
noci6n del tiempo y un ritmo in_
terior diferente. A la inspiraci6n
de espiritus primitivos, originales
y espontSneos, se alia a menudo
en esos uu,or", una curiosa ne_
cesidad de artificios puramente
convencionales.

Gustosamente se
hacen esclavos de las clausulae,abusan
de los diminutivos y su_
perlativos, de las palabras raras y
de los t6rminos griegos; las alu_
siones mitol6gicas revelan
ulguno, de elLos pedanteria y pre_
ciosismo. Pero, al lado de "n
estos defectos, hay unas cualidades
reales, que hacen de esta literatura,
como se ha dicho, <a menudo
elevada y grande, con la majestad,
a veces, O. unu catedral rom6_
nica>r6. Con m6s frecuencia de
la que
hay piezas de
"ubriu
verdadera poesia, como afirman
hlstoriadores"rp"rur
de la literatura co_
mo Le6n Gautier, Remigio de Gourmont
y W von den Steinen. El
Alma Redemptoris Mater, el Veni Cr"oto,
y otras joyas de nuestra
liturgia actual, han nacido de esa intensa'necesidad
que experi_
mentaron los monjes de la Edad
Media de rimar para Dios.
14. B. de Caiffier. L'haq,iographe
er son public au Xt si)c!e. en Mit,.L.llancct
L. va,n_der 6ssen. Bruxelles' I 947,' I
lq.
15. Miracula saint Bertini,en MGH,
SS,

W].6q*

Gautier, La podsie religieuse aon,

XV 517.
i"r'rioiir"s

des IX_XI sidcles, paris

302

Los.fi.utos de la cultura mondsticu

Elpoema de la liturgia

Casi todo en esa producci6n es de origen mon6stico, como re_

conocen los estudiososrT. Es verdad que una parte de los manus_
critos en que se han conservado esos textos provienen de catedra-

les; sin embargo, la gran mayoria de los autores que se conocen

eran monjes. Sus poemas se convirtieron en patrimonio comirn de
la liturgia universal, pero habian salido de los medios mon6sticos
y habian respondido a las aspiraciones de los monjes de todas
partes. Saint-Gall, Fleury, Montecasino, Saint-Martial de Limo_
ges no son sino las m6s ilustres abadias a las que se los debemos.
Tendriamos que mencionar asimismo muchos otros monasterios,
tanto en las tierras del lmperio como en lnglaterrar8, en Francia y
en Italia.
Esta proliferaci6n de textos que tenian por fin, como se ha di_
cho, <rellenar> otros textos, engendraba, ciertamente, peligros y
cay6 en excesos. De los cistercienses parti6 una reacci6n, casi
una revoluci6n, cuando volvieron a la liturgia pura y simple, en la
que los textos biblicos ocupaban el mayor lugar, aunque no falta_
ron entre ellos quienes preferian las misas solemnes a la austera
salmodiare. Y la orden entera termin6 por adoptar, como los otros,
aunque tardiamente, el oficio votivo de la Virgen. San Bernardo
compondrd un himno en honor de san Malaquias, y para monjes
negros, es verdad- un oficio en honor de san Victor.
Es, por tanto, un hecho que, mientras que los elementos esenciales del misal, y hasta del oficio divino, quedaron fijados des_
de antes del renacimiento mon6stico de la 6poca carolingia, fue
durante los grandes siglos mondsticos, del IX al XII, cuando se
redactaron los textos menores, tales como las f6rmulas de bendiciones para las lecturas, las absoluciones, y todos esos textos ac_
cesorios que adornaban los textos mayores.

303
Nr

Poes[a biblica

li

icu6les fueron las caracteristicas de esas producciones? Las

mismas que hacia prever todo lo que sabemos sobre la cultura
mo_
n6stica; en ellas volvemos a encontrar todos los elementos
de esa
cultura. Los m6s importantes son eminentemente tradicionales;
solo la m6trica debi6 evolucionar y buscar caminos nuevos.

il

Los datos tradicionales fueron, en primer lugar, la Biblia y los

Padres. Si todas esas composiciones revisten un car6cter
esen_
cialmente po6tico, es porque se deben a espiritus modelados
por
la sagrada Escritura. Sus modos de expresi6n son concretos,
fi_
gurados; sus palabras valen, no tanto por lo que dicen,
como por
lo que quieren decir; su poder de evocaci6n supera su precisi6n;

il

I
i

cada una de ellas es como una nota que suscita unos

arm6nicos.
Toda la delicadeza de la poesia litrirgica procede del
uso libre y

armonioso que hace de las palabras sagradas. Esa mezcla de

ver_
siculos, cada uno de los cuales, por su origen y su sentido propio,
tiene una significaci6n precisa, y cuyo ensamblaje prodrce
un to_
do mds complejo y m6s nuevo; esa valentia en relacionar
dos textos de los cuales uno escrarece al otro formando a veces
con 6r,
por ser muy diferente, un contraste que abrillantalaluzpropia
de
cada uno; esa manera de dar a textos, siempre los mismos,
colo_

ridos variadisimos, encuadrando, por ejemplo, los salmos

entre
antifonas; ese paso continuo de un hecho a una alegoria,
de un

acontecimiento a una idea; esa alternancia de fl5rmulas,

cada una
de las cuales evoca una realidad diferente, y que se completan
en
un todo con una mayor riquieza, como las facetas de un
diamante,

que permiten admirar en 6l sus variados reflejos. Todo

este arte
-que nos recuerda al de Claudel o al de p6guy_ es el de la gran

liturgia tradicional. Los responsorios, en especial, est6n general_

17. L. Gautier, Histoire de la poesie liturgique au Moyen Age l,2g;W.

Meyer, Gesantmelte Abhandlungen zur mittelalterlichen Rhythnkll,30l:V. Se,
sini, Poesia e musica nella latinitd cristiana dal Iil al x secolo,Tonno 1949. 200242: <Monaci artisti>.
18. J. Handshin, The two Wnchester Tropers.. The Journal of theologicat
Studies (1 936) 34-49, 1 56-17 2.
19 Anciennes sentences monastiques'. colordcistRef 14 (1952) 120. n. vIII.

mente construidos en ese estilo; y los que se compusieron para

los
nuevos oficios, las antifonas,los versiculi, y las amplificaciones
de todas clases que se afradieron a las f6rmulas antiguas,
nacen de
la misma inspiraci6n. Se supo hacer uso del Antiguo Testamento

como lo habia hecho la liturgia en su gran 6poca creadora;

se in_
trodujo en el culto, con un gusto exquisito, toda la imagineria
del

Y
304

Los.frutos de lu ulltura rnonastit:u

Elpoema de la liturgia

Cantar de los Cantares, tan a prop6sito para cantar las alegrias

de
la lglesia, de Maria y de cadaalma cristiana. En plena Edad
Me_
dia de occidente se supo mantener en el culto el espiritu biblico,
y toda la variedad de colores orientales.
Este sentido biblico era aut6ntico ; tenia como garant ia la
tra_
dici6n de los Padres, que habian sabido hacer centellear las palabras sagradas, con la misma pwezay la misma liberta4
al servi_
cio de los grandes dogmas de la Iglesia. Todo el acervo doctrinal
de los siglos en los que insignes doctores habian tratado
de ex_
presar la fe, y habian luchado por su verdad se reflejaba
en la an_
tigua liturgia, pero tambi6n en los escritos de los padres latinos
y
griegos. El contacto asiduo con tales maestros permiti6
a los
monjes poner a salvo la jerarquia de los valores religiosos,
no de_
jando que las devociones pasaran por encima
de la rJevotio2o. Las
grandes realidades de ra salvaci6n quedaron en er
centro de su
piedad, de su pensamiento y de la mayor parte de
sus textos. Su
culto celebraba los misterios redentores, a los santos que habian
vivido de ellos, y a la Virgen Maria, en la que esos misterios ha_
llaban perfecto cumplimiento. Religi6n triunfal, resprandeciente
de entusiasmo, animada de una alegria intensa, y de
una confian_
za de hijos de Dios. Ese ardor, esa alegria, ese gusto por
la vida
en Dios explican, y excusan en parte, los epitetos a veces
rebus_
cados y el preciosismo de ciertas im6genes. Era necesario
cantar,
insistir, gritar y repetir que se era felizpor lo que Dios hacia
en

305

los que se expres6 esa religi6n. Mientras se mantuvo el contacto

con tales fuentes, se evit6 el que imaginaciones tan vivas se ex_
traviaran en piadosas fantasias. La piedad que se expresa en esas
poesias estS llena de doctrina. (Nuestros monjes _escribe tam_

Es verdad que no se evitaron todos los excesos, que podrian

en_
contrarse en esa inmensa producci6n ingenuidades, faltas de gus_
to y exageraciones; pero radican casi siempre en los detalles de la
expresi6n. Se puede decir que el sentido religioso, en su conjunto,
sigue siendo cabal. Da, por lo demris, una parle menor a los senti_
mientos intensos que a las ideas exactas. Los sentimientos no in_
tervenian m6s que para orquestar las ideas; no eran la fuente de
donde brotaba la poesia. Esa rerigi6n no pretendia quedar en una

<religi6n interior>>, sino que engendraba una necesidad incoercible

de hablar de Dios, y a Dios; porque era El, su grandeza, sus miste_

ci6n, esta confianza en la victoria de Cristo, son las actitudes

propias de la religi6n de los siglos patristicos, y de ros
escritos en

pu6s, y sobre este tema, que era inagotable, se cedi6 a la tendencia

universal al alargamiento, a costa, a veces, de un verdadero <de_
senfreno de vocalizaciones interiores>. Este tropo comen zaba casi

il

doctrina cat6lica>23. pero no ha propuesto m6s que un esbozo,

pues en muchos puntos, los tropos y las secuencias de los siglos
IX al XII ofrecen un reflejo de los progresos doctrinales y su testimonio mereceria ser recogido.

beneficio de los hombres. <La alegria

-ha dicho Le6n Gautier-

20. La tradici6n monistica ha conservado el significado antiguo

de esa pa_
labra, esto es, de <servicio d-e-Dio9>1, enriqueciendola con
un mat]z psicol6gico
Pierre le vtndrabre,33r-332; saini Bernanr mystique,1r3;i
ct utiiiorr,
'uevo:
Devotio.
en DS III. 710-i12.
21. L. Gautier, Histoire de la poisie liturgique au Moyen Age
I, 124_127

ll

bi6n Le6n Gautier- son te6logos y su entusiasmo, cosa rara, no

carece de exactitud>>22. por eso, el mismo historiador ha podido
extraer de sus poemas lo que ha llamado ((una exposici6n de la

rios, lo que se cantaba, con mds frecuencia que el hombre y sus mi_
serias. Por encima de todo, se gustaba de exaltar larealezade cristo. Un g6nero especial de tropo, llamado el Regnum, comentaba,
mediante una especie de letania regia del Verbo encarnado, las pa_
labras del Gloria: <Quoniam tu solus Sanctus, tu solus Dominus.
tu solus Altissimus. Iesu-christe>>2a. primero, se hizo brevemente
en forma de una decena de aclamaciones densas y sonoras; des_

es la 'dominante'de toda esa poesia: ,Dominum veneremur,

eia
et eia, laudes persolvemus, canentes, eia'. Ese grito, .eia,,
resue_
na mil veces en cada uno de nuestros troparios; es, en
cierta ma_
nera, su resumen y esencia>2l. Ahora bien, esta fe en la
Reden_

l1

11

siempre por estas palabras, que le dieron el nombre: <Regnum

hrum solidum...)), y, apartir siempre del mismo comienzo, se va_
22. L. Gautieq La podsie religieuse clans les cloitres des IX_XI sidcles, ll.
23. Ibid..32.
24. L. Gautier, Histoire de la po\sie liturgique au Moyen Ase I,270_2jg.

l
306

Los Jrtrtt.ts de

El poema de la liturgia

la cultttra mttnasticrr

riaba el tema hasta el infinito. Este tropo, comprueba Le6n Gautier, <l1en6 nuestros troparios... Hay hasta 17 de ellos en un solo
tropario>2s. Se puede decir que 61 da el tono de la religi6n mon6stica, toda ella alimentada de la de los Ap6stoles y los Padres.

La gram(ttica, la mbtrica, el canto y la musica especulativa, al servicio de la devoci6n

Al servicio de esta inspiraci6n biblica y patristica se desplegaban todos los recursos de la cultura literaria. Esta habia formado
y preparado unos talentos, que podian en adelante dar toda su ta-

llay alcanzar su fin m5s alto. El culto, desde la 6poca de san Benito, habia sido el fin de la cultura; se necesitaban letrados para
comprender y cantar los salmos, y para tomar parte en las lecturas del oficio. En la 6poca carolingia, la cultura habia estado
orientada, m6s explicitamente afn, hacia el culto divino; la renovaci6n de los estudios estaba destinada a enseflar a los monjes y
a los cl6rigos a

vivir bien y, al mismo tiempo, a hablar bien y

a es-

cribir bien, para orar bien: <Porque muchos anhelaban orar

Dios, pero lo hacian mal, a causa de los libros llenos de faltas>26.

Por eso, cuando se ensefraba la gram5tica, se procuraba no olvidar los textos litrirgicos: Abb6n de Fleury, en sus Cuestiones gramaticales2T, toma los ejemplos del Te Deum y de los <Ambrosianos>28; explica extensamente un articulo del Simbolo de san
Atanasio, la expresi6n exacta que se requiere para la precisi6n
doctrinal2e. Y Conrado de Hirsau ha elogiado la literatura secular
que, por labelleza de las palabras y de las frases, puede convertirse en ornato del culto divino: <Cuando ofreces a Dios tu perso25.(bid.,271.
26. Cf. sttpru, capitulo 3. El fin religioso que habia tenido el impulso dado
a los estudios carolingios ha sido recordado con insistencia por p Lehmann, Das
Problem der Karolingischen Renaissonce, en I problemi sulla civiltd carolingica. Spolelo 1S54. 130-313.
27. PL 139,532, n. I 8.
28. Ibid., 526, n. 6.

2e. Ibid..532-513, n.

l.

307

na y tus bienes, todo lo que en ti hay de formaci6n es legitimo, si

lo ordenas, como conviene, al servicio divino>30. Componer un

nuevo oficio -como los de san Filiberto y de san Aicardo en Jumidges- era una obra de arte, que se trabajaba con esmero: se trataba de escribir una especie de largo poema, cada una de cuyas
piezas se sometia a las leyes de la m6trica3r. Se queria que la expresi6n no fuera inferior alabelleza y a la verdad del misterio
que se canlaba o de los ejemplos que se elogiaban. Asi, Pedro el
Venerable rehizo enteramente un himno a san Benito, porque el que
se cantaba en Cluny le parecia contrario a las leyes de la m6trica
y, adem6s, lleno de frases vacias: <Sabeis c6mo me repugna cantar en la iglesia cosas que suenan a falso, y cu6n antip6ticas me resultan las bagatelas armoniosas>, esas canorae nugae de las que
habl6 Horacios2. El talento no estuvo siempre ala ahura de tales
intenciones pero, al menos, se esforzaron siempre por utilizar para el culto divino cuanto se sabia de literatura.
En cualquier otro g6nero de producci6n literaria bastaba con
tener estilo. Pero cuando se componia para la liturgia, intervenia
casi siempre un elemento nuevo, la musica. En el oficio divino
casi todo era cantado; el texto debia plegarse a las leyes de un determinado ritmo, que no es el de la prosa ordinaria, aun artistica,
o el de la poesia recitada. No es que el oficio divino fuera un concierto, ni una actividad est6tica, y m6s de un monje hubiera suscrito este juicio del an6nimo autor del Speculum virginum: vale
m6s cantar con voz bronca que aburrirse en el coro33. Pero el
compositor, si preveia que su texto seria cantado, de tal manera y
en tal momento de la liturgia, debia darle una forma literaria que
30. (Litteratura secularis in pulchris verbis et sententiis metallurn de Eglptiacis non ignotum, immo acceptissimum incolis, cum igitur te tuaque Deo obtuleris,
quicquid in te manet discipline vel assumpte vel naturalis, divinis convenit donariis, si hoc iuste, sancte, discrete, loco suo vel tempore, ad divinum cultum ordinaveris>>,Dialogus super auctores, ed. de R. B. C. Huygens, Bruxelles 1955,65.
31. R. Derividre, La composition littiraire d Jumiiges: Les olJices tle saint
Philibert et de saintAycarde,enJumiiges, Rouen 1955, 969-976.
32. Pierre le Vindrable, 272.
33. <<Collateralem tuam in servitio divino ex cantu assiduo tibi gratiorem crediderim, quam eam quae in laudibus divinis nec tacet, nec cantat, quasi quae nec
currit, nec vacab, ed. de M. Bernards, Speculum virginum, 1955, 201, n. 366.

308

Los lrutos de la cultura monastica

El poema de la liturgia

lo hiciera posible. Asi, Beda el Venerable, en su tratado de m6trica, enuncia una regla especial para los himnos que son ejecutados

en la tierra el canto que proseguir6n en el cieloao. Los medios empleados para alcanzar este fin escatol6gico parten de la gram6tica cristiana; se trata de ilustrar con melodias las palabras de Dios,
tal como las han transmitido la liturgia y la Biblia tradicionales,
aun cuando su lengua no sea la de los autores profanos4r. Hay que
hallar acentos que traduzcan el consentimiento del hombre redimido a los misterios que celebra, y cuyo beneficio recibe. Algunos de capiteles conservados de Cluny no muestran esas quimeras que san Bernardo desautoriz6, sino los simbolos cristol6gicos
de los diversos tonos del canto. Por ejemplo, el tercer tono, como
la compunci6n, emociona al alma profundamente, haci6ndola como experimentar la resurrecci6n de Cristoa2. iPodia hacerse m6s
eficazmente de la oraci6n vocal una oraci6n mental, segrin el de-

por dos coros alternados3a. Los te6ricos de la musica debian,

pues, completar la obra de los te6ricos de la m6trica. San Od6n de
Cluny no es miis que uno de esos monjes que debieron estudiar, a

lavez,la literatura y el canto35.

Lo hicieron como monjes, es decir, no estudiaron la aritm6tica o la astronomia por si misma, sino que, por medio del c6mputo, esas disciplinas, que servian para determinar la sucesi6n de las
fiestas, se convertian en ciencias auxiliares de la liturgia. Lo mismo han hecho los monjes con la <mrisica especulativa)), en la medida en que era necesaria para servir a los fines propios de la vida mon6stica. Guido de Arezzo, el m6s c6lebre de ellos, ha dicho
claramente que, al proponer su nueva notaci6n, queria obrar <como monje para monjes, me monachum monachis praestare>>36.Y
para calificarlo, la Edad Media refne sus dos titulos como inseparables en uno de esos juegos de palabras a los que era aficionada: <musicus et monachus>37. Muchos otros, como 61, fueron
monjes-mrisicos, fueron mfsicos por ser monjes. En sus escritos
sobre la mirsica habria lugar para estudiar 1o que se encuentra en
ellos, no s6lo de teorias sobre los tonos y los modos, sino de ideas
sobre la liturgia y sobre la vida mondstica38. Se veria en ellos -y a
veces hasta en el pr6logo de sus tratados- el sentimiento que poseian de la majestad de Dios3e. Su fin era ayudar a sus hermanos
a asociarse, por medio de un canto ordenado y un6nime, a la alabanza que el universo y los iingeles rinden a Dios, y a anticipar
34. De arte metrica, citado por W. Meyer, Gesammelte Abhandlungen zur
mitte la lte rl ichen Rhythmi k

lI,

120.

35. P Thomas, Saint Odon de Cluny et son oeuyre musicale, en A Cluny.

Congris scienti/ique, Dijon 1950, i71-i80.
36. Carta a Miguel de Pomposa, encabezando e\ De ignoto cantu, ed- deM.
Gerbert, Scriptores ecclesiastici de musica II, Saint-Blaise 1184, 44.
37. Donizon de Canossa, Vita Mathildis, citado por Mabillon, Ann. O.S.B.
IY ed de Lucques, 1739, 301
38. E. de Bruyne, Etudes d'esthdtique mddi|vale I, Bruges 1946, 306-338:
L'esthitiqtte musicale, ha sabido ya mostrar que, en esos tratados, las consideraciones relativas a la vida moral se mezclan con las exposicion6s t6cnicas.
39. Por ejemplo, Ps-Hucbald, Commemctratio de tonis et psalmis modulandr.s, ed. de M. Gerbert, Scriptores ecclesiastici de musicaI,213.
.

309

seo de san Benito?43

Los cistercienses tuvieron presente la misma finalidad que la

tradici6n anterior y por medios parecidos, cuando pusieron un
largo prefacio explicativo a su antifonario reformado; las nociones de t6cnica musical les ofrecian la oportunidad de hacer con-

sideraciones espirituales, una de las cuales se expresaba por medio de ese tema de la <regi6n de desemejanza>>,tan de1 gusto de
san Bernardo. En este contexto, Ia regio dissimilitudizl.r es la confusi6n de un canto mal ordenado44. El remedio est6 en la sagrada
Escritura: la autoridad del Salterio restituye a cada nota su dignidad proponiendo el decacordo como escala de los sonidosas. Jun40. Por ejemplo, Bern6n de Reichenau, Prologus in tonalium, ed. de M. CerberI, Scripktres ecclesiastici de musica ll,62-63; Guido de Arezzo, De ignoto can-

tu,enibid.,II,35; Regin6ndePriim, Deharmonicainstitutione,enibid.,I,234s.

41. Por ejemplo, Bernon de Reichenau, De varia p,salmorum atque cantuum
modttlatione, ed. de M. Gerbert, Scriptores ecclesiastici de musica II, 105: <Sic
enimTerentius, Virgilius, Tullius, ceterique liberalium litterarum sequaces in suis
scripturis hoc meruerunt, ut eorum dicta permanerent incomulsa..., quanto magis caelestium verborum oracula in sua perseverare deberet regula?>. Igualmente en la p. 106 y passim.

42. <Tertius impingit Christumque resurgere fingit>, texto e ilustraci6n en

Pierre le Vtnirable,215. Cf . J. Evans, Monastic liJb at Chrny (910-115 7), Oxford
\931, 122-125 .
43. <Mens nostra concordet voci nostrae>, Regula, c. 19.
44. PL182.1128A.
45. Ibid.,1128 C.

310

Los

frutos de la cultura monastica

Elpoema de la liturgia

to a las leyes establecidas por Guido de Arezzoa6, esta

norma bi_
blica, extrafra ala pura ciencia musical, permitirii alcanzar

31t

ponen piezas ritmicas de diversas estructuras. Ninguno de estos

g6neros se limita a un pequeflo nilmero de f6rmulas sino que, al

el fin

que los cistercienses han perseguido, como todos

los monjes mri_
sicos: afradir a la letra evang6lica y santa, el esplendor,
eicolori_
do y la belleza del cantoaT.
El canto tuvo, en el campo de la versificaci6n, consecuencias
extraordinariamente complejas, que han sido analizadas
con gran
detalle por los fil6logos. Bastar6 aqui constatar que hubo
.o*po_
siciones po6ticas compuestas con dos t6cnicas diversas.
La una
estaba en la tradici6n de la poesia cl6sica, basada
en la cantidad
de las silabas, largas o breves. Asi, en el siglo XII,
en la abadia

contrario, se las multiplica: hay 23 bendicion es De sancta Maria,

y hasta 55 para Pentecost6s50. Esta misma profusi6n se ve en otros
muchos casos, ya se trate de bendiciones o de otras partes del ofi_
cio. La liturgia romana no ha conservado m6s que unas l5 de esas
bendiciones, y cada una de ellas es una pequefra obra maestra. pa_
ra que fueran posibles ha sido necesario que existiera una inspi_
raci6n desbordante, y que se expresara en textos innumerables.
Los hay m6s modestos, pero todos revelan que los medios de donde salieron estaban animados de una intensa vitalidad.
A esos textos, que eran utilizados en la celebraci6n conventual
de la liturgia, pueden afladirse todos los que alimentaban la devo_
ci6n privada. No es siempre frlcil distinguir unos de otros, porque
a menudo tienen la forma de oficios o de oraciones litfrgicas5r, y
muchos de ellos han terminado por quedar incorporados al culto

de

Tegernsee, Metelo hace, en metros horacianos, poemas

en honor
de san Quirino; se conoce tambi6n el ejemplar de Horacio

en el
que se inspir6 para escribir las Odae
pero
la
mavor
euirinalesa8.
parte de las composiciones litrirgicas eran de un
estilo diferente,
esto es, el de la poesia siliibica, cuyo ritmo est6
determirrado po.
la intensidad de los acentos. Cada una de esas dos t6cnicas
.,rolrr_
cion6, segun la pronunciaci6n propia de cada regi6n. Ninguna
de
ellas se convirti6 en un conjunto de leyes fijas, que no permitie_
ran la variaci6n. Los autores no estaban condenados
al plagio, a
la imitaci6n artificial de versos ya escritos, segfn ras exigencias
de una fondtica desaparecida. Cada uno, con tal
de que fueia poe_
ta,tenia una cierta libertad paraladisposici6n de las palabras;
la
m6trica medieval era un arte vivo, y un arte de seres vivos.
De ahi, sin duda alguna, proceden la abundancia y la
variedad

priblico, como ese Rythmus de nomine lesu, que bien lo merecia.

Gilson ha dicho que hay que tener (un manuscrito en lugar de co_
raz6n>> para no

reconocer en ese admirable poema una obra maes_

tra inspirada en los sermones de san Bernardo52. Su gran difusi6n
prueba que se armotizaba con las aspiraciones de las almas fer_
vorosas, que no cesaron de copiarlo, de cantarlo y de transfor_
marlo53. Porque tales textos, en la Edad Media, tienen vida; no es_
tdn cerrados en la perfecci6n de una edici6n critica establecid,a ne
varietur. Wilmart ha mostrado c6mo el Adoro te pas6 por vicisi_

de los poemas lit[rrgicos. Nada miis revelador, a este respecto,

que
un ejemplo como el de <la escuela po6tica> de Nonantolu
.n io,
siglos XI y XIIae. A mediados del siglo XI, podemos observar
co_
mo se va imponiendo la preferencia por el hex6metro leonino;
esa
t6cnica es ampliamente utilizada, pero, al mismo tiempo,

tudes semejantes5a. La prosa ardiente de un san Bernardo inspir6

50. Bdnidictions pour les lectures de t'olfice tre Nodl, en Miscellanea G.
Mercati II, Cittd del Vaticano 1946, 4i7 -483.
51. F. x. Haimerl Mittelalterliche Fr\mmigkeit im spiegel tler Gebetbuchliteratur stiddeutschlands, Miinchen 1952, esp. <Benedikiiniiches Monchtum als
Haupttrager der Gebetsfrommigkeit im Friihmittelalten, 5- I 9: aun debe ser completada la lista que da en ellal cl. Divotiun privie. piire p,tpul,tira, l5l_156: Un
ytlity a3 h uie spirituelle au XI sidcle, Jean de Ficamp, paris 1946, 37 -44: 60_
62; Ecrits spirituels de I'icole de Jean de Fdcamp:AnalMon I (194g) 9l-114.
52. Les idies et les lettres, Paris 1932, 4i
53. A. Wilmart , Le <Jubilust sur le nom de Jtsus tlit de saint Bernard, Cittd
delVaticano 1943.
54. A. Wilmart, Autettrs spirituels et textes devots du Moyen Age latin,pa_
ris 1932,361-414.

se com_

46. rbid.,1l28 C_D.

47. <<Litteram ut sanctam et evangelicam retinentes, honestate

et pulchritu_

dine cantus supercoloravimus>, ibitl..l t Z: g

48. L. Sorrenro. h4etlicvulia, Brescia 1a44" l4B.
4q. c' Yeccl'ri. x4etri. ritmi nonantorani. L)na scuor"r po;tico
monostit.o medievale (secokt XI-XI\, en
.li storia patria per le antiche provincie
!-e_f1t_t1zign1
Modenesi, Atti e memoire VIII/^/I, Modena 1954.220_25i.

312

Los

frutos de la cuhura ntondstica

a algrin talento olvidado unos versos que, a su vez, pertenecen a

todos, porque son el bien de todos. Muchos otros pseudo-bernar_

dos han probado que el gran movimiento de piedad alimentado

por el abad de Clairvaux, tendia a expresarse en versos como pa_
ra completar y envolver el gran poema de la liturgia.

La vida de los textos

Los textos no liturgicos de los monjes no han sido escritos pa_
ra el culto. Sin embargo, no habrian llegado a ser lo que son si sus
autores no hubieran vivido entre los esplendores del culto. por eso,
hay que seflalar ahora lo que el conjunto de la literatura mon6sti_
ca debe a la liturgia.
Es, en primer lugar, la atm6sfera general que respira esa lite_
ratura, una atm6sfera de optimismo cristiano, de fe en la Reden_
ci6n, que hace de la victoria de Cristo un motivo constante y per_
sonal de esperanza. Si cada autor, cada lectoq cada monje, en una
palabra, cree que puede llegar a una cierta experiencia de Dios, es
porque sabe que esa uni6n entre 6l y el Sefror se realiza primero
en el misterio del culto. No se trata sino de procurar a esa parte
efectiva, que recibe de la salvaci6n, unas prolongaciones psicol6gicas en el campo de la reflexi6n y de la adhesi6n a Dios por el
coraz6n, el affectus. Por eso, una de las realidades cristianas de
la que hablan con gusto los monjes, aun fuera de las obras que la
consagran, es del mundo de los sacramentos: en ellos se realiza el
m6s seguro contacto con Dios, primicia de todos los demds en_
cuentros. Se ha prestado mucha atenci6n al gran inter6s mostrado
por los autores carolingios hacia el bautismo; tambi6n se ocuparon
mucho de la Eucaristia55, que continu6 siendo el punto focal en los
circulos mon6sticos. Sabido es el puesto que ocupan en la obra de
Juan de F6camp56. En el siglo XII, pedro de Celle57, pedro el Ve_
55. K. Ktinstle, Die Theologie der Reichenau,707-709; L. Gautier, La poi_
sie religieuse dans les cloitres des IX-XI siictes,20.
56. Un maitre de la vie spirituelle au XI sidcle,33-34, 4ii.
57. La. spiritualitt de Pierre de Cetle, c.yI.. La confessionfrequente et la
co mmun i on quo t idienne, 1 24 -126.

El poema de la liturgia

JIJ

nerable58, san Bernardose, Senato de Worcester60 y muchos otros6l,

hacen frecuentes alusiones a ella. Arnaldo de Bonneval62, Guiller-

mo de Saint-Thierry y Balduino de Ford, escriben tratados sobre el

sacramento del altar, pero jam6s pretendieron debatir problemas
abstractos. Hablan de la eucaristia como de una realidad viva que
la Iglesia, en su liturgia, propone todos 1os dias para que los monjes puedan adorar, con palabras biblicas.
Igualmente, la insistencia de los autores mondsticos sobre la
confesi6n frecuente, seguida de absoluci6n, procede de una fe absoluta en el poder del sacramento en el que se anticipa el juicio de
Dios63. En los numerosos textos en los que los autores cistercienses
y otros recomiendan la confesi6n y determinan las condiciones requeridas para que vaya seguida del perd6n, no suelen hablar de la
simple apertura de conciencia, que los religiosos hacen a su padre
espiritual, segfn una tradici6n que remonta al monaquismo antiguo. Se trata de ese medio seguro que tiene el hombre en la tierra
de hacer penitencia, en el sentido meis riguroso del t6rmino, reconoci6ndose pecadoq confesando su fe en el poder dado por Cristo
a su Iglesia para perdonar, purificar la conciencia y prepararla para presentarse sin mancha en el ultimo juicio. 56lo se comprenden
estas actitudes dentro de una concepci6n viva de la lglesia. Algunos
autores, como Ruperto de Deutz, han esparcido en sus escritos los
elementos de una riquisima eclesiologia. Pero todos viven y escriben con la misma convicci6n: el encuentro entre el monje y Dios,
la uni6n intima que toda la literatura tiene la misi6n de preparaq se
realiza en el seno de la Iglesia, la Esposa que se revelar6 en toda su
58. Pierre le Vtntrable,3l0-31 l,360-364.
59. R. J. Hesbert, Sainl Bernard et I'eucharistie, en Milanges sui nt Bernurd,
Dijon 1954, 156-176; C. Hontoir, La dtvotion au Saint-Sacrement thez les prentiers cisterciens (XILXIII siicles),enStudiaetrcharistica,Anvers 1946, 132-156.
60. P. Delhaye, Deux textes de Senatus de Worcester sur la pinitence: RechThAncM6d 24 (.1925) 205, cartas 4 y 5.
61. M. Bernards, Speailunt virginum, 1 l7-l 18.
62. Les mtditations eucharistiques d'Arnauld de Bonnevul: RechThAncM6d
8 (1946) 40-56.
63. La sp iritualild de P ierre de Celle, 121 -124; Pierre le ltintrabl e. 1 34, 3 l l 317; M. Bernards, Speculum virginunt, 133-137. <Sic confltere ut absolvi merearis>, ibid., l13. n. 266.
I

Jt4

Los fruto,s de la cultura monastica

El poema de la

gloria, esa Jerusal6n que es el fin de todo el esfuerzo

mon6stico y
que es dadayaen la fe, a los hombres aqui en latierra;s6lo
uni6n_
dose a ella cada uno de nosotros va recibiendo el beso
del Esposo.
Devoci6n a la Iglesia, que no es m6s que otro aspecto
de la devo_
ci6n al cielo, una forma del deseo de Dios, y una adhesi6n
al mis_
terio de Dios que celebra la liturgia y comunican los sacramentos,
Eclesiologia y escatologia se unen asi como los dos temas
dominantes de una literafura nacida en la atm6sfera del
culto,

Radiaci6n de la liturgia
La liturgia ha marcado con su impronta la cultura mondstica
en
su conjunto. En primer lugar, la lengua de los escritores,
que abun_
da en reminiscencias de formulas liturgicas. Algo
comprobado
pa_

ra un Juan de F6camp, pero que no seria menos impresionante

en
un san Bernardo6a. El ribno de ra vida de los monjes
est6 tambi6n
marcado por la liturgia y sus fiestas, y algunos de sus
escritos han
contribuido a introducir fiestas nuevas o a dar popularidad
a las recientemente establecidas, como por ejemplo, el oficio
de la Trans_
figuraci6n' y el tratado sobre este misterio compuesto por pedro
el
Venerable cuando adopt6 en Cluny esa luminosa solemnidad65.
O
tambi6n el tratado que Guilrermo de Saint-Jacques redact6
sobre la
Trinidad para hacer frente a las tendencias racionalistas
de algunos
te6logos de su tiempo, en el que pedia, como reacci6n, que
se ins_
tituyera una fiesta en la que se proclamara ra fe trinitaria
de ra Igle-

sia66' Toda la economia mon6stica estaba organ izada

enfunci6n de
una vida, en la que el reposo parala alabanzadivina
absorbia un
gran pafte del tiempo67. El arte, en fin, era el reflejo
de toda la exis_
tencia monacal y de los pensamientos habituales de los
monjes; lo
mismo que han podido compararse las catedrales del siglo

XIt

64. Aux sources des Serrytly syr les Cantiques>>: RevBen

69 (1959) 23.7-257.
65. Pierre le Vdnerable,326-390.
66 Le traitd de Guirraume de saint-Jacques sur ra Trinite: ArchhistdoctMoyA (1950- I 95 I ) 89-102.
. 67. La vie dconomique des monastdres au Moyen Age, en Inspiration reli_
gieuse et structures doctrinale.s, paris 194g. 211_2i9

liturgia

315

las sumas teol6gicas, asi se pueden tambi6n relacionar con los es-

critos mon6sticos de la edad rom6nica las iglesias abaciales de

entonces: la misma simplicidad, la misma solidez, la misma vivacidad de imaginaci6n biblica. Es cosa sabida que los tratados de
Ruperto de Deutz han influido en el arte renano del esmalte y, por
mediaci6n de Saint-Denis, en el arte de otras muchas regiones;
hasta la catedral de Colonia ha sido concebida, al parecer, segirn un

diseiio hallado entre los escritos de Ruperto.

Nadie mejor que Suger ha expuesto el vinculo que une al arte
mon6stico con la liturgia y la espiritualidad. Lo ha hecho en su tra_
Iado Sobre la consagracion de la iglesia de Saint-Denrrs, en el que
se inserta, en medio de una larga exhortaci6n a la paz, elrelato de
una construcci6n y de una dedicaci6n, que acaba con una alusi6n
a la Eucaristia: en este misterio, Cristo reconcilia aqui abajo a los
hombres entre si, con los 6ngeles y con Dios, y refne en un solo

reino ese mundo redimido que 6l presentar6 a su padre cuando

vuelva68.

Y en la relaci6n que ha escrito Sobre su administraci6n

se hajustificado de haber hecho tanto por embelle-

abacial, Suger

cer su basilica. El testimonio que nos ha dejado puede aplicarse a

todos los representantes de la cultura mon6stica. Lo que Suger ha
hecho en el campo de la arquitectura y las artes decorativas, otros
1o han hecho en el campo de la literatura; todos han empleado para la oraci6n y la alabanza divina los recursos de la cultura.
En cuanto a mi -concluye Suger , confieso que me ha sido muy gra_
to emplear para la administraci6n de la sacrosanta Eucaristia todo lo que
he podido hallar de m5s valioso y precioso. Si, segirn una orden de Dios
manifestada por boca de los Profetas, se servian de crilices, de vasos y de
copas de oro para recoger la sangre de los machos cabrios, de los bece_
rros, y de la vaca roja de la expiaci6n (cf. Nm 19,2), ctilnto m6s, para
recibir la sangre de Jesucristo, debemos rtilizar, en un servicio continuo
y con plena devoci6n, vasos de oro, gemas, y cuanto hay de mis precio_
so entre todas las criaturas. ciertamente, ni nosotros ni nuestros bienes
pueden bastar para servir a tan grandes misterios. Aun cuando, por una
nueva creaci6n, nuestra sustancia se cambiara en la de los querubines y

68. Suger, abad de Saint-Denis, Comment fut construit Saint_Denis, paris

945: <Suger, grand batisseur>>, 5-26.

3t6

Los frutus de la cultura mon1stica

serafines, seria todavia indigna de servir a la Hostia inefable. Tenemos.

sin embargo, una propiciaci6n por nuestros pecados. Algunos, sin cluda,
nos opondrAn que basta llevar a ese cuito un espiritu puro, un alma santa, una intenci6n recta, y nosotros pellsamos tambi6n que esas condicio-

EPILOGO

LITERATURA Y VIDA UiSTTCN

nes son necesarias en primer lugar y que tienen una importancia muy especial, pero afirmamos igualmente que en la ornamentaci6n de los vasos

sagrados empleados en el santo Sacrificio, la nobleza exterior debe, en

lo posible, igualar alaputeza interior. Es necesario que sir-vamos en todo con la mayor conveniencia que podamos a nuestro Redentor, de quien
lo recibimos todo sin excepci6n; quien ha unido su naturaleza a la nuestra en una persona admirable; quien, coloc6ndonos a su derecha, nos ha

prometido que poseeriamos verdaderamente su reino. Nuestro Seiior,

que vive y reina por todos los siglos de los siglos6e.

La liturgia es, a la vez, el reflejo de una cultura y su coronamiento. Como el oficio del santisimo Sacramento en cuya composici6n tuvo parte, ciertamente, santo Tom6s- corona su obra
doctrinal, asi los himnos, las secuencias, los poemas innumerables
que han escrito los monjes, coronan su teologia. La liturgia habia
sido el fin al que tendia la renovaci6n de la cultura monestica en la
epoca carolingia, y fue tambi6n su resultado. En el curso de los siglos siguientes fue en la atm6sfera del culto y en medio de los poemas compuestos para 61, <in hymnis et canticis>, como se realiz6
la sintesis de todas las artes, de la t6cnica literaria y de la reflexi6n
religiosa, de todas las fuentes de informaci6n, biblicas, patristicas
y cl6sicas. En el culto, todos esos recursos alcanzabanplenamente
su fin, eran restituidos a Dios en un homenaje en el que se reconocia que venian de 61. Acci6n de gracias, eucaristia, teologia, confessio fidei, todos esos t6rminos expresaban, en la tradici6n mon6stica, aspectos apenas diferentes de una misma realidad. En la
liturgia, la gram6tica se elevaba al nivel de una realidad de orden
escatol6gico, al tener parte en la alabanza eterna, que los monjes,
asociados a los 6ngeles, comenzaban a dar a Dios en el coro de su
abadia, y continuarian en el cielo. En la liturgia se concilian perfectamente el gusto por las letras y el deseo de Dios.
69. PL I 86, 1234. Surger, abad de SainrDenis, <Suger, grand bAtisseur>, en
Comment fut construit Saint-Denis. 25-26.

Hacer profesi6n de modestia al comienzo de una obra, y excusar su imperfecci6n al final, eran antaflo temas literarios. Hoy, sin
hacer literatura, es evidente que una exposici6n que verse sobre un
largo periodo cultural debe necesariamente presentarse como pro-

visional e imperfecta, sus lagunas son evidentes. Contribuird

mantener su car6cter de <ensayo>, el formular, para concluir, los

dos grandes problemas que plantean los hechos recogidos en las
piiginas precedentes. Uno se refiere a la historia, el otro a la espi-

ritualidad. El primero se relaciona, por decirlo asi, con el aspecto

objetivo de la tradici6n mon6stica; el otro, con el elemento subjetivo, con el misterio personal que los textos dejan entrcver. Por una
parle, 1cu61es son los rasgos dominantes de la cultura monfstica de
la Edad Media?; por otra, 6c6mo se ha conciliado en ella la mistica con las formas literarias?

Resultados individuales o cuhura colectiva

La cultura mondstica es la de un dmbiente, no es s6lo privilegio de grandes inteligencias. Un colectivo vive de sus grupos selectos, pero 6stos no son posibles sin aqu6l. Es 61 tambien quien
permite a una tradici6n mantenerse en medio de las variadas circunstancias que determina el curso de los acontecimientos politicos. La vida econ6mica de los monasterios de la Edad Media tie-

ne alternativas de penuria y de prosperidad en el curso de las

cuales la instituci6n ha continuado siendo la misma. En el campo

3t8

Epilogo

del estudio y de la observancia

aparecen tambi6n lo que los his_
toriadores acostumbran a llamar
momentos de apogeo, despu6s
de declive, e incluso de decadenci
ay, entn, O" renovaci6n; se re_
fieren a ellos aludiendo a grandes
no.Ur"r, y emiten sus juicios

sobre ellos

alaluz

de algunos

documentos excepcionales. En
la
realidad, hay una virtud media
del comrin de los monjer, qo"
la que ha permitido a la generalidad
",

de las abadias seguir siendo

focos de vida y de irradiaci6n
religiosa en medio de tantas vicisi_
tudes. A veces, el historiador logia
entrever, a trav.s de algunos
textos an6nimos, la existencia
de religiosos oscuros, pero celosos,
de los cuales la cr6nica no dice
nada] pero que, semejantes a
co_
lumnas invisibles, han sostenido
el edificio.

Durante la Edad Media se da en

el monaquismo una cultura
comfn y homog6nea, enra medida
en que han subsistido unas
formas de vida y unas estructuras
qr. no se realizaban en ros
otros medios. No hay duda de que
los monasterios frur,
en ocasiones, una influenciatal,que
";.r.iOo,.
toda la sociedad cristiana
ha
vivido mds o menos bajo su irradiaci6n.

De la Edad Media, como

del periodo patristico, vale este juicio
de curtius: <<Mucho de ro
que llamamos cristiano es
simplemente mon6stico>>r. Sin embar_

go, alli donde

la vida mon6stica estuvo realizad,am6s

integra_
mente, las obras que produjo estuvieron
m6s claramente marca_
das con su cardcter propio. Como
se ha visto, toda la diferencia
entre la teologia escoldstica y la
de los monasterios procede de
que una misma reflexi6n religiosa
fue practicadu
do, lugares
y en dos medios distintos. En cada
"n
uno de ellos, aquello,
qri. no
aportaci6n personal que ofrecer, podian,
al menos, en_
rlquecerse con el trato de espiritus
mris dotados. En las escuelas,
el gusto por la investigaci6n inteleltual,
.a{lyirian
una cierta ha_
bilidad en la especulaci6n ari
no"ron", doctrinales rit'es
"omo
parala vida pastoral. En los claustros,
participaban de una atm6s_
fera en la que las preocupaciones
espirituales ocupaban mayor lu_
gar, y la cultura desinteresada
se desarrollaba de una forma
m6s

j:lili "*

l. E. Curtius. Ez roociische Literatur uncl lateinisches

Mittelalter,Bema 1954,
503 (versi6n cast.: Lirc)atura europea
y Eclad Media larina,Madrid 1999).

Literatura y vida mistica

3r9

libre' Aquellos soldados que iban a alistarse

en la escuera de san
Anselmo, y los adultos que entraban
en el Cluny del siglo XII o
en las abadias cistercienses, no habian
recibido toOor, Iln arJu,
una formaci6n cl6sica; pero se aprovechaban
de todos aquellos
cuya cultura literaria y espirifual fecundaba
el ambiente. Desde
este punto de vista, era legitimo
no establecer diferencia esencial,
en este ensayo, entre los cistercienses
y el resto de la tradici6n
mon6stica. En todas partes, las tendencias
eran radicalmente
las

mismas; las diferencias de color eran

solamente matices. La apor_
taci6n cultural de los monjes blancos y
la de los que se llamaian,
no los (negros) sino ros <grises>>, se situa
realmente dentro de
una viva unidad, cuya consistencia
aparece por contraste con to_
do lo que no es mondstico.
Los monjes, todos juntos, han tenido
en la Edad Media un pa_
pel que otros no tuvieron, al menos
en el mismo grado; han sido
el vinculo entre dos periodos culturales,
entre los padres y los
<<modernos>>. No conservaron
nada por el placer de conservar, si_
no para vivir de los textos y paru unir,
en provecho de su vida re_
ligiosa, el culto y la cultura. y es asi
.o-o hun llegado a mante_
ner y a transmitir los tesoros de belleza
acumulados por los siglos
de la antigiiedad. El arte rom6nico
mondstico ha precedido y
ire_
parado el desarrollo del g6tico; de
este modo, la cultura mon6sti_
ca ha sido la condici6n de la edad de
oro escol6stica y de ese cor_
to periodo que se llam6 despu6s el Renacimiento.
ios periodos
de mayor cultura no son aquellos en
los que la producci6n litera_
ria es m6s abundante, pues la acci6n dispersa
siempre, sino las
6pocas en las que se ha vivido m6s intensamente.

El siglo XIII,

por ejemplo, es el siglo que produjo

m6s obras, y en ese sentido

es el gran siglo de la Edad Media- pero

los espiritus estaban, en

su conjunto, menos cultivados que

en los siglos anteriores, dema_

siado felices para que sintierania necesidajde

producir; les bas_
taba con ser.
Sin embargo, el desarrollo de las 6pocas
cl6sicas, siglos XIII
o XVII, ha sido posible gracias u q.r.
6pocas anteriores se ha_
"n
bian poseido tranquilamente los tesoros
Ae ta cultura. En dpocas
de gran producci6n, la t6cnica tiende
a imponerse a la inspira_

320

Epilogo

Literatura y vida mistica

ci6n. 1Qu6 distancia, por ejemplo, entre La Bruydre y Montaigne!

La misma que hay entre los maestros de la escol6stica y los mon_
jes que han encarnado el humanismo de los siglos precedentes.

cuencia no era m6s que un instrumento, que no se tenia derecho

a buscarla por si misma; pero, hechas estas reservas, recurrian a

Lo

que los monjes han hecho por la cultura cristiana no debe, pues,
medirse s6lo por lo que han producido, sino por lo que han produ_
cido las 6pocas no mondsticas siguientes y que les deben, con la
transmisi6n de los textos, lo que es mds importante: una tradici6n

espiritual y la vida misma del espiritu.

El buen estilo como homenaje a Dios

Esta cultura de todo un medio se ha presentado como marca_
da por unas caracteristicas constantes que bastar6 aqui recordar.
En primer lugar, es, alavez,literaria y tradicional o, mds exacta_
mente, literaria por ser tradicional. Ha recibido de modo muy pro_.

fundo la impronta de la tradici6n literaria de la antigiiedad. Esta,

sobre todo en Roma, era obra de una selecci6n, que se expresaba,
por escrito, en una lengua que no era la de todos los dias, que no
era del todo semejante a la lengua hablada, ala elocutio vulgaris;
todo escrito era artistico, <t6cnico>; ninguno estaba desprovisto
de arte (dtelvov)2. Los escritores cristianos no tenian por qu6 re_
nunciar a este modo de expresi6n, ya que los mismos voceros de

Dios lo habian adoptado. Lapalabra de Dios es un libro escrito

con arte; los autores inspirados, aun cuando los del Nuevo Testa_
mento escriban en la <<lengua comrin>>, respetan y utilizanlos
96_
neros literarios, y los procedimientos de la ret6rica. Los profetas
son poetas, cada uno de los testigos de Cristo ha matizado con su
propia elocuencia el mensaje que habia recibido. Hay ret6rica en
los discursos del Seffor, que refieren los evangelistas, y la hay
en las epistolas de san Pablo. Los padres de la Iglesia no podfan,
pues, apartarse de esta misma actitud. proclamaban que la elo2. c. Mohrmann, Probldmes stylistiques de ra ritttlrature chritienne:yigiTiae
christianae (1955) 222; Les.formes du latin dit <vulgaire>. Essai de chronilogie
et de systimatisation de I'epoque augustdenne oui lorgr", romanes, en Latin
vulgaire, latin m,!di6val, latin chretien, paris 1955, i.

61. Su testimonio debia poseer

el mismo cardcter literario de la

palabra de Dios para no ser indigno de ella. A sus ojos, <<el estilo
elegante> era un homenaje rendido a Dios3.
Un asceta como san Jer6nimo es un escritor de oficio; 6l sabe
que el alcance de su ensefranza depende, en parte, de la calidad de
su lenguaje; y no cuida s61o su estilo, sino tambi6n su reputaci6n.
Sus pr6logos est6n llenos de prevenciones oratorias, destinadas a
evitar en el lector todo desprecio respecto al g6nero literario adoptado en cada obraa; se encuentran en ellos todos los <t6picos> del
exordio tradicional: incapacidad para escribir, razones que le obligan a hacerlo, preocupaci6n por la brevedad; en suma, lo que todo
el mundo diria en el mismo casos. Y se tiene, a veces, la impresi6n
de que san Jer6nimo no es 6l mismo hasta que, en el transcurso de
la exposici6n, se libera un poco de las trabas literarias. pero, a de-

cir verdad,

es tambi6n 6l mismo en esos pr6logos, y en esos epilogos, en los que se somete a ellas tan plenamente; porque es un
literato, su cultura forma parte de su ser hasta tal punto, que no
puede expresarse sin recurrir conscientemente a ella.
euiere que se
respete en 6l al discipulo de la Palabra, que se ha hecho escritura.
Al encarnarse, el Verbo ha depositado su eterna Verdad en los vasos que modela la historia en cada 6poca, en los hombres que deben conservarla en su coraz6n, y despu6s transmitirla con las palabras que han aprendido de su civilizaci6n.

Un mistico como san Gregorio revela tambi6n esa preocupa-

ci6n de literato y esa mentalidad de autor. Al saber que los comentarios de la sagrada Escritura, que ha dado a los monjes del
monte Celio, han sido redactados por uno de ellos a su manera,
Gregorio se los hace leer y encuentra que se han modificado sus
expresiones <de manera bien inritil>. Por eso, desaprueba ese procedimiento y exige con firmeza que se busquen y se le remitan
3. lbid.,234.
4. Cf . L. Stade, Hieronymus

in prooemiis quid tractaverit, Rostock 1925.

5. Cf. L. Arbusow, Colores rhetorici, Grittingen 1948, 9j -103: <Topik des

Exordiums>.

Epilogo

todas las notas tomadas durante sus conferencias6. Sin embargo, la

infidelidad de la redacci6n era <bastante relativa), pues el redactor

tenido en sus manos la estenografia de las homilias>7.

Pero san Gregorio cuidaba la expresi6n tanto como la doctrina.
<<habia

Los medios mon6sticos antiguos, en el mundo latino, han participado de ese ambiente literario, que era el de la sociedad cristiana. Estaban, quiza, en relaci6n m6s estrecha que en Oriente con la

jerarquia y sus grupos culturales selectos. En todo caso, se ha podido decir <que la vida mon6stica de Occidente tiene, desde sus
origenes, un cardcter literario>8. No son, ni san Benito, ni los renovadores del periodo carolingio, quienes podian romper con esta

tradici6n.

Al contrario,la

reforzaron. No s6lo exigieron que los

monjes fueran cultos, sino que, al instituir primero y organizar despu6s las escuelas, les proporcionaron el medio de llegar a serlo.
Con el deber del estudio, les inculcaron su amor. La alegria que
procuraba se transparentaba en m6s de un poema: <<Audite, pueri,
quam sunt dulces litterae...>. Y el estribillo, como un eco, repite la

afirmaci6n, afradiendo: <Et nos felices, qui studemus litteras>e.

Desde el siglo X al XII ha continuado difundidndose en Occidente esa literatura monSstica cuyas formas habian salido de la
tradici6n cl6sica, pero cuya inspiraci6n era rinicamente cristiana.
La gracia eleva al alma y la enriquece con capacidades divinas,
pero la cultura la afina y la embellece, hacidndola, por lo mismo,
m5s apta para recibir y expresar los dones de Dios. San Bernardo, en pocas palabras, ha formulado muy exactamente su papel:
<scientia litterarum, quae ornat animam>r0.
6. Epist. XII, 6, en MGH, 4prsr. II, 351-353.
7. B. Capelle, Les homdlies de saint Grigoire sur le Cantique: RevB6n 4l
(1929) 205. P. Verbraken, en su tesis Le commentaire de saint Grbgoire au premier livre des Rois, Louvain 1956, l26,llega a la misma conclusi6n: la redacci6n
habia <sufrido relativamente poco de una intervenci6n personal del abad Claudio. El pontifice cedi6 a una impresi6n demasiado superficial... Es 1o que se
echa de ver por el tono irritado de su carta al subdi6cono Juan>.
8. C. Mohrmann, Les formes du latin dit <vulgaire>,2.
9. Ed. de L. Traube, Vorlesungen und Abhandlungen IlI, Miinchen 1920, 193,
y MGH, Poet. aevi karol. l\ 1I,651.
10. Sup Cant.,37,2. Una formula semejante de Conrado de Hirsau ha sido
citada supra,157.

Literatura. v vida mistica

)/)

Mea grammatica: Christus

La cultura mon6stica no es s6lo, sin embargo, la de unos cristianos letrados. Entre los cristianos, aun cultos, los monjes tienen
como cosa propia cierta orientaci6n que se puede llamar mistica.
M6s que otros, sienten y expresan toda la diferencia que existe entre dos 6rdenes de realidades, que aceptan no obstante unir porque
Dios no las ha separado: la vida cristiana y la cultura. M6s que todos los dem6s cristianos y que todos los letrados. experimentan en
si mismos la constante necesidad de superar las bellas letras para
reservar al campo espiritual toda su primacia. San Bernardo habia
dicho de los judios que son <literalones>), porque roen la letra de
los escritos divinos, como si fuera una corteza secar1. Mas todos los
autores mondsticos aplicarian id6ntico juicio a todos los que habrian de hacer de la literatura su fnico alimento. Sila grammatica
hubiera de ocupar en su coraz6n el lugar de Cristo, larechazaian.
Parecen, incluso, hacerlo a veces, ltan intensa es su obsesi6n por
lo rinico necesario! Mea grammatica Christus est, afirma san Pedro Dami6n con toda la violencia de su amorr2.
Felizmente, esos hombres de Dios, esos posesos de la palabra,
saben que no tienen que escoger. Habiendo renunciado a todo lo
que venga del hombre solo, pueden aceptar todo lo que Dios les
da: su verdad bajo las formas de la belleza. A medida que la verdad se va revelando a los ojos de su alma afinada, el brillo de su
esplendor les va invadiendo cada vez m6s. En el cielo estar6n totalmente penetrados de luz; entonces se confundirdn los reflejos
que pueden aqui abajo distinguirlos, y estorbar uno de ellos la percepci6n del otro. Lapalabra de Dios, la cultura, ponen en el espiritu el apetito de una felicida4 que ser6 satisfecha en la eternidad.
La fe y la literatura, lejos de saciar al cristiano, estimulan su sed
de Dios, su deseo escatol6gico. La funci6n de la gram6tica consiste en crear en 61 una exigencia de belleza integral; la de la escatologia, indicar la direcci6n en que hay que mirar para que quede satisfecha. Es un libro que el dedo de Dios escribe en el coraz6n
11. Epist. 106,2, en PL 182,242.
12. Epist. VIII, 8, en PL 144, 416.

324

Epilogo

Literatura v vida mistica

de cada monje; ningrin otro lo suplirii. Ninguna riteratura escrita,

aunque sea la literatura sagrada, dispensar6 de ese recogimiento
necesario al que quiera escuchar la palabra de Dios en si: <Leemos

325

San Bernardo es un gran literato. No trata siquiera de disimularlo. Sus pr6logos revelan tambi6n su mentalidad de autor. No s6lo toma todas las precauciones en uso para prevenir la critica, sino

hoy en el libro de la experienciu, habia dicho san Bernardor3. y

uno de sus discipulos ha precisado arin: <pienso, hermanos mios,
que hab6is leido en el libro de vuestra experiencia, en
l,'esho co-

que adem6s confiesa que la temers. En el curso mismo de sus obras

tiene cuidado de respetar los g6neros literariosl6. La comparaci6n
entre las ediciones sucesivas, que ha hecho de algunos de sus escritos, prueba que retocaba su estilo hasta en los detalles m6s pequeflosl7. Las figuras ret6ricas abundan en sus tratados y sennones; en la Apolog[a, por ejemplo, presenta como una <omisi6n> lo
que es en realidad una larga enumeraci6n de hechos que quiere denunciar como abusosr8; es lo que Cicer6n llamaba la praetermissiole. En otras partes emplea el procedimiento que uno de sus contemporSneos ha reconocido como la insinuatio de los ret6ricos20.
Ante estos hechos, puede uno preguntarse si san Bernardo, de haber estado ya en la cumbre de la santidad, se hubiera permitido todavia, como en sujuventud literaria, esas ingenuas concesiones al
arte oratorio2r. Pero en la Consideracion y enlos irltimos Sermones
sobre el Cantar, obras del Bernardo ya maduro, la ret6rica mantiene un puesto de honor22. No parece que haya habido en su vida, so-

razSn,mds bien que en un manuscrito>14.

El correctivo de la literatura es esa experiencia de Dios, esa
devoci6n al cielo, que san Benito y san Gregorio habian hecho
tanto por inculcar a los monjes; la teologia mon6stica y la poesia

liturgica se beneficiaron de ello. Toda la ascesis tradicional habfa

tendido a preparar esa conciliaci6n entre la vida espiritual y los
valores de la cultura. Pedro de Celle, y otros, han hablado del con_
flicto que puede surgir entre la <ciencia> y la <conciencia>, pero
han probado igualmente, con su ejemplo, que se puede resolver.

Unir

a una cultura pacientemente adquirida una simplicidad conquistada a fuerza de fervoroso amor, conservar un alma simplificada entre los variados recursos de la vida intelectual, y para ello
situarse y mantenerse al nivel de la conciencia, elevar hasta ella
la
ciencia y no dejarla decaer, he ahi lo que hace el monje culto; es
un sabio, un letrado, pero no es un hombre de ciencia, un hombre
de letras, un intelectual, sino un espiritual.

15. Esto aparece en los pr6logos de los opusculos de Bernardo, en sus cartas
53- i 54, que son como el prefacio de los Sermones sup. Cant., cf. Recherches sur
les Sermons sur les cantiques de saint Bernard: RevB6n 6'7 (1955.) 80-81 y 255.
1

16. Cf., por ejemplo, lpologia, 15 <<Iam vero, ut epistola remaneat, epistola finienda erat>.
17. Les sermons de Bernard sur le Ps. Qui habitat, en Bernard de Clair.va*x,
Paris 1953,435-446; Formes successives de I'Apologie:RevB5n67 (1955)257-258.
1 8. <Omitto oratoriorum immensas altitudines, immoderatas longitudines>,

El arte, segunda naturaleza

Esta cultura de los medios mon6sticos termina, en sus mejo_
res representantes, en las formas m6s elevadas de la experiencia
cristiana, las propias de la vida mistica. Asi, en san Bernardo, co_
mo en un caso extremo, puede admirarse la manera como, bajo la
acci6n de Dios, literatura y vida mistica se unifican hasta el punto de confundirse.

Apol.,28.
19. Topic,3 1 . En Martianus Capella, De nuptiis philolog , 5, 523 praeteritio; enla Rhetorica ad Herennium,IV XXVII, 37 occultatio.

20. A prop6sito de la primera parte dela Apologia: <Quid est illud genus...?
illud insinuationem. . .: tunc enim advocatus accusati in principio orationis cum detestantibus detestatur..., postea vero, mira verborum arte,
quae firmaverat infirmat, quae accusaverat excusat), Dialogus inter Cluniacensem et Cisterciensem, ed. de Martdne, Thesaurus noyus anecdotarum, Paris
l7l'7 , col. 1577. Sobre la <insinuatio>, cf . Rhetorica ad Herennium,I, VI, 9.
21. Ci la respuesta en D. Knowles, Cistercians and Clu;,zlacs, Oxford 1955,14.
22. P. Lehmann, Die Vielgestalt des zwdlften Jahrhunderts-. Historische Zeif
Rhethores apellant

13 Sup Cant.- 3. I
14. Ms. Auxerre 50 (siglos XII-XII, pontigny, O. Cist.), f. 139v: <In
libro
propflae experrentiae et in corde magis quam in omni codiice,
flatres, puto vos le.

schrift (1954) 232-233, insiste en lo admirable de esta ret6rica. L.Negri,Appunti

nella personalitd litteraria di san Bernardo'. Humanitas (1954) 625-63'7, ilustra con
ejemplos de los escritos de Bernardo la perfecci6n de su <t6cnica estilistica>.

gisse satis>

326

Epilogo

Literatula v vida m{stica

bre este punto, una evoluci6n, algo asi como una segunda conversi6n. La conversi6n a Dios era en 6l anterior a toda producci6n literuia;6sta jam6s ha hecho sino manifestarla. Desde su llegada a

mo se habla de <<el arte por el afie>>-, de la literatura espiritual? iEn

qu6 se diferencia un escritor, que es un literato, y nada m6s que un
literato, o que, en todo caso, lo es m6s o menos, de aqu6l que no es
un literato, sino un hombre espiritual y s6lo eso o, en todo caso,
es sobre todo un espiritual? (Spiritualibus spiritualia comparantes>>, gusta repetir san Bernardo respecto de la doctrina que da en
sus sermones escritos. Diremos que ese criterio es la complacencia que se tiene en si mismo y en lo que se escribe. Puede uno
complacerse en lo que se escribe, porque es uno mismo el que se
expresa y se prolonga en ello; puede uno tambi6n complacerse en
si mismo y, por eso, escribir con la intenci6n de comunicar y prolongar ese yo amado, y gue, mes o menos conscientemente, se desea hacer admirar. Quiere uno (hacerse el interesante>>, esto es,
hacer que los otros se interesen por 61.
Ahora bien, esta complacencia es conversi6n a si mismo, egoismo y, por tanto, lo contrario de la experiencia espiritual, que es pura donaci6n a Dios, olvido de si, humildad, consentimiento para
con Dios solo y, para decirlo de una vez) amor. El inter6s que se
tiene por si mismo y el inter6s que se tiene por Dios, o por lo que
se escribe de Dios, se excluyen mutuamente. No se puede ir al
mismo tiempo en dos direcciones opuestas. Como se ha dicho con
humor, (si uno est6 enteramente ocupado en mirarse al espejo, es
completamente inritil ponerse en un reclinatorio>26.
El criterio para conocer al verdadero mistico, la prueba de que

Clairvaux hasta su entrada en el cielo, el verdadero Bernardo, el

fnico, fue a la vez, indisolublemente, un literato y un hombre de

Dios, un pensador y un santo, un humanista y un mistico.
Seria magnifico poder discernir qu6 purificaci6n le ha permitido esta sintesis. Si la literatura ocupa en cuanto escribe un lugar
tan importante, ;qu6 parte tiene en ella el vuelo espont6neo, la experiencia realmente probada, la sinceridad, en una palabra? Problema delicado. Los an6lisis de nuestros modernos psic6logos apenas permiten aclararlo, porque su fenomenologia estrl elaborada en
funci6n de hombres <complejos> y, como muy bien diria Newman, <desdoblados>>23. Ahora bien, los misticos de la Edad Media,
como sus contemporSneos, son simples y <primitivos>>, en el sentido que se ha precisado en este volumen2a. Por lo dem6s, san Bernardo, como cualquier otro hombre, y tanto menos cuanto que es
m6s grande, no es susceptible de una soluci6n que suprima el misterio. Hay que respetar el secreto de la acci6n de Dios en su alma.
Lo que nos importa, despu6s de todo, es la obra que nos ha dejado25. lQud nos dice 6sta de la victoria que consiguiera en si mismo
sobre la literatura, en beneficio del amor de Dios?

Mentqlidad de autor y desprendimiento

es un inspirado, aunque sea un literato, es su desprendimiento.

iQu6 criterio distingue, pues, a la literatura pura, es decir, la

que no es m6s que literatura, que es buscada por si misma

)1/

-tal co-

23. De H. Bremond, La podsie pure, 1926,y Priire et poisie, 1926, a J. Monchanin, De I'esthitique d la mystique,1955, pasando por J. Rividre, Rimbaud,
1 930; H. Lavelle, La parole et l' Lcriture, 1947, y H. U. von Balthasar, Phinomdnologie de la verift, 1955.
24. Cf. supra, 176s. El problema se planteaba ya de manera muy diferente
en la 6poca y en los escritos que ha estudiado M. Florisoone, Esthdtique et mystique d'aprds sainte Thdrdse d'Avila et saint Jean de la Croix,Paris 7956.
25. El estudio m6s sugestivo sobre las relaciones de la lengua de san Bernardo con su espiritualidad sigue siendo el de C. Mohrmann, Le style de saint
Bernard, en San Bernardo, Milano 1954,177-184.

6Est6 desprendido de si mismo? Entonces, no se complace en lo

que escribe. Pero si se nota que lo que ha dominado en 61 es el deseo de escribir bien, si se ve en su estilo una brisqueda artistica,
entonces no es m5s que un literato. Una determinada brisqueda

artistica en lo que escribe es legitima, pero no debe buscar nunca

la admiraci6n por si misma. Si uno se escucha al hablar, si presta
menor atenci6n a 1o que dice que a la manera de decirlo, su yo,
que se interpone asi entre la Verdad y nosotros, nos disgusta. Tal
autor no estA en posesi6n de la simplicidad, es doble, es alavez
26. PPetit,prefacioalaversi6nfrancesadelPost-scriptzrn deKierkegaard8.

r
328

Epilogo

literato y otra cosa, aunque haga literatura a prop6sito de las realidades de la vida espiritual. Lo caracteristico de un escrito espiritual, que no es m6s que esto, es la simplicidad; simplicidad del
alma que se reflejar6 en una cierta simplicidad del arte. La espontaneidad no 1o despojarii necesariamente de adornos, si toda la
formaci6n cultural de la 6poca los hace necesarios y f6ciles; podr6 ser trabajado y resultar de un cierto esfuerzo literario, pero lo
que dominard ser6 siempre la preocupaci6n por lo que se dice, no

por el modo artistico de decirlo. Cuando se est6 dominado por

una evidencia, por una experiencia intensa, se siente, en primer
lugar, la preocupaci6n de expresarla, no por la manera como se
har6. Si la experiencia es realmente espiritual, la expresi6n ser6
elevada y bella, y naturalmente artistica, desde su primer esbozo.
Una revisi6n literaria podr6 perfeccionarla, pero jam6s podr6 suscitar la experiencia. El arte no puede ser m6s que un efecto de la
experiencia espiritual, no un medio de provocarla en el escritor o
en el lector. Si es buscado por si mismo, termina convirti6ndose en
una pantalla entre el autor y nosotros; el escritor se convierte en un
esteta, nosotros somos unos espectadores, y ya no hay comuni6n
en el amor de la verdad.
San Bernardo habla gustosamente del <ministerio de la palabra>>, ministerium verbi. Todo pensamiento que surge en 6l se encuentra al servicio de Dios. Si quisiera guardarlo para si, perderia todo valor. Pertenece al Espiritu, que tiene como propiedad el
comunicarse. Al expresarlo, Bernardo prolonga, en cierta manera, la Encarnaci6n del Verbo. Y 1o mismo que Cristo, para hacerse accesible a todos, ha sido humilde y manso, lo que diga de 61,
debe poder ponerse al servicio de todos y debe ser sugestivo para
todos. El hombre no debe hacer de la palabra de Dios una palabra
que le pertenezca y que est6 al servicio de sus fines personales;
la palabra humana debe seguir siendo instrumento, si no quiere
traicionar alapalabra de Dios. Es necesario que la literatura sea
un medio al servicio de la caridad en absoluto un obst6culo o una
traba; no puede convertirse en un fin, ni siquier-a secundario. No
puede ser puesta m6s que al servicio de Dios, no al servicio de la
reputaci6n del autor.

Literatura v vida m[,gtica

329

Con todo, el problema no es sencillo. Porque esta misma reputaci6n del autor constituye un medio de procurar la gloria de
Dios; 6sta, en cierta medida, depende de su gloria personal cuando trabaja para Dios. Si cumple mal su deber, compromete su reputaci6n y, al mismo tiempo, la causa a la que sirve, la verdad que
debe manifestar, y el honor de la lglesia. Es, por tanto, normal y
legitimo que un autor cuide de su reputaci6n, en cuanto de 6l depende. Pero si depende de otros, debe abandonarla a Dios y aceptar la critica. E,sta jamiis faltar6. Para escribir, hay que renunciar
a toda reputaci6n; todo el que escribe, se expone a mil juicios,
que no emanan siempre de los censores m5s competentes. Pedro
Berengario critic6 a san Bernardo2l,y sus reproches no tuvieron
eco, pero Bernardo debi6 de sufrir por ello. En la medida en que
su reputaci6n dependa de su honradez en el trabajo, un autor debe cuidarse de ella; no debe buscar el fracaso, no puede aceptar el
escribir mal. Si el fracaso le llega en empresas en que no todo de-

pende de 61, puede sacar provecho aceptrindolo como una autdntica manera de imitar a Cristo. San Bernardo dec1ar6, al fracasar
la segunda cruzada: <Acepto el deshonor, siempre que no alcance a la gloria de Dios>2s. Pero cuando escribe, no puede hacerse
responsable de ver malogrado su mensaje. Debe esforzarse por
darle una expresi6n digna de su contenido, debe hacer una obra bella, aun sabiendo que s6lo la gloria de Dios merece toda compla-

cencia. De esta manera, en la medida en que en san Bernardo ha

habido alguna satisfacci6n en si mismo, 6sta ha venido dada m6s
por ser literato que por ser mistico. Y esto s6lo Dios 1o sabe.
En sus pr6logos, Bernardo -con las formas literarias de la
6poca* nos asegura que no se preocupa por su reputaci6n, sino en
cuanto debe hacerlo para servir y honrar a Dios. eTenemos razones para dudar de su sinceridad? lPodemos verificar sus palabras
en las obras que siguen a esos pr6logos? Tratemos de captar cu6les son las consecuencias, en el campo de la literatura, de los prin-

cipios espirituales que acabamos de recordar.

27. Apologeticus pro Abelardo, en PL 1 78, 1 863.
28. De consid.,ll,4.

330

Epilogo

Experiencia espiritual y literaturq mfstica

Lo mismo que en teologia se emplea la dial6ctica,

la cual se_
ria impotente sin la Revelaci6n para fundar
una reflexi6n religio_
sa' asi un hombre espiritual puede hacer uso
de ra riteratura iara
expresar su experiencia. Sin embargo, se
imponen aqui dos ale_
gaciones capitales: rauna, sobre Ia insuficiencia
de la literatura
para provocar la experiencia; la otra,
sobre el reflujo de la expe_
riencia en el campo de la literatura.
No hay literatura espiritual sin experiencia espiritual.
Es la
experiencia la que suscitalaliteratura. y no
a la inversa. 56lo con
los recursos de la literatura no nos hubiera podido
hablar san Bernardo de la vida espiritual como lo ha hecho.
No hubiera podido
describir sus realidades, si no las hubiera vivido.
L, ."p";;;;i;
espiritual es la rinica que re ha permitido rebasar
la literatura, emplearla, ciertamente, pero sin hacerse jam6s
su esclavo. Ha sabi_
do permanecer libre, unificado, simpliiicado,
hacer riteratura, co_
mo si no la hiciera. La diferencia entre los que
no son m6s que
literatos y los que son, al mismo tiempo, santos,
se pone de ma_

nifiesto en el contraste entre Bernardo y Nicor6s

de clairvaux, un

notario con muchas dotes, pero carente de personalidad;

lleno de
talento, lleno de <haben>, pero demasiado pobre
de <sen; que
ejerce con habilidad sus funciones de escritor,
pero cuyos escritos no traducen ninguna experiencia que le
sea personal. perfec_
to imitador, redacta cartas de negocios cuyo
esquema le da Ber_
nardo, pero no hubiera sidojam6s capaz
deredactar ni uno solo
de los Sermones sobre el C(tntar de lis
Cqntares. Cuando no es_
t6, al dictado de san Bernardo y
obra por si mismo, no llega sino
a una ret6rica ampulosa en la que lo artificioso
nos disgusta cons_

tantemente. Se nota la complacencia que pone

en el procedimien_

to y el trabajo que le cuesta. Habla de bulna gana,

por lo dem6s,
de si mismo y de su estilo2e.
san Bernardo, por el contrario, se esfuma ante
la rearidad de
,la cual
debe dar testimonio. No habla de su estilo y
hasta;;r";;

,Un?L!"t

collections de sermons de Nicolas cle Clairvaux:RevB6n

6g (1956)

Literatura y vida mistica

331

olvidar que escribe. Totalmente penetrado por la experiencia de

Dios, recibe de ella una espontaneidad y una <<inventiva> inago_
tables. Es un <poeta>, un creador. En un lenguaje, que es s6lo su_
yo, nos transmite el universo espiritual que posee. Inventa las pa_
labras a medida que piensa. cuanto m6s interioridad intensidad
de experiencia y de reflexi6n hay en 61, m6s se eleva su estilo.
Desmenuza la lengua a su antojo, la modela con toda libertad y
hace de ella un instrumento sutilisimo, sin resistencia alguna. En
el genio o en el santo, y m6s arin en el hombre que, como Bernar_
do, es una cosa y otra, el artificio, lo f6ctico, el arte en una pala_

bra, se hacen naturales; m6s bien, la naturaleza se pliega sin re_

sistencia alguna al arte y a sus leyes; 6stas son olvidadas y la
elocuencia se mofa de la elocuencia. El escritor mistico llega a
una extremada simplicidad en los medios de expresi6n; dentro de
los limites fijados por el arte, pone de relieve el artificio, lo suprime, o lo hace apenas discernible.
Asi, la experiencia refluye sobre la literatura. Muchos litera_
tos del siglo XII estaban en condiciones de hacer riteratura. pero,
lc6mo se explica que un Bernardo rahayahecho para escribir las
sublimes p6ginas que le debemos, sino porque lo que en ellas di_
ce erapara 6l una realidad? Supongamos, por ejemplo, que esas
piezas literarias que constituyen su obra hubieran sido escritas
por otro o por secretarios; habria que suponer entonces que 6stos
hubieran tenido su genio, su santidad y, por consiguiente, su per_
fecci6n de estilo. un mistico sin riteratura y un literato sin experiencia no escribirdn jam6s, ni siquiera entre los dos, una gran
obra espiritual. El genio literario sin la santidad o la santidad sin
el genio literario, no podrdn nunca explicar unos escritos que re_
sultan del encuentro de estos dos dones de Dios. La literatura sola no podria dar a esos textos su intensidad religiosa, su acento de
convicci6n y de sinceridad; y la santidad no bastaria para darles
esa belleza, que es una de las razones de su valor permanente.
Ahora bien, este encuentro de la santidad con el genio literario es
algo absolutamente normal. Cuando Dios escoge, forma, y enri_
quece a un alma privilegiada, pone su calidad humana
al nivel de
la elevada gracia que le confiere. Hay un don de escribir, un ca_

Y
))1

Epibgo

risma del estilo, que ha hecho de Ruysbroeck, de san Juan de la

Cruz, de santa Teresa de Avila, de san Francisco de Sales, y de muchos otros, como de san Bernardo, unos cl6sicos literarios de su
tiempo y de su pais. El lenguaje mistico est6 hecho asi del maridaje del talento y de la experiencia. Puede pensarse, sin duda, que en
cada parte de una obra larga, uno de esos dos elementos brilla m6s
o menos; pero siempre estS:n los dos presentes.

El estilo se eleva a proporci6n de la vida espiritual. El don de

Dios no suprime el esfuerzo humano en el campo de la literatura,
como tampoco lo suprime en el de la ascesis y el de la oraci6n
misma. Los escritores misticos trabajan su estilo, yatan elevado,
en la medida en que cultivan en su alma los dones de Dios. M6s
exactamente, Dios, que los trabaja, aumenta su talento, sus medios de expresi6n. Pero no tienen ni conservan ese carisma de escribir bien, m6s que en la medida en que hablan de 61; es ese carisma el que hace que no sean puros literatos. Si Teresa de Jesirs
hubiera escrito cartas sobre temas distintos de Dios, si hubiera hablado de las flores de sujardin, o de lo que se decia en los salones
de Sevilla, no hubiera sido m6s que una marquesa de S6vign6. Pero hablaba de Dios, y Dios -que le otorgaba la gracia de amarle-,
le daba tambi6n el don de hablar bien de 61. Se cuenta que santo
Tomds de Aquino, poco antes de morir, oy6 que le decia el Seflor:
<Has hablado bien de mi, iqu6 recompensa deseas?>>. El santo
respondi6: <Ninguna otra que a Vos mismo, Seflor>. Pudo dar esta respuesta, porque ya durante su vida mortal, cuando hablaba de
Dios y escribia sobre 61, no queria otra cosa que a Dios solo, y por
eso mismo hablaba bien de 61.
La experiencia no surge de la literatura. No la exige ni la suscita necesariamente, puede no expresarse por escrito. Pero, si debe hacerlo, su exigencia interior de belleza le confiere el medio
para ello, elevando hasta su nivel a esa literatura de la cual tiene
necesidad. Asi, en el escritor mistico, aparece una forma superior
de sinceridad, en medio incluso de los recursos del arte y de los
artificios de la ret6rica. Ret6rica y sinceridad no se excluyen en
6l sino que se requieren mutuamente y se condicionan. Esta ret6rica y esta sinceridad revisten las formas propias de cada 6poca,

Literatura

y vida misticu

)))

las cuales, a veces, nos desconciertan por la tendencia que tenemos a juzgar a los antiguos segfn nuestras propias ideas. Asi lo
expresa un historiador: <Hay un prejuicio contra la ret6rica. Se
pretendejuzgar como despreciable todo lugar en la que aparece,
por carecer de sinceridad. Sin embargo, es un arte, como la poesia; diria m6s, es una especie de poesia; y en la antigtiedad un
sentimiento verdadero podia muy bien, sin traicionarse. manejar
este instrumento>>30.
Por revestir nuestra ret6rica formas diferentes, podemos engaflarnos creyendo que est6 ausente, y que s6lo queda la sinceridad.

En nuestros dias, se hace de la sinceridad un tema literario, y asi

se escribe un diario o unas memorias intimas con cierto aire descuidado. En otro tiempo, no se hacia nada por disimular todo el
empeflo que se ponia en escribir bien. Los dos m6todos son compatibles con esa forma de sinceridad, que es la sinceridad de autor. No es en absoluto por los procedimientos de estilo por lo que
hay que juzgar la sinceridad total y fundamental, sino por el alma
del autor. No por su manera de expresarse, sino por lo que dice.
ll-o ha experimentado?, ipodria decirlo sin tener experiencia de
ello? Existen dos formas, por 1o menos, de sinceridad literaria.
Un escritor aparenta hoy sinceramente no hacer literatura; san
Bernardo reconocia sinceramente que hacia literatura. En ambos
casos se percibe una misma necesidad de escribir, de expresarse,
porque est6n convencidos de que su mensaje es verdadero y de
que puede hacer mucho bien; en ambos casos, el autor tiene necesidad de un publico y es sincero para con 6l habl6ndole de Dios,
siendo diferente tan s6lo la manera de decirlo. Pero gracias a estaradicaT sinceridad, san Bernardo llega, en una 6poca en la que
reina la ret6rica, a ese perfecto despojo literario, que es el reflejo
de su desprendimiento interior. Su estilo literario llega a alcanzar
unapureza, una intensidad que corren parejas con su simplicidad
y su pureza de coraz6n.
Puede asi someterse a las leyes de la ret6rica y liberarse, a la
vez, de ellas, gracias al impetu espont6neo que le levanta por en30. A. von Harnack, citado por P Duploy6, Rhdtorique et parole de Dieu,
Paris 1955, 108, n. 7.

)J4

Epilogo

Literatura y vida mlstica

cima de sus propios medios. La literatura es, en gran parte, imitaci6n; impone leyes que unos modelos han ilustrado. pero la
mistica es creaci6n y renovaci6n. La literatura hace bella una obra
escrita, la mistica la hace grande. A la literatura pertenece el
96nero literario y el estilo adoptados; laparte de la sinceridad es la
experiencia que expresa por medio de esos artificios que necesita, y que no la perjudican. Y en medio de los g6neros y de los procedimientos, al mistico se le descubre en la extraordinaria simplicidad de los medios que emplea. Su estilo se hace limpido como
limpida y pura es su alma. Y cuanto m6s elevado es aquello que

335

comunicar a los dem6s lo que 6l sabe de Dios. Y si habla de 61, debe hacerlo bien; lo que diga ser6 siempre imperfecto. San Bernardo piensa que los 6ngeles le ayudar6n a decirlo bien, pues ellos
son tambi6n servidores de la palabra3l; <administran> al espiritu
las bellas ideas y las im6genes que puedan sensibilizarlas. Pero las

im6genes, al mismo tiempo que expresan a Dios, lo velan. Esta

imperfecci6n radical de todo lo que el mistico expresa, termina
por desprenderle de su literatura, de quitarle toda complacencia
en lo que escribe. El sabe que la literatura, con todo lo que tiene
de formal y sus leyes necesarias, es un signo de la impotencia de
nuestra condici6n, de sus limites, y de la inadecuaci6n entre lo que
decimos y aquello de que vivimos. Caer en la cuenta de ese fallo
y de ese fracaso, es avivar en si mismo el deseo de poseer a Dios

dice, m5s pobres en artificios son sus medios. En algunas p6ginas

del tratado Sobre los grados de humildad,delaApolog{a o dela

Consideraci6n, que pertenecen a todas las etapas de la vida de

Bernardo, los procedimientos resultan evidentes. Dice entonces
cosas que otros bien hubieran podido decir tambi6n. Sin embargo, cuando es m6s plenamente 6l mismo, es decir, cuando est6
m6s lleno de Dios, por ejemplo, en muchos pasajes delos Sermones sobre el Cantar de los Cantares, se muestra mucho m6s sencillo y, alavez, no menos artista. El arte no consiste m6s que en
el ritmo de las frases, y 6ste participa del ritmo interior que nace
de la posesi6n de Dios. Lapalabra pronunciada no afrade a las
ideas m6s que el sonido, ese eco que no tenialapalabra pensada;
el acento de la sinceridad hace al mensaje apto para ser oido, y a
esto se reduce toda la ret6rica.

plenamente en la eternidad.
En las riltimas fronteras de la literatura se abre, pues, todo el
campo de lo inefable. En este limite, la palabra debe ceder ante
los dones inexpresables gratuitamente concedidos por la liberalidad divina. En el riltimo de sus sermones acabados sobre el Cantar, san Bernardo ha sefralado esto en un texto que puede considerarse su lestamento literario:

Y ahora, quiziis alguien me pregunte qu6 es gozar del Verbo. Yo le

responder6: <Buscad miis bien a alguien que tenga experiencia de ello y
pregunt6dselo a 61. Porque si me fuera dado a mi tener esa experiencia,
l,cre6is que podria decir lo que es indecible? Escuchad al ap6stol san Pablo, que tenia esa experiencia: <Si hemos perdido eljuicio, es por Dios;
si ahora parecemos sensatos, es por vosotros> (2 Cor 5, 13). Dicho de
otro modo: Es completamente diferente cuando estoy completamente so1o con Dios, que cuando estoy con vosotros. Lo que pasa entre Dios y yo
puedo experimentarlo sin expresarlo; con vosotros, por el contrario, trato de hablar de manera que comprendiis. Tri, que quieres saber qu6 significa gozar delVerbo, no prepares tu oido, sino tu espiritu, porque es la
graciala que ensefla, y no la lengua. Este secreto permanece oculto a los
sabios y prudentes, y es revelado a los pequeffos. Si, hermanos mios, es
grande, es grande y sublime esta virtud de la humildad, que obtiene la
realidad de lo que no puede ser expresado, que es la rinica en aprender

Libertai, despojo y silencio interior

56lo la libertad de espiritu permite al autor mistico emplear
tan libremente sus dones literarios. En riltimo t6rmino, esa libertad y esa pobreza deberian acabar en el silencio, porque la experiencia es una forma de amor intimo que se cruza entre Dios y el
alma, y en lo que tiene de personal e incomunicable tiende al silencio. Pero esta misma caridad tiene, adem6s, otro aspecto, y es
que interesa no s61o al mistico, sino tambi6n a su pr6jimo. Si el
mistico es pastor de almas, doctor y escritor de la Iglesia, debe

3l.

Sup. Cant., 41,3-4. Otros textos indicados por E. Boissard La doctrine

des anges chez saint

Bemard, en Saint Bernard thdologien,128.

336

Epilogo

lo que no se ensefla. Tan s6lo ella es digna de recibir del Verbo y de con_
ceblrpor el Verbo lo que no se puede explicar con palabras. y lsto
;por
qu6? No, ciertamente, porque lo merezca, sino porque
tal es la voluniaO
de Aquel que es Padre del Verbo, esposo del alma, Jisucristo
Seflor, que
es

INDICE DE NOMBRES

Dios bendito por encima de todo y por todos los siglos. Am6n32.

Aasche, M. van: 28,247

Abb6n de Fleury: 153, 163, 297, 306

Altaner, B.:124
Alverny, M. T. d': 263

Abelardo: 16, 41, 137, 192, 240,

251, 255, 260, 26s, 269, 284,
287,289,29t

Alviso deAnchin:235
Amalario de Metz: 65

Abrah6n:64,91
Adalardo de Corbie: 65
Adalberto, san: 138
Adalberto de Corbie: 181
Adalberto de Ferrara: 65
Adamancto:124

r72,193,268
Amelli,A.: 64
Amonio de Alejandria: 37, 66
Amonio de Fleury: 153
Angilberto de Saint-Riquier: 65, 189

Addn 64

Anibal:202

Ad6n de Perseigne: 139,235,251

Ad6n de Petit Pont: 255
Adh6maq J.: 167,169

Ansegiso de Fontenelle: 142

Anselmo de La6n: 78,240
Anselmo el Joven: 284
Anselmo de Canterbury: 16,44, 88,
96, 161, 222, 240, 249, 253, 268,
270,27 5s,282,319
Antonio e1 Grande: 39,122,135s,

Admont: 219
Adriano: 199
Agustin de Hipona: 26,31, 43,45,
47, s8,71,79,88, 102, 103, 112,
133, t34, ls 5, t 57, 166, 226-228,
258,271,285
Agustin de Canterbury: 58
Aicardo: 307
Aigrain, R.: 210
Alano de Lille:251
Alberico de Montecasino: 153,226
Alberico de Reims: 255
Alberico de Trois-Fontaines: 201
Albers, B.: 65, 70
Alcuino: 39, 64-66, 69, 78, 88, 135,
150,

164,2t3,238,24t

Aldelmo: 58
Alejandro de Jumidges: 262,289
32. Sup. Cant.,85,74.

Ambrosio Autperto: 44,64, 135

Ambrosio de Milln: 88, 130, 133,

Alfonso, P.: 300

Algero de Lieja:251

145,239
Aratos: 155
Arbusow, L.: 772, 174,205,321
Arist6fanes: 79

Arist6teles: 16, 38, 45, 154,200,

255s,263
Arnaldo de Bonneval: 1 10, 287, 313
Arnoldo de Boh6ries: 102

Arnoldo de Villers: 266

Atalo: 188
Atanasio: 124, 135,306
Augusto:73, 187, 188
Autenrieth, J.: 248
Bacht, H.: 32
Baehrens: 110,142

I
338

indice de nombres

indice de nombres

Baeumker, C.: 15

Blume, C.: 67,300

Balau, S.: 251

Balduino de Ford: 114s,262,272,
Balogh, J.: 31

Bobbio: 125
Bodard, C.:273
Boecio: 154, 157, 226, 256, 259
Boileau:178

Balthasar, H. U. von: 326

Baron, R.: 108,273

Boissard, E.:125,335
Bolgar, R. R.: 65, 67,193,237,247,

Basilio el Grande: 29, 122, 124,

t26,132,186

260,269
Bonifacio, san: 59-61, 69, 237, 2i4
Bonnes, J. P.: 170, 184,207,227,
229,276

280,287,29t,3t3

Bauerreiss, R.: 219

Baumann, H.:211

Bec: 161,249,250
Beda el Venerable: 44, 58,72,81,
108, 109,

t10,127,201, 308

Behemot: 293
Benito de Nursia: 22,25-41,43,47,
st, 57, 68, 70, 77, 100, 101, 106,
120-122, 126, 138s, 142,
157, 163, 186s, 211, 220,230,
249, 252, 258, 263, 265s, 272,

ll7,

274,307,309,322,324
Benito de Aniano: 66, 122,237 , 243,
296

Benoit, P.: 26
Berliere, U.
Bernardo de Clairvaux: 9,
1822, 2s, 41, 44, 80-82, 84, 88, 94s,
97, 99, 104, 107, 109, 1
I 18,
120, 125s, 129s, 136, 140, 142,
146s, 150s, 162, 170-174, 177s,
184, 192s, 214, 219-224, 228s,
233-235, 240s, 251, 254, 256,
2s8-260, 262, 264-266, 268_280,
28s-292, 294, 297, 302, 309, 3t t,
313s,323-335
Bernardo de Cluny: 137,166
Bernards, M.: 97 , 133,269, 307 ,313
Bern6n de Reichenau: 309

ll,

ll,

Bertaud"E.:44
Beumer, J.: 120, 125, 127, 244, 260,

263,2',72,27s
Bdze: 88

Billanovich, G.:202
Bischofl B.: 35, 67, 120, t24

Bossuet, J. B.: 45
Bouchage, F.: 45
Boutemy, A.: 169, 182, 225

25ls

M:226

Chatillon, I.:269,304
Chaytor, H. J.:

3l

Chenu, M. D.: 140, 156,200,227,

261s,267,290
I

27 3

Delfgaauw,P: 274

Chevallier, P: 125
Cicer6n: 153, 157, 165, 171s, 186s,

Delhaye,
313

202,206,228,2s5,325

Clerval:259
Climaco, Juan: 45

Domiciano: 'l 87

Cluny: 44, 82, 117, 130, 135-137,

I4s, 166, 181, 183, 190, 201,

Donato: 30,64,69,72, 152, 157

Donizon de Canosa: 308
Doyle, M. B.: 181
Dreves, G. M.: 67, 86, 300
Du Cange: 137,139
Dubois, M.: 58
Dumontier, M.:259
Duns Escoto: 284
Duploy6, P.: 333

27 5

309,314,3t9

Calmette, J.: 62

Canivez, J. M.: 182,201

Capelle, B.:43,322
Cappuyns, M.: 36, 38
Capua, F. di:31
Carisio: 64
Carlomagno: 62s

Casiano, Juan'. 29,39, 46,88, 122,

126s, 135, 137, 142, 186, 221, 285

ll7,

124, 164

P: 17, 130, 111,247,254,

Delisle, L.: 117, 130

Demetrio: 188
Denzingeq H.: 238
Derividre, R.: 307
Descartes, R.: 33
Desiderio de Montecasino: 236
Devos, P: 211
Diadoco de Foticea: 239
Didier, J. C.: 83
Dimier, A:176,214
Diomedes: 64
Dionisio Areop agita 273

Citeaux: 134s, 745, 169, 182s,

Cohen, G.: 198

Colombris, G. M.: 83
Congar, Y. M.:245
Conrado de Hirsau: 154, 157s, 160,
166, t97 ,306, 322
Constable, G.:81,297

Camaldoli: 135,145
Camelot,T.:276

Defensor de Ligug6: 44,238

Dekkers, E.:225,296
Delehaye, P: 2i0

Chevalier, U.: 300

217, 247s, 251, 275, 296s, 307-

Caliope: 157

DavidP.:222
D6chanet, J. M.:94, 171
Dedler, H.: 36

276
Clemente de Roma: 207,213

Bury: 201

Ces6reo de Arl6s; 27

Charland, Th.

Clark, J. W: 165
Claudel, P.: 303
Claudiano:184
Cla:udto:322
Clemente de Alejandria: 127, 141,

Butler, C.: 43
Butler, H. E.: 193

Casiodoro: 28, 36-39,

Cat6n: 157,189
Cerbano:132
C6sar:188

Ces6rreo de Heisterbach 21 5,

Clairvaux: 80, 109, 129,134,139,

214,228,326

Bouyer, L.:276
Bradley, R.: 112
Brechter, S.: 26
Bremond, H.:326
Brooke. C. N. L.: 193
Bruno de Querfurt: 138
Bruyne, E. de: 150, 192,308
Bud6, G.: 151
Buenaventura de Bagnoregio: 72,
Burcardo de Bellevaux: 184

339

Corbie:125
Corvey:71

Eadmero de Canterbury: 79, 249,

Coulton, G.G.:269
Courcelle, P.: 38
CristiSn de la Limosna: 21 5
Curtius, E.: 152, 155,172,318

Eberuino de Steinfeld: 223

Efr6n el Sirio: 125s, 186
Egberto de Schonau: 131

Daniel: 253
Dani6lou, J.: 86, 130
Dante: 78
David: 64, 138,269
David de Himmerod: 81,96,252
David de Pannonhalma: 132

270s,278s,282-284

Eliseo: 104
Elmero de Canterbury: 235
Elredo de Rielvaux: 17 ls, 183,237

254,2s9,275
Emmo: 78
Engelberg: l"/6, 221, 225
Einsiedeln: 184
Engels, J.: 156

340

indice tle nombres

Enrique de Pomposa: 166

Enrique de Murdach: 254
Epicteto: 199

Epicuro: 188
Epim6nides: 155, 157

Ermini, F.:26, 184

Ernout, A.:225
Esmaragdo: 68-70,72,78, g4s, i00,

142,163,238s
Estacio: 58, 7 1, 152, 186
Esteban de Tournai: 266
Esteban Harding: 169

Eugenio III 235

Eugenio del Nifro Jesris: 279
Eusebio de Cesarea: 125
Evagrio: 123, 126-128, 134, 291
Evans, J.: 309

Everardo de Ypr6s: 1 85, 25 I

Faral,E.:775

Farfa:2I7
Fane:267s
Faye Wilson,

E.: 174

Fedro: 175, 186

Felipe de Harvengt: 253
F6nelon: 45

Filiberto: 307
Fll6n: 127, 133, 141
Flavigny: 201
Flavio Josefo: 125,163,1g6, 201
Fleckenstein, J.: 248
Fleury: 44,125,169, 190, 201,302
Fliche, A.: 178
Florisoone, M.:326
Forest, A.: 292

Foreville, R.: 181

Fracheboud,

A.:

125, 279

Franceschini, E.: 17 0, 210

Francisco de Sales: 332
Frovino: 225
Fulberto de Chartres: 249
Fulco de Beauvais: 169

Fulda:71, 125,164
Fursy, san:213

Indice de nombres

Gaiffier, B. de: 209s, 212,301

Galeno: 38
Galland de Rigny: 184
Gaspar, C.: 163

Gregorio de Nisa: 86, 130

Gregorio de Tours: 2 I 3

Gaufredo:186
Gaufredo Babion:227
Gaufredo de Auxerre: 95,251,259
Gautier de Coincy: 300
Gautier. J.: 121
Gautier, L.: 299, 301, 304-306, 312
Geenen,

G.:270,284

Genadio:202
Gerardo (hermano de san Bernardo): 172
Gerbert, M.: 308s
Gerhoh de Reichersberg: 132
Gerson: 45

Ghellinck, J. de: 73, 134, 155,

201,240

17 1,

Griesser, B.: 171

Gr1ll, L.: 251
Grousset, R.: 177

Gualterio de Citeaux: 251

Gu6gan, B.: 300

Cuerrico de Igny: 140,218, 265,

276,279
Guiberto de Nogent: l9'7 ,207
Guido de Arezzo: 308-3 l0
Guigo el Cartujo: 164

Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo
Guillermo

de

Auberive: 235,259

de Champeaux: 240
de Gellone: 78
de

Hirsau: 154

de Jumidges: 289
de Lieja: 268
de

Malmesbury: 175

Gibbon, R.: 235

Cilberro de Hoyland: 172,224
Gilberto de la Porr6e: 19, 21, lg3,

de Merlehaut: 218
de Poitiers: 202
Guillermo de SainlDenis: 162, 170,

2s4,260,270
Gilberto de Stanford: 118
Gilson, E.: 15, 72, I5l, t7 4,
Gillet, R.: 47, 54

Guillermo de Saint-Thierry : 94, 103,

171, 224, 240, 262, 264s, 269,

186

27

6,

3ll

Guntero de Paris: 201

Haimerl, F. X.: 311

Gondulfo: 162

Halitgario: 135
Halkin, F.: 45

Gonsette, J.: 269

Gorze'. 125,241 ,296

Goscelino de Saint-Bertin : 209,213

Gosuino de Anchin: 164, 250, 252
Gougaud,

L.:

136s, 164
Gourmont, R. de: 73, 301
Grabmann, M.: 15s,260

Gregorio Magno:

21,25s,3j,

lI7,

43-

119s, 122, 130, 134,

t68, t73, t86, 211, 2t3,

227,

239, 252, 259, 267, 274s, 285,

321s,324

Hallinger, K:247
Handshin, J.: 302
Haring, N. M.: 185
Harnack, A. von: 333
Hartig, M.: 260
Hausherr,

s8, 66, 7 0, 72, 77, 84_86, 88, 1 02,

111,

275,28s,287,290,3t3
Guillermo Firmat: 111
Gunfrido de Montecasino: 153

Giustiniani, beato p.: 194

Giorieux, P.: 240
Godofredo de San Victor: 17
Goldschmidt, E. ph.: 185

I.: 45,94

Hautmont: 182
Haym6n: 19,21
Hecelino: 251
Heer, F.: 62

Helinando de Froidmont: 201.238

Heraeus, W.: 186

Herrada de Landsberg: 137,262

Herrgott, M.: 137, 166
Herveo de Bourg-Dieu:
Hesbert, R. J.: 313

Hesiquio: 125
Hi1ari6n, san: 213

Hildeberto de Mans: 100

Hilka, A.: 198
Hilpisch, S.: 190
Hipocrates: 38
Hirsau: 154, 166
Homero: 158, 171
Hontoiq C.: 313
Horacio: 156s, 159, i62s, 178, 180,
18'7 s, 192,307, 3 1 0
Hourlier, J.: 224
Hubert, M.: 192, 199,257
Hugo de Cluny: 100, 215,
Hugo de Fouilloy: 109
Hugo de SanVictor: 108,125,240,
257 ,

26t, 273

Hugo el Recluso: 96
Hunt, R. W.: 107,248

Hurlbut,

S.

A.: 79

Huygens, R. B. C.: 154, 156s, 160,

307

Inguanez, M.:153,226
lreneo de Lyon: 127
Isaac de Stella: 127. 258,272,275
Isabel de Schonau: 131
Isidoro de Sevilla:44,71, 108, 110,

160,202,216,239
Iterio de Vassy: 182
Ivanka, E. von'. 257
Ivo de Chartres: 233
Jacob: 102
Jer6nimo, san: 19,39,66, 101, 108,

t22, 130-133,

54-

57,

66s,

r72, 186, 193, 202, 230, 239,

258s, 263, 266, 321
Jer6nimo de Pomposa: l3l. 259
Iob: 47, 54,72, I 14, 1 19s, 264,293
Jones. L. W: 134

)42

Indice de nombres

Jouneau, E.: 273

Juan Cris6stomo: 124-126
Juan de F6camp: 44, 51,79,85, g7s,
102, 112, 134_137, t62, l7 1, 17 4,

240s,291,311s,314
Juan el Subdirlcono: 322

Jerjes: 188
Juan de Gorze: 102
Juan de Haute-Seille: 198
Juan de la Crnz: 45, 119, 332
Juan de Mantua, el Gramiitico: 120
Juan de Saint-Arnoul: 102
Juan de Salisbury: 192s,233,255
Julirln de Mans: 207
Julirin de Toledo: 58
Ju1i6n de

Y1zelay:218

Juli6n Pomerio: 27
Jumidges: 126, 289s, 299
Justino:187
Juvenal: 171, 186
Juvenco:

64,152

Keil, H.: 59
Kierkegaard, S.: 327
Kleinedam, E.: 107, 115,250,257,

276,284
Knowles, D.: 40, 269s, 325
Krusch, B.: 213
Kiinstle, K.: 244, 298, 312
La Bruydre, I. de:320
Lagarde, P. de: 108
Lagrange, J. M.: 107,216
Laistner, M. L. W: 134
Lamberto de Hersfeld: 202
Lampen, W.:210,212s

Landgraf, A.: 15, 129, 243, 2Sg261,269

Landrada de Mrinster-Bilsen: 202
Landsberg, P.: 137, 217, 262
Lanfranco'.249
Laporte, J.:44,235
Lauretus, Hyeronimus: 1 76
Lavelle, H:326
Le Pr6vost. A.: 137

indice rle nombres

Lebreton, M.:218
LeGbvre, A.: 45

Lehmann,

Miiximo el Confesor: 132,239

Megher, L.: 40
Melquisedec: 115
Menandro: 155,157
Mercati, G.: 124, 133, 167,311
Mersch, E.:127
Metelo de Tegernsee: 310

P:

59-62, 69, 71, t34,

ts6, 206, 210, 239, 264, 300,
306,32s

Le6n de Ostia: 153, 211

Llrins:27
Lesne, E.: 225,249

A. de:2ll
Meyer, W: 299,302,308
Meyer,

Letaldo de Micy: 170, 184, 201,

207,213s

Meyvaert, P.: 211

Levison, W.: 58, 60, 65

Liessies: 134,268

Miche1,A.: 261
Miguel de Pomposa: 308
Mikoletzky, H.L.:206
Milkau, F.: 164

Lieu-Dieu: 235

Livia:

168

Lobbes:125
Lorenzo de Durham: 156, 182
Lori6, L. Th. A.: 191
Lorsch: 71
Lottin, O.: 15
Lowe, E. A.: 160

Millot, W. J.:

320,322,326
Monchanin, J.: 326
Monod, G.: 208
Montaigne: 320
Monte Vergine: 128
Montecasino: 135, 208, 302
Monteverdi: A.: 62
Mor, C. G.: 62
Moricca, U.: 26
Morimond: 170,251
Morin, G.: 27, 147
Morson, J.: 170

Lucano:58, 152, 157,17l,184, lg7

Lucrecio: 58
Luis VI: 188
Lyna, F.: 163

Mabillon: 41, 308

Macario: 123
Mac Keon, R.: 200
Macrobio: 38, 187
Mai, A.: 59
Malaquias, san: 302

193

Mohrmann, C.: 139, 147, 193,228,

Mouroux, J.: 275

J

Mozley, J. H.: 182

Mtihmolt, M.:727
Mund6,A.: 28

Marbodio: 192
Marcelo, san:297
Marciano Capella:325

Mynors, R. A. B.: 37

Margarita de Jerusaldn: 182

Maria Magdalena: 109, 214
Mario Victorino: 34
Marsili, A.: 39, 65
Martdne: 102,325
Martin de Tours: 65
Marrou, H. l.: 26,34,43, 104
Mateo deAlbano: 136
Mateo de Rievaulx: 100, 182

Negri, L.: 325

Newman, J.H.:326
Nicolas, J.: 97
Nicol6s de Clairvaux: 31,279,330
Nicol6s de Maniacoria: I 10
Nicole: 45

Nilo,

Matilde, condesa: 120

Mauricio de Sully: 223,249

san: 239

)4)

Odi16n de Chtny: 215,297

Od6n de Austria: 251

Od6n de Cluny: 181,201,297,308
Od6n de Deuil: 186, 188s
Od6n de Morimond: 259
Od6n de Ourscamp: 251
Oesterreicher, I. M.: 217
Olphe-Gaillard M.:127

Orderico Yital; 122, 137 , 171 , 193,

201s,204s,208
Orfeo: 64

Origenes: 21, 43, 46, 51, 66,84,

110s, 113, ll7, 123-133, 142,
221,274,285
Orosio: 201

Orval:

ll7,22l

Ot6n de Freising: 174,201,205

Ovidio: 58, 124, 156-159, 164, 169,

171,180, t82,t84,187
Pablo Diiicono: 64, 166

Pacomio, san:123,126
Pdnfilo: 126
Pantin, W. A.:268
Pascasio Radberto: 96
Pablo, san: 18s, 61s, 80s, 154-158,
204, 228, 236, 260s, 266, 298, 320

Paterio:239
Pedro Berengario: 1 30, 2'72, 329
Pedro Comestor: 227, 25 4
Pedro Dami6n: 85s, 145, 178, 199,
2t 5, 236, 252, 254, 269, 27 5, 323
Pedro de Blots: 192,233
Pedro de Celle:31, 81,94,96,102,
105, 110-1t2, 138, 140, 235s,
254, 263s, 285, 3l2s, 324
Pedro de Poitiers: 181
Pedro Di6cono: 208
Pedro el Chantre: 261,289
Pedro e1 Venerable: 31,39,44,82,

102, 117, 136s, 145, 162, 164,

Nonantola: 134,310

17

Nortier-Marchan{ G.: 126

Noschitzka, C.: 152, 183
Notgero de Saint-Gall: 67,299

287 ,297 , 307 ,

4, t77 -181, 203,

Pedro Lombardo:

260

23

s, 251, 27 3,

3r2,314
1

1, 1 8s, 132, 154,

344

indice tte nombres

P6guy, Ch.: 56, 303

[ndice de nombres

Raul Glaber: 201

Pelagio:19,21
P6rez de Urbel, J.: 150
Persio: 150, 158,186
Petit, P.: 327

Petronio: 192
Petschenig:142
Physiologus: 169,175

PioXlI:147
Pindaro:79
Prtflgoras:274
Plat6n: 56, tl2, 172, 187, 262s

Plauto:186
Plinio: 58, 94,109, 176
Plutarco: 211

San Andr6s del Celio: 46,321

San Jorge de la Selva Negra:279
San Mill6n: 208

Sapin, A.: 211

S6tiro (hermano de Ambrosio): 172

Saxer, J.:

Ross, J. B.:

Poole, R. L.: 193

Poorter, A. de: 164
Porcel, O.: 47

16'7

Schneideq A.: 81, 96, 252

Schuck, J.: 273

Rosvita: 170,210
Roth, F. W.: li I

Priamo:64

Rufford: 182
Rufino: 46
Ruperto de Deutz: Il4,120s,125s,
156, l7 t, 202, 209, 250, 2s4, 260_

Prisciano: 30
Pseudo-Alcuino: 78
Pseudo-Agustin: 271
Pseudo-Dionisio: 126
Pseudo-Hideb erto: 254
Pseudo-Hucbaldo: 308
Pseudo-Ovidio: 156

263, 269,

27

5, 292, 29i s, 313, 3t

Rupp, H.: 190

Ruysbroeck: 332
Ruysschaert, J.: 134

Pseudo-Rabano Mauro: 214

A.: 154-156

Quintiliano: 30, 34, 152

Quirino, san: 310
73

Schullian, D. M.: 181

Scoto Erigena: 125

Rouet de Journel: 238

Rousseau, O.: 125,147

Powicke, F. M.:239

, 142, l5g,

Radshall, H.:269
Rahner, H.:176
Raine, J.: 182

Ranc6:41
17

l.

207

Sedulio:59,152
Seh6n (rey amorreo): 141
Senato de Worcester: 247,313
S6neca: 94, 153, I 65, I 87s, 230
Serl6n de Wilton: 251
Sesini, V: 302
Seston, W: 132
Severus, E. von 32,40
S6vign6, M. de: 332
Siegmund, A.: 124-126
Sigeberto de Gembloux: 182
Siger de Brabante: 16

Signy: 129
Silos: 128
Silvestre, H.: 156, 171,207,209
Sim6n de Tournai: 17

Saint-Martial de Limoges: 302

Saint-M6dard: 208

Smalley, B.:99, 120

Smet, J. M. de: 211
S6crates: 187 ,263
Sorrento, L.:202,310
Southern, R. W.: 238

Saint-Michel:70

Sozomeno: 125,202

Saint-Pierre de Gante: 231

Stach, W.: 69

SainrRiquier: 65

Stade,

Saint-Maximin: 214

Rand E. K.: 35
Raniero de Saint-Laurent:
Ratramno de Corbie:272
Raul de Cogeshall: 201

Saint-Albans: 201
Saint-Aubin de Angers: 134
Saint-Bavon: 231
Saint-Berlin: 208
SainlDenis: 162, 186,209, 3l5s
Saint-Ewe: 175
Saint-Gall: 299,302
Saint-Laurent de Lieja: 209,250
Saint-Martin de Tours: 65

109,214

Scivoletto, N.: 189

Schmeidler, B.: 145
Schmitt, F. S.: 96, 161
Schmitz, F.: 139, 150

A.:249

Rochais, H.: 44, 138, 239, 241

Roisin, S.: 214s

J.:277
Pontigny: 129,324

Rabano Mauro: 65,

Raby, F. J. E.: 156

Samuel: 253

Remaclo: 163
Renucci, P: 153
Ricardo de Rolle: 267
Rich6, P: 35
Rifnberk, G. van: 166
Rividre, J.: 326
Roberto de Molesme: 122
Robson, C.

Pons,

Quain,

Saint-Trond: 178
Saint-Victor: 247
Saint-Vorles: 1 62
Salustio: 170,202
Salom6n: 120,155

Raul Tortario: 1 8 1
Regemorter, B. van: 165
Regimberto de Reichenau: 244
Regin6n de Priim: 309
Reichenau: 244,260

L.: 321

345

Spicq, C.: 111

Stavelot: 163
Stegmiiller, F.: 100
sreidle, B.: 139,211
Steinen, W von der: 67,217,301
Stiennon, J.: 178
Strange, F.: 252
Straub-Keller: 263
Suchier, W: 199
Suetonio: 170, 187s

Suger de Saint-Denis: 162, 170s,

186, 189,206,315s
Sulpicio Severo: 213
Swobada, E.: 181
Tabenne: 145
Talbot, C. H.: 198,208,259
Tannery, P: 259

Tecelino:251
Tegernsee:154
Teobaldo de Etampes: l8l
Teobaldo de Langres: 259
Teodorico de Chartres: 251,273
Teodorico de Saint-Trond: 202
Teofrasto: I 84
Ter Doest: 164
Terencio: 157, 164, 170, l86s
Teresa

de Avtla:45,332
Niflo Jesfs: 84

Teresa del

Tertuliano: 133

Gubner:

151

Thomas, P.: 308

Thorney: 175

Tiberio:187
Timoteo de Alejandria: 124

Tiron: l3-5
Tito, emperador: 188
Tito Livio: 59, 188,201s
Tom6s de Aquino: 45 , 227 , 269, 27

3,

292,316,332
Tom6s de Froidmont: 182
Tom6s de Perseigne: 94s,
Tompson, A.H.:192
Traube, L.:153,322
Tromond: 236

17

17

346

Indice de nombre.s

Vacandard E.: 178

Yai1h6,L.:230
Valerio Mriximo: 187

Walter Daniel: 239

Walter Maps: 174

Valvanera: 128

Weisweiler, H.: 240, 259

Yarr6n:34

Werner de Saint-Blaise: 240

Wilibrordo: 213
Wilmann,A.: 60
Wilmart,A.: 100, 107, 129, 166, 170,
182, 186,20t,311

Vecchi, G.: 310

Vendryds, J.: 257
Yerbraken, p.: 322
Vercauteren, F.: 169
Vernet, A.: 251

Willard, H.:153,226
Williram de Ebersberg: 244

Vespasiano:187s

Ydzelay:169

Winandy, J.: 26, 64, 94,

Vicente, san: 301

ll7,

150,
I 55- I 65. I 68s, I 80" I 84s, 202

Viscardi,

A:202

Vivarium: 36-39
Vyver, A. van de:297
Walafrido Estrab6n: 29g
Walther, M.; 84

t2l,

296

Wolff: 56

Villers: 266

Virgilio: 38, 58, 65, 69s,

INDICE GENERAL

Weber, R.: 110

Presentaci6n, de 6scar Lilao Franca

Wolter, H.: 171, 190, 193,202s

Wright, T.: 174

Wulfl, M. de: l6
Young,

K.: 300

Zinc,P:

EL AMOR A LAS LETRAS Y EL DESEO DE DIOS

INrnonuccroN: Gram6tica y escatologia

15

Literatura <pre-escol6stica> y literatura <mon6stica>. El pr6logo

174

de Pedro Lombardo sobre san pablo. El pr6logo de san Bernardo a

Zoepf,L.: 174

los Sermones in Cantica: contemplaci6n, teologia y poesia. Afi_

ci6n literaria y vida eterna.

Zoepfl, F: 201 , 244

La

ponrraRctoN DE LA cuLruRA MoNAsTICA

1. La conversi6n de san Benito

Lavida de san Benito: sus estudios,

25
su huida. La Regla de san Be_

nito, que supone monjes letrados. La lectio y la meditatio. EI estu_

dio de 1a gram6tica en san Benito. Los estudios en Casiodoro. Sen_
tido del problema de los estudios mon6sticos.

2.

San Gregorio, doctor del deseo

San Gregorio, te6logo: su influencia, su formaci6n

43

y su car6cter,

su concepci6n de la vida y de la oraci6n cristiana. Vivo senti_

miento de la miseria del hombre. La compunci6n: desprendimien_
to y deseo. La posesi6n en la espera. El conocimiento por el amor.
La paz reencontrada.

3. El culto y la cultura
En la 6poca carolingia, acaban de constituirse la lengua y la cultu_
ra mon6sticas. Los monjes misioneros y reformadores son gram6_

51

34B

Indice general

indice general

trcos. San Bonifacio. Restauraci6n de la liturgia y renovaci6n de

los estudios c16sicos. Pablo Di6cono. Alcuino. San Benito de Ania_
no. Notgero y la poesia sacra. Esmaragdo: gram6tica cristiana y es_

il
Los rRuros

piritualidad monilstica. Alianza de la literatura antigua con la tra_

dici6n biblica y patristica. El latin medieval.

8.

il

77
9.

99

optimista, interpretaci6n aleg6rica. La glosa. El comentario oral. La

copia. Desconfianza y admiraci6n. Inter6s por la arqueologia. In_
fluencia de los textos cliisicos: citas, reminiscencias, imitaciones.
Importancia de los temas literarios. Sentido de la riaturalez a. Exa_
geraci6n literaria. Necesidad de rimar. El humor cisterciense. El ar_
te mon6stico. El humanismo. El estilo mon6stico.

mon6stica

243

10.

El poema de la

liturgia

295

La liturgia, sintesis de las artes. Escritos mon6sticos sobre liturgia. Escritos mon6sticos para la liturgia: Tropos y poemas diversos; Poesia biblica. La gramitica,la mdtrica, el canto y la mrisica especulativa, al servicio de la devoci6n. La vida de los textos.
Radiaci6n de la liturgia.
121

Epiroco: Literatura y vida mistica

..................

311

Resultados individuales o cultura colectiva. E1 buen estilo como

homenaje aDios. Mea grammatica: Christus. El arte, segunda na-

flvaleza. Mentalidad de autor y desprendimiento. Experiencia espiritual y literatura mistica. Libertad despojo y silencio interior.

San Antonio en el medievo. Vocabulario patristico: theoria, philo_

sophia, disciplina, via regia. prolongaci6n de la 6poca patristica en
la Edad Media moniistica. San Bernardo, el <fltimo de los padres>.

Testimonios contradictorios acerca de los autores crdsicos. Lectura

de los cl6sicos en las escuelas. El <accessus ad auctores>: prejuicio

La teologia

simplicitas. Teologia y contemplaci6n. Progreso espiritual: Eadmero. El misterio de1 amor. Especulaci6n o admiraci6n.

San Benito y e1 monaquismo oriental antiguo. Constante recurso

de los monjes medievales a los padres. Lo que conocen de 1os pa_
dres griegos. Las sentencias de Evagrio. Origenes, doctor biblico.
Los padres latinos. Lo que se debe a san Agustin y a san Jer6nimo.

7. Los estudios liberales

197

Su existencia. Su puesto en la unidad de la teologia. La escuela y

el claustro: sus relaciones y sus contrastes. Tradicionalismo de los
monjes: en su lengua y su uso moderado de la dial6ctica. Sancta

La gramhtica, introducci6n a la Escritura. La lectura activa. La reminiscencia. La digresi6n. Imaginaci6n biblica. Vocabuiario: vir_
tudes biblicas. La ex6gesis por concordancia. El recurso a los na_
turalistas. La Biblia, espejo del alma. Valor religioso del Antiguo
Testamento. El Cantar de los cantares.

6. El antiguo fervor .........

Los g6neros literarios

una ret6rica de la escritura. La carta mon6stica: raz6n de ser, modelos, variedades.Losflorilegios: fruto de lectwa y contemplaci6n.

Una literatura de ia superaci6n. Los simbolos de la elevaci6n: Je_

rusal6n, la Ascensi6n, Ia Transfiguraci6n, los 6ngeles, el vuelo y
las alas, la concupiscencia de lo alto, los llantos de alegria. La glo_
ria del paraiso. Los temas de la anticipaci6n: ocio, sabbat, suifio,
lecho. El deseo, forma presente del amor.

5. Las letras sagradas

DE LA cuLTr,'RA MoNAsTICA

Una literatura de silencio. La historia'. finalidad edificante. Historia y liturgia. Sentido critico y credulidad. Vidas de santos: temas
hagiogr6ficos. La predic acion mon6stica. Las sentencias. Dictar:

Les pueNtps DE LA cuLTURA MoNAsrrcA

4. La devoci6n al cielo

349

t49

indice de

nombres

337