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49 FILOSOFÍA

La justicia en la pólis como objetivo de

la filosofía en Platón.
28-14660-13

Temario 1993
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filosofía

1. El primer libro de la República

1.1. La justicia a la luz de Simónides

1.2. Intervención de Trasímaco

2. La imbricación de la pólis con el alma humana

2.1. La justicia: de la pólis al individuo

2.2. Teoría de la división social: productores, guerreros, gobernantes

2.3. El mito de la caverna (514a–516e) y el símil de la línea (509d–511e)

2.4. Teoría del alma tripartita: apetito, ánimo, razón

2.5. La definición platónica de la justicia

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INTRODUCCIÓN

«Éste fue el fin, Equécrates, que tuvo nuestro amigo, el mejor hombre, podemos
decir nosotros, de los que entonces conocimos, y, en modo muy destacado, el
más inteligente y más justo» (Platón, Fedón, 118a). Así se habla de Sócrates al final
del Fedón, una vez narradas sus últimas horas. Sabedor de que la muerte de su
maestro había sido promovida por aquéllos que encarnaban los principales vicios
de Atenas, Platón dedicó una parte importante de su producción filosófica al tema
de la justicia, especialmente en la República. Todo ello con la intención de dar un
noble sentido a la muerte de su maestro Sócrates, y de promulgar no tanto figura
de un filósofo-rey que se refugia en el gabinete, como la necesidad de que un
rey-filósofo vuelva una y otra vez sobre los temas que quedaron abiertos tras el
fallecimiento del maestro.
Comenzaremos con la discusión preliminar sobre la justicia que conduce Sócrates
en el Libro I de la República. En ella se trata primero sobre la justicia como dar a
cada cual lo suyo, después sobre la justicia como conveniencia del más fuerte.
La segunda parte del tema expone cómo Platón pasa de un análisis tripartito de
la sociedad (productores, guerreros, gobernantes) a un análisis tripartito del alma
(apetito, ánimo, razón), resultando que sendas estructuras se corresponden una
con otra. La justicia, finalmente, se definirá mediante su función: son justos los
seres que hacen lo que deben, tanto en el nivel individual (de donde viene la ar-
monía entre las partes del alma) como en el nivel social (de donde viene la armonía
entre las clases de la sociedad).
Cuando una obra aparece citada sin indicación de su autor, se sobreentiende que
es un diálogo platónico. El sistema de cita en estos casos es el tradicional, que pue-
de consultarse en las ediciones críticas de Platón (2002) y Platón (2008).

Es muy conveniente haber leído el tema 52 sobre Sócrates y los sofistas

antes de estudiar este tema. De los temas de filosofía moral, el que está
más relacionado con éste es el 34, donde se tratan desde una perspecti-
va sistemática los fundamentos filosóficos de la justicia.

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1 El primer libro de la República

No hay en toda la obra de Platón (ca. 427/428-347 a.C.) un libro que se titule Trasímaco, pero así ha
dado en llamarse el primero de los diez que componen la República, pues su estilo y temática son
algo distintos a los del resto de esta gran obra. Probablemente se trate de un diálogo pertenecien-
te a la época de juventud (393-389 a.C.), mientras que los restantes libros de la República estarían
escritos en la época de madurez (385-370 a.C.). Por tanto, habría existido el Trasímaco junto a otros
textos breves y de naturaleza más bien aporética (como el Protágoras, el Lisis o el Eutifrón). Tal vez
fuera escrito como diálogo independiente pero con la intención de ser ampliado en algún momen-
to posterior.
Es en aquel libro donde principalmente se desarrolla la discusión platónica acerca de la justicia.
Trasímaco de Calcedón es el principal autor al que se enfrenta Platón, a través de la figura ya ficticia
de Sócrates, a la hora de indagar sobre el problema de la justicia. La conclusión del diálogo allanará
el camino para una de las famosas correcciones socráticas no tanto al objeto de estudio como al
modo de dirigirse hacia el mismo, pasándose de la pregunta acerca de las ventajas o desventajas de
la justicia a un intento de solución de la aporía a que conduce el diálogo.

1.1. La justicia a la luz de Simónides

La conversación acerca de la justicia se inicia entre Sócrates y Céfalo, a cuya casa asiste Sócrates
invitado por y en compañía tanto de Polemarco, hijo de Céfalo, como de Glaucón y Adimanto, her-
manos de Platón. Céfalo agradece a Sócrates su visita, dado que «cuanto más amortiguados están
en mí los placeres del cuerpo, tanto más crecen los deseos y satisfacciones de la conversación.»
(República, 328d)
Sócrates se pregunta si la vejez es un período desgraciado de la vida, dando así comienzo a un bello
diálogo del que dará la conclusión el mismo Céfalo: lo más importante es morir sabiendo que no
se ha cometido injusticia alguna o que la cometida se ha solventado o retribuido. Coincide así con
Sócrates cuando éste, a punto de morir, le dijo a Critón que «le debemos un gallo a Asclepio» (Fedón,
118b) y que había que pagárselo, mostrando aun en el lecho de su muerte un rasgo de profunda
piedad. Céfalo considera que quien «pasa la vida en justicia y piedad» puede estar tranquilo tanto
por su paso al más allá, como por su acumulación de riquezas, dado que así podrá saldar sus deudas
incluso después de muerto.
En ese momento Sócrates enuncia la famosa definición de justicia con que se inicia el diálogo: «eso
mismo de que hablamos, esto es, la justicia, ¿afirmaremos que es simplemente el decir la verdad y
el devolver a cada uno lo que de él se haya recibido, o estas mismas cosas se hacen unas veces con
justicia y otras sin ella?» (República, 331c).

XX Primera definición (331c–332a)

La frase «el decir la verdad y el devolver a cada uno lo que de él se haya recibido» retoma unos ver-
sos del poeta arcaico Simónides de Ceos (cf. Preisendanz, Papyri graecae magicae, PMG 642, fr. 137).
Aceptada sin reservas por los miembros de la Stoa (cf. Stoicorum Veterum Fragmenta, 3, 63.27), será

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la definición asumida por el jurisconsulto romano Domicio Ulpiano (ca. 170-230), haciendo hincapié
en la voluntad de dar a cada uno lo suyo, es decir, lo que le corresponde por derecho. Esta definición
abría las instituciones justinianas, agrupadas en el 526 d.C. (Corpus Iuris Civilis, Instituta, 1.1.1) y fue
recogida sin apenas modificación por santo Tomás de Aquino (Summa Theologica, II-II, q.58, a.1),
pasando así a tiempos modernos.
Se trata, por tanto, de una definición cargada de una enorme tradición hermenéutica, cuya amplia
aceptación desentona con las durísimas críticas que le dedicara Platón. La primera de ellas a través
de un ejemplo de Sócrates: «Pongo por caso: si alguno recibe unas armas de un amigo estando
éste en su juicio, y ese amigo se las pide después de vuelto loco, todo el mundo diría que no debe
devolvérselas y que no obraría en justicia devolviéndoselas ni diciendo adrede todas las verdades a
quien se halla en semejante estado» (República, 331c).

XX Segunda definición (332a–333e)

Céfalo, haciendo entrega de la discusión a los más jóvenes, se retira del diálogo. Y es Polemarco
quien retoma el asunto, poniendo en duda la definición basada en «contratos de depósito», antigua
fórmula en que un individuo cedía sus posesiones temporalmente a otro sujeto con la intención de
recuperarlas después. El mismo Sócrates no acierta a delimitar el sentido exacto de la definición de
Simónides (República, 331e), por lo que cede al joven la posibilidad de ofrecer otra interpretación:
«su idea es que los amigos deben hacer bien a los amigos, pero nunca mal» (República, 332a), por lo
que si algo se les adeuda y la satisfacción de la deuda resulta nociva para ellos, el deudor habrá de
abstenerse de saldarla. De la misma forma, «débese por el enemigo al enemigo lo que es apropiado:
algún mal» (República, 332b). Así pues, lo justo es dar a cada uno lo que es apropiado, en el sentido
de lo que es debido: a los amigos, beneficios y ventajas; a los enemigos, daños y desventajas.
La pregunta de Sócrates encauzará la discusión hacia las cualidades de este ejercicio de la justicia,
en concreto, en tiempos de paz. Si la agricultura obtiene frutos, la zapatería calzados y ambas acti-
vidades son útiles en tiempos de paz, Sócrates se pregunta acerca de la utilidad y de los productos
de la justicia en tiempos de paz, por lo que Polemarco, ampliando la definición, contestará que sirve
para los convenios, es decir, para asociaciones en asuntos de dinero. Surge así la necesidad de un
especialista en ese tipo de transacciones, que pronto se revela fútil: siempre será el especialista en
caballos más útil a la hora de comprar un caballo o el piloto a la hora de comprar un barco. Por lo
tanto, el justo, equiparada su labor a la de función social, sólo es útil en asuntos de dinero cuando se
trate de depositarlo y conservarlo, es decir, cuando no haya que utilizarlo. El justo entonces cumple
una función social inútil en el uso de los objetos que guarda y útil cuando no se usan. «Cosa, pues,
de poco interés sería, amigo, la justicia si no tiene utilidad más que en relación con lo inútil» (Repú-
blica, 333e). Aún más, si la justicia se ocupa de «guardar cosas», el más diestro en guardarse de una
enfermedad, el médico, será también el más diestro en inocularla secretamente; el más diestro en
hacer vinos, el vinicultor, será también el más diestro en aguarlos o en estropearlos. Por lo mismo, si
el justo es el más diestro en guardar dinero, en virtud de lo que defendía Polemarco, será también el
más diestro en robarlo.

XX Tercera definición (333e–334d)

Ante tal perspectiva, y trayendo a colación una cita de Homero en Odisea, XIX, 396, la interpretación
de lo justo discutida por Sócrates en su diálogo con Polemarco posibilita una tercera definición de
justicia, reducción al absurdo de la anterior, como «un arte de robar para provecho de los amigos y
daño de los enemigos» (República, 334b). Esto legitimaría prácticas de corrupción en las ciudades.
Situación inasumible. Polemarco insiste en la validez de su originaria impresión en torno a la senten-
cia de Simónides (segunda definición de lo justo). Es aquí donde Sócrates cambia la argumentación

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y pasa a preguntar acerca de la definición de «amigo», dado que una persona puede confundir
amigos y enemigos por una posible divergencia entre apariencias y realidad, de forma que podría
llegarse a una definición que aseveraría que lo justo es «hacer mal a los que no han cometido injus-
ticia» (República, 334d), lo cual es ridículo.

XX Cuarta definición y conclusión aporética (334d–335e)

Apelándose así a la necesidad platónica de la distinción entre lo que parece ser y lo que es en reali-
dad, se llega a una nueva definición de lo justo, según la cual lo justo sería «hacer bien al amigo que
es bueno y mal al enemigo que es malo» (República, 335a), con lo que se introduce la dimensión de
la conducta moral como una instancia que queda incluso por encima de las amistades particulares.
La última definición, antes de que intervenga Trasímaco, se pone a prueba nuevamente. Desde el
punto de vista socrático, lo propio del experto en equitación es educar a los caballos en sus propias
excelencias, pues si se les hace daño en lo que respecta a las mismas, éstos se vuelven peores. Esta-
bleciendo una analogía, los hombres, al ser dañados en su virtud, se vuelven peores en lo que toca
al ejercicio de la misma. Y la justicia es, para Sócrates, una virtud humana de cuyo ejercicio se deriva,
necesariamente, la bondad (República, 355d). Luego es imposible que con el correcto ejercicio de la
virtud alguien se vuelva contrario a la virtud: «Porque, según pienso, el enfriar no es obra del calor,
sino de su contrario. […] Ni el humedecer de la sequedad, sino de su contrario. […] Ni del bueno el
hacer daño, sino de su contrario» (República, 355d). De lo que se deduce que no es propio del justo
hacer daño al amigo, pero tampoco al enemigo, conque el diálogo llega a una aporía. Se impone en
este momento una reformulación, bien del objeto, bien del modo de abordarlo.

Elabora un cuadro con las cuatro definiciones de justicia que surgen a partir de la cita
de Simónides (lo justo es dar a cada cual lo suyo). Enriquece la tabla con argumentos a
favor y en contra de cada una de las definiciones. ¿Por qué se llega a una aporía?

1.2. Intervención de Trasímaco

Tal y como se vio en el tema 52, Trasímaco interviene en el diálogo rompiendo su dinámica y lanzán-
dose sobre los dialogadores «como si fuera a hacernos pedazos», dejándoles «suspensos de miedo»
(República, 336b). Esta argucia, como le sirviera a Calicles en el Fedón, es utilizada para romper la
técnica socrática de la mayéutica e introducir nuevas perspectivas que, sin embargo, caen una y otra
vez bajo la ironía y el modo de conversar del ateniense.

XX Justicia como conveniencia del gobernante

Para Trasímaco, si la justicia es lo que conviene al más fuerte, y los gobiernos imponen sus leyes
buscando lo que les conviene, «en todas las ciudades lo justo es aquello que conviene al gobierno
establecido» (República, 338e-339a). Los contenidos de lo justo se anclan así en el libre arbitrio de
los distintos gobiernos, que buscarán no la justicia en sí misma o las acciones justas, sino en todo
momento la conveniencia gobierno establecido, pues eso es lo justo: la obediencia del gobernado.

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Pero Sócrates detecta un grave problema en su argumentación: la falibilidad de los gobernantes,

por la que podrían llegar a establecer leyes abiertamente en contra de sí mismos y en beneficio de
los gobernados. Aquéllos, por quedar subsumidos a las leyes que ellos mismos diseñan, no podrían
impugnarlas. Y de esta forma es como queda replicada la primera definición de justicia que ofrece
el calcedonio.
En su segundo asalto, Trasímaco se refugia en una concepción idealista del gobernante, defendien-
do una justicia basada simplemente en lo que conviene al más fuerte. Si el gobierno es el más fuerte,
no yerrará, pues es incuestionable la exigencia de profesionalidad, en términos sofistas: de maestro
excelente en el arte de gobernar. De este modo se elimina cualquier posibilidad de que el fuerte,
en este caso el gobierno, establezca como justa una ley que no convenga al mantenimiento o enri-
quecimiento de su poder. En este sentido, se abre la puerta para tomar en consideración un arte del
buen gobierno o arte de la política. Sócrates se cuestiona la validez de esa definición amparándose
en la delimitación del arte como aquello que busca y procura a cada uno lo conveniente, de tal
forma que los médicos buscarán y procurarán lo conveniente para el cuerpo humano, el experto
en equitación buscará y procurará lo conveniente para el caballo, etc. Así, ningún arte buscará lo
conveniente para sí misma, sino para los objetos a que se aplican y de los que se hacen gobernantes
y dominadoras. Por ello, el arte de la política buscará entonces lo conveniente no para los gober-
nantes, sino para los gobernados, que son, en este caso, los débiles: «¿no debemos intentar atender
la ciudad y a los ciudadanos de manera que los mejoremos en el mayor grado posible?» (Gorgias,
513e; cf. 515c).
Viéndose cazado en su visión del gobernante, Trasímaco abandona la vía idealista de la infalibilidad
de los gobernantes, que le habría conducido a la asunción socrática de que éstos no buscarían su
bien o provecho, sino el de los gobernados, y afirma que el gobernante será siempre tiránico y egoís-
ta, y actuará a modo del caudillo o pastor que ejerce siempre su voluntad: «piensas que los pastores
y los vaqueros atienden al bien de las ovejas de las vacas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa
que al bien de sus dueños o de sí mismos, e igualmente crees que los gobernantes de las ciudades,
los que gobiernan de verdad (̃ ), tienen otro modo de pensar en relación con sus gobernados
que el que tiene cualquier pastor en regir sus ovejas, y que examinan de día y de noche otra cosa
que aquello de donde puedan sacar provecho.» (ibid., 343b)

XX La visión realista del gobernante

Este salto es fundamental en el diálogo y marca una de las principales líneas argumentativas de
los siguientes libros de la República, a saber, el modo como se concibe la figura del gobernante y
su relación con el resto de ciudadanos. La consideración del hombre justo y del hombre injusto se
hará en este punto correlativa a los comportamientos reinantes no de una «ciudad ideal» sino de la
«ciudad real». Estas conductas servirán a Platón con posterioridad para introducir su gran crítica de
la razón política de su tiempo:
1. La práctica de la justicia es menos beneficiosa que la práctica de la injusticia. Al justo, en efecto, le
va mucho peor que al injusto. Al disociarse uno de otro, el justo siempre se queda con menos
que el injusto; en la vida cotidiana, el justo, con los mismos bienes, contribuye más que el injusto
en el pago de impuestos; en el gobierno, los justos no aprovechan nada de la dimensión de lo
público.
2. La tiranía, ejemplo máximo de la ley del más fuerte, se configura como el más injusto de los gobiernos
y el más provechoso para su gobernante. Trasímaco ofrece aquí una completa caracterización de
la tiranía como el ejemplo paradigmático de gobierno injusto y ventajoso para el gobernante,
algo que vendría avalado por las envidias que despierta este último ante sus súbditos. Sócrates
opone las sediciones, la generación de odios y de guerras, a la justicia, que trae concordia y
amistad. Incluso sociedades de ejércitos, piratas o salteadores de caminos necesitan de una base

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justa para ser tales, hasta tal punto que nada podrían realizar en común si no se basaran en cierta
concepción de la justicia frente al ejercicio tiránico de la voluntad de un solo individuo (Repúbli-
ca, 351c-352d). Estas consideraciones concluirán de forma rotunda con la invocación socrática
de los dioses, que siendo justos tienen al injusto como odioso y al justo como amigo (República,
352a-b).
3. La práctica de la justicia no se hace voluntariamente, sino bajo la amenaza de recibir castigo. En el
libro II de la República Glaucón retomará la argumentación de Trasímaco, una vez éste abandona
la lid vencido, mas no convencido, por Sócrates. Para ello introducirá el relato de Giges, un pastor
que encuentra por casualidad un anillo que le otorga el poder de la invisibilidad. Si existieran dos
sortijas, una para el justo y otra para el injusto, argumenta Glaucón que «en nada diferirían, pues,
los comportamientos del uno y del otro, […] seguirían exactamente el mismo camino», por lo
que «podría considerarse una buena demostración de que nadie es justo de grado, sino por fuer-
za y hallándose persuadido de que la justicia no es buena para él personalmente; puesto que, en
cuanto uno cree que va a poder cometer una injusticia, la comete» (República, 360c). Esto vincula
a Glaucón directamente con el sofista Antifonte, al respecto de la importancia que éste concedía
a los testigos en las conductas éticas.

Sintetiza la primera discusión (idealista) entre Trasímaco y Sócrates sobre lo justo

como lo conveniente para el gobernante. ¿Cómo es el gobernante según la discusión
realista?

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2 La imbricación de la pólis con el alma humana

2.1. La justicia: de la pólis al individuo

El libro I anuncia una primera versión de la «teoría de las virtudes» socrática, que se desarrollará en el
resto de libros de la República. Habiendo una operación propia de los ojos, éstos sólo podrían reali-
zarla gracias a la virtud, siendo el vicio su contrario. En analogía con el alma, ésta sólo podrá realizar
las operaciones que le son propias: gobernar, dirigir, deliberar y todas las cosas de esta índole (Repú-
blica, 353d), si viene dominada por la virtud. Lo que al alma prescribió la naturaleza es la operación
de «mandar y ser dueña» (Gorgias, 80a). De tal forma que la justicia, considerada una virtud propia
del alma, frente a la injusticia, considerada vicio, es la que puede hacer que el alma ejerza bien sus
operaciones generando, en consecuencia, felicidad en el hombre justo e infelicidad en el injusto.
El libro II de la República comienza con las solicitudes de Glaucón y Adimanto a Sócrates para que de-
fina adecuadamente la justicia como una de las virtudes propias del alma, antes que como un bien
social o útil para el entramado de la comunidad. Jaeger (2004: 598-599) sostiene que la belleza del
asunto radica en que «no sea Sócrates quien proclame esta tesis desde su altura ante un auditorio
escéptico, como en el Gorgias, sino que sea la juventud, luchando por su propia actitud moral, la que
saque por sí misma esta consecuencia de su desesperada situación interior, dirigiéndose a Sócrates
simplemente para que él le resuelva el enigma con su espíritu superior.» Una situación a la que con-
ducían las sentencias de Trasímaco y otros de su misma escuela en torno a la consideración de la
justicia como lo conveniente y provechoso para el más fuerte. Es de notar que, tal y como se dijo en
el tema 52, Trasímaco representara el perfecto ejemplo de hombre maduro ateniense conducido al
desengaño desde su labor de moralista, lo cual evidentemente chocaba con las perspectivas, intere-
ses e inquietudes de la juventud, representada en el diálogo por Glaucón y Adimanto.
El Sócrates platónico aceptará entonces no ya el reto de ilustrar a la juventud, labor que le aproxima-
ría a la sofística tradicional, sino el de mostrar su propia metodología de trabajo (República, 368c). El
camino irá de lo general a lo particular, del Estado al individuo, comenzando por el examen de «la
naturaleza de la justicia en las ciudades», para pasar después «a estudiarla también en los distintos
individuos intentando descubrir en los rasgos del menor objeto la similitud con el mayor» (República,
369a). De este modo, se inicia el discurso partiendo de los motivos por los que los ciudadanos se
reúnen en una ciudad, recorriendo los distintos cuerpos sociales, y apuntando los primeros indicios
del principio de especialización funcional de Platón.

2.2. Teoría de la división social: productores, guerreros,

gobernantes

«La ciudad nace, en mi opinión, por darse la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta
a sí mismo, sino que necesita de muchas cosas. […] Así pues, cada uno va tomando consigo a tal
hombre para satisfacer aquella necesidad y a tal otro para aquélla; de este modo, al necesitar todos
de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de
asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad» (República, 369b-c). La
ciudad nace así por la necesidad del hombre de vivir en comunidad (cf. Protágoras, 322a-c; cf. Leyes,
676a-680e; cf. Aristóteles, Política, 1219a10ss). Progresivamente, brotan nuevas necesidades y, por lo
mismo, nuevas funciones específicas a cubrir por ciudadanos.

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XX Productores
Los productores son los encargados de satisfacer tanto las necesidades inmediatamente materiales
como las subsidiarias de aquéllas, pues del mismo modo que cualquier ciudadano necesitará calza-
do (primera necesidad), el zapatero necesitará igualmente de herramientas (necesidad subsidiaria),
emergiendo consecutivamente la necesidad de herreros, curtidores de pieles, carpinteros, madere-
ros, etc.
Las transacciones harán necesaria la existencia de mercado, de moneda y de intermediarios que
viajen de un sitio a otro con la única labor de intercambiar dinero por mercancías, adquiriendo una
comisión por su labor (República, 371b-e). De esta forma, surge la clase de los mercaderes, ayuda-
da por la de los auxiliares (), que «venden, pues, el empleo de su fuerza y, como llaman
salario al precio que se les paga, reciben, según creo, el nombre de asalariados» (República, 371e).
Los productores, incluidos los agricultores, artesanos, mercaderes y auxiliares, constituyen la matriz
económica de la ciudad.

XX Guerreros
Distintos de las formaciones soldadescas de la época, el modelo elegido por Platón no es el de los
hoplitas o arqueros, sino el de los guerreros lacedemonios (espartanos), entrenados desde niños en
el ejercicio de las virtudes vinculadas a la dureza y a la resistencia. La necesidad de los guardianes
surge por la introducción del bienestar, por parte de Glaucón, en el marco de la ciudad ideal, pues
al desarrollo de los lujos y espectáculos, por encima de lo estrictamente necesario para la super-
vivencia, le sigue necesariamente el incremento del número de productores hasta tal punto que
«habremos de atacar en nuestro provecho el territorio vecino, si queremos tener suficientes pastos
y tierra cultivable, y harán ellos lo mismo con el nuestro si, traspasando los límites de lo necesario, se
abandonan también a un deseo de ilimitada adquisición de riquezas» (República, 373d-e).
Así como mediante el análisis del grupo de los productores se daba cuenta del origen de las ciuda-
des, analizando el grupo de los guardianes se da cuenta del origen de las guerras. Y del mismo modo
que, siguiendo el principio de especialización, los productores debían ocuparse sólo de una tarea,
los guardianes han de «tener viveza para darse cuenta de las cosas, velocidad para perseguir lo que
hayan visto y también vigor, por si han de luchar una vez que le hayan dado alcance», pero también
han de ser «valientes, si se quiere que luchen bien» y han de disponer de buen ánimo () (Re-
pública, 375a-b). La posibilidad de discernir entre el amigo y el enemigo es vital para los guardianes,
y ese discernimiento responde a un tipo de educación especial basada en el «deseo de saber». Por
lo tanto, teniendo en cuenta que «son lo mismo el deseo de saber y la filosofía» (República, 376b), el
guardián ha de cumplir, además, con este requisito, el de la avidez de saber por naturaleza. El guar-
dián, entonces, «tendrá que ser filósofo, fogoso, veloz y fuerte por naturaleza» (República, 376c).

XX Gobernantes
Platón concedía gran importancia a la función del Estado como educador de ciudadanos. En rela-
ción a la formación que debían recibir los guardianes, gran parte del libro II y del libro III de la Repúbli-
ca se centra en una severa crítica de la razón pedagógica de su tiempo (indisolublemente vinculada
a una crítica de las artes), que culmina en la pregunta acerca de «cuáles de los ciudadanos han de
gobernar» (República, 412b).
Si la mayor parte de los ciudadanos se ocupan de la base económica de la ciudad, ha de buscarse
un grupo de ciudadanos que, «examinada su conducta a lo largo de toda su vida, nos parezcan
más inclinados a ocuparse con todo celo en lo que juzguen útil para la ciudad y que se nieguen en
absoluto a realizar aquello que no lo sea» (República, 412d-e). Ellos han de ser «los mejores de entre

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los guardianes» (República, 412c). Los «guardianes perfectos» serán entonces filósofos, pues «existe
o existirá un sistema de gobierno como el descrito, siempre que la musa filosófica llegue a ser due-
ña del Estado. Porque no es imposible que exista; y cuanto decimos es ciertamente difícil –eso lo
hemos reconocido nosotros mismos–, pero no irrealizable» (República, 499d). Sin embargo, el gran
problema a que se enfrenta el filósofo gobernante es que la vida contemplativa (República, 497c), tal
y como la entendía Platón, no deja tiempo para otros menesteres. En este sentido, introduce el ate-
niense cierta vocación política del filósofo, proveniente de su familiaridad «con lo divino y ordena-
do», hasta tal punto que «el filósofo se hace todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre»
(República, 500d), de tal forma que «tendrán […] que coger, como se coge una tablilla, la ciudad y los
caracteres de los hombres y ante todo habrán de limpiarla, lo cual no es enteramente fácil» (Repúbli-
ca, 501a). Frente a la visión del desorden moral y político, el filósofo tendría la necesidad de un plan
general de gobierno, contemplando «por una parte a lo naturalmente justo y bello y temperante y a
todas las virtudes similares y por otra a aquellas que irán implantando en los hombres mediante una
mezcla y combinación de instituciones de la que, tomando como modelo lo que, cuando se halla en
los hombres, define Homero como divino y semejante a los dioses» (República, 501b).
He aquí la vocación del filósofo gobernante o guardián perfecto. Y esta vocación es, probablemente,
la raíz más evidente de la actividad política del Sócrates platónico, que alcanza su proyección plásti-
ca en el mito de la caverna y en el símil de la línea.

2.3. El mito de la caverna (514a–516e) y el símil de la línea (509d–511e)

El mito de la caverna se compone de una serie de estadios que son los que recorre el filósofo, y que
le sirven a Platón para significar no sólo el proceso formativo de dicho filósofo, sino también su voca-
ción política ante la injusticia en que se sumían las ciudades-estado de su tiempo. En este sentido, el
mito de la caverna narra un viaje de ida y vuelta, con un final trágico tan similar al del propio Sócrates
que Platón parece aquí rendirle homenaje.

XX Mito de la caverna
La caverna se divide en tres partes. La primera de ellas es el camino de entrada y de salida, que va
desde el exterior hasta una pared interior paralela a la entrada. En esta parte hay una hoguera, de
modo que la luz del Sol solamente se aprecia cuando se está entre la hoguera y la salida. «Imagina
ahora una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz,
que se extiende a lo ancho de toda la caverna» (República, 514a). La segunda parte la ocupan unos
hombres que, tras una pared, «transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pa-
red, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias;
entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados»
(República, 514c-515a). Estos portadores simbolizan las fuerzas encargadas de mantener a los hom-
bres en el fondo de la caverna. Más allá de la pared, en la tercera parte de la caverna, yacen «unos
hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que
estarse quietos y mirar únicamente hacia delante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza»
(República, 514a-b). La luz del fuego crea un juego de sombras chinescas que se proyecta sobre el
fondo de la caverna, sin que sus habitantes sepan que se trata de sombras y no de cosas reales.
La liberación de los prisioneros, la curación de su ignorancia mediante el ascenso desde lo más pro-
fundo de la caverna hasta su entrada supone todo un proceso que es «conforme a naturaleza», es
decir, que el estado en que se hallan sumidos es contrario a su lugar natural en el mundo.
Incluimos una representación del mito de la caverna tomada de Platón (2008: 327), que proviene a
su vez de la versión del helenista James Adam. Lectura: jk es la entrada de la caverna; i es el fuego; ef el

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filosofía

camino que siguen los porteadores de las siluetas; gh la pared por cuyo extremo superior aparecen
las estatuas, que generan sombras proyectadas contra el muro del fondo, cd; a lo largo de ab están
los prisioneros, encadenados y orientados hacia cd, por lo que sólo pueden ver tales sombras.

j e g a c
c

i
i

k f h b d
d

La liberación es un acto violento que connota cierta comodidad por parte de los prisioneros en su
situación inicial: «Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver
el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chi-
ribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que contestaría
si le dijera alguien que antes no venía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose
más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y
si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué
es cada uno de ellos? ¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le pare-
cería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?» (República, 515c-d). La violencia a que se
ve sometido revela a su vez el poderoso influjo de las fuerzas que se resisten a que el alma inicie el
camino desde lo sensible hacia lo inteligible, mostrando todo el aparato de engaño del mundo de lo
sensible por contraposición al mundo de las ideas, la «tierra auténtica» del Fedón (110b-115a).

XX Símil de la línea
En el libro VI de la República Platón se sirve del símil de la línea para poner en relación geométrica
las dos dimensiones de la realidad (sombras y cosas reales) con el tipo de conocimiento adscrito a
cada una de ellas. De este modo, la línea y sus sucesivas divisiones, correspondientes a la proporción
áurea con que el Demiurgo habría creado el mundo sensible (Timeo, 31c), permiten explicar la divi-
sión por grados en el ascenso desde el mundo sensible (interior de la caverna), reino de la opinión
(dóxa, ) y por tanto de los hombres guiados por el vicio y no por la virtud (los sofistas y sus
discípulos directos: los demagogos), hasta el mundo inteligible, reino del verdadero conocimiento
(), donde se encuentran las ideas.
1. Primer segmento: mundo sensible. En el primer segmento hallamos el mundo de las opiniones que
nos relaciona directamente con la tradición parmenídea. Los objetos hallados aquí no genera-
rán verdadero conocimiento por sí mismos, sino sólo a través de ellos. El primer subsegmento
se corresponderá entonces con las imágenes: «llamo ante todo a las imágenes ( )
sombras ( )» (República, 509e-510a), cuya operación anímica correspondiente es la de
la imaginación. La misma denominación griega para sombras () la usa Platón para designar

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filosofía

las proyecciones sobre la pared de la caverna, de tal forma que la imaginación quedaría en el
puesto más bajo del proceso de conocimiento dentro de la caverna, vinculado a lo generado y
lo corruptible. Sigue después el subsegmento de «los animales que nos rodean, todas las plantas
y el género entero de las cosas fabricadas» (República, 510a), cuya operación anímica correspon-
diente será la creencia (pístis, ); en el mito de la caverna tendríamos los objetos que los
porteadores llevan sobre sus cabezas y tras el muro. Aquí las cosas ejercen la función de ser los
modelos de las imágenes, que participan de aquéllas y a las que remiten de continuo, mientras
que aquéllas (los animales, las plantas y las cosas fabricadas) no son sino copias o imitaciones de
las entidades que habitan el mundo de las ideas. De esta manera, en el mito de la caverna, una
vez liberado el hombre y obligado a escalar la salida de la cueva, el relato recorre esos mismos
tramos, primero contemplando las sombras de las cosas, «imágenes de hombres y de otros ob-
jetos reflejados en las aguas, y más tarde, los objetos mismos» (República, 516a).
2. Segundo segmento: mundo inteligible. La clave del primer subsegmento de la dimensión del mun-
do inteligible radica en el conocimiento de las ciencias matemáticas, geometría y aritmética en
particular, fundamentales para acostumbrarse a tratar con las imágenes «en su deseo de ver
aquellas cosas en sí que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento»
(República, 510e-511a). En este sentido, el primer subsegmento se corresponde con la operación
anímica del conocimiento discursivo o pensamiento (diánoia, ) que opera por deduc-
ción a partir de hipótesis suficientemente comprobadas en el mundo sensible. Así proceden los
geómetras y matemáticos en general, quienes «dan por supuestos los números pares e impares,
las figuras, tres clases de ángulos y otras cosas emparentadas con éstas y distintas en cada caso;
las adoptan como hipótesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber
de dar ninguna explicación ni a sí mismos ni a los demás con respecto a lo que consideran como
evidente para todos, y de ahí es de donde parten las sucesivas deducciones que les llevan final-
mente a aquello cuya investigación se proponían» (República, 510c-d). Sin embargo, aun cuando
ellos mismos dibujen esos ángulos o figuras no para pensar en sí mismas como entes reales, sino
a través de ellas como copias de ideas puras, «el alma se ve obligada a servirse de hipótesis, y
como no puede remontarse por encima de éstas, no se encamina al principio, sino que usa como
imágenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparación
con éstos, son también ellos estimados y honrados como cosas palpables» (República, 511a). Por
eso mismo queda un último recorrido, a saber, el que nos conduce a lo «no hipotético, hasta el
principio de todo», que es fundamento que cae fuera de lo fundado, «sin recurrir en absoluto a
nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas, pasando de una
a otra y terminando de las ideas» (República, 511b-c). La operación correspondiente será la de la
inteligencia (nóesis, ).

    dóxa   epistéme

Imaginación

 
 Creencia Conocimiento

 
 Inteligencia

Imágenes Cosas Entidades matemáticas Ideas


    
mundo sensible    mundo inteligible


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filosofía

XX Vocación política del filósofo

El primer sentimiento que le aborda una vez ha salido al exterior de la caverna y ha contemplado la
Idea de Bien, que es «lo último que se percibe» y de la que se derivan toda la belleza y rectitud de
las cosas (República, 518c), es el de permanecer allí donde ha llegado y no volver a bajar, a sabiendas
de que al retornar volverá a estar en tinieblas. En varios lugares hace hincapié Sócrates en la torpeza
natural del filósofo al estar más acostumbrado a las cosas del mundo inteligible, que a las del mundo
sensible. Y no sólo en la República (517d-e), sino también en otros textos, como en la famosa narra-
ción de la esclava tracia:
se dice que una sirvienta tracia, ingeniosa y simpática, se burlaba de él, porque quería saber las cosas del
cielo, pero se olvidaba de las que tenía delante y a sus pies. La misma burla podría hacerse de todos los que
dedican su vida a la filosofía. […] Caerá en pozos y en toda clase de dificultades debido a su inexperiencia,
y su terrible torpeza da una imagen de necedad. […] Se queda perplejo y hace el ridículo. Y ante los elogios
y la vanagloria de los demás, no se ríe con disimulo, sino tan real y manifiestamente que parece estar loco
(Teeteto, 174a-d).

La pérdida de maneras sociales aceptadas, pero hipócritas en el fondo, y la crítica de la cultura de

una forma tan descarnadamente irónica que llevara a cabo Sócrates fue algo que no le perdonaron
los tribunales; de ahí que Platón rememore en varias ocasiones el momento en que Sócrates se en-
frenta a ellos, refiriéndose al filósofo como un hombre que habiendo pasado de lo divino a la miseria
humana, de lo iluminado a la tiniebla, se vuelve torpe y ridículo ante unos ciudadanos, esclavos de
las sombras, que son los que en realidad tienen estropeado el órgano de la visión. Por ello, «se ve
obligado a discutir, en los tribunales o en otro lugar cualquiera, acerca de las sombras de lo justo o de
las imágenes de que son ellas reflejo y a contender acerca del modo en que interpretan estas cosas
los que jamás han visto la justicia en sí» (República, 517d-e). Este contrapunto entre los ciudadanos
esclavizados en el mundo de las sombras y el filósofo, que se vuelve torpe en la tiniebla, vuelve sobre
el mismo problema: el órgano de la visión.
A este respecto es interesante la interpretación de Heidegger (2000: 173) cuando considera que, des-
de que Platón redactara el mito de la caverna, existe «una aspiración a la verdad en el sentido de la
corrección del mirar y la posición de esa mirada». Esta postura se enfrenta a la de los sofistas, que con-
sideraban que el saber se puede enseñar e introducir en el alma mediante instrucción, mientras que
el Sócrates platónico consideraba que eso era similar a infundir la vista a unos ojos ciegos (República,
518c), cuando en realidad la facultad de conducirse de lo sensible a lo inteligible, de la opinión a la
ciencia, ya estaba presente en el alma de cada individuo, sólo que mermada en sus capacidades. El
acostumbramiento del ojo a las tinieblas o a la luz no es sino la metáfora de esta misma facultad. Sólo
así pueden la educación de los ciudadanos y la política concebirse, juntas, como «un arte de descu-
brir cuál será la manera más fácil y eficaz para que este órgano se vuelva; pero no de infundirle visión,
sino de procurar que se corrija lo que, teniéndola ya, no está vuelto adonde debe ni mira adonde
es menester» (República, 518d). La vocación política obliga a los filósofos a descender nuevamente
junto a los prisioneros, antiguos camaradas, para ser los grandes impugnadores de sus sistemas de
creencias, sombras, falsos conocimientos y, en definitiva, de su infelicidad por habitar en la injusticia.
Todo ello aun a riesgo de resultar ridículos, torpes, excéntricos o incluso bajo la amenaza de perder la
propia vida. De esta manera, la muerte no había de ser algo que temiera el filósofo. Y esto no sólo en
virtud de la doctrina de la inmortalidad de las almas, ya que un hombre de provecho no ha de tener
en cuenta «el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas
y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo» (Apología de Sócrates, 28b-c).

El mito de la caverna y el símil de la línea parecen explicar lo mismo desde dos pers-
pectivas diferentes. Determina aquello que tratan de explicar sendos relatos, y des-
pués argumenta por qué uno tiene mayor componente político mientras que otro está
más orientado a la epistemología.

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2.4. Teoría del alma tripartita: apetito, ánimo, razón

XX Alma y cuerpo
En este punto es necesario volver al análisis platónico de la persona latente en la República, que
encontramos apuntado ya en el Fedón (78b-79e) y que pasa por dividir a toda persona en alma y
cuerpo. Este último «nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de
una enorme trivialidad, de modo que, ¡cuán verdadero es el dicho que en realidad con él no nos es
posible meditar nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina
sino el cuerpo y los deseos de éste. Pues a causa de la adquisición de riquezas se originan todas las
guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, siendo esclavos de sus cuidados. Por eso
no tenemos tiempo libre para la filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de todo es que,
si nos queda algún tiempo libre de sus cuidados y nos dedicamos a observar algo, inmiscuyéndose
de nuevo en nuestras investigaciones nos causa alboroto y confusión, y nos perturba de tal modo
que por él no somos capaces de contemplar la verdad» (ibid., 66c-d).
En este texto encontramos ya una de las claves para el enfrentamiento entre Calicles y Sócrates en
el marco del Gorgias. Allí, el sofista era acusado de buscar únicamente «la ganancia y la desigualdad»
(508a), y por ello no aprecia la geometría, ciencia que ocupa un lugar destacado en la obra platónica
porque se ocupa de las medidas y las igualdades: entre otras, la «igualdad geométrica» que «discurre
entre dioses y hombres» (loc. cit.). Para Platón, la matemática (música, aritmética, geometría y astro-
nomía) y la filosofía (contemplación intelectiva de las ideas como máximo grado de conocer) eran
las dos disciplinas básicas en la adquisición de la verdad (Epínomis, 992a).
El cuerpo buscará únicamente la satisfacción de sus deseos, pasando por encima de cualquier ac-
tividad racional, y con su sometimiento a las pasiones se erigirá como el auténtico enemigo del
pensamiento filosófico. Tal y como explica Calvo (1995: 160), este dualismo se fundamenta en «la
experiencia de los conflictos internos que a menudo desgarran nuestra conciencia».
Tras haber expuesto en la República su concepción de la ciudad ideal como dividida socialmente y
especializada en cada uno de sus estamentos, Platón enlaza esta concepción de la ciudad ideal con
su teoría del alma tripartita para investigar el origen de los vicios y de las virtudes, así como el modo
en que estas últimas pueden ser practicadas óptimamente por encima del dominio perpetuo del
cuerpo.

XX Alma y estado
La asunción por parte de Sócrates de que la justicia es una virtud propia del alma abre la posibilidad
de que introduzca una teoría del alma como correlato del estado, pues también en éste se da la
justicia como virtud. Como dice Jaeger (2004: 599), «el alma del hombre es el prototipo del estado
platónico». Más aún, «ambos tienen la misma esencia y la misma estructura, sea en estado de salud
o en estado de degeneración. En realidad, la imagen que él traza de la justicia y de su función en
el estado perfecto no responde a la experiencia real de la vida del estado, sino que es una imagen
refleja de la teoría de Platón acerca del alma y de sus partes, la cual se proyecta en grande en su con-
cepción del estado y de sus estamentos. Platón hace surgir ante nuestros ojos el estado a base de
los elementos más simples que lo integran, para averiguar en cuál de los puntos la justicia se impone
como una necesidad.» Y así es como se inicia el proceso de investigación, partiendo de la pregunta
por la justicia como virtud del alma para así alcanzar la justicia como virtud del estado.
La explicación de Platón acerca de las actividades humanas y de las virtudes requeridas para el ejer-
cicio de las mismas parecían asentar, ya en el libro I de la República, el fundamento no sólo de la di-
visión de clases sociales, sino igualmente de la división tripartita del alma. Dice Sócrates, en diálogo

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con Glaucón: «¿No nos será absolutamente necesario –proseguí– el reconocer que en cada uno de
nosotros se dan las mismas especies y modos de ser que en la ciudad? A ésta, en efecto, no llegan de
ninguna otra parte sino de nosotros mismos. Ridículo sería pensar que, en las ciudades a las que se
acusa de índole arrebatada, como las de Tracia y de Escitia y casi todas las de la región norteña, este
arrebato no les viene de los individuos; e igualmente el amor al saber que puede atribuirse principal-
mente a nuestra región y no menos la avaricia que suele achacarse a los fenicios o a los habitantes
de Egipto» (República, 435e-436a). Ahora bien, ¿qué parte del alma se corresponde con cada uno de
los estamentos sociales?

XX Las tres dimensiones del alma

Para Platón no era posible imaginar un hombre que fuera uno y el mismo en todo momento, en
todo lugar y bajo cualquier circunstancia. Esta vivencia de la contradicción propicia establecimiento
de las tres dimensiones en las que el alma se disuelve a la hora de llevar a cabo sus operaciones. En
otras palabras, «es claro que un mismo ser no admitirá el hacer o sufrir cosas contrarias al mismo
tiempo, en la misma parte de sí mismo y con relación al mismo objeto; de modo que, si hallamos
que en dichos elementos ocurre esto, vendremos a saber que no son uno solo, sino varios» (Repú-
blica, 416b-c; cf. 436e-437a).
Y para ello nos pone el ejemplo de un arquero, respecto del cual «no sería bien, creo yo, decir que sus
manos rechazan y atraen el arco al mismo tiempo, sino que una lo rechaza y otra lo atrae» (República,
439b). Una persona que decide racionalmente optar por la huelga de hambre para denunciar cierto
hecho no puede sin embargo dominar los síntomas provenientes de la falta de alimento. Entran en
conflicto su razón y su apetito. De todo esto se deduce que la unidad del alma en el ejercicio de sus
operaciones puede quedar en entredicho, dado que existen partes diferenciadas que tiran las unas
de las otras en un continuo juego de fuerzas. Para ilustrar este problema expuso un nuevo mito en
el Fedro (246a-257b), escrito antes que la República, donde describe tres partes del alma encarnadas
en la figura de un auriga y de dos caballos, uno blanco y otro negro.
1. El auriga: parte racional. El auriga representa la razón, que es la parte más elevada del alma y cuya
función es el conocimiento de las ideas, «pero, soliviantada por los caballos, apenas sí alcanza
a ver los seres» (Fedro, 248a). El hecho de que el alma se represente mediante un objeto que,
«como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga» (Fedro, 246a), ayuda a ver
cómo el alma está dividida, aun cuando sus partes estén unidas por unas riendas y por un yugo.
2. El caballo blanco: parte anímica. Representa la parte irascible y colérica del alma humana. Este ca-
ballo blanco, sin embargo, «es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos» (Fedro,
246b), resultando fácil de guiar. Es «amante de la gloria con moderación y pundonor, seguidor de
la opinión verdadera y, sin fusta, dócil a la voz y a la palabra» (Fedro, 253d-e). Se describen aquí los
mismos deseos de los que se dice en la República, 583a, que son fáciles de dominar por la parte
racional y que a menudo actúan en su favor. Esto es ilustrado por una historia que narra Sócrates
(ibid., 440a): «Leoncio, hijo de Aglayón, subía del Pireo por la parte exterior del muro del norte cuan-
do advirtió unos cadáveres que estaban echados por tierra al lado del verdugo. Comenzó entonces
a sentir deseos de verlos, pero al mismo tiempo le repugnaba y se retraía; y así estuvo luchando y
cubriéndose el rostro hasta que, vencido de su apetencia, abrió enteramente los ojos y, corriendo
hacia los muertos, dijo: "¡Ahí los tenéis, malditos, saciaos del hermoso espectáculo!" […] Esa historia
[…] muestra que la cólera combate a veces con los apetitos como cosa distinta de ellos.»
3. El caballo negro: parte concupiscible. El caballo negro representa la parte concupiscible del alma
humana, «compañero de excesos y petulancias» (Fedro, 253e), que vuelve a tener su correlato en
cierta parte del alma establecida en la República (439d): «aquello con que desea y siente hambre
y sed y queda perturbada por los demás apetitos», aquello que recibe el nombre de «lo irracional
y concupiscible, bien avenido con ciertos hartazgos y placeres».

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Las tres partes del alma se corresponden en la República con las tres clases sociales. La parte racional,
encargada de gobernar a los dos caballos y de servirse de la parte anímica para hacer frente a la
concupiscible, que tiende a satisfacer sus propios deseos, encuentra su reflejo en la figura del filóso-
fo-guardián, elegido de entre el resto de auxiliares como el mejor de todos ellos. La parte anímica,
el caballo blanco dócil, fuerte y valeroso, se corresponde con los guerreros o auxiliares del filósofo
gobernante, que nunca se aliarán con la parte concupiscible, sino con la racional. Por último, la parte
concupiscible se corresponde con los productores.

XX Las virtudes cardinales

Del mismo modo que a cada cuerpo social le corresponde una función específica, a cada parte del
alma le corresponde una virtud específica. Pero además aparece la justicia como virtud regulativa de
las demás virtudes. De esta manera introduce Platón la doctrina de las virtudes cardinales:
1. Prudencia. Para Platón el «buen consejo» o el «ser acertado en las determinaciones tomadas» es,
aparte de una virtud una verdadera ciencia, «pues por ésta es por la que se acierta y no por la
ignorancia» (República, 528b). Teniendo en cuenta que las ciudades han de ser acertadas y que
los filósofos-guardianes hubieron, en su día, de aprender a saber distinguir entre lo bueno y lo
malo, es natural entender que esta virtud de rango intelectual se ubique en el cuerpo de los
gobernantes.
2. Valor. La valentía es «una especie de conservación» de «la opinión formada por la educación bajo
la ley acerca de cuáles y cómo son las cosas que se han de temer» (República, 529c). Por lo tanto,
al preparar a los soldados censurando un tipo de narraciones o géneros musicales que pueden
inculcarles sentimientos adversos, se está de alguna manera inculcando un sentido de conser-
vación de todo aquello que constituye el tesoro de la ciudad. El valor es la marca dominante del
cuerpo de los guardianes y se concreta en la salvaguarda de los bienes espirituales y materiales
de la ciudad.
3. Templanza. Necesaria para los productores, es sin embargo una virtud no exclusiva de los mis-
mos, sino que está presente en todos los individuos de los tres cuerpos sociales. Consiste en la
dominación de los apetitos.
4. Justicia. Virtud que regula a las tres virtudes anteriores y que no se corresponde con ninguna par-
te del alma, ni por tanto con ningún estamento social. De la justicia depende el buen equilibrio
que ha de reinar tanto entre las partes del alma como entre las clases sociales.
Ofrecemos en el siguiente cuadro la correspondencia entre la teoría tripartita del alma, la división
de la sociedad en clases, la virtud correspondiente a cada clase social, y el carácter que genera el
dominio de cada una de las partes del alma sobre las otras:

Parte del alma Clase social Virtud Carácter

Racional Gobernante Prudencia Filosófico
Anímica Guerrero Valentía Ambicioso
Concupiscible Productor Templanza Avaro

Establece una comparación entre las partes del alma y las clases sociales. ¿Es acepta-
ble la comparación? Especifica cuál es el lugar de la justicia dentro de este esquema.

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2.5. La definición platónica de la justicia

La asignación de funciones específicas para cada individuo, sumada a la división de las operaciones
del alma, apunta ya hacia un principio de especialización que se considera provechoso para la ciu-
dad y necesario para la educación de los ciudadanos. El tópico en que se apoya aquí el pensamiento
de Platón es el de la imposibilidad de que operaciones distintas (en el caso del alma) o labores distin-
tas (en el caso de un ciudadano) sean llevadas a cabo óptimamente por una sola de las partes.
Para desarrollar adecuadamente esta idea, nada mejor que el relato que Sócrates ofrece a sus con-
tertulios acerca de la formación de los distintos hombres:
Sois, pues, hermanos todos cuantos habitáis en la ciudad […], pero, al formaros los dioses, hicieron entrar
oro en la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar, por lo cual valen más que
ninguno; plata, en la de los auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás artesanos. Como
todos procedéis del mismo origen, aunque generalmente ocurra que cada clase de ciudadanos engendre
hijos semejantes a ellos, puede darse el caso de que nazca un hijo de plata de un padre de oro o un hijo de
oro de un padre de plata o que se produzca cualquier combinación semejante entre las demás clases. Pues
bien, el primero y principal mandato que tiene impuesto la divinidad sobre los magistrados ordena que, de
todas las cosas en que deben comportarse como buenos guardianes, no haya ninguna a que dediquen ma-
yor atención que a las combinaciones de metales de que están compuestas las almas de los niños. Y si uno
de éstos, aunque sea su propio hijo, tiene en la suya parte de bronce o hierro, el gobernante debe estimar su
naturaleza en lo que realmente vale y relegarle, sin la más mínima conmiseración, a la clase de los artesanos
y labradores. O al contrario, si nace de éstos un vástago que contenga oro o plata, debe apreciar también su
valor y educarlo como guardián en el primer caso o como auxiliar en el segundo, pues, según un oráculo, la
ciudad perecerá cuando la guarde el guardián de hierro o el de bronce (República, 415a-c).

En definitiva, la definición de justicia de Platón se podría concretar en una frase como esta: justicia
es el respeto hacia la función específica de cada cuerpo social. Ha de tomarse como ejemplo la
conducta de los individuos cuando las dimensiones de sus respectivas almas se encuentran domi-
nadas no por el desequilibrio o por la dominación de las más bajas sobre las más nobles, sino por el
equilibrio de todas ellas y bajo el dominio de la prudencia. De ahí que sea la justicia una virtud que
ha de ser ejercida igualmente por todos los ciudadanos, lo que, a pesar de las críticas que el mismo
Glaucón le hará notar en el diálogo, es además garantía de felicidad para todos ellos en el marco de
una pólis armoniosa.

¿Cómo entiende Platón la justicia? ¿En qué se diferencia de las demás virtudes? ¿Todos
deben ser justos?

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CONCLUSIÓN

Para Platón, el mayor mal de las ciudades de su tiempo radicaba en la injusticia,

que él definió en la República, 351e-352a, como «un poder especial de tal índole
que a aquello en que se introduce, sea una ciudad o un linaje o un ejército u otro
ser cualquiera, lo deja impotente para conseguir nada en concordia consigo mis-
mo a causa de la reyerta y disensión y además lo hace tan enemigo de sí mismo
como de su contrario el justo». La situación de ciudadanos no preparados para
funciones que no podían llevar a cabo adecuadamente debido a sus carencias
formativas, así como la muerte injusta de ciudadanos como Sócrates, movieron al
genial ateniense hacia una creciente indignación que se concretó filosóficamente
en esta obra, donde el interior del ciudadano no era sino el reflejo de lo que suce-
día en la ciudad en que habitaba.
En años sucesivos, Platón reformulará una y otra vez los postulados defendidos en
la República, especialmente en sus diálogos tardíos El político y Leyes, relativizando
algunos de los temas más polémicos de aquella obra, si bien permanecerá intacto
lo esencial de su planteamiento moral, político y metafísico.

21
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filosofía

BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

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De extensión equilibrada y tratamiento riguroso, presta especial atención a la función de los filósofos y discí-
pulos de filósofos en la vida nacional e internacional de la Hélade, muy útil para la ubicación filosófica de las
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CROMBIE, I. M. (1988): Análisis de las doctrinas de Platón. Madrid: Alianza.
Magnífico texto de estilo y tratamiento analíticos, de gran claridad conceptual y rigor terminológico. Recomen-
dable para un estudio pormenorizado de las principales doctrinas desde una perspectiva comparativa entre
ellas.
GRUBE, G. M. A. (1973): El pensamiento de Platón. Madrid: Gredos.
Grube lleva a cabo un imponente trabajo de conceptualización y reordenamiento de las principales doctrinas
de Platón en aras de construir una impresionante, profunda y completa guía de lectura. Altamente técnico y
especializado. Se recomienda acompañarlo con los textos platónicos tratados.
GUTHRIE, W. K. C. (1999): Historia de la filosofía griega. Vols. 4-5. Madrid: Gredos.
Referencia indispensable para una presentación de la filosofía griega, tanto por su amplitud y rigor como por
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Ensayo redactado en 1940 y que toma como precedente el curso impartido en el semestre de invierno de
1930-1931 titulado Sobre la esencia de la verdad. Una buena interpretación del mito de la caverna de Platón.
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Atractivo por su carácter sintético, lleva a cabo un importante recorrido comparativo entre los principales sofis-
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la luz de las doctrinas no escritas. Barcelona: Herder.
Ahonda en los escritos platónicos a partir de las «doctrinas no escritas» de Platón. De interpretación un tanto
comprometida, es sin embargo una referencia obligada para introducirse en los estudios platónicos.

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RESUMEN
La justicia en la pólis como objetivo de la filosofía en Platón.
1. El primer libro de la República
Conocido como Trasímaco o Acerca de la Justicia, es posible
que se trate de un libro aporético. Necesidad platónica de
continuarlo.
1.1. La justicia a la luz de Simónides
Las ventajas de la vejez y la importancia de morir sin deudas
por saldar ni a los dioses, ni a los hombres.
XX Primera definición de justicia
Invocación de la definición de Simónides por parte de Sócra-
tes: decir la verdad y el devolver a cada uno lo que de él se
haya recibido.
Origen y breve recorrido de la definición de Simónides (es-
toicismo, Domicio Ulpiano, instituciones justinianas, Santo
Tomás, etc.).
Ejemplo socrático que sirve de ilustración: un amigo deja sus
armas en depósito a otro amigo que rehúsa devolvérselas
cuando aquél las reclama, con evidentes síntomas de locura.
XX Segunda definición de justicia
Definición de Polemarco: lo justo es dar a cada uno lo debido,
a los amigos, beneficios y ventajas; a los enemigos, daños y
desventajas.
En analogía con otras profesiones, el justo sólo se ocupa de
guardar el dinero. Por tanto, cuando no se usa, el justo es útil,
y cuando se usa el objeto que guarda, el justo es inútil.
En analogía con otras profesiones (si el viticultor es el mejor
en cuidar del objeto sobre el que se aplica su arte, el vino,
al mismo tiempo será el que mejor sepa dañarlo), la justicia
podría ser entendida como un arte de robar para provecho de
los amigos y daño de los enemigos.
XX Tercera definición de justicia
Insistencia de Polemarco en la validez de la primera definición.
Nueva argumentación socrática apoyándose en la distinción
entre las apariencias y el ser y la facilidad con que pueden
confundirse, pudiendo llegarse a una definición de justicia
según la cual lo justo sería hacer mal a los que no han come-
tido injusticia.
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filosofía
XX Cuarta definición de justicia
Se retoma la definición según la cual lo justo es hacer mal al
enemigo y bien al amigo.
En analogía con otras profesiones (el especialista en caballos
los forma en el desarrollo de sus virtudes, mientras que si es al
contrario, los animales se convierten en bestias hoscas y tor-
pes precisamente en el ejercicio de sus virtudes), si dañamos
a un hombre malo porque ha cometido injusticia, éste no se
volverá mejor, sino peor.
Lo propio del bueno es hacer siempre el bien.
1.2. Intervención de Trasímaco
1.2.1. La justicia como conveniencia y provecho
del gobernante
Primer ataque de Trasímaco: la justicia es lo que conviene
al más fuerte y el gobierno es siempre el más fuerte, por lo
que los gobiernos impondrán sus leyes buscando su propia
conveniencia. Lo justo es, entonces, obedecer al gobierno en
tanto que es el más fuerte y es el que impone las leyes.
Primera respuesta socrática: los hombres son falibles, por lo
que los gobernantes también. Éstos podrían instaurar, por
error, una ley que fuera en conveniencia de los gobernados
y en perjuicio suyo, pero teniendo en cuenta que lo justo es
obedecer siempre al más fuerte y, en este caso, también es el
gobierno, éste no podría volverse atrás en esa ley y acatarla.
Segundo ataque de Trasímaco: concepción idealista del go-
bernante. Con una buena educación en el arte de gobernar,
los gobernantes nunca cometerán los errores sobre los que
avisa Sócrates.
Segunda respuesta socrática: el arte siempre busca lo conve-
niente para el objeto sobre el que se aplica. Por lo tanto, los
gobernantes, si no aplica su arte buscando lo conveniente
para los ciudadanos, no serán buenos gobernantes.
Tercer ataque de Trasímaco: defensa de la tiranía. El gober-
nante es tiránico y egoísta, por eso aplica su ley con mano de
hierro, siendo lo justo obedecerle, en virtud de su fortaleza.
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filosofía
1.2.2. La visión realista del gobernante
La práctica de la justicia es menos beneficiosa que la práctica
de la injusticia, yéndole al injusto mucho peor que al justo.
La tiranía es el más injusto de los gobiernos y el más prove-
choso para su gobernante. Sócrates avisa de la posibilidad de
revueltas populares, sediciones y, en general, la poca calidad
de vida del gobernante ante las continuas amenazas de per-
der el poder. Por otro lado, los justos siempre son más queri-
dos por los dioses que los injustos.
La práctica de la justicia no se hace voluntariamente, sino bajo
la coacción de recibir injusticia o castigo. Mito de Giges en el
libro II de la República, ya en diálogo Sócrates con Glaucón.
2. La imbricación de la pólis con
el alma humana
2.1. La justicia: de la pólis al individuo
El vicio es lo contrario de la virtud, por lo que la operación
propia de los ojos sólo podrá ser realizada gracias a su virtud.
El alma sólo podrá realizar las operaciones que le son propias
(gobernar, dirigir, deliberar, etc.) si viene dominada por la vir-
tud, en concreto, por la justicia.
Traslado de la conversación, de conclusión aporética, de Trasí-
maco (hombre maduro y moralista desengañado) y Sócrates
a Glaucón y Adimanto, representantes de la juventud.
Reorientación del diálogo: partir de la ciudad ideal en sus
cuerpos sociales y funciones específicas, a los individuos, para
analizar la justicia en aquélla y en éstos.
2.2. Teoría de la división social:
productores, guerreros,
gobernantes
Nacimiento de las ciudades por asociación de individuos unos
con otros en virtud de necesidades comunes.
XX Los productores
Son los pilares de la economía: elaboran y distribuyen productos
de primera necesidad y productos de necesidades subsidiarias.
Necesidad de la especialización de los productores en aras
de la optimización de la producción de objetos de primera y
subsidiaria necesidad.
Surgimiento de los mercaderes y los asalariados.
XX Los guerreros
Elección platónica del modelo espartano de formación de
guerreros en la dureza y la resistencia.
Necesidad de los guardianes por el principio de especiali-
zación funcional y la introducción de los lujos y los excesos
(bienestar) por parte de Glaucón en el diálogo.
XX Origen de las guerras.
Necesidad de distinguir entre el amigo y el enemigo. Equi-
valencia entre querer distinguir y querer saber. El guardián
como filósofo porque, en última instancia, quiere saber.
Características de los guardianes: fogosos, veloces, fuertes y
filósofos.
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XX Los gobernantes
Necesidad de reorientar los principios pedagógicos y educa-
tivos de las ciudades (crítica de la razón artística de su tiem-
po).
Los gobernantes han de ser elegidos de entre los mejores de
los guardianes.
A pesar de que está más cercano de lo divino y lo ordenado,
que de lo humano y lo caótico o desordenado, en virtud de
su tendencia a la vida contemplativa, sin embargo, tiene una
vocación política por la necesidad de instaurar el orden en
presencia del desorden.
2.3. El mito de la caverna y el símil de la
línea
Paralelismo entre la vida de Sócrates y el mito de la caverna.
2.3.1. División de la caverna y situación de los
ciudadanos
División de la caverna en tres partes (camino de entrada y de
salida, sujetos que llevan sobre sí reproducciones de cosas y
ciudadanos encadenados). La liberación de los sujetos es un
deber, dado que están allí en disconformidad con su propia
naturaleza, que reside en vivir fuera de la caverna.
La liberación es siempre violenta.
2.3.2. Los espacios de la caverna como grados
cognoscitivos
En el símil de la línea se ponen en relación el grado de conoci-
miento adscrito a los objetos pertenecientes a las dos dimen-
siones de la realidad, a su vez divididas en dos (proporción
áurea).
Primer segmento (mundo sensible). Primer subsegmento
(imágenes y sombras > opinión), segundo subsegmento (ani-
males, plantas y cosas fabricadas > creencia).
Segundo segmento (mundo inteligible). Primer subsegmento
(entidades matemáticas > conocimiento discursivo o pensa-
miento), segundo subsegmento (ideas > inteligencia).
2.3.3. La vocación política del filósofo
Deseo del filósofo de permanecer fuera de la caverna.
Torpeza del hombre recién salido de la caverna, adquisición
de la pericia para caminar a la luz y torpeza del filósofo al re-
gresar a la caverna en presencia de la tiniebla.
Relato de la sirvienta tracia y de Tales de Mileto.
Posición de los sofistas: devolver la mirada a los ciegos, dado
que los hombres de la caverna no disponen del órgano de la
visión.
Posición socrática: necesidad de educar a los ciudadanos para
que corrijan su mirada, dado que la facultad para ascender
en los distintos grados del conocimiento la tienen desde na-
cimiento.
Obligación del filósofo de bajar a la caverna.

2.4. Teoría del alma tripartita: apetito,
ánimo, razón
Distinción radical entre alma y cuerpo. Esclavitud de las pa-
siones del cuerpo.
El cuerpo busca únicamente la satisfacción de los placeres,
frente a cualquier otra operación del alma.
2.4.1. El alma: prototipo del estado platónico
Equivalencia entre el alma y el estado: estado de salud del
alma = estado de salud del estado.
La justicia como virtud propia del alma. Estableciendo una de-
finición de justicia en virtud del ejercicio de las almas, se pue-
de derivar una definición de justicia en una u otra ciudad.
2.4.2. Las tres dimensiones del alma
El hombre no es el mismo en todo momento de su vida. Ejem-
plo del arquero.
Existencia de tres partes diferenciadas en el alma y explica-
ción mediante el mito del auriga y los caballos.
El auriga. Parte racional, la más elevada, encargada de dirigir
los caballos.
Caballo blanco. Parte anímica, que, de asociarse, se asociará
siempre con la parte racional en la consecución de sus propó-
sitos (historia de Leoncio), pero que puede dejarse arrastrar, si
el auriga no delibera o gobierna correctamente, por el caballo
negro, la parte concupiscible del alma.
Caballo negro. Parte concupiscible del alma, que sólo busca
su propio beneficio y su propio provecho, representante de
las pasiones bajas del hombre.
Correspondencia entre las tres partes del alma y los tres cuer-
pos sociales de la ciudad ideal.
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filosofía
2.4.3. Doctrina de las virtudes cardinales
Al igual que sucedía con el alma, que a cada parte de la mis-
ma le correspondía una operación específica, a cada cuerpo
social le corresponde una función específica.
La prudencia. Virtud perteneciente a los filósofos, entendida
como ciencia, por la que pueden ser acertados en sus decisio-
nes. Carácter asociado: filosófico.
La valentía. Virtud perteneciente a los guardianes, encarga-
dos de salvaguardar los principios regulativos de una ciudad.
Carácter asociado: ambicioso.
La templanza. Única virtud que poseen los productores, pero
no poseía en exclusividad. Salvaguarda de la armonía entre
las distintas esferas de la ciudad. Carácter asociado: avaro.
2.5. Definición platónica de la justicia
Justicia como principio de especialización funcional de los
ciudadanos: cada cual ha de desempeñar la función que le
es propia.
Mito de los metales y explicación del origen de los distintos
tipos de hombres.
Virtud necesaria para la consecución de la felicidad por parte
de todos los ciudadanos.
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AUTOEVALUACIÓN

1. ¿Quién invoca por vez primera en la República la definición de justicia de Simónides?

a. Sócrates en diálogo con Polemarco.
b. Sócrates en diálogo con Glaucón.
c. Sócrates en diálogo con Céfalo.
d. Sócrates en diálogo con Adimanto.

2. La cuarta definición de justicia dada por Sócrates, «hacer bien al amigo que es bueno y mal al enemi-
go que es malo», no es aceptada:
a. Porque lo justo es hacer siempre el mal al enemigo.
b. Porque lo propio del justo no es hacer el mal, sino el bien, tanto al amigo como al enemigo.
c. Porque el enemigo lo es en virtud de su fuerza, y lo justo es obedecer al más fuerte.
d. Porque el justo sólo ha de ocuparse de custodiar los bienes entregados en depósito, y el enemigo
nunca entregará al justo sus bienes.

3. ¿Por qué, según Sócrates en diálogo con Trasímaco, los gobernantes han de cumplir sus propios
mandatos?
a. Porque si, según Trasímaco, lo justo es obedecer a los gobernantes, sus leyes quedan incluso por
encima de ellos mismos y han de acatarlas también.
b. Porque la asamblea, democráticamente, obliga a que los gobernantes cumplan con sus propios
mandatos, no quedando ninguno por encima de la ley.
c. Para dar ejemplo de respeto a las leyes al cuerpo social de la ciudadanía.
d. Ninguna de las tres anteriores.

4. ¿Qué revela el mito de Giges relatado por Glaucón?

a. La importancia del testigo en las conductas éticas y la injusticia del castigo para aquél que comete
injusticia sin que nadie pueda probarlo.
b. La importancia del testigo en las conductas éticas y la igualdad del justo y del injusto ante el miedo
al castigo o la reprobación.
c. Los poderes mágicos del anillo, que convierten al justo en injusto.
d. La radical oposición entre el justo, guiado siempre y en todo momento por la ley, y el injusto, guia-
do por la naturaleza.

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5. ¿Cuál es el giro que introduce Sócrates a la conversación, llegados a la aporía en el diálogo con
Trasímaco?
a. Comenzar analizando la naturaleza de los individuos de las ciudades para crear, progresivamente,
un individuo ideal y, por fin, conformar una ciudad ideal.
b. Definir el concepto de felicidad de los hombres para detectar las principales causas de infelicidad
de los ciudadanos de su tiempo.
c. Comenzar analizando la naturaleza de la justicia en las ciudades para crear, progresivamente, una
ciudad ideal y analizar, finalmente, la educación de los ciudadanos.
d. Definir el concepto de amigo y de enemigo para abrir, así, la necesidad de la educación en filosofía
como la ciencia del saber por antonomasia.

6. ¿Cuáles son los cuerpos sociales que distingue Platón en la ciudad ideal?
a. Productores, auxiliares y gobernantes.
b. Productores, mercaderes y guardianes perfectos.
c. Mercaderes, guardianes y gobernantes.
d. Productores, guardianes y gobernantes.

7. En el símil de la línea, ¿cuáles son las operaciones del alma correspondientes a cada uno de los esta-
dios del conocimiento humano?
a. Opinión, creencia, conocimiento discursivo e inteligencia.
b. Imaginación, creencia, mayéutica e inteligencia.
c. Imaginación, creencia, conocimiento discursivo e inteligencia.
d. Imaginación, opinión, creencia y conocimiento discursivo.

8. ¿Cuál es la estructura del alma según Platón?

a. El alma es una y siempre la misma en todo momento.
b. No hay una sola alma, sino tres almas distintas e independientes entre sí.
c. El alma es única pero consta de tres partes diferenciadas.
d. Ninguna de las tres respuestas anteriores.

9. En el mito del auriga y los dos caballos:

a. El caballo blanco siempre se deja arrastrar por el negro.
b. El auriga sólo controla al caballo negro, dado que el blanco es independiente.
c. El caballo blanco siempre se alía con el auriga cuando éste así lo decide.
d. El caballo negro siempre se alía con el auriga cuando éste así lo decide.

10. ¿Qué caracteres se asocian a cda una de las clases sociales de la ciudad?
a. Carácter filosófico al gobernante, ambicioso al guardiá, avaro al productor.
b. Carácter filosófico al guardián, ambicioso al productor, avaro al gobernante.
c. Carácter filosófico al gobernante, avaro al guardián, ambicioso al productor.
d. Carácter ambicioso al gobernante, avaro al guardián, filosófico al productor.

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