último resúmen de antro porque vamos a aprobar ok

Unidad 3:
Texto de Rosaldo

A finales de los años 1960, en una etapa poscolonial pero aún muy imperialista comienza un
periodo en el cual la antropología pasa por un cambio conceptual centrado en la
descolonización donde demostró que la noción recibida de cultura como inalterable y
homogénea no era sólo un error, sino además irrelevante (usemos la palabra clave de la
época).
Desde este punto de vista, se entiende que si antes la etnografía buscaba describir culturas
discretas, ahora se enfrenta a fronteras que se entrecruzan en un campo antes fluido y
saturado de poder. En un mundo donde las "fronteras abiertas" parecen más importantes que
las "comunidades cerradas" uno se pregunta cómo definir un proyecto para estudios
culturales. Los llamados nativos no "habitan" un mundo separado del que "habitan" los
etnógrafos. En estos días poca gente permanece en su lugar. Cuando la gente juega con los
etnógrafos y los nativos" es más difícil predecir quién se pondrá el taparrabos y quién tomará
el lápiz y el papel. Cada vez más personas hacen las dos cosas y más llamados nativos se
encuentran entre los lectores de etnografías, a veces apreciativos y a veces verbalmente
críticos. La antropología se pregunta por la dimensión cultural en la producción, reproducción
y transformación de la desigualdad al visibilizar sociedades heterogéneas, complejas y como
tal, desiguales.
Básicamente explica que, en este momento, la antropología ya no estudia culturas
estáticas que permanecían “ocultas” donde el etnógrafo debía de viajar, hay una
mutación entre todas estas y ya no son aisladas como antes, hay un entrecruce de
culturas.

Textos de Lewis

Cultura de la pobreza

Con el estudio de la desigualdad, Lewis entiende que el objeto de estudio de los antropólogos
ya no son las sociedades tribales sino, los campesinos y las sociedades modernas, más
puntualmente, las familias. De esta forma, el autor plantea entender y explicar la cultura de
la pobreza desde cuatro formas de acercamiento:
Estudio local: Aplicando las categorías conceptuales de una comunidad entera a una sola
familia, los datos se organizan y presentan bajo encabezados de cultura material, vida
económica, relaciones sociales, vida religiosa, relaciones interpersonales, y así
sucesivamente. De una gran cantidad de información basada en la vida con la familia, las
entrevistas y las observaciones extensivas, se reconstruyen los aspectos variados de la familia
y de los miembros individuales de la misma. Este estudio es analítico y tiene la ventaja de
permitir las comparaciones entre la cultura de la familia y la gran cultura fuera de la familia.
Método Rashomon: Consiste en ver a la familia a través de los ojos de cada uno de sus
miembros, a partir de largas e intensas autobiografías de cada uno.
Seleccionar: para su estudio intensivo, aquel problema o suceso especial o aquella crisis a la
que reacciona toda la familia. La forma en que una familia se enfrenta a situaciones nuevas es
particularmente reveladora de muchos aspectos latentes de la psicodinámica familiar; también
señala las diferencias individuales.
Estudio de una familia como un todo: se hace por medio de la observación detallada en un día
típico de la vida familiar. Para darle profundidad y significado, este acercamiento ha de
combinarse con los otros tres.
Definición de la cultura de la pobreza:
Es un modo de vida estable y persistente que se transmite de generación en generación que
cuenta con diferentes rasgos que la identifican, estas son:
Rasgos económicos: la lucha constante por la vida, periodos de desocupación y de
subocupación, bajos salarios, una diversidad de ocupaciones no calificadas, trabajo infantil,
ausencia de ahorros, una escasez crónica de dinero en efectivo, ausencia de reservas
alimenticias en casa, el sistema de hacer compras fre- cuentes de pequeñas cantidades de
productos alimenticios muchas veces al día a medida que se necesitan, el empeñar prendas
personales, el pedir prestado a prestamistas locales a tasas usurarias de interés, servicios
crediticios espontáneos e informales (tandas) organizados por vecinos, y el uso de ropas y
muebles de segunda mano.
Rasgos sociales y psicológicos: vivir incómodos y apretados, falta de vida privada, sentido
gregario, una alta incidencia de alcoholismo, el recurso frecuente a la violencia al zanjar
dificultades, uso frecuente de la violencia física en la formación de los niños, el golpear a la
esposa, temprana iniciación en la vida sexual, uniones libres o matrimonios no legalizados,
una incidencia relativamente alta de abandono de madres e hijos, una fuerte orientación hacia
el tiempo presente con relativamente poca capacidad de posponer sus deseos y de planear
para el futuro, un sentimiento de resignación y de fatalismo basado en las realidades de la
difícil situación de su vida, una creencia en la superioridad masculina, etc.

Lewis entiende a la cultura de la pobreza como una subcultura inserta en la cultura

general que no padecen todos los pobres
(Todos los textos de Lewis están resumidos en esta misma sección, no inclui las
entrevistas de las cinco familias porque no son relevantes para el parcial)
MONREAL REQUENA: ¿Sirve para algo el concepto de cultura de la pobreza?

La polémica en torno a la existencia o no de una cultura de la pobreza como un estilo de vida, había
alcanzado su punto álgido en los años sesenta y en los años noventa el debate se centro en las
semejanzas y diferencias entre las teorías de Wilson y el concepto de cultura de la pobreza de Oscar
Lewis.

Según Monreal Requena las críticas que realiza a la postura de Oscar Lewis (culturalista) se va a dar
desde dos perspectivas de la cultura de la pobreza, donde ambas estigmatizan. Dos de los modelos
más conocidos: el concepto de cultura de la pobreza acuñado por Lewis a principios de la década de
los sesenta (perspectiva culturalista) y el más actual de la cultura del gueto (perspectiva
estructuralista). El primero hace hincapié en los agentes sociales como protagonistas de su propia
historia, relegando a un segundo plano los condicionantes políticos y económicos estructurales, las
teorías actuales de la cultura del gueto enfatizan, por el contrario, el papel de las estructuras
económicas y políticas que producen y reproducen la pobreza, obviando las estrategias adaptativas y
de resistencia implementada por la gente para enfrentarse a una situación de recursos escasos.

Pero ambos enfoques comparten una visión de los pobres como una población cuya actividad laboral,
valores y organizaciones están aislados económica, geográfica, política y culturalmente del resto de
la sociedad. Este presupuesto compartido tiende a estigmatizar a la población pobre y tiene
consecuencias graves cuando inspira las políticas públicas de lucha contra la pobreza, al pasar por alto
las relaciones entre los barrios y comunidades pobres y el resto de la sociedad.

CULTURA, SEGÚN LEWIS

Lewis define a la cultura de la pobreza como un conjunto integrado de valores, normas, y

comportamientos característicos de aquellos que vivían en condiciones de pobreza, una serie de
rasgos en lo que respecta a su articulación con el resto de la sociedad. En la propia comunidad, en el
plano familiar y por último en la personalidad individual, como cierta ambigüedad en la identificación
sexual, la desconfianza o la baja autoestima.

Para Lewis la cultura de la pobreza era un estilo o un modo de vida que se transmitía de generación en
generación a través de la socialización familiar.

ABORDAJE TEÓRICO SOBRE LA POBREZA, JULIUS WILSON (ESTRUCTURALISTA)

La agenda teórica de esta perspectiva crítica frente a una cultura de la pobreza contempla el estudio de
la dinámica entre comportamientos específicos del gueto y las oportunidades económicas y sociales;
la relación entre la estructura familiar y la ausencia de trabajo; la conexión entre el desempleo y el
crimen, los embarazos de adolescentes, la dependencia económica del Estado, etc.

En los años ochenta, esta perspectiva la represento la obra de Wilson, iniciadora de un debate que
persiste en la década de los noventa.

Las teorías de Wilson no han tardado en llegar a Europa, donde se ha intentado aplicarlas, en medio
de un fuerte debate teórico, a las minorías étnicas y a inmigrantes que viven en condiciones de
extrema pobreza. Según Wilson, ha habido una serie de cambios de comportamiento, normas y
aspiraciones en el gueto; antes de los años setenta el gueto exhibía fenómenos, de organización social
que se reflejaban en un sentido de comunidad positivo, de identidad con el barrio y de normas y
sanciones explicitas contra los comportamientos aberrantes. Sin embargo, actualmente el gueto
afroamericano de las grandes ciudades norteamericanas se caracteriza por el aumento del crimen
violento en las calles, el incremento de nacimientos extraconyugales, el mayor número de familias
encabezadas por mujeres y el aumento de la dependencia de la asistencia pública.

Wilson a todo esto le llama “dislocaciones sociales” y los relaciona con el cambio en la economía
urbana, especialmente con la desindustrialización de las grandes ciudades y con las transformaciones
en la estructura social del gueto.

Wilson llama “aislamiento social” al abandono de las clases medias afroamericanas, también ha
significado la desaparición de los valores culturales dominantes que enfatizaban la educación como
motor de movilidad social, el valor y la ética del trabajo, la importancia de la cohesión y afectividad
de la familia, esto hace referencia tanto al factor geográfico .

ELEMENTOS QUE TIENEN EN COMUN Y DIFERENCIAS, ENTRE LAS POSTURAS

CULTURALISTAS Y ESTRUCTURALISTAS

En oposición a las teorías “culturalistas” de la pobreza, los partidarios de una interpretación

estructural afirman que el comportamiento en el gueto se corresponde con una reacción racional a una
estructura social que impone unos constreñimientos y limita las oportunidades. En este contexto, las
prácticas específicas del gueto son adaptativas. Una vez que las causas que la originen también se
modificara la cultura del gueto. El problema con estas interpretaciones de comportamiento de los
pobres en su énfasis excesivo sobre los determinismos estructurales, dejando pocas posibilidades para
la actividad del sujeto y de los grupos sociales. Los procesos culturales y sociales se observan en
términos de relaciones entre estructuras previas y alejadas de la acción Humana.

Entonces podemos comprender como estos dos conceptos de culturas son excluyentes. Sin embargo
se podrían observar algunas líneas de continuidad entre ambas teorías. En primer lugar, tienen en
común el observar a os pobres estructurales como aislados excluidos o marginados: desenganchados
del mercado de trabajo o del sistema ocupacional dominante; geográficamente separados por el
efecto de concentración y segregación urbana; cultural y socialmente aislados, sin compartir las
instituciones y valores fundamentales de la sociedad dominante. En segundo lugar, ese aislamiento
favorece la creación de estereotipos sexistas, raciales y de clase. Esta última cuestión ha dado lugar a
una crítica de ambas perspectivas: guiándose por los valores dominantes, todo aquello que es
diferente es entendido, como “malo”, “desorganizado”, “anómalo”, “aberrante” o “patológico”.

PROPUESTA SUPERADORA

Para Monreal Requena todas las culturas como formando parte de un contexto económico y político
más amplio que las define, podemos crear otro concepto de cultura que observe los rasgos de una
población como fruto de la combinación de dos procesos: por un lado su historia y su estructura
política y económica propia y específica; por otro, los procesos políticos y económicos más amplios.
Un conjunto o nudo de relaciones, ligada a los procesos históricos, con sus diferencias y
contradicciones internas, producto y productora de relaciones de desigualdad , dominación y
subordinación, pero también de adaptación y cohesión; un concepto de cultura que nos aleja tanto del
determinismo estructural de los procesos globales como de la romantizacion de los sujetos y actores
sociales.

Con este concepto de cultura, veríamos a la población pobre que vive en un barrio pobre étnicamente
segregado y en cualquier parte del mundo, no como mantenedora de unas normas, valores y
comportamientos propios que la condenan a su situación de pobreza, no solo como el resultado de
procesos globales y estructurales, segregación espacial, políticas de vivienda, sino también como
resultado de la historia de esa población, una historia de sus relaciones internas, pero también de
relaciones con los contextos más amplios de exclusión y de inclusión, de políticas urbanas, de luchas,
resistencias y adaptaciones, de articulaciones económicas, de creaciones de significados que han ido
conformando un espacio urbano, aunque este sea pobre y desfavorecido.

LA CULTURA DE LA POBREZA

La cultura de la pobreza o la cultura del gueto no pueden ser comprendida, sino en relación a la
cultura dominante y como producto de la historia de esa relación. La cultura de la pobreza habrá que
analizarla no solo como algo dado, en un punto y en un lugar sino desde un punto de vista relacional,
donde las relaciones se definen jerárquicamente. Estas relaciones jerárquicas nos ponen en contacto
con el concepto de “cultura dominante” de R.Williams y el de hegemonía de Gramsci; ambos hacen
referencia a significados y experiencias compartidos, implicando no solo la acción de los grupos o
fuerzas dominantes, sino también el consentimiento y la resistencia de los grupos dominados.

Este cambio de perspectiva puede ayudar a diseñar unas (políticas públicas) con mayores
posibilidades de éxito en los guetos y los barrios pobres; políticas que no se encaminen casi
exclusivamente a mejorar un sistema educativo para cambiar unos pretendidos valores culturales y
que no contemplen un solo tipo de organización familiar, basada en una mas o menos estricta división
sexual del trabajo.

En este sentido positivo, ese nuevo acercamiento permite diseñar políticas a partir de la participación
de los implicados, en función de las necesidades sentidas como propias y prioritarias, que fomenten
las organizaciones para colaborar en la construcción de sus barrios, que reconozcan la
heterogeneidad de intereses y de los roles de género y de tipos de familias, que no estigmaticen a
todos los habitantes de un barrio por el comportamiento de algunos de ellos.

HEGEMONÍA

AGUIRRE

La hegemonía como una forma de dominación en la cual la coerción y la violencia no desaparecen,

pero si coexisten con formas de aceptación del poder y la dominación más o menos voluntarias o
consensuales por parte de los sujetos subalternos. Para poder ejercer el liderazgo político o hegemonía
uno no debe contar solamente con el poder y la fuerza material del gobierno, sino también con la
aceptación más o menos voluntaria de los sujetos dominados (interacción entre dominados y
dominadores). Gramsci sugiere que la hegemonía implica que los valores y visión del mundo de las
clases dominantes se convierten en una especie de “sentido común” compartido por los grupos
dominados . Hay tres elementos que deben destacarse en la formulación gramsciana del concepto de
hegemonía. 1. El carácter dinámico del proceso que conduce a la hegemonía; en otras palabras, la
hegemonía no es un “momento” estático en el proceso histórico, sino el resultado de un continuo
cotejo de formas complejas y articuladas de dominación y resistencia. 2. Esta formulación subraya la
importancia de entender el papel activo de los grupos subalternos dentro del proceso histórico: sin una
adecuada comprensión de esta función, el análisis de las formas en que se ejerce el poder resulta
claramente insuficiente. 3. La noción gramsciana de hegemonía nos permite pensar en la articulación
entre formas económicas, jurídicas y políticas de poder, por un lado, y las dinámicas de intercambio y
conflicto cultural e ideológico, por otro.

Unidad 4

Caggiano

Racismo, fundamentalismo cultural y la restricción ciudadana

Introducción

En los últimos años, al lado de las voces que promueven la libre circulación global de
capitales se escuchan otras (o las mismas) que reclaman restricciones sobre la circulación de
personas. Instituciones políticas y culturales hegemónicas definen los “flujos migratorios”
como “amenazantes” o “peligrosos” al tiempo que procuran ejercer un control sobre ellos (y,
paralelamente, sobre otros sectores sociales) a través de distintos mecanismos entre los cuales
el racismo, el fundamentalismo cultural y la restricción de la ciudadanía constituyen tres de
los principales. Se trata de formas de jerarquización social, de exclusión y de rechazo del
“otro” que pueden combinarse y potenciarse entre sí. Como mecanismos específicos de
regulación recortan respectivamente un territorio subordinado, segregado y clandestino para
los migrantes.

Desde ciertas perspectivas, el racismo, el fundamentalismo cultural y la restricción de la

ciudadanía han sido atribuidos a momentos históricos particulares. Otras veces se ha pensado
que cada mecanismo sería apropiado para entender las relaciones de poder respecto de un
grupo social determinado o respecto de otro. En ocasiones, por último, han sido vistos como
si uno de ellos pudiera ser la causa y los restantes o uno de los restantes su consecuencia. Lo
que me propongo mostrar en este trabajo es, en primer lugar, que se trata de tres mecanismos
alternativos y, como señalé, eventualmente complementarios; en segundo lugar, que los tres
están vigentes en la Argentina actual (y acaso en otras sociedades), no obstante pudieran ser
identificados momentos y condiciones de gestación específicos para cada uno; en tercer
lugar, que pueden recaer todos sobre un mismo grupo o sector (aunque sus propios efectos
provoquen distinciones entre aquellos sobre quienes se aplica); finalmente, que en su carácter
de mecanismos de regulación social los tres pueden ser considerados en cierto sentido como
equivalentes (y no como parte de relaciones desniveladas del tipo causa-efecto, antecedente-
consecuente, etc.).

RAZA Y RACISMO

Desde mediados de siglo XX, luego de un siglo de gestación y afianzamiento, y tras las que
habrían sido sus décadas de apogeo, el racismo no ha dejado de ser criticado. La derrota del
nazismo, los procesos de descolonización, la consolidación del movimiento negro en los
Estados Unidos y el ascenso de la resistencia que terminaría con el apartheid en Sudáfrica
fueron algunos de los fenómenos más trascendentes mundialmente que debilitaron y
amenazaron con poner fin a los comportamientos y las políticas racistas y a las teorías que los
sustentaban.

La persistencia de las críticas, que tienen actualidad en nuestros días, da cuenta de la

persistencia de su objeto. Respecto de los comportamientos y prácticas racistas, los
organismos internacionales no sólo no han cesado de advertirlos, sino que en los últimos años
han subrayado su vigencia y gravedad. La Conferencia de Durban de 2001 y sus encuentros
preparatorios subrayaron la actualidad y la escala global del racismo y la discriminación
racial. Conclusiones en el mismo sentido fueron producidas en un taller posterior organizado
por la OHCHR en cooperación con UNESCO en París en febrero de 20034. Respecto de la
producción teórica e ideológica, numerosas intervenciones de los últimos años tienden a
reponer algunas de las viejas ilusiones del pensamiento racista o “racialista” (Todorov, 2000).

Inmigrantes y racismo en Argentina

Se dan dos entrevistas sobre el racismo en Argentina acá voy a dejar una síntesis hecha por la
autora. Estas citas son suficientemente claras. Las “virtudes morales” parecen desprenderse
de (o más bien reducirse a) la entereza frente a penosos regímenes de trabajo y a las
inclemencias del tiempo, lo cual encubre las condiciones económicas, sociales y jurídicas que
ayudarían a explicar esa misma “entereza”. Puede apreciarse una continuidad entre la
resistencia física al trabajo y la nobleza de espíritu y la “tranquilidad”, generalmente asociada
a la disciplina, a la aceptación de la adversidad y, por este camino, a la obediencia y el
respeto. Los entrevistados elogian el vigor y la fortaleza corporal de los inmigrantes
bolivianos y los interpretan como un atributo moral intrínseco de un modo de ser boliviano.

La primera entrevistada es una empleadora circunstancial que ha contratado trabajadores

inmigrantes. El arquitecto citado, por su parte, es propietario de una empresa de construcción
que cuenta con inmigrantes bolivianos y paraguayos entre sus obreros. La nobleza o la
tranquilidad convertidas en rasgo consustancial de la fuerza física rebaja al “otro”. La
presentación de la resistencia corporal (al trabajo) como factor constitutivo de un modo
(noble) de ser, suaviza y convalida una jerarquía y una apropiación de ese cuerpo y de su
fuerza de trabajo. El racismo permite y legitima la explotación y configura una relación
de dominación que da forma y contenido a las relaciones de la inferioridad
socioeconómica de los desfavorecidos (para desarmarlos políticamente)” (Stolcke, 1995: 6).

Esta mirada racista encuentra su lugar en espacios institucionales. En un trabajo sobre

migración y salud en Buenos Aires y el Área Metropolitana de la Ciudad de Buenos Aires
(AMBA), Jelin, Grimson y Zamberlin señalaron que entre los profesionales del sistema
público de salud existe respecto de los pacientes bolivianos “la creencia de que tienen mayor
resistencia al dolor” (Jelin et al., 2006: 47). La certidumbre acerca de un umbral de dolor más
alto confirma y complementa los prejuicios de las citas anteriores y llama la atención sobre
las prácticas médicas que eventualmente puede llegar a justificar. En otro orden, son
conocidas las detenciones policiales de inmigrantes de países vecinos por “averiguación de
identidad”, que no significa otra cosa que “detención por portación de rostro”, como algunos
organismos de defensa de los Derechos Humanos han denunciado en varias oportunidades
(CELS, 2000,2001). Aquí se verifica de otro modo la continuidad entre la percepción de
ciertos rasgos físicos y la atribución de (dis)valores morales o éticos.

Fundamentalismo

diferente, la esencialización de la cultura no es entendida como una versión restaurada del

racismo sino como un fenómeno particular, con condiciones de posibilidad e implicaciones
propias, y que da cuenta de un ordenamiento específico de relaciones de poder. Se pone el
foco sobre la absolutización de las diferencias culturales y sobre la consideración de las
mismas como inevitablemente antagónicas y enfrentadas. En esta dirección, Stolcke ha
propuesto que el fundamentalismo cultural implica un modo de discriminación diferente del
racismo puesto que, no obstante, ambas doctrinas neutralicen clivajes sociopolíticos con
raíces en una economía política, lo hacen cada una de manera singular. Si el racismo percibe
al “otro” como inferior por naturaleza, legitimando así su interiorización socioeconómica, el
fundamentalismo cultural “legitima la exclusión de los forasteros, los extranjeros” (Stolcke,
1995: 6). El fundamentalismo se apoya en el discurso culturalista y la idea de las diferencias
esenciales insuperables y va más allá de él al postular que tales “diferencias esenciales” son
hostiles entre sí y mutuamente destructivas. Dado que el ser humano es considerado
etnocéntrico por definición, “las culturas diferentes deben mantenerse apartadas por su propio
bien” (ibídem). La autora pone de relieve diferencias y discontinuidades entre dos modos de
ejercicio del poder y de justificación de las desigualdades. El racismo designa grupos y los
ordena jerárquicamente, establece un arriba y un abajo, mientras que el fundamentalismo
cultural organiza sobre un plano “territorios” permitidos y exclusiones, estipula un adentro y
un afuera: “cada cultura en su lugar”.

Inmigrantes y fundamentalismo en Argentina

La discriminación a inmigrantes procedentes de Bolivia y de otros países vecinos suele

presentar en Argentina las características del fundamentalismo cultural. Volviendo a la
atención de la salud de los inmigrantes bolivianos en los hospitales de Buenos Aires y el
AMBA, uno de los problemas fundamentales para los profesionales parece estar dado por las
diferencias culturales y por los obstáculos que estas diferencias implicarían para la atención.
De acuerdo con Jelin et al. (op. cit.), médicos/as y enfermeros/as consideran que ciertas
prácticas culturales y conductas de los inmigrantes bolivianos son riesgosas o poco seguras
para la salud, o bien inciden negativamente sobre la atención. Las más destacadas de estas
prácticas son la posición en cuclillas para el parto, el valor dado por las parturientas a la
placenta, la negativa de muchas de ellas frente a la cesárea, el rechazo a las extracciones de
sangre, el pudor de las mujeres para desvestirse y para que las revisen, algunas vestimentas
“inadecuadas” y los hábitos de higiene. El momento de la atención y la relación entre
médicos/as y enfermeros/as, por un lado, y pacientes inmigrantes, por otro, está cargado de
tensiones que resultan de las “diferencias culturales” que los/as profesionales encuentran en
estos sujetos extraños, distintos.
Un segundo ejemplo está dado por la insistencia de los/as profesionales de la salud acerca de
las dificultades en la comunicación interpersonal con los/as inmigrantes y la adjudicación a
estos/as últimos/as de la responsabilidad por las mismas. Manifiestan, por ejemplo, que la
comunicación con pacientes bolivianos y bolivianas presenta inconvenientes por el lenguaje y
la forma de expresión de los/as pacientes (no por el lenguaje y la forma de expresión de los/as
médicos/as), así como por su incomprensión de los tratamientos y de las indicaciones
correspondientes. El problema supera, por lo demás, los límites del ámbito de la salud: las
maestras suelen señalar la “tonadita” que escapa a la norma de lectura en un aula de clases, el
cliente de un comercio atendido por un inmigrante puede quejarse porque el tuteo
indiscriminado faltaría el respeto a las distancias sociales, etcétera. El “hablar bajo” y el “no
hablar”, por otra parte, constituyen para muchos argentinos, sobre todo de la región central
del país, rasgos asociado al “modo de ser” boliviano, a la “timidez”, a la introversión (el ser
“muy para adentro”) y al hecho de “ser cerrados” ante la sociedad “receptora”.

Restricción de la ciudadanía

Es indudable que el racismo y el fundamentalismo cultural generan restricciones en la

garantía formal y en el ejercicio de la ciudadanía de quienes los sufren, pero no es éste el
punto que trata este apartado. No examinó el impacto del racismo y del fundamentalismo
cultural en el goce de derechos sino la restricción de ciudadanía como factor que produce,
que genera él mismo sujetos sociales y políticos. Al entender que la dinámica de las luchas en
torno de la ciudadanía produce actores sociales y políticos, entiendo que la restricción de la
ciudadanía ocupa un lugar en cierto grado homólogo al racismo y al fundamentalismo
cultural en tanto que mecanismo de regulación social. En pocas palabras, si el racismo
construye y valida jerarquías y el fundamentalismo cultural conforma territorios de inclusión
y exclusión, la restricción de la ciudadanía como mecanismo de regulación social configura
un régimen de ilegalismos. Es un componente básico en lo que Foucault llamara la
“economía general” o la “estrategia legal de los ilegalismos”.

No crea algo inferior en una escala “arriba-abajo”, ni algo segregado en un esquema “dentro-
fuera”; crea algo incluido como excluido, un sujeto que resulta de la operación de inclusión
por medio de la exclusión (Agamben,1998). Estamos ante la figura del abandonado: “(e)l que
ha sido puesto en bando no queda sencillamente fuera de la ley ni es indiferente a ésta, sino
que es abandonado por ella, es decir que queda expuesto y en peligro en el umbral en que
vida y derecho, exterior e interior se confunden” (Agamben, op. cit.:44). Dando lugar al
espacio cuasi paradójico de confusión del interior y el exterior, la restricción de la ciudadanía
no responde a la lógica “adentro o afuera” sino a la lógica “adentro y afuera”. La producción
de ilegalismos se da dentro de un sistema social y es dentro de ese sistema que tales
ilegalismos operan como amenaza y como justificación del control. Aquellos sobre quienes
recae la restricción de la ciudadanía son el de afuera del adentro y, al enmarcarlo, recuerdan a
los demás ese afuera.

Inmigrantes y ciudadanía restringida en Argentina

Para encontrar un ejemplo de la restricción de la ciudadanía como mecanismo de regulación

social podemos remitirnos una vez más a la problemática de la atención de la salud de los
inmigrantes. En un trabajo realizado en la provincia de Jujuy verificamos entre los
profesionales del servicio público de salud la existencia de concepciones y prácticas de
rechazo que no se estructuran predominantemente en torno a “diferencias culturales”, como
en los casos de Buenos Aires y el AMBA citados anteriormente. La controversia se da aquí
mayormente en torno al derecho que los inmigrantes bolivianos tendrían o no de recibir
atención. Ciertamente la nueva Ley Nacional de Migraciones 25.871, votada en diciembre de
2003 y promulgada en enero de 2004, establece positivamente que todas las personas
independientemente de su nacionalidad y de contar o no con documentación argentina tienen
derecho a recibir atención médica en forma totalmente gratuita en todo el territorio argentino.
Pero las definiciones legales son siempre interpretadas y aplicadas en situaciones concretas y
es allí donde aquella controversia se desenvuelve.

Margulis

Racialización de clases

En otros artículos presentaremos en forma más detallada las manifestaciones discriminatorias

que recaen en la vida cotidiana de Buenos Aires sobre parte de la población: la más pobre,
con menos oportunidades, vinculada con las migraciones del interior y de los países
limítrofes, en cuya presencia, rasgos corporales y vestimenta se advierten, en combinaciones
variadas. el mestizaje, la pobreza y formas culturales dominadas. También procuraremos
presentar, con mayor detalle, aspectos vinculados con la constitución histórica de esta
dinámica de la desigualdad, que consideramos adecuado de nominar racialización de las
relaciones de clase, para con ello afianzar la siguiente hipótesis: que los fenómenos de
discriminación, descalificación, estigma y exclusión que en nuestro país (y en América latina)
afectan a gran des sectores de su población -la más pobre, la que tiene menos oportunidades,
la más marginada: la población de origen mestizo cuya distribución se acerca bastante al
mapa de la pobreza- tienen su origen en el proceso histórico de constitución de las
diferenciaciones sociales que se organiza, desde un inicio, sobre bases raciales. Este proceso
persevera a lo largo de siglos y hoy se sigue manifestando de modo vergonzante en las
clasificaciones sociales presentes en nuestra cultura.

Para analizar los procesos de discriminación que estamos investigando acuñamos el concepto
complejo que ya hemos mencionado: racialización de las relaciones de clase, luego de
comprobar que las manifestaciones de exclusión, discriminación y rechazo están dirigidas, al
me nos en el área metropolitana de Buenos Aires (el espacio de nuestro estudio), a grupos o
integrantes de esos grupos que poseen las siguientes características: rasgos corporales
(propios del mestizaje en América latina), origen migratorio (de países limítrofes o de
provincias del interior), ubicación desventajosa en las posiciones de clase (pobreza,
marginación, menores oportunidades), formas culturales (vinculadas con su origen migratorio
y también con la pobreza y la marginación urbana). Se asocian asi varias características que
se acercan a la heteroglósica: discriminación sustentada en el cuerpo, en la clase, en la cultura
y en la extranjeridad (a muchos inmigrantes del interior se les aplica, metonimicamente, el
mismo rechazo xenofóbico que a los migrantes de países limítrofes).

Entendemos que las relaciones de clase se han ido conformando históricamente, en América
latina y en nuestro país, relegando a posiciones de inferioridad y subordinación a la población
nativa y, más tarde, con el mestizaje y la incorporación forzada de mano de obra de origen
africano, también a la compleja mezcla integrada por las combinaciones entre estos grupos,
cuya principal condición de identidad se basaba en no ser blancos. Particulares
configuraciones de sentido, que incluyen valores, jerarquías, imaginarios y clasificaciones de
todo tipo, se gestaron durante el largo periodo colonial y se prolongan hasta nuestros días,
incorporando durante su ya larga trayectoria la influencia de formas homólogas de calificar y
racializar la otredad iniciadas en la Europa imperial del siglo pasado y continuadas en este
siglo, con dolorosas consecuencias en ese continente.

Al intentar deconstruir esa articulación racializada de las relaciones de clase, se vislumbra la

compleja relación que se instala desde un principio, en América latina, entre procesos
económicos, políticos y culturales. Las relaciones de producción se completan con la política
religiosa, el sistema de castas y las configuraciones de sentido que se instalan profundamente
en los valores, las formas de percibir, de apreciar y de comunicar y las pautas estéticas. Las
relaciones de clase entablan una dialéctica particular con las formas culturales c instalar
códigos que reproducen y naturalizan las jerarquías, legitiman el lugar central del hombre
blanco y proclaman, con una fuerza y eficacia que han desafiado los siglos, el lugar
subordinado del otro --indio, mestizo o mulato, cuya inferioridad se constata en la vida
cotidiana a partir de pautas estéticas y morales convertidas en naturaleza y sólidamente
implantadas en la cultura.

Retornando a nuestro planteamiento acerca de la racialización de las relaciones de clase se

advierte que, para caracterizar los fenómenos discriminatorios que se abordan en nuestro
estudio, podemos afirmar que en su genealogía intervienen tanto los comportamientos
racistas que estructuran la sociedad colonial y perduran en las épocas posteriores, como las
ideologías racialistas, tempranamente instaladas en América. Estas ideas fueron fortalecidas y
renovadas con el auge de las teorías racialistas del siglo XIX que propiciaban el
eurocentrismo, la primacía del hombre blanco y de la cultura europea y, correlativamente,
sostenían el carácter decadente y negativo de toda mezcla racial. Tales posturas estuvieron
presentes, de modo explícito, en los discursos de figuras que ocuparon un lugar prominente
en nuestro país durante los procesos de organización nacional, y cuyo pensamiento que en
algunos casos y en otros aspectos es considerado hoy progresista se hacía eco de las ideas en
boga entre los intelectuales orgánicos de la hegemonía europea."

Chiriguini

La sociobiología.

La sociobiología sugiere que el comportamiento humano, en toda su complejidad, puede ser

explicado cabalmente por la biología. El conocimiento de nuestra sociedad debe ser
construido en términos biológicos, en la medida que la naturaleza por medio de la evolución
no sólamente diseñó nuestros rasgos, sino, además, nuestro comportamiento.
El instinto agresivo, el odio hacia el extraño, la facilidad para dejarse adoctrinar, podrían ser
expresiones de esquemas como la supervivencia de la especie.

Otro aspecto importante del pensamiento sociobiológico está relacionado con el recurso de
explicar la condición humana observando el comportamiento animal. El uso del
razonamiento analógico lleva a comparar propiedades o relaciones a partir de semejanzas
aparentes entre las instituciones de los hombres y el comportamiento de los animales. El uso
de la misma terminología para referirse a ambos órdenes, nos introduce en el biologicismo.

Paradójicamente, son los mismos logros de esta disciplina, los que en última instancia, nos
permiten oponernos al determinismo biológico. Cada hallazgo científico es un avance de la
cultura sobre los propios límites biológicos.
Evidentemente, la naturaleza humana no puede desvincularse de su base biológica, pero
tampoco como lo expresan los biólogos, está encadenada a ella.

La interpretación desde el biologicismo tiene las siguientes consecuencias sociales y

políticas. Si la organización social es un resultado de la herencia biológica, entonces nada que
altere el orden social puede ser modificado. Por lo tanto, la mejor adaptación de la especie es
el modo de organización social y económico vigente, el capitalismo.

Por otra parte, también se puede decir que la sociobiología sirve para justificarnos. “Si los
hombres dominan a las mujeres, es porque deben hacerlo. Si nos matamos en la guerra, es
por la fuerza de nuestros genes para la territorialidad, la xenofobia, la agresión… ”
También serviría, en el orden personal, para justificar actos individuales opresivos y para
proteger a los opresores contra las exigencias de los oprimidos. “Hacemos lo que hacemos y
a veces nos comportamos como hombres de las cavernas” (Lewontin, 1991:288)
Es la propia ley de la naturaleza la que sanciona aquello que parecía sólo crueldad
humana.

Sus fundamentos científicos:

La sociobiología intenta legitimar sus afirmaciones en la teoría sintética de la evolución, que
explica la evolución de los seres vivos basándose en los datos de la genética, la sistemática y
la paleontología. Apropiándose además de los resultados de dos disciplinas, la etología y la
ecología.

Ambas sirvieron a los sociobiólogos para diseñar su teoría, generalizando las conclusiones
sobre el comportamiento de las especies animales en su ambiente natural y el
comportamiento social del hombre.
La ecología, especializada en el estudio de las interacciones de los organismos con el medio
ambiente y entre sí, aportará sus conclusiones sobre la dinámica de las poblaciones naturales,
como los diferentes factores de crecimiento: natalidad, mortalidad y los efectos de las
migraciones y emigraciones.

La etología es definida como el estudio comparativo de los patrones de comportamiento.

Entendiendo el comportamiento como un programa rígido, resultado de adaptaciones
filogenéticas. Incorpora a sus análisis el estudio del comportamiento social del hombre
regido, según los etólogos, por el mismo proceso evolutivo.
La etología va a afirmar que los instintos se desarrollaron en el proceso de evolución de
manera similar a la evolución de los rasgos morfológicos que identifican a cada especie. A
cada especie le corresponde la misma dotación instintiva.
El carácter innato de los instintos le otorga la característica de inmodificables y compulsivos,
y cumplen la función de asegurar la perpetuidad de la especie.

Entonces, a modo de síntesis, según parece, tenemos desencadenantes innatos que inscriben
nuestras acciones en el contexto de lo inevitable. Entre ellas, la agresión que está instalada en
la sociedad humana de modo semejante que en las ratas.
A partir de estas analogías francamente abusivas no nos resultaría difícil, si las
compartiéramos, justificar el odio hacia el extraño, el racismo, el etnocidio, en la medida que
pertenecen al ámbito de lo biológico, de lo inevitable, de la justificación.

Para finalizar con el análisis de las disciplinas que sustentan a la sociobiología nos
introduciremos en el concepto de la selección por parentesco que permitió a los biólogos
sociales encontrar el eslabón que puso un cierre final al modelo biológico.
El concepto de adecuación inclusiva y la selección por parentesco vienen a traer respuestas en
torno a la perduración de la especie. Los atributos de abnegación de las abejas, leones, monos
pueden persistir porque estos animales cooperan en la reproducción de parientes cercanos.

En consecuencia, la selección por parentesco tiende a maximizar la representación genética,

antes que la supervivencia del individuo, a través de comportamientos moldeados en el
transcurso del tiempo evolutivo.

Aizenberg y Sinisi

Género, raza y clase. Migrantes. (junto ambos textos porque hablan de lo mismo en dos
áreas diferentes, salud y educación)

Entendemos la interseccionalidad como una herramienta de análisis que busca

comprender y abarcar distintas formas en las que la etnia, género y clase interactúan
generando múltiples dimensiones de opresión. Como un análisis más complejo, que no
se puede ver si se estudian estas variables separadas.

A partir de autores como Aizenberg y Maure (2017), entendemos que la sociedad de clases
está conformada por sesgos sexistas, étnicos y de clase, como ser el sistema biomédico, el
patriarcado y el etnocentrismo que funcionan como mecanismos disciplinarios para “adecuar”
a modelos y parámetros sobre un “determinado paciente”, en este caso, en el sistema de
salud.

En el texto de Sinisi, se habla de espacios escolares “multiculturales”, entendiendo éstos

como la intersección de las múltiples variables que abrevan en las escuelas como ser, el
barrio en el que está inserta, la situación social, la cultura, la nacionalidad, etc. de los sujetos
que en ellas encontramos (docentes, alumnos, padres y otros integrantes de la comunidad
escolar),pero sin olvidar que estos espacios se constituyen y cobran significatividad en tanto
son producidos en contextos históricos determinados y en determinadas relaciones de poder,
“para comprender los modelos educativos que intentan ‘recuperar’ la diversidad cultural, se
necesita partir de un ‘multiculturalismo crítico’, que dé cuenta de las relaciones de poder,
que historice y cuestione las formas concretas en que se manifiestan las desigualdades
sociales” (montesinos, Pallma, Sinisi: 1995).