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SRASUAT

E-REVISTA DE HUMANIDADES V.2011.09

_ Bio:
Pico della Mirandola y la dignidad del hombre por Pilar Mur.

_ Estudios Norteamericanos:
Estudiantes por una Sociedad Democrtica (ESD) por Ivn Matellanes.

_ Estudios Hispnicos:
El libro de Buen Amor es, en el fondo, una obra pesimista? por Jos Mara Prez Snchez.

_ Filologa Clsica Shedae:


De les Odes dHoraci por Ramon Torn. Hispania: la verdad sobre Viriato por Sebastin Martnez.

_ Lingstica Cultural:
Heka, Poder Mgic a lantic Egipte por Nria Torras Benezet.

_ Antropologa:
La Virgen Bollera por Albin Mengual. Ser o estar por Mayte Duarte.

_Filosofa VI jornades lleidetanes de filosofa moderna por Mayte Duarte. _Reseas Frankestein educador por Mayte Duarte.

No basta saber, se debe tambin aplicar. No es suficiente querer, se debe tambin hacer.

| http://www.sarasuati.com

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v.2011.09

Srasuat [Revista digital de Humanidades publicacin trimestral]


http://www.sarasuati.com

ao 2011, nmero 9 ISSN 1989-564x

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Versin en PDF de la Revista de Humanidades Sarasuati.

Ivn Matellanes Fresnadillo (Ed.) Benicarl (CS), 2011

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Srasuat / Revista trimestral de Humanidades (Estudios Americanos, Historia) - Nmero 09 (2011) - .- Benicarl (CS) [Benicarl] : Publicacin digital en formato Adobe Acrobat Reader (PDF), 2011- .Dina4 ISSN 1989-564x Contenidos I. Biografas II. Fundacin Atapuerca III. Estudios Norteamericanos IV. Estudios Hispnicos V. Filologa Clsica Schedae VI. Historia Antigua VII. Antropologa VIII. Filosofa VIIII. Reseas

Editor IVN MATELLANES FRESNADILLO Colaboradores permanentes. PILAR MUR, Diplomada en Magisterio, especialidad en Ciencias Sociales (Biografas de Humanistas) MAYTE DUARTE SEGUER (Fundacin Atapuerca & Filosofa) JOS MARA PREZ SNCHEZ, Licenciado en Filologas Inglesa e Hispnica (Estudios Hispnicos y creacin literaria) SEBASTIN MARTNEZ GARCA, Dr. en Filologa clsica (Filologa Clsica Schedae) FRANCISCO SALGADO ROBLES, doctorando en Lingstica Hispnica (lingstica Cultural) ELENA MORAGAS PASCUAL, (Historia Antigua) IVN MATELLANES FRESNADILLO, licenciado en Filologa Inglesa y especialista en la enseanza del ingls como lengua extranjera y Estudios Norteamericanos (Estudios Norteamericanos y Second Life) Colaboraciones. RAMON TORN, Doctor en clsicas (De les Odes dHoraci). NRIA TORRAS BENEZET, egiptloga, licenciada en Historia (Heka, Poder Mgic a lantic Egipte) ALBIN MENGUAL, diseadora grfica y estudiante de humanidades de la UOC (La Virgen Bollera) Entidades de soporte. Diseo y Maquetacin. FRANCISCO SALGADO ROBLES MANUELA GARCA PIAS IVN MATELLANES FRESNADILLO

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Contendos
_ Bo ___________________________________________________________________________ 6
Pico della Mirandola y la dignidad del hombre ________________________________________________________ 6
Giovanni Pico della Mirandola naci en 1463 en el castillo de la Mirandola, junto a Mdena. Su vida fue corta pero muy intensa, muri en 1494, cuando tena slo 31 aos. Fue un joven precoz que dej muchos pensamientos fragmentados en sus muchas obras incompletas. Su reputacin sigue siendo hoy la de un gran pensador, fiel modelo del hombre renacentista, dedicado principalmente a la adquisicin de conocimientos. Sin duda alguna, este joven, filsofo y literato, particip y forj el humanismo italiano del Renacimiento.

_ Fundacn Atapuerca ____________________________________________________________ 9


Convocatoria ayuda econmica. ______________________________________________________________________ 9
The Fundacin Atapuerca offers a grant to participate in the research projects of the Dental Anthropology Group at National Research Center on Human Evolution (CENIEH, Burgos, Spain).

_ Estudos Norteamericnos _______________________________________________________ 10


Estudiantes por una Sociedad Democrtica (ESD) ______________________________________________________ 10
En este breve escrito intentar mostrar el impacto del grupo de la Nueva Izquierda norteamericana Estudiantes por una sociedad democrtica (ESD) [i] como ejemplo de un Nuevo Movimiento Social (NMS). Primero, definir el marco terico en el que se encaja el trmino NMS. Segundo, contextualizar la situacin histrico-poltica en el que surge la Nueva Izquierda norteamericana y el papel de los ESD en dicho contexto. Para finalizar, definir el funcionamiento del nuevo movimiento social ESD en relacin a una serie de caractersticas que lo enmarquen dentro de los NMS.

_ Estudos Hispnicos _____________________________________________________________ 13


El libro de Buen Amor es, en el fondo, una obra pesimista? _____________________________________________ 13
El libro de Buen Amor (1330,1343) abarca los intentos de seduccin por parte de un arcipreste, ficticio o no, que suelen acabar en fracaso. Sus experiencias con varias damas resultan fatdicas, discute con el amor, personificado en don amor, acusndolo de ser falso y embustero, donde se nos informa sobre los peligros del loco amor, y avisa de las ventajas del buen amor.

Creacion Literaria (VI) Las casas de papel y El amor de un loco __________________________________________ 19


El am d-un loko de JM Persnch Kaah de pap de JM Persnch

_Flologa Clsica Shede / __________________________________________________ 20


De les Odes dHoraci ________________________________________________________________________________ 20
Nascut lany 68 a.C. en una petita ciutat de lAplia, lactual Venosa, Quint Horaci Flac va rebre formaci literria i filosfica a Roma i a Atenes. La seva admiraci pels iambes dArquloc i les stires de Lucili, el dugueren a compondre els seus Epodes i els seus Sermons alguns dels quals han obtingut justa fama on fa un magistral s de la ironia en un to colloquial i elegant. Lany 38 a.C. fou presentat a Mecenes pels seus amics, els poetes Virgili i Vari Rufus. Acollit finalment en aquest distingit cercle intellectual (Mecenes li va regalar una casa de camp prop de Tbur, avui Tvoli), Horaci es va posar a compondre les seves Odes: en public tres llibres entre els anys 32-23 a.C. mentre que un quart llibre arrib cap a lany 13 a.C., a les portes de la seva vellesa.

Hispania: la verdad sobre Viriato _____________________________________________________________________ 23


El xito que ha cosechado la serie televisiva Hispania nos lleva a preguntarnos qu se sabe en realidad de Viriato, no tanto para valorar el contenido y el trabajo de los guionistas, sino sobre todo para hacernos cargo de la trascendencia de este personaje histrico. Las obras de los historiadores de la Antigedad nos informan de bastantes hechos relacionados con l y adems valoran (y muy positivamente, por cierto) su figura. Empecemos dedicando unas breves palabras a la situacin en el siglo II a. C.

_Hstoria Antigua. _______________________________________________________________ 36


Heka, Poder Mgic a lantic Egipte. __________________________________________________________________ 36
Des de lAntiguitat, Egipte ha estat fams per la seva mgia i els seus mags. Apropar-nos, doncs, avui a la mgia egpcia s anar a lencontre dun aspecte fonamental de la seva cultura. Ara b, quan estudiem civilitzacions o societats antigues hem de tenir present que la seva mentalitat, els seus valors i el seu codi cultural sn diferents als nostres. s imprescindible no traslladar conceptes actuals a civilitzacions antigues ja que podrem caure en greus problemes de comprensi i fins i tot podrem arribar a un contrasentit.

Actas del IV congreso de Egiptologa (I) ________________________________________________________________ 42


En las siguientes lneas se pueden ver las actas del IV congreso de egiptologa en espaol. Se trata de una visin pluridisciplinar porque abarca diferentes temas que tienen como lazo comn la egiptologa. En el programa han participado diferentes universidades espaolas y internacionales. As pus os dejo con esta interesante seleccin de autores de las diferentes universidades que han colaborado.

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_Antropologa___________________________________________________________________ 48
La Virgen Bollera ______________________________________________________________________________________ 48
Aquest article exposa un fenomen antropolgic viscut per lautora en el marc de la Setmana Santa murciana, el passat mes dabril. Es tracta duna process: de laromera de la Virgen del Contrapasmo de la pedania de Llano de Brujas, al nord de la ciutat de Murcia; tamb coneguda com la procesin de los gays. El text explora com aquesta romera sha consolidat, duna banda, com a icona de la comunitat gay i, de laltra, com a part del patrimoni oficial de la Setmana Santa murciana, i com aquesta aparent dualitat de visions del Contrapasmo tamb es pot concebre com un tot, compost pels mltiples significats i apropiacions identitries daquest ritual, festa o celebraci. En definitiva, aquest article pretn aproximar-se al que per lantropleg Clifford Geertz seria la trama semitica oculta darrera la romera del Contrapasmo, i confia transmetre al lector, a travs de les descripcions i els intents interpretatius, una comprensi daquest fenomen antropolgic que permeti copsar-ne tot linters.

SER o ESTAR ___________________________________________________________________________________________ 54


La experiencia, los recuerdos, las vivencias, en definitiva, toda una vida no son ms que un grano de arena en el desierto. Pero jams hay que olvidar que para que haya desierto primero han de compartir el espacio multitud infinita de granos de arena.

Portbou 2010. Homenaje a walter benjamin ____________________________________________________________ 54


A comienzos de los aos 70, con la ilusin de quien se est formando, le algunos luminosos escritos de Walter Benjamin. Cuarenta aos ms tarde, el 18 de noviembre, escrib en mi diario lo siguiente: Tal vez en Portbou pueda pasar un da de paz y de recogimiento espiritual.

_ Filosofa ______________________________________________________________________ 59
VI JORNADES LLEIDETANES DE FILOSOFIA MODERNA _____________________________________________________ 59

_Reses _______________________________________________________________________ 60
Frankenstein educador ________________________________________________________________________________ 60
La pedagogia s una cincia que es centra en estudiar leducaci i sestructura en tres dimensions: la histrica, que no s analitzada en el llibre, la normativa, en la qual sexplica com es vol fer, per a aix, Merieu explica que la poiesis es caracteritza per tractar-se duna fabricaci que satura quan aconsegueix el seu objectiu, exemplaritzant-lo amb el mite de Frankenstein. Tanmateix, la praxi es caracteritza per ser una acci que no t ms finalitat que ella mateixa, aqu ja no hi ha cap objecte a fabricar sin un acte a realitzar en la seva continutat, un acte que mai acaba de veritat perqu no comporta cap finalitat externa a ell mateix definida amb antelaci, per aix mateix, segons Merieu, Frankenstein no s un educador, perqu no contempla la praxi. I per ltim la dimensi metodolgica, que seria com fer-ho, mitjanant la recerca i el coneixement.

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_ Bo
Pico della Mirandola y la dignidad del hombre
De: Pilar Mur

tradicin aristotlica viaj a Padua, en donde se hallaba la universidad italiana ms famosa por su dedicacin al pensamiento del filsofo de Estagira, Aristteles. All, tambin profundiz en lgica y retrica y pudo leer las obras del estagirita gracias a las traducciones y a sus comentadores medievales, Averroes (1126-1198) entre ellos. Pico tambin fue alumno de Elia del Medigo, el maestro judo y averrosta que le ense la lengua hebrea y la sabidura judaica cabalstica. Su inters abarcaba muchas disciplinas y se vio en la necesidad de aprender hebreo y rabe para poder profundizar en el misticismo medieval. Despus, se traslad a Florencia atrado por la Academia de Marsilio Ficino (1433-1499) y la filosofa neoplatnica. Su amistad con el sacerdote y filsofo Ficino, y con el poeta humanista Angelo Poliziano (1454-1494), le facilit la entrada en la Academia. [2] En 1482-83, Pico viaj a Pars para estudiar en la Sorbona, griego y hebreo, pero sobre todo para profundizar en la filosofa escolstica. En 1484, volvi a Florencia y sigui su aprendizaje de Platn y de los neoplatnicos. Su amistad con Marsilio Ficino influy enormemente en el pensamiento de Pico. Ficino, quien fue adems su maestro, era un gran conocedor de los antiguos autores cristianos y de las obras relacionadas con las ciencias ocultas (Hermes Trimegisto). Tambin destacaba por su orientacin conciliadora entre la obra de Platn y Aristteles, y por su voluntad de relacionar la obra de los clsicos con la religin cristiana. Su intencin no era otra que la de demostrar que el cristianismo era la religin verdadera. Asuntos que tambin adopt Pico, su alumno y amigo. En sus siguientes viajes, Pico entabl una estrecha relacin con Flavio Mitriades, quien le introdujo en los orculo caldaicos y le puso en contacto con las obras cabalsticas, explica P. J. Quetglas. Todos estos encuentros y estudios fueron poco a poco, pero muy intensamente, configurando el pensamiento eclctico del joven Pico, quien fue moldeando su pensamiento hacia el saber universal y la concordia. Con 23 aos, Pico, como fruto de todo su saber, public sus 900 tesis. Las 900 tesis (1486) A finales del 1486, con 23 aos, Pico ya tena compuestas sus famosas 900 tesis que quera defender en Roma frente a un auditorio compuesto por un buen nmero de eruditos europeos. Las tesis versaban sobre la dignidad del hombre. Esta obra pstuma que le encumbr hasta nuestros das se conoci ms adelante como Oratio de hominis dignitate (Discurso sobre la dignidad del hombre). Sin embargo, trece de aquellas tesis no gustaron a la curia, ni tampoco al papa italiano Inocencio VIII (1434-1492). Una comisin formada por un grupo de telogos, obispos y juristas, declararon que 13 de las tesis eran herticas y paganas. La comisin conden 7 por no ser ortodoxas y a otras 6 por dudosas. Entre las no ortodoxas figura la nmero 13: No estoy de acuerdo con la opinin comn de los telogos que afirman que Dios, puede adoptar cualquier naturaleza; esto solamente lo admito con respecto a las naturalezas racionales. Y la 14 que dice: Ni la cruz de Cristo ni ninguna imagen tiene que ser adorada con el

Giovanni Pico Della Mirandola

Discurso sobre la dignidad del hombre Giovanni Pico della Mirandola naci en 1463 en el castillo de la Mirandola, junto a Mdena. Su vida fue corta pero muy intensa, muri en 1494, cuando tena slo 31 aos. Fue un joven precoz que dej muchos pensamientos fragmentados en sus muchas obras incompletas. Su reputacin sigue siendo hoy la de un gran pensador, fiel modelo del hombre renacentista, dedicado principalmente a la adquisicin de conocimientos. Sin duda alguna, este joven, filsofo y literato, particip y forj el humanismo italiano del Renacimiento. Como muchos de los hijos de la alta nobleza, sus padres eran los condes de la Mirandola, Pico estaba destinado a cursar la carrera eclesistica, y a los 14 aos le enviaron a Bolonia para estudiar derecho cannico. Sin embargo, cuando conoci la filologa griega y romana qued cautivado y abandon su carrera eclesistica. Empieza entonces su recorrido por las universidades europeas ms prestigiosas, escribe Pedro J. Quetglas en su introduccin al Discurso sobre la Dignidad del hombre de Pico della Mirandola. [1] Su avidez por el conocimiento y el estudio le llev, dos aos despus, a la Universidad de Ferrara, en donde estudi filosofa y profundiz sobre la filologa clsica. Atrado por la

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culto de latra (adoracin), ni tan siquiera de la manera que sostiene Toms (de Aquino). Entre las dudosas figura la 24: Los milagros de Cristo son una prueba segursima de su divinidad, no en razn de lo realizado, sino de la manera de hacerlo. Con la Iglesia has topado querido Pico! A pesar de las explicaciones que dio Pico a la comisin en su obra Apologa (1487), y de su posterior retractacin, el papa decidi condenar las 900 tesis y condenarle a l por hereja. Inocencio VIII puso fin al proyecto de Pico prohibiendo la disputa. Pico jur no volver a tratar el tema de sus tesis, pero aun as el papa conden las tesis con una Bula papal. En diciembre, la Inquisicin cit a Pico, ahora acusado de perjurio. Parece ser que la obra Apologa cay en manos del papa tras el juramento que hizo Pico de no volver a tratar sobre sus tesis. En 1488, Pico huy de Roma. De camino a Pars, ciudad en la que s haban sido bien recibidas sus tesis, fue detenido. Gracias a la mediacin del rey francs Carlos VIII (14701498) y, sobre todo, a la de Lorenzo de Medici (14491492) [3] Pico fue liberado a condicin de que Lorenzo, el entonces gobernante de Florencia, ejerciese de tutor del pensador y se comprometiesen a no hacer pblica la obra Apologa. Pico viaj de nuevo a la capital de la Toscana. Pero no fue hasta la llegada del nuevo papa, el valenciano Alejandro VI (1431-1503), que Pico fue absuelto en 1493. Muri en extraas circunstancias, el 17 de noviembre de 1494. Segn el filsofo Paul O. Kristeller, especializado en la poca renacentista, Pico muri asesinado al parecer por su secretario. Mientras que Quetgls afirma que su muerte lleg a consecuencia de un envenenamiento atribuido a sus servidores. Su filosofa: el pensamiento piquiano Sincretismo Como filsofo, Pico se caracteriz por su sincretismo, es decir, que trataba de conciliar las doctrinas diferentes, dijo: Quienes siguen alguna escuela filosfica, ya sea la de Toms o la de Escoto, que son las que estn actualmente en boga, pueden exponer su doctrina discutiendo un nmero reducido de cuestiones. En cuanto a m, tengo por principio no jurar por la palabra de nadie: me he preparado para poder basarme en todos los maestros de la filosofa. [4] Por ejemplo, Pico no despreci al pensamiento escolstico, desprestigiado ahora por los humanistas. l crea que tambin tenan pensamientos slidos dignos de ser valorados. Pico crea que todas las escuelas y pensadores, telogos y filsofos, aportaban conocimientos vlidos, dignos de ser reafirmados y defendidos. Este conciliacin queda fundamentada cuando leemos que en Discurso, Pico hace referencia en l a, Hermes Trismegisto, un personaje mtico griego introductor al hermetismo. A Zoroastro (ca. s. X y IV a.C.), el profeta iran fundador del zoroastrismo. A Orfeo, otro personaje mtico griego fundador del orfismo. Y tambin, al griego Pitgoras (s. VI a.C.), y al persa Avicena (980-1037), y a Averroes, y a los escolsticos Toms de Aquino (1224-1274) y a Duns Escoto (1266-1308),

y a los cabalistas judos, entre otros. En cuanto a los dos grandes filsofos de los todos los tiempos, Platn (s. V a.c.) y Aristteles, (s. IV a.C.), Pico quiso conciliar y armonizar el platonismo y el aristotelismo y hacer concordar sus proposiciones. Objetivo ya expresado tiempo atrs por Cicern (106 a.C. -43 a.C.), Plotino (205270), y Boecio (480-525). Magia Cbala y Astrologa Pico se interes por la Cbala, la magia y otros ritos paganos de la poca clsica. Razn por la cual se le considera muchas veces como el primer sabio cristiano que hizo uso de la literatura de la cbala (P. O. Kristeller, 85). Esto era as, porque Pico crea en la tradicin secreta de la Cbala, y en su relacin con la Biblia y el Antiguo Testamento. Su afn consisti en demostrar que la cbala poda confirmar la teologa cristiana. (P. O. Kristeller, 86). Pico quera, a travs de la filosofa, la teologa y la cbala, desvelar todas las predicciones acerca del origen y destino del hombre y el universo (P. J. Quetglas, 29). La magia (la blanca), afirma Pico que abraza la contemplacin ms ntima de las cosas ms secretas y el conocimiento de la naturaleza (Pico della Mirandola, 98). Sin embargo, Pico critic y atac, de pleno, a la astrologa, rea ligada por aquel entonces a la cosmologa cientfica. Pico veneraba la magia natural, pero vea en a la astrologa una superchera sin ninguna base cientfica. Dijo al respecto: Las estrellas son cuerpos, y nosotros somos espritus, no se puede admitir que un ser material, y por tanto inferior, haya de actuar sobre nuestro yo superior y restringir su libertad. Pico escribi Disputaciones contra la astrologa adivinatoria (1496), obra pstuma donde expuso su incredulidad ante su capacidad predictiva. Sus obras Entre sus obras destacan poemas de amor escritos en italiano, a pesar de que Pico quem una buena parte de ellos, a causa de un ataque de autocensura. Pero, s conserv sus poemas toscanos. Tambin se ha conservado la correspondencia que mantuvo con el veneciano Ermolao Barbaro (1454-1493). Barbaro, profesor de filosofa en Padua, traductor y comentador de Aristteles, recibi una carta de Pico, fechada el 5 de junio de 1485 que fue publicada en la primera edicin pstuma de sus obras (Bolonia, 1496). La carta a Ermolao Barbaro trataba sobre la relacin entre la retrica y la losofa. Pico criticaba el uso de la retrica en filosofa, porque segn l, slo llevaba a confusin. Tambin public dos obras filosficas, Heptaplus (1489) obra dedicada a comentar el inicio del Gnesis, fundamentada en los filsofos cristianos y paganos; y Del ser y del uno (1492), sntesis entre el aristotelismo y el platonismo. Muchas de las obras escritas por Pico las recopil su sobrino Gian Francesco. Como fue el caso del Discurso sobre la dignidad humana, publicado por l unos aos tras la muerte de su to.

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El Discurso sobre la dignidad del hombre Pico no puso nombre a esta obra que era, por aquel entonces, la introduccin a sus 900 tesis. El primer ttulo, Oratio (Discurso), se lo puso su sobrino. ste tambin incluy una biografa de su autor en la introduccin a la obra. Posteriormente, del concepto central sobre la dignidad del hombre, surgi la idea de incluirla en el ttulo de la obra (en Basilea, 1557). El manuscrito de la primera redaccin de Oratio se encuentra hoy en la Biblioteca Nacional de Florencia. Oratio representaba, y todava representa hoy, el ideario del hombre renacentista que consista en situar al hombre en el centro del universo rescatndolo de una larga etapa de sumisin (P.J. Quetglas, 32). Era la intencin de Pico, proponer a los sabios una disputa sobre los sublimes misterios de la teologa cristiana (P. della Mirandola, 79). Pico puso el acento en la libertad del hombre, ya que segn su eleccin, poda situarse en cualquier grado de su vida, es decir desde una plano irracional hasta uno divino. En su Discurso, Pico nos habla de la singularidad del hombre sobre las dems criaturas, dado que ll hombre piquiano puede moldearse a s mismo, pudindose convertir en lo que l quiera. Pico escribe en su introduccin a las tesis el texto que, segn el humanista, dios le expuso a Adn: No te hemos dado una ubicacin fija () oh, Adn!, para que as puedas tener y poseer el lugar, el aspecto y los bienes que, segn tu voluntad y pensamiento, t mismo elijas. () definirs los lmites de tu naturaleza, segn tu propio albedro, en cuyas manos te he colocado. () Podrs degenerar en los seres inferiores o en los superiores, que son los divinos, segn la voluntad de tu espritu>> (Pico della Mirandola, 50-51). Dios puso a Adn en el centro del universo para que pudiese ver todo lo que hay en l, y de esta manera valorar lo que ms le convenga, explica P.J. Quetglas. Las palabras de Pico alababan la excelencia humana y sus capacidades, entre las cuales destaca su indeterminacin, condicin que le per permite escoger libremente su ser (P. R. Santidrin, 128). La clave es la versatilidad humana, y el hecho de que por ser hombre tenga la oportunidad de escoger cmo quiera ser, esa es su libertad. Para Pico la dignidad humana depende de su modo especial de creacin y no de sus mritos, escribe Jaime Arias. En Oratio, Pico no slo nos habla de la excelencia y la dignidad del hombre, tambin lo hace sobre la verdad universal, que se cosecha con el estudio de varias corrientes y autores. Tambin gracias al estudio de los antiguos, rasgo caracterstico del pensamiento renacentista, se puede alcanzar la sabidura. Pico era adems un investigador insaciable. En su presentacin, Pico quera demostrar que sus tesis estaban muy sopesadas y que l, a pesar de su juventud, podra y sabra defenderlas. Pico defenda a un hombre, a diferencia del pensamiento escolstico, indefinido, que se forma a s mismo. Sus 900 tesis suponan una recopilacin de todo su saber, y una demostracin de que abarcaba todos los campos del conocimiento humano, desde la historia hasta la filosofa, desde la

magia hasta la teologa. Pero su apuesta por la libertad de pensamiento y de albedro se vio cercenada, prohibida, porque el papa Inocencio VIII consider que aquellas tesis eran contrarias a la religin. Al final de su vida, Pico se interes ms por la religin, principalmente por su desavenencia con la Iglesia, pero sobre todo, por su relacin con el fraile dominico, Girolamo Savonarola (1452-1498). Fueron clebres los discursos crticos del fraile contra el lujo y la lujuria, y en 1487 tuvo que dejar la ciudad ante el descontento de los florentinos. En 1491, Savonarola volvi a Florencia y contino atacando desde el plpito al papa y a toda la Iglesia romana, as como a los ricos florentinos y a su corte de portentosos artistas. Tras la conquista francesa, y la consiguiente expulsin del gobernador florentino, Piero de Medici, Savonarola tom el poder. Con su poltica restrictiva y censuradora levant una hoguera en el centro de la ciudad en donde, ciudadanos y polica, lanzaban al fuego todo aquello que el dominico tachaba de pecado: ropa, joyas, objetos de arte, juegos, libros, etc. All, en la hoguera de las vanidades se consuman los pecados de los florentinos. Finalmente, el papa Alejandro VI cansado y muy enojado con el fraile, le excomulg, orden su captura y su ejecucin. En 1498, all dnde arda su famosa hoguera, en la Plaza della Signoria, junto a dos frailes ms, Savonarola fue quemado y los Medici volvieron a gobernar Florencia. Pico escribi en 1490: la religin parece ser un acabamiento de la filosofa. () la religin nos ayuda a alcanzar ese fin ltimo para el que la filosofa puede slo prepararnos. El joven pensador italiano, como casi todos los humanistas del perodo renacentista, era ante todo cristiano. En su opinin, la verdadera felicidad slo se encontraba cerca de Dios. Pico della Mirandola defendi al cristianismo ntimamente fundado sobre el platonismo. La obra de Pico tuvo grandes repercusiones. Entre los pensadores cristianos del siglo XVI, creci una amplia corriente cabalstica y se puso de moda el estudio del hebreo y el rabe en Europa. Tambin influy en filsofos ms modernos, como fueron Nietzsche, Marx, Kierkegaard o Sarte. l resume en su persona, en su vida y en su obra lo que el Renacimiento significa y sugiere para nosotros los humanistas del siglo XX, afirma Pedro R. Santidrin. El sincretismo de Pico buscaba la armona, la unidad, la concordia y la paz en el saber, aade el filsofo espaol. Quiso Pico, ante los sabios, que quiso dar muestra no tanto de que saba mucho, como de que saba lo que otros ignoran (P. della Mirandola, 107). Escribi Pico en Oratio: El Hacedor deseaba que hubiera alguien capaz de sopesar el mrito de una tan grande creacin. Hemos nacido con la posibilidad de ser lo que queramos alcanzar lo superior puesto que podemos, si queremos

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NOTAS: 1. Della Mirandola, Pico (1486), Discurso sobre la Dignidad del hombre, Traduccin, introduccin, edicin y notas de Pedro J. Quetglas. Textos universales, PPU, S.A., Barcelona, 2002. Nombre que utilizaban Ficino y sus contemporneos para designar a un crculo de amigos informalmente organizado. All se celebraban recitales y discursos, y tambin lecturas privadas de Platn y Plotin, explica Paul O. Kristeller, quien afirma que al menos, en un par de ocasiones, se celebr del natalicio de Platn. Lorenzo de Medici, banquero y mecenas, apoy y financi a grandes artistas renacentistas como fueron Sandro Botticelli (1445-1510), Leonardo da Vinci (1452-1519), y Miguel ngel Buonarroti (14751564), entre otros. Lorenzo, tambin llamado el Magnfico, fue el promotor de la Academia neoplatnica, sita en los jardines de su palacio florentino. En, Mara Morrs, Manifiesto del Humanismo, pg. 118-120. Jaime Arias, A parte Rei, 59. Revista de Filosofa Pico Della Mirandola. Una visin para la Filosofa del Derecho. URL:http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/arias59.p df (2008). Santidrin Rodrguez, Pedro (1986), Humanismo y Renacimiento, Historia, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 2007. Oskar Kristeller, Paul (1964), Ocho filsofos del Renacimiento italiano, Breviarios, Fondo de Cultura Econmica de Espaa, S.L., Madrid, 1996. Della Mirandola, Pico (1486), Discurso sobre la Dignidad del hombre, Traduccin, introduccin, edicin y notas de Pedro J. Quetglas. Textos universales, PPU, S.A., Barcelona, 2002. Morrs, Mara Manifiestos del Humanismo. Ediciones Pennsula, pgs., 118-120, Barcelona, 2000.

_ Fundacn Atapuerca
Convocatoria ayuda econmica.
De: Mayte Duarte Call for applicants. The Fundacin Atapuerca offers a grant to participate in the research projects of the Dental Anthropology Group at National Research Center on Human Evolution (CENIEH, Burgos, Spain). The successful candidate will work on the 3D analysis and reconstruction of the microCT data obtained from the computed tomographies of teeth performed with a microCT-80 scanner (Scanco Medical). Although the offered position is mainly focused in the technical assistance to the Dental Anthropology Groups ongoing research, the winning candidate can participate in the scientific manuscripts derived from her/his collaboration. In addition, if the candidate is interested and his/her academic qualifications fulfill the requirements, there is a possibility of performing a PhD under the Dental Anthropology Groups supervision. The successful candidate must fulfill the following requirements: To meet the academic qualification necessary to perform the technical work specified above. To be proficient with Visage Imaging Amira/ MacOSX software (relevant and additional experience with other advanced tomography 3D software such as Mimics will be positively considered). English level required: intermediate. Place: Burgos; Amount and duration of grant: 10.547,64 annually (gross amount before taxes deduction). The duration of this grant is, in principle, annual, renewable up to a total of three years and with the possibility of an extension for an additional fourth year. Selection procedure: Applicants should send a CV to the following address: ayudasinvestigacion@fundacionatapuerca.es with the following subject: Ref.: AYUDA-Antrop-dental, before the 28th of February, 2011. Selection process: The selected candidates will be personally interviewed at the CENIEH (Burgos) and will also have to demonstrate their skills with Visage Imaging Amira in a practical test. Closing date for applications: 28th of February, 2011. The deadline can be extended if necessary until the selection of the appropriate candidate. More info: Mara Martinn Torres o Jos Mara Bermdez de Castro: 947 04 50 63.

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BIBLIOGRAFA

The Pico della Mirandola y la dignidad del hombre by Pilar Mur (Diplomada en Magisterio, Ciencias Sociales), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-NoncommercialShare Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Pilar Mur Nacida en Barcelona (1961). Diplomada en Magisterio y estudiante de Humanidades en la UOC. Experiencia laboral: administracin, profesora de ofimtica y contable. Idiomas: castellano (lengua materna), francs (Liceo Francs de Barcelona, cataln (nivel C) e ingls (upper intermediate). Actualmente soy miembro de la Junta de Diabticos de Barcelona.

The Fundacin Atapuerca: Convocatoria ayuda econmica. by Mayte Duarte Seguer, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

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_ Estudos Norteamericnos
Estudiantes por una Sociedad Democrtica (ESD)
De: Ivn Matellanes desafiar ni identificarse con el estado, sino ms bien crear sus propios espacios autnomos. Dentro de los NMS existen una gran cantidad de grupos. En este caso en concreto, centrar mi foco hacia la Nueva Izquierda Norteamericana, ms concretamente hacia el movimiento activista Estudiantes por una Sociedad Democrtica (ESD). La Nueva Izquierda fue un movimiento anglosajn de activistas, educadores y agitadores que entre los aos 1960 y 1980 pretendieron poner en prctica una amplia gama de reformas vanguardista en contra del establishment establecido. En los EEUU, este movimiento se asoci con los movimientos hippies y universitarios, en pleno desastre blico en Vietnam y con el resurgimiento del movimiento por los derechos civiles para los afroamericanos dirigido por Martin L. King. Este momento histrico provoc una fuerte crisis de identidad y de valores en los EEUU, de la cual tardaran dcadas en rehacerse. En este contexto histrico tan concreto, surge el movimiento activista estudiantil ms representativo de la Nueva Izquierda norteamericana: el ESD. Este movimiento ser el icono ms importante dentro de los movimientos estudiantiles norteamericanos desde su creacin en 1960 hasta nuestros das. En 1960, los ESD no centraron sus quejas en un tema concreto y especfico. Al contrario que otros grupos estudiantiles como Tocsin[iii] o el club W.E.B. DuBois[iv], que centraron sus esfuerzos en un nico problema o a travs de una nica ideologa, los ESD primaron una visin ms global del problema (Gitlin 67). Para los ESD, la sociedad estadounidense slo poda reformarse tras reconocer la interconexin de varios problemas: Sociales, econmicos y polticos. Esta visin global y radical se une a la apertura de cualquier afiliacin poltica e ideolgica del movimiento estudiantil, desde conservadores hasta comunistas. A travs de estas caractersticas, nos encontramos con un NMS que, en sus orgenes, se coloca a medio camino entre los NMS y los partidos polticos de masas de mediados de siglo. El origen del movimiento de ESD comenz con la creacin de la Declaracin de Puerto Huron, redactada por del entonces presidente Tom Hayden y ratificada en 1962 en la convencin de Ann Arbor (MI). En este manifiesto, los ESD definen no solo su identidad y simpatas polticas, sino que tambin el objetivo primordial sobre el cual van a girar sus manifestaciones: Su creencia en una democracia participativa. La desconfianza de Hayden hacia los liberales[v] y su creciente radicalismo empap este manifiesto de una clara tendencia de izquierdas. Adems, este manifiesto esboz la creencia en una democracia participativa. Las reivindicaciones de los ESD eran de carcter cualitativo, pues pretendan transformar la sociedad mediante la formacin de nuevas instituciones y reformar las ya existentes. Este movimiento fomentaba la individualidad del ser humano,

En este breve escrito intentar mostrar el impacto del grupo de la Nueva Izquierda norteamericana Estudiantes por una sociedad democrtica (ESD) [i] como ejemplo de un Nuevo Movimiento Social (NMS). Primero, definir el marco terico en el que se encaja el trmino NMS. Segundo, contextualizar la situacin histrico-poltica en el que surge la Nueva Izquierda norteamericana y el papel de los ESD en dicho contexto. Para finalizar, definir el funcionamiento del nuevo movimiento social ESD en relacin a una serie de caractersticas que lo enmarquen dentro de los NMS. Los denominados NMS surgen en el tercer cuarto del siglo XX como respuesta a un contexto social determinado y con unas caractersticas ideolgicas, organizativas distintas a las planteadas por el establishment poltico. Adems, el estilo poltico y la base social en la que se cimentan son completamente diferentes a los que tienen los movimientos sociales ms clsicos obrero, nacionalista, campesino, etc. Las diferencias organizativas e ideolgicas con sus antecesores se pueden resumir en cuatro puntos. Primero, la forma de organizacin es normalmente asamblearia, lo que fomenta una estructura descentralizada y supedita a sus dirigentes a un rol secundario. Segundo, sus reivindicaciones suelen estar centradas en un nico punto o problema. De esta manera, los esfuerzos institucionales se centran nicamente en un asunto en concreto pacifismo, ecologismo, homosexualidad, etc, dndole un nfasis meditico a travs de sus acciones. Tercero, los valores y reivindicaciones no son de carcter cuantitativo, sino ms bien cualitativo[ii]. Por ltimo, los NMS son autnomos y se alejan de cualquier relacin vinculante con algn partido poltico u organizacin poltica de otra ndole. No quieren ni

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al cual le crean perfectamente capaz de dirigir sus propios asuntos sin la necesidad de intermediarios. Los ESD vean al sistema de partidos de los aos 60 [vi] como un sistema burocrtico que ya no era of, by and for the people [vii]. Adems, el sistema poltico americano aislaba tanto a sus ciudadanos como a sus diferentes grupos tnicos, alienndolos segn raza o clase. La solucin que defendan los ESD era una democracia participativa que fomentara la participacin directa del pueblo, construyendo y enriqueciendo la comunidad a travs de soluciones realistas y viables a los problemas sociales y econmicos. De esta manera, podemos observar como hay un cambio desde una visin global hacia una reivindicacin puntual y bien definida: El desarrollo de la democracia participativa. La organizacin de los ESD tambin cambi y continu el ideal descentralizador en el que se basaban sus premisas ideolgicas. Aunque la organizacin foment una serie de lderes permanentes, con relaciones jerarquizadas y procedimientos parlamentarios, las cdulas locales siempre disfrutaron de un alto grado de autnoma y fueron la fuente primaria de fuerza de la organizacin. En 1967, se suprimen los cargos de presidente y vicepresidente, reemplazndolos por un triunvirato de secretarios elegidos por los delegados en una convencin nacional anual. El asamblesmo y descentralizacin de la toma de decisiones fue una de las caractersticas que, con el tiempo, acabar nimbando esta organizacin. Aunque solan existir acuerdos generales sobre los temas a tratar en las convenciones anuales, la falta de una autoridad central impeda los acuerdos sobre los enfoques ms estratgicos. Sea como fuera, el asamblesmo y la descentralizacin pasaron a ser otros rasgos caractersticos de los ESD. La accin fue la respuesta de los ESD a la apata que vean por parte de los ciudadanos americanos. Estas acciones carecan del carcter histrico y dogmtico de sus predecesores de izquierdas, pues consideraban que dichos movimientos [viii] haban sucumbido ante el establishment. Esta vieja izquierda se contrapona, pues, a una nueva izquierda basada en la posibilidad de que los estudiantes fueran los actores principales que cambiaran la sociedad. Este alejamiento de sus propios antecesores ideolgicos define a la perfeccin su bsqueda por una autonoma. El localismo estructural en el que se basaba su organizacin y el repudio de sus bases intelectuales son una clara manifestacin de la autonoma que procesaban ante la sociedad. De manera muy rpida, general y a veces incompleta, he intentado en el espacio que tengo a mi disposicin mostrar un ejemplo de NMS enmarcado en la Nueva Izquierda americana de los aos 60. En este caso, el movimiento de los ESD muestra todas las caractersticas que definen a los NMS: el carcter cualitativo y puntual de las reivindicaciones, el asamblesmo y la descentralizacin, y el carcter autnomo.

Trabajos citados

Almond, G. A. y S. Verba. La cultura cvica. Estudio sobre la participacin poltica democrtica en cinco naciones. madrid: Fundacin Foessa / Euramrica, 1970. Almond, Gabriel. Political science: The history of the discipline. A new handbook of political science. Ed. R. E. Goodin y H-D Klingemann. Oxford: OUP, 1998. 50-96. Aznar, H. TELOS. Cuadernos de comunicacin, tecnologa y sociedad. s.f. Democracia y programacin televisiva.Telebasura y tica de la comunicacin. 21 de Noviembre de 2010 http://sociedadinformacion.fundacion.telefonic a.com/telos/articuloperspectiva.asp@idarticulo=2&r ev=63.htm Colaboradores de Wikipedia. New Left. 7 de Noviembre de 2010. Wikipedia, La enciclopedia libre. 21 de Noviembre de 2010 http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=New_ Left&oldid=395438562 . Nuevos movimientos sociales. 18 de Noviembre de 2010. Wikipedia, La enciclopedia libre. 21 de Noviembre de 2010 http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=Nuev os_movimientos_sociales&oldid=41872358 . Students for a Democratic Society. 18 de Noviembre de 2010. Wikipedia, La enciclopedia libre. 21 de Noviembre de 2010 http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Stude nts_for_a_Democratic_Society&oldid=397405896 Gitlin, Todd. The Sixties: Years of Hope, Days of Rage. Nueva York: Bantam, 1987. Manin, Bernard. Los principios del gobierno representativo. Madrid: Alianza, 1998. Mateos, Araceli. Cultura poltica. s.f. 21 de Noviembre de 2010 http://campus.usal.es/~dpublico/areacp/mater iales/Culturapolitica.pdf Zakrzewski, Dana. Students for A Democratic Society. Who Are the SDS? 20 de Mayo de 1968. Newsweek. 21 de Noviembre de 2010http://barksdale.uta.edu/undergrad2a.htm

Notas: [i] Students for a Democratic Society (SDS)

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[ii] Por ejemplo, no piden cerrar una central nuclear o dos, sino prohibir el uso de energa nuclear. [iii] Grupo pacifista, en contra de la guerra del Vietnam. [iv] Grupo marxista que centro su lucha en focalizar la solucin en la ideologa comunista. [v] Seguidores del partido demcrata. [vi] Hay que tener en cuenta que los partidos polticos americanos en los aos 60 eran relativamente diferentes a los actuales. Las primarias an no se haban cimentado, lo que dejaba en manos de una lite la eleccin de la candidatura a las elecciones federales. Este elitismo estaba fuertemente anclado en la mentalidad americana, donde los partidos de notables eran la norma. Sin embargo, estos notables eran barones estatales, puesto que el federalismo americano y el propio proceso de creacin del sistema de partidos foment un sistema descentralizado. As pues, nos encontramos con una serie de notables, normalmente residentes en los estados ms poderosos, que decidan y hacan poltica en las salas de fumadores de las grandes ciudades. [vii] Discurso de Abraham Lincoln en Gettysburg el 19 de Noviembre de 1893. Disponible online en aqu. [viii] Principalmente, los movimientos sindicales y el partido demcrata.

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The Estudiantes por una Sociedad Democrtica (ESD) by Ivn Matellanes (Licenciado en Filologia Inglesa), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Ivn Matellanes Administrador, editor y creador de la eRevista de Humanidades Srasuat, soy Licenciado en Filologa Inglesa (UAB) y estudiante de ltimo ao de Humanidades (UOC). Adems, tengo un Mster en "Teaching English as a foreign language" (UPF) y actualmente estoy cursando otro Mster oficial en "Estudios Norteamericanos" (UAH). Soy profesor de Ingls de ESO en la provincia de Castelln. Me gusta mucho la historia Americana y el pensamiento poltico estadounidense, mbitos en los que me estoy especializando y alrededor de los cuales me gustara disertar en un futuro.

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_ Estudos Hispnicos
El libro de Buen Amor es, en el fondo, una obra pesimista?
De: JM.Persnch

En presente documento no se presentan esas herramientas en torno a los debates consagrados, sino que estos son empleados como evidencia de la temtica propuesta: El Libro de buen amor como obra que encierra un pesimismo oculto o, por el contrario, ese pesimismo no es ms que una advertencia al lector en un afn didctico? La respuesta es simplemente compleja y no responde a una sla verdad. El libro es completamente adaptable, como lo llam Menndez Pelayo: es una comedia humana. Es decir, que la defensa de un valor u otro depender en gran medida de los ojos que la contemplen, pues la obra tambin es ambivalente en este aspecto. Y gracias a esta subjetividad, la obra permanece fresca y viva a travs de los tiempos, renovndose y contemplando nuevos horizontes. Lo equvoco no es sino un aspecto del sistema de tensiones semnticas entre un sentido verdadero y una corteza significante engaadora. El lector de buen entendimiento (cristiano) escoger el camino de la salvacin, el loco tomar el del pecado.[2] El libro es pura sntesis reflejo de muchos aspectos de su tiempo, caractrizado por situar al hombre en una constante dialctica entre los sentimientos religioso y profano. El Libro es por tanto considerado crisol del conflicto interior del hombre de la Edad media, la dicotoma conflictiva entre la fe (religin) y el deseo mundano (lbido) propio de la relajacin de costumbres de la poca, que hacen saltar los resortes sociales mostrando rebelda frente a los valores antiguos por medio de las pasiones mundanas. Se manifiesta como testigo de su tiempo y la mencin de los hechos, comportamientos y circunstancias que hoy nos pueden parecer sorprendentes, no son sino una denuncia pblica de los mismos.[3] En el prlogo en prosa se asocia y se opone el buen amor (divino) y loco amor (mundano), realidad y apariencia Te dar entendimiento y te instruir en este camino, por el que has de andarpor lo que yo, en mi poca sabidura y mucha y gran ignorancia, comprendiendo cuntos bienes hace perder el loco amor del mundo al alma y al cuerpo, y los muchos males a que los inclina y conduce [4] En esta primera parte encontramos generacin asociativa del loco amor con el

El libro de Buen Amor (1330,1343) abarca los intentos de seduccin por parte de un arcipreste, ficticio o no, que suelen acabar en fracaso. Sus experiencias con varias damas resultan fatdicas, discute con el amor, personificado en don amor, acusndolo de ser falso y embustero, donde se nos informa sobre los peligros del loco amor, y avisa de las ventajas del buen amor. Es de todos conocido que El Libro de buen amor se nos presenta como una obra abierta a la interpretacin libre del lector, pues cada uno de los elementos que lo componen se construye sobre una composicin ambigua. La ambigedad de Juan Ruiz no siempre se reduce a una sencilla cuestin de punto de vista relativo (el dinero, bueno para el amor, es un mal desde la perspectiva divina; el fracaso amoroso es una desdicha para quien lo sufre, pero quiz represente su salvacin eterna). Enreda varios niveles de alegora o parodia.[1] Se deduce pues que los esfuerzos de dar una nica explicacin del Libro son estriles debido a que dejan mltiples cuestiones con ms sombras que luces, basadas en construcciones de indudable ambigedad. Arduos son los debates prolongados en el tiempo alrededor de los aspectos claves del mismo; si es autobiogrfico o fictional, el gnero, la intencin

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mundo que corrompe el alma y conlleva muchas tentaciones y males. Y posteriormente se encuentra una puerta a la esperanza para aquellos que decidan seguir el buen amor: Y as este mi libro bien puede decir a cada hombre o mujer, al cuerdo y al no cuerdo, tanto al que entienda el bien, elija la salvacin y obre el bien amando a Dios[5] Esta misma dialctica ser retomada por el petrarquismo haciendo analoga idealista durante el Renacimiento; generaciones petrarquistas que conceban la dama como un ser casi divino que refleja su perfeccin espiritual y virtudes (pureza, castidad y virginalidad) en la aparincia exterior. Poetas lamentativos que llevaron al extremo la concepcin de amor platnico. (Diagram 1) El poeta se encuentra, al igual que el arcipreste en El Libro, entre dos estados: el divino-buen amor- idealismo y el mundano- loco amor- carpe diem. Diagrama 1
Idealismo- Mundo Ideal {} Buen amor Dios } Salvacin ||| Poetas petrarquistas {} Arcipreste } Hombre

muerte (Buen amor, amor divino, salvacin). Por ello la primera parte de la obra es afirmacin de que el amor es inseparable de la vida y de que nace como consecuencia de nuestra existencia. Sin embargo, siguiendo el paralelismo metafrico, la segunda parte nos muestra que el amor conduce inexorablemente a la muerte y que no hay esperanza de amor duradero en la tierra, salvo el amor a Dios. De hecho, dos de las catorce aventuras de loco amor acaban topandose con la muerte de la pretendida: La quinta dama (copla 910 y sigs.) la jovencilla delicada que muri en pocos das y la decimotercera (1332 y sigs.) dama la monja doa Garoza. Gracias a esta cohesin interna del libro que subyace en la narrativa, se va avanzando en transicin desde una despreocupacin placentera en la primera parte del libro hasta una actitud de meditacin y reflexin a cerca de la relatividad de los placeres mundanos y de la vida, amenazada por la muerte (como podemos leer al final del episodio de las serranas). En consecuencia el mensaje final es negativo, pesimista, a pesar de tratar de ocultarlo tras una mascara de humorismo propio de quien tiene miedo o no acaba de aceptar algo, una forma de evasin o escapismo. Humor empleado como elemento innovador para anestesiar el dolor; as, por tanto, el humor del arcipreste oculta una realidad dolorosa y advierte al mismo tiempo de los peligros del loco amor (amor mundano, pecadores), acercandonos a las ventajas del buen amor (amor de Dios, virtuosos). El Arcipreste cree que se consigue ms haciendo rer que haciendo llorar, por eso escribe su libro en tono divertido; sabe que para hacerse entender de la gente hay que hablar su idioma, y as emplea ejemplos y razonamientos al alcance y gusto del pueblo a quien se dirige y con quien se encuentra cmodo formado parte de l.[6] Como digo, la muerte es uno de los tabes de siempre en la sociedad, es escondida y relegada a la oscuridad del trastero moral, en lugar de aceptarla como parte de la vida y de nuestra naturaleza. Juan Ruiz seala y refleja los variados enfoques medievales sobre la muerte al tiempo que trata su gran obsesin, prstese especial atencin al ltimo verso de la siguiente copla, 1520. Ay muerte! Muerta seas, bien muerta y malandante! Mataste a la mi vieja! Matases a m antes! Enemiga del mundo, no tienes semejante! De tu amarga memoria no hay quien no se espante.[7] La copla 1521 represnta una muerte igualadora e inexorable a todo hombre, casi desde un sentimiento de admiracin al encontrar en ella justicia divina, devolviendo a la naturaleza su poder sacro.

||| Mundo real-Carpe Diem {} Loco amor mundano} Pecado

Juan Ruz se las ingeni para complementar un proceso de escritura en el que la construccin de las apariencias llega a ocultar el verdadero pensamiento, y nos invita a descubrir ms all del verbo y su apariencia. A imagen y semejanza del diagrama anterior, Juan Ruiz establece la misma polaridad a la hora de establecer la temtica a tratar en este ensayo. La muerte es un tab social, en este caso minada por la moral catlica; Juan Ruiz disfraza su gran obsesin bajo el humor, la irona y la stira, reflejndola al mismo tiempo, por lo que el libro se convierte, desde mi punto de vista, en una obra atormentada disfrazada y engalanada tras un traje potico. Como prueba de ello Juan Ruiz establece un paralelismo entre la estructura de su obra y las estapas del hombre. Su estructura es decadente y simboliza las dos etapas marcadas del mismo: su juventud, dnde, desde su inconsciencia, nada tiene verdadera importancia (loco amor); y la madurez, cuando somos conscientes de la

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Muerte, a aquel que t hieres arrstralo, cruel, al bueno como al malo, al noble y al infiel, a todos los igualas por el mismo nivel; para ti, reyes, papas, valen un cascabel. [8] Otro concepto de muerte encontramos en la copla 1534 donde la muerte es caracterizada como destructora de prceres y seoros. Muchos piensan ganar cuando dice:!A todo! pero luego, un azar cambia el dado a su modo; busca el hombre tesoros por tener acomodo, viene la muerte entonces y lo deja en el lodo.[9] Como se demuestra, la muerte es concebida de forma obsesiva por nuestro autor, y marca la lnea entre el buen y el loco amor en base a creencias. No puede pedirse prueba ms contundente de que en el Buen amor el vital horror a la Muerte predomina con mucho sobre la conciencia de pecado. [10] Adems del pesimismo expresado por la muerte, siempre que no se atienda a los presupuestos de la fe, la obra tambin presenta un balance negativo en cuanto al resultado de las intenciones del arcipreste. Realmente es un pecador, asumiendo que el hombre es pecador por naturaleza y que l no es excepcin, cediendo a las debilidades y tentaciones de la carne. El uso de pecador casi como sinnimo de hombre y la concepcin de pecar como actividad inherente a la condicin humana. Antevliene el pecar de la flaqueza de la naturaleza humana que es el hombre, que no se puede escapar del pecado. [11] El arcipreste presenta un balance psimo en el loco amor: De las 14 aventuras del Buen amor cinco fracasan por negativa de la amada (77 y sigs, 176 y sigs, 1317 y sigs, 1321 y sigs, 1508 y sigs) y dos por su muerte (918 y sigs, 1332 y sigs ) dos por necedad del mesajero (112 y sigs, 1622 y sigs) mientras en las otras dos cnticas anlogas, el poeta, como queda dicho, se pinta a merced de las temibles serranas: 971 oue de fazer quanto quiso; 984 resele e fuy couarde. De suerte que la consumacin del amor lo deja en postura ms ridcula que nunca. La nica excepcin es la aventura de don Meln lgicamente, ya que a diferencia del resto, en ella el poeta no inventa sino traduce, y ya que el triunfante enamorado no es el Arcipreste sino don Meln, que acaba casndose con su bella. [12] A qu se debe que Juan Ruiz se ensae con el arcipreste negndole un amor terrenal, sin concesiones, castigado

por el hombre y por el destino. Que motivo o que mensaje se esconde en todo ello. Para Kellermann el fracaso de los amoros no emana de la intencin didctica sino del supuesto tema central del Libro, que es el pecado y, en particular, la tendencia al pecado ms bien que el pecado en acto. [13] Sea como fuere, el pecado copa gran presencia en el texto y se convierte en sinnimo de loco amor, un amor terrenal al que no se puede escapar por la debilidad humana, pero contra el que hay que oponer resistencia desde el amor a Dios, el buen amor que te guiar hacia una salvacin del alma. Al asociar loco amor y pecado Juan Ruiz desnaturaliza el concepto actual de amor, concebido como algo positivo. As pues, este es tambin una herramienta que trabaja en pro del pesimismo de la obra, transmitido a travs de un valor positivo, como se presupone el amor, pues, ahora, amor equivale a loco amor y este a pecado. Todo esto es posible debido a una concepcin del mundo como algo transitorio y fugaz, donde el cuerpo es crcel del espritu [14], unos grilletes que no la dejan libre hasta que llegua de la mano de Dios con su salvacin. Precisamente una faceta del carcter del Arcipreste de Hita que aparece a travs de su Libro de una manera destacada, sin que haya que acudir a sutilezas para percibirla, es su profunda y arraigada fe; entre las picardas y burlas, filosofas, lamentaciones y peroratas, est la armazn solidsima de la creencia religiosa que no culmina, a mi entender, en las composiciones devotas, sino en momentos dispersos en el Libro de Buen Amor, como la confianza en Dios tantas veces manifestada. [15]

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El pecado es articulado conectndolo al sentido de vicio, como expresin del loco amor, sirvan de ejemplo las prximas citas que recorren todo el texto: (173) Yo no perder a Dios ni al bello paraso por pecado fugaz como sombre de aliso; que no soy tan sin seso para tal compromiso, quien toma ha de dar algo, dselo el sabio aviso. [16] (218) De todos los pecados es raz la codicia es tu hija mayor; mayordoma es la ambicia y tu alfrez tambin, la que tu casa oficia; ella destruye al mundo, soborna a la justicia. [17] (318) Nunca ests inactivo: a quien una vez atas haces pensar engaos y muchas malbaratas; delitase en pecados, el seso y le arrebatas; con tus malos oficios almas y cuerpos matas. [18] (1501) Aunque sea pecado contra nuestro seor dirjase a una monja en galanteador, Ay Dios!, Ojal fuera yo mismo el pecador! Ya hara penitencia, consumado el error! [19] (1604) Todos los dems pecados, mortales y veniales, De estos tres nacen, cual ros de las fuentes perenales; en los tres est el comienzo y suma de todos los males. Dios nos proteja de padre, de hijos y nietos tales. [20] El peso de esta temtica es tal que el libro se cierra con un ruego de perdn a los pecados. Muestra evidente del conflicto interior que nos toca transitar en este muno como valle de lgrimas. (1727-1728) A vos de buen galardn, De los pecados, perdn,

y que el ngel bien atienda en sus manos esta ofrenda, Seor, estos pecadores ruegan por sus bienhechores! Recibe T esta cancin, escucha nuestra oracin en que los pobres rogamos por quien nos dio que comamos y por el que darlo quiso. Dios, que padeci sumiso Os d el Santo Paraso. [21] La desnaturalalizacin del amor plasmada por Juan Ruiz a lo largo y ancho del Libro, asociada al pecado como hemos visto, llega a su punto lgido en el momento que lo personifica en don Amor. Al personificarlo, Juan Ruiz le transfiere las cualidades propias del hombre y como consecuencia directa tambin el pecado del que forma parte de forma innata; por lo que Juan Ruiz conecta el amor a lo terrenal, alejndolo del espritu, implicando con ello que el amor es pecado, vicio y lujuria. Como reflejo del conflicto anterior, Juan Ruiz lo hace explcito en la disputa del Arcipreste con don amor, acusndolo de falso, mentiroso y embaucador en De cmo el amor visit al arcipreste y de la disputa que ambos sostuvieron: (182) Con enojo muy grande le empec a denostar; Le dije: -Si amor eres, no puedes aqu estar, eres falso, embustero y ducho en engaar; salvar no puedes uno, puedes cien mil matar. [22] Le acusa de matar a las personas en grandes cantidades ms que salvarlas. Sirvindose de engaos y separando a hombres y mujeres por medio de iras y enfados, que no tiene regla fija por lo que es confuso, y cuando se consuma una frustracin de un enamorado, don amor no le allivia con nada, sino que por el contrario, lo humilla y hace que se sienta asustado. (183-186) Con engaos, linojas y sutiles mentiras emponzoas las lenguas, envenenas tus viras, hiere a quien ms te sirve tu flecha cuando tiras;

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separas de las damas a los hombre, por iras. Enloqucidos trae a muchos tu saber; los estorbas el sueo, el comer y el beber, haces a muchos hombres a tanto se atrever por ti, que cuerpo y alma llegarn a perder. No tienes regla fija ni te portas con tiento: a veces arrebatas con mpetu violento, a veces, poco a poco, con maestras ciento; en cuanto yo te digo t sabes que no miento. Cuando a uno aprisionas, no le alivias con nada, hoy y maana humillas su vida acongojada; el que te cree, preso gemir en tu mesnada y por placer poquillo andar gran jornada. [23] No obstante, nuestro arcipreste abre una va a la esperanza de la salvacin a travs del buen amor. Dios nos dio una segunda oportunidad tras el pecado original para volver al paraso junto a l por medio de la fe: el horror vivsimo a la muerte y, lgicamente, el jbilo por la victoria de Jess sobre ella [24] Con ello, Juan Ruiz predica desde su prlogo en prosa el comienzo del camino a seguir si se quiere vencer a la muerte, como hizo cristo con la resurreccin. escogiendo y queriendo con buena voluntad la salvacin y gloria del Paraso para mi alma, hice este pequeo escrito en muestra de bien, y compuse este nuevo libro en el que hay escritas algunas maas, maestras y sutilezas engaosas del loco amor del mundo, del que se sirven algunas personas para pecar. Y al leerlas y orlas el hombre o la mujer de buen entendimiento, que se quiera salvar, elegir y har el bien [25] Por si esto no evidenciara el mensaje, nuestro escritor reincide posteriormente en trminos semejantes apelando al buen entendimiento de los que lean su obra ofreciendoles entendimiento, es decir, el conocimietno hacia la salvacin del espritu. Y as este mi libro bien puede decir a cada hombre o mujer, al cuerdo y al no cuerdo, tanto al que entienda el bien, elija la salvacin y obre el bien amando a Dios, como al que prefiera el loco amor en el camino que recorra: te dar entendimiento. [26] Por tanto, a pesar de encontrar un pesimismo contundente a los largo de los aspectos desarrollados con antrioridad, se atisba un rayo de esperanza a travs de la fe. Se articula la salvacin por medio de la religin y de dios, representados por el buen amor.

La valoracin, por ello, un vitalismo se desarrolla en forma de humorismo, y tambin en forma de seria didctica porque al fin y al cabo, Dios sigue pareciendo lo nico seguro. [27] El arcipreste en base a esa firme conviccin en la fe de un Dios compasivo y a su gracia con el poder de redempcin nos confiere un deseo de ser salvados por l, incluso si somos pecadores puesto que un arrepemtimiento sincero gua de nuevo reconducindonos hacia el sendero de Dios. Pues nuestro Dios entiende de las tentaciones con que el hombre es embaucado por el espejismo del loco amor, consumado en la tierra como fruto de la debilidad que nos cararcteriza. Sin entrar en contradiccin por ello entre ambos aspectos. No hay contradiccin, ni inconsistencia que la que hoy en la vida de cualquier hombre. Pues el ciclo de la vida, el amor y la muerte, el del pecado, el arrepentimiento y la absolucin. [28] De hecho el mismo arcipreste incurre en el pecado terrenal y al mismo tiempo, por ejemplo, reprocha a don amor. Y, si se considera autobiogrfico, tambin ofreciendo buen entendimiento y siendo pecador. Y este mismo Arcipreste, que se hace protagonista de las aventuras amorosas de su obra, acude luego en devota peregrinacin al monasterio de Santa Mara del Vado para purificarse de sus culpas [29] A pesar de la crisis de valores religiosos encontrados en la poca, un nmero bastante amplio de textos bblicos sealan, hasta con virulencia, que la salvacin de la culpa del pecado y de sus consecuencias es obra de Dios. El arcipreste hace hincapi en el mismo aspecto prolongando una y otra vez la agona del sufrimiento y su conflicto hasta el final del Libro. Un conflicto ineludible en la tierra por su debilidad, pero al tiempo inmerso en la fe de que su amor en Dios y su sincero arrepentimiento harn mella en Dios para alcanzar su salvacin y el amor eterno del padre misericordia. Hay en nosotros una creencia innata, desarrollada por la religin y sus influjos, a la autojustificacin que, conscientemente o no, seala a nuestra natura cuando incurrimos en faltas. As lo hace Juan Ruiz, interponiendo entre l y nosotros la creacin de un arcipreste, quizs un alter ego que oculta sus faltas. Y como le va sucediendo este arcipreste, su fe se ve en conflicto con otros valores. Pero, an pecando, su fe en Dios como amor puro se mantiene inquebrantable. Una fe que por lo general se resquebraja cuando descubrimos la fuerza de nuestras tendencias pecaminosas, fruto de nuestra inestabilidad espiritual, que es justamente lo que trata de reforzarnos Juan Ruiz por medio del Libro de buen amor, un amor firme e

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incondicional que se ver recompensado con el amor eterno del padre de los hombres. 5. El Libro de buen amor es reflejo de las respuestas a todos estos interrogantes. Respuestas que vienen determinadas y marcadas por una doble realidad: por un lado, el arcipreste delega en Dios, quien obra en nosotros con el poder de su gracia. Y, por otro, Juan Ruiz nos comunica que debemos esforzarnos en no caer en la tentacin. En conclusin, El Libro de buen amor, se nos presenta como un texto abierto a la interpretacin del lector, pues ha sido demostrado que los componentes del mismo reflejan valores ambiguos. A lo largo de este proyecto he postulado ideas a favor y en contra del supuesto carcter persimista de la obra para porbar su ambivalencia. Y es por ello que el dar una nica explicacin, afirmando o negando el valor del libro como pesimista en el fondo, sera, desde mi punto de vista, concurrir en un error, debido a que la estructura semntica del mensaje es dual, permitiendo la defensa de ambos valores. En definitiva, la defensa de un valor u otro depender en gran medida de los ojos que la contemplen, pues la obra demuestra su ambivalencia tambin en este aspecto, descansando todo el peso de la interprestacin sobre las creencias personales del lector en base a su fe y su subjetividad religiosa. Bibliografa 6. 7. 8. 9.

version modernizada del prlogo tomado de http://jaserrano.com/LBA/ Ibid. Brey Mario, Mara. Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Editorial Castalia S.A, 1995, p. 15 Ibid. p.255 Ibid. p.255 Ibid. p.257

10. Lida de Malkiel, Mara Rosa. Juan Ruiz, Seleccin del Libro de buen amor y estudios crticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973. p.230 11. Lida de Malkiel, Mara Rosa. Juan Ruiz, Seleccin del Libro de buen amor y estudios crticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973. p. 231-232 12. Ibid. p. 249 13. Ibid. p. 249 14. Esta concepcin del cuerpo como crcel o prisin proviene de una larga tradicin discursiva, ms concretamente de una dualidad que surge del desconocimiento real de un hecho histrico: fue material la prisin del arcipreste o tan solo metafrica: Dmaso Alonso se inclina con bastante decisin hacia la idea de ver el encarcelamiento del Arcipreste como suceso real (<<tres poetas en desamparo>>, artculo recogido en el volumen De los siglos oscuros al oro, Madrid, 1958).Tambin manifiesta el mismo criterio en <<La crcel del Arcipreste>> (cuadernos hispanoamericanos, num. 86, febrero 1957, p.165-177). Pero al trmino de sus razonamientos, advierte, cauteloso, que por sostener tal tesis <<no pondra la mano en el fuego>>. Mara Rosa Lida prefiere considerar como espiritual la prisin discutida, pero concluye: <<ni he excluido, ni excluyo la posibilidad de que el poeta haya expresado una situacin concreta en estilo devoto convencional>>. (Nuevas notas sobre el Libro de Buen Amor>> XIII, 1-2 p. 17-82 15. Brey Mario, Mara. Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Editorial Castalia S.A, 1995, p. 13 16. Ibid. p. 69 17. Ibid. p. 75 18. Ibid. p. 89 19. Ibid. p. 252 20. Ibid. p. 267 21. Ibid. p. 290 22. Ibid. p. 70 23. Ibid. p. 70-71 24. Lida de Malkiel, Mara Rosa. Juan Ruiz, Seleccin del Libro de buen amor y estudios crticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973 P. 229 25. Serrano Segura, Jos Antonio, Juan Ruiz Arcipreste de Hita: Libro de buen amor, prlogo en prosa, version modernizada del prlogo tomado de http://jaserrano.com/LBA/ 26. Ibid.

Brey Mario, Mara. Arcipreste de Hita Libro de Buen amor, Editorial Castalia S.A, 1995 Dmaso Alonso La crcel del Arcipreste cuadernos hispanoamericanos, num. 86, febrero 1957, p.165177. Joset, Jaques. Juan Ruiz, Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A, 1990. Lida de Malkiel, Mara Rosa. Juan Ruiz, Seleccin del Libro de buen amor y estudios crticos, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1973 Mara Rosa Linda, Nuevas notas sobre el Libro de Buen Amor XIII, 1-2 p. 17-82 Serrano Segura, Jos Antonio, http://jaserrano.com/LBA/ apartado octavo: La intencin (sexto prrafo) Serrano Segura, Jos Antonio, Juan Ruiz Arcipreste de Hita: Libro de buen amor, prlogo en prosa, version modernizada del prlogo tomado dehttp://jaserrano.com/LBA

Notas al final del documento: 1. 2. 3. Joset, Jaques. Juan Ruiz, Arcipreste de Hita Libro de buen amor, Altea, Taurus, Alfaguara, S.A, 1990. p.28 Ibid. p.28 Serrano Segura, Jos Antonio, http://jaserrano.com/LBA/ apartado octavo: La intencin (sexto prrafo) Serrano Segura, Jos Antonio, Juan Ruiz Arcipreste de Hita: Libro de buen amor, prlogo en prosa,

4.

The El libro de Buen Amor es, en el fondo, una obra pesimista? by Jos Mara Prez Snchez (Licenciado en Filologas Inglesa e Hispnica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

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Creacion Literaria (VI) Las casas de papel y El amor de un loco


De: JM.Persnch (Ortografa andaluza segn el modelo N.H.F.O.A. -Norma Hener Funion Ortogrfika Andalua -Tehto paralelo andal-kahteyano, por JM. Persnch)

tiempo. kasah ke dan kobiho a ihtoriah ermoa. Repletapromeah i ekretoh ehkondo-n lo mh profundo. Amn. Casas de papel (Traduccin al castellano) Muchas historias vienen solas en tu bsqueda. Son como un imn que atrae lo inesperado, que sorprenden y te hacen cuestionar el origen de las cosas. Eso vino a descubrir en su lecho de muerte William Beechwood. A su lado, Daniel Morondo. Amigo y mdico de prestigio, quien durante aos luch contra el cncer que l mismo diagnostic a su esposa. Y nica persona que entenda que hay acuerdos que se firman con la mirada. En la casa de los Beechwood, desde el divorcio, la luz de la cocina siempre permaneca encendida. Nadie se atrevi nunca a apagarla. Esa noche, ya saba que sera diferente, que todos vivimos en casas de papel, indefensos ante el paso del tiempo. Casas que dan cobijo a historias hermosas. Repletas de promesas y secretos escondidos en lo ms profundo. Amn.

El am d-un loko (Tehto en andal) En mih delirio me-e bihto ento-n la luna. I, dehd-ay arriba, le kantaba nanah ar mundo. Pa ke dehkanae ke farta le ae. Lehoh la tierra (te mentira i dihera ke no te ex de meno) ehkrib beroh ke te reitaba ar tiempo ke tu mundo hiraba, grabitando arreded de poltikoh ilumino ke krean monumentoh al ambre. Dehde ak te digo, ke la muerte no ehihte. Me l-an konto lah ehtreya. Y no tema, ke, i mintieran, en mih delirio ereh etehna. El amor de un loco (Traduccin al castellano) En mis delirios me he visto sentado en la luna. Y, desde all arriba, le cantaba nanas al mundo. Para que descansase que falta le hace. Lejos de la tierra (te mentira si dijera que no te ech de menos) escrib versos que te recitaba al tiempo que tu mundo giraba, gravitando alrededor de polticos iluminados que crean monumentos al hambre. Desde aqu te digo, que la muerte no existe. Me lo han contado las estrellas. Y no temas, que, si mintieran, en mis delirios eres eterna.

The Creacion Literaria (VI) Las casas de papel y El amor de un loco by Jos Mara Prez Snchez (Licenciado en Filologas Inglesa e Hispnica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License. Biografia de JM.Persnch Licenciado en Filologas Inglesa e Hispnica por la Universidad de Cdiz. Fue estudiante internacional en the University of Brimingham (UK) y Amherst College (USA). Comenz su Doctorado en 2004 con un trabajo de investigacin sobre "La Creacin del Latino en la Sociedad Norteamericana a travs del Cine: Sus Estereotipos y Memoria Colectiva". Es escritor de poesa, relatos, novela, artculos y ensayos. Actualmente es Director Fundador del "Grupo Literario Palabras Indiscretas" (GLPI), cnsul de "Poetas del Mundo" y colaborador de la revista digital de humanidades Sarasuati (Secciones de Estudios Hispnicos y Creacin Literaria).

Kaah de pap (Tehto en andal) Muxah ihtoria bienen ola en tu bhkeda. on komo un imn k-atrae lo inehpero, ke orprenden i t-aen kuehtion el orihen de lah kosa. Eo bino a dehkubr en u lexo muerte Giliam Bhbud. A u lo, Dani Morondo. Amigo i mdiko prehtihio, kien durante aoh lux kontra er kne ke r mihmo diahnohtik a su-hpoa. I nika perona ke entenda ke ai akuerdoh ke e firman kon la mir. En la kaa los Bhbud, dehde-r diborio, la l la koina iempre permanea enenda. Nadie -atrebi nunka apagahla. Ea noxe, ya aba ke era diferente, ke th bibimo en kasa-pap, indefenoh ante-r pao er

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_Flologa Clsica Shede /


De les Odes dHoraci
De: Ramon Torn Teixid I. 1. A Mecenas Mecenas, llinatge de reis antics, oh tu, defensa i dol ornament meu! A alguns els agrada cobrir-se de pols en la cursa dOlmpia, i la meta, esquivada per les rodes furients, i la palma de la victria els eleva cap als dus, senyors del mn. Lun salegra si la multitud de ciutadans inconstants safanya per a enaltir-lo amb el triple honor, un altre si en el seu almod guarda [10] tot all que senduu de les eres de Ldia. El qui es gauba recavant els camps paterns amb laixada mai no el veurs marxar, amb lexcusa de les riqueses dAtal, perqu salpi en una nau xipriota, mariner recels, pel mar de Mirt. El mercader, quan t por del llebeig que lluita contra les onades dIcria lloa loci i els camps de la seva vila. De seguida restaura el fustam esquerdat, incapa de suportar la pobresa. Nascut lany 68 a.C. en una petita ciutat de lAplia, lactual Venosa, Quint Horaci Flac va rebre formaci literria i filosfica a Roma i a Atenes. La seva admiraci pels iambes dArquloc i les stires de Lucili, el dugueren a compondre els seus Epodes i els seus Sermons alguns dels quals han obtingut justa fama on fa un magistral s de la ironia en un to colloquial i elegant. Lany 38 a.C. fou presentat a Mecenes pels seus amics, els poetes Virgili i Vari Rufus. Acollit finalment en aquest distingit cercle intellectual (Mecenes li va regalar una casa de camp prop de Tbur, avui Tvoli), Horaci es va posar a compondre les seves Odes: en public tres llibres entre els anys 32-23 a.C. mentre que un quart llibre arrib cap a lany 13 a.C., a les portes de la seva vellesa. Tot al llarg dels poemes aplegats a les Odes, Horaci sens mostra com un poeta de gran perfecci formal, amb un llenguatge concs i molt ben escollit, daparent i subtil senzillesa, fent gala tamb dun humor sviament contingut. Sens mostra tamb com un home agradable, tolerant, observador, amant de tot all de bell que la vida pot oferir-nos. Per enmig del seu alt i de vegades distant lirisme Horaci ens parla tamb del patriotisme, la moderaci i fins duna certa pietat. No en debades els antics en lloaven la seva curiosa felicitas (Petroni). [Nota: La present selecci obeeix a necessitats clarament pedaggiques, ats que es redueix a la selecci dOdes que han de preparar els estudiants de batxillerat per a les Proves dAccs a la Universitat el juny de 2011. Tenint en compte aquesta perspectiva, hem intentat buscar la mxima transparncia en la traducci per tal de facilitar la lectura del text llat, sense ornaments o Hi ha qui no menyst ni unes copes de vi ranci de Mssic [20] ni jeure part dun dia sencer, estirant el cos sota un arbo verds o de cara a una amable font daigua sagrada. A molts els agrada la vida dels campaments i el toc de la tuba mesclat amb el del clar, i les guerres, avorrides per les mares. El caador soblida de la seva tendra muller perseverant sota el cel glaat, ja sia perqu una crvola ha estat descoberta pels seus fidels gossos o perqu un senglar mars ha destrossat les dbils xarxes. Pel que fa a mi, que les heures, premi de doctes esperits, [30] em posin al costat dels dus suprems. A mi, el bosc geliu i els cors lleugers de les Nimfes i stirs em mantenen lluny del com de la gent, mentre Euterpe no emmudeixi les flautes ni Polmnia no refusi templar la lira. Perqu si em poses entre els bards de la lira, amb la punta del cap tocar les estrelles. notes. Aquesta tasca, el posterior comentari o altres punts a aprofundir, queda a larbitri del professorat.] ***

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I. 11. Carpe diem Tu no preguntis s prohibit saber-ho quin dest hauran decretat els dus a mi i a tu, Leucnoe; ni facis proves amb els horscops babilonis.

dur: per amb lajut de la pacincia qualsevol cosa [20] impossible de canviar esdev ms lleugera.

I. 37. Davant la runa de Clepatra Millor afrontar el que hagi de venir! Tant si sescau que Jpiter ens ha concedit ms hiverns, com si aquest s el darrer que ara consum la mar Tirrena batent els esculls que se li oposen. Sigues assenyada, amara els vins i, en una vida tan breu, talla amb lesperana de llarg abast. Mentre parlem el temps envejs shaur escolat: aprofita el dia davui esperant el mnim possible en el de dem. Ara s el moment de beure, ara el moment de colpir el terra amb el peu allerat, ara, companys, fra locasi de guarnir el coix dels dus per a un banquet digne dels salis. Fins aqu hauria estat sacrleg de treure el ccub de les btes dels avis, mentre una reina tramava el foll esfondrament del Capitoli i la fi de limperi amb lajut dun esbart pestilent [10] de barons intils per llur follia, sense fre en les seves esperances i bria de la dola fortuna. Per anorre la seva demncia lnica nau, amb prou feines salvada del foc, i Csar va capgirar els seus pensaments trastocats pel vi maretic en vertaderes temences. La va perseguir amb la fora dels rems, mentre ella volava lluny dItlia, igual que lesparver encala les tmides colomes o com el rabent caador encala la llebre pels camps nevats dHemnia, [20] per a lligar amb cadenes el fatal monstre. I ella, cercant una mort ms noble, no va tmer davant lespasa talment una dona ni va cercar amb el seu rpid estol unes ribes per amagar-shi. Va ser auda fins i tot per a contemplar amb rostre ser el seu palau derrut, valenta com per a tocar serps asprives (fins al punt damarar el seu cos amb ver mortfer), ms arrogant encara per aquesta mort deliberada. [30] s clar que no volia ser duta per cruels navilis liburnis com una dona privada de tot, ella que no era pas humil, devers una ostentosa cerimnia de triomf.

I. 14. Allegoria de lEstat Oh, nau, noves onades tarrossegaran mar endins! Oh, qu fas? Ancorat fortament al port! No veus el teu flanc desprovet de rems, com gemeguen larbre ferit pel velo llebeig i les antenes, i que sense cordam amb prou feines les carenes poden aguantar una mar tan arrissada? No tens el velam sencer, [10] no tens els dus que invoques presa novament dun perill. Encara que et vantis de ser un pi del Pont, fill dun bosc illustre, llinatge i nom sn intils; el mariner temorenc no confia gens en la teva popa pintada. Vigila si no vols convertir-te en joguina dels vents! Suara vas ser una angoixosa molstia, per ara ets anhel i preocupaci no petita: mira devitar [20] les aiges que sestenen entre les Cclades brillants.

I. 24. Davant la mort de Quintili Varus Amb quin respecte, o amb quina mesura, ens hem de captenir quan enyorem una persona tan estimada? Inicia els cants de dol, Melpmene el Pare tatorg, amb la ctara, una veu cristallina. I doncs, un son perpetu oprimeix Quintili! Un com ell, quan el trobar lHonor, la incorrupta Fidelitat que s germana de la Justcia, la nua Veritat? Ha mort aquell del tot digne de ser plorat per molts homes bons; [10] per per ning ms digne de ser plorat que per tu, Virgili. Tu, piets endebades, ai!, reclames Quintili als dus ell, que no ha estat tingut per mereixedor daquest favor. Qu, si modulessis la lira aquella que els arbres escoltaven ms dolament que Orfeu? Potser tornaria la sang a la buida figura que Mercuri, gens benvol als precs, amb el seu terrible gaiato haur emps cap al negre escamot perqu els fats lhi tinguin embarrat? s I. 38. Contra la vida fastuosa Odio, bon miny, les pompes dels perses; em desagraden les corones entreteixides de tiller; deixa de buscar per quins llocs floreix la rosa tardana. No vull que, treballs, tafanyis per a afegir res a la senzilla murtra. La murtra res no desdiu de tu mentre em serveixes, ni de mi mentre bec a lombra duna parra sumptuosa.

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II. 10. Aurea mediocritas Viurs ms rectament, Licini, si no navegues sempre mar endins i, vigilant, temers de les tempestes, no tacostes massa a la platja tradora. Qui t afecci per la daurada mediocritat viu segur, mancat duna casa runosa; viu sobri, mancat dun palau que provoca enveges. El ms freqent s que els vents sacsegin un pi altvol; les torres acimades sensorren ms estrepitosament; els llamps [10] fereixen els pics de les muntanyes. Un cor ben preparat en temps difcils espera les tornes de la sort, en temps favorables les tem. Jpiter emmena els hiverns desplaents i ell mateix sels emporta. No ser aix el futur encara que lavui vagi malament: algun cop Apollo desvetlla amb la ctara [20] la Musa callada i no sempre tensa larc. En els moments dangoixa mostrat amb nim i fort i, tamb, spigues plegar el velam inflat per un vent massa favorable.

ferstecs, que arribat a ser poders dorigen humil, vaig ser el primer a traslladar el cant eoli als ritmes itlics. Acull lhonor guanyat pels meus mrits, Melpmene, i propcia cenyeix els meus cabells amb el llorer de Delfos. *** Illustracions 1. Esttua dHoraci a Vensia. 2. Horaci llegint davant de Mecenas de Fedor Bronnikov (1863). 3. Reproducci de la pgina que cont el poema a Mecenas de ledici dAldus Manutius a Vencia (1503).

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III. 30. El desig del poeta: no morir del tot He bastit un monument ms perenne que el bronze, que lobra rgia de les pirmides: ni la pluja vora ni lAquil desfermat no el podran derruir; tampoc no podran la incomptable srie dels anys i el temps que fuig. No morir del tot i bona part de mi quedar lliure de Libitina: jo he de crixer contnuament, grcies a lelogi de la posteritat, mentre el pontfex pugi al Capitoli acompanyat de la verge silenciosa. Hom dir de mi, lla per on ressona lufid [10] impetus i per on Daunus, mancat daigua, regn sobre pobles Biografia de Ramon Torn Teixid Nascut a Bell-lloc (Pla d'urgell), es va doctorar a la Universitat de Barcelona el 1999 amb una tesi sobre la Batracomiomquia. Ha publicat traduccions de teatre grec i estudis sobre poesia lrica. Tamb ha estudiat temes diversos sobre tradici clssica, especialment Riba i Maragall.

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Hispania: la verdad sobre Viriato (i)


De: Sebastin Martnez A Claudia Pozo, | . (Teognis) El xito que ha cosechado la serie televisiva Hispania nos lleva a preguntarnos qu se sabe en realidad de Viriato, no tanto para valorar el contenido y el trabajo de los guionistas, sino sobre todo para hacernos cargo de la trascendencia de este personaje histrico. Las obras de los historiadores de la Antigedad nos informan de bastantes hechos relacionados con l y adems valoran (y muy positivamente, por cierto) su figura. Empecemos dedicando unas breves palabras a la situacin en el siglo II a. C. Hispania en el siglo II a. C. A consecuencia de la derrota de Cartago en la segunda guerra pnica (218-210 a. C.), Hispania qued a merced de Roma. El territorio sometido fue organizado en dos provincias: Hispania Citerior (las tierras ms cercanas a las costas al norte del Ebro) e Hispania Ulterior (grosso modo, la actual Andaluca y las costas levantinas), provincias que, casi desde el momento de su creacin, fueron escenario de revueltas contra Roma. A lo largo del siglo II a. C.[1] se desarroll la expansin romana por la mayor parte de la pennsula. Despus de la pacificacin de los celtberos (179 a. C.), se extendi un perodo de calma, durante el cual Roma fund nuevas ciudades, muchos montaeses bajaron a las llanuras, llegaron numerosos colonos de la pennsula itlica y se pusieron en funcionamiento explotaciones mineras. Entre los aos 154 y 133 sigui, no obstante, un perodo de duras guerras contra los lusitanos,[2] encabezados por Viriato, y contra los celtberos, perodo blico que, por la incapacidad de los mandos romanos, se alarg ms de lo que caba esperar. En el ao 134 el Senado nombr cnsul a Escipin Emiliano y la guerra acab con la cada de Numancia. Por esas fechas los romanos llevaron a cabo una expedicin en el noroeste y durante la dcada siguiente colonizaron las islas Baleares. En el siglo I (2919 a. C.) fueron sometidos astures y cntabros.

Como hemos dicho ya, las fuentes que informan acerca de Viriato son nicamente las obras de algunos autores antiguos, principalmente historiadores. De varios ya nos hemos ocupado en el artculo sobre Esprtaco que public esta misma revista:[3]

La parte de la obra de Tito Livio en que se hablaba de Viriato no se ha conservado y slo conocemos unos detalles escasos, aunque valiosos, a travs de lasPeriochae y de los Periocharum fragmenta Oxyrhynchi reperta, unos resmenes muy simplificados. En su eptome de la obra de Tito Livio Floro consagra poco ms de media docena de lneas al lusitano. Veleyo Patrculo en las Historiae romanae menciona brevsimamente la guerra contra Viriato. En los Strategemata Sexto Julio Frontino explica de manera concisa varias astucias a las que recurri Viriato. El texto que conservamos de Apiano, el ms completo sobre las campaas de Viriato, no supera las diez pginas. El Breviarium de Eutropio dedica al lusitano media docena de lneas. Las Historiae aduersus paganos de Orosio recuerdan brevemente a Viriato.

Hay otros autores antiguos que tambin se ocupan de Viriato:

Los testimonios ms antiguos de todos los conservados sobre el lusitano pertenecen a Cicern (I a. C.), quien lo menciona escuetamente en dos ocasiones con relacin a un hecho no mencionado por ninguna otra fuente. La perdida obra historiogrfica en latn de Pompeyo Trogo (autor que quiz vivi en torno al nacimiento de Cristo) fue objeto, probablemente en el siglo III, de un extracto, al parecer bastante fiel, de un tal Justino. Este resumen dedica menos de diez lneas al hispano.[4] En la primera mitad del siglo I d. C., Valerio Mximo rene los Facta et dicta memorabilia, obra en que consagra un par de lneas a la traicin que sufri Viriato.[5] Tambin vivi en el siglo I el historiador Diodoro de Sicilia, que, en su obra llamada Biblioteca, compuesta en griego, escribi acerca de Viriato en el libro XXXIII, conservado fragmentariamente.[6]

Las fuentes

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Un tal Lucio Ampelio dedic a Viriato una breve mencin en el Liber Memorialis,[7] escrito probablemente en el siglo III d. C. El historiador griego del siglo III d. C. Din Casio escribi en su Historia romana acerca de Viriato unos pasajes conservados fragmentariamente.[8] A la obra de Aurelio Vctor, autor del IV d. C. se adjunt un tratado De viris illustribus urbis Romae de autor desconocido, que recuerda a Viriato en cinco lneas.[9] Al siglo V pertenece Juan de Antioqua, autor de diversas obras, en uno de cuyos fragmentos se encuentran unas lneas sobre Viriato.[10]

Existen asimismo otras alusiones menores,[11] pero la informacin ms interesante procede de los autores que acabamos de mencionar.

Por lo dems, Viriato levant a los lusitanos; era un hombre de una agudeza extrema, que se convirti de cazador en salteador, de salteador pas en seguida a jefe y a general y, si la fortuna lo hubiese consentido, habra sido el Rmulo de Hispania; no se content con defender la libertad de los suyos, arras todo territorio a ambas orillas del Ebro y del Tajo con fuego y hierro durante catorce aos, atac tambin campamentos de pretores y acuartelamientos, casi dio muerte a Claudio Unimano en la matanza de sus tropas, y con las trbeas y los fasces que haba cogido a los nuestros, levant notables trofeos en sus montaas. No obstante, el cnsul Fabio Mximo lo atac; pero la victoria fue mancillada por su sucesor Popilio: ste, que se encontraba sin duda ansioso de poner trmino al asunto y que atac a un jefe vencido, que consideraba los trminos de la rendicin, valindose de engao, insidias y agresores entre sus allegados, le dio esta gloria a su enemigo, supuesto que no poda derrotarlo de otro modo.[14] La carrera de Viriato (pastor cazador salteador jefe general) recuerda en cierta manera la vida de Esprtaco: estipendiario, soldado, desertor, ladrn, gladiador, jefe. Pero tengamos en cuenta que, mientras el curso vital de Esprtaco es descendente, Viriato asciende en la escala de la valoracin de un romano. La diferencia? Radica en el hecho de que Esprtaco es un esclavo que lucha contra sus dueos en tierra de Roma; Viriato es, en cambio, un hombre libre que combate en su propia tierra a los invasores y muere a causa de una traicin. Y a decir de Floro, hubiera llegado a ser el Rmulo de Hispania, es decir el fundador de una entidad poltica que con el tiempo hubiera podido llegar a ser un imperio. Se pueden albergar ciertas dudas acerca de las implicaciones de su primera ocupacin como pastor, pues, si bien, por una parte, puede servir para atribuir imaginar a Viriato un origen humilde, por otra parte es posible recordar a ciertos personajes de la mitologa, como Paris, hijo del rey de Troya, que en sus inicios fue pastor o que, como Rmulo y Remo, vivieron rsticamente. Por otro lado, con el apelativo latro parece que debemos considerarlo un bandido integrante de una partida que realizaba razias, prctica bastante extendida en la regin, dada su pobreza.[15] Por su parte, en el Eptome que redact Justino a partir de la obra de Pompeyo Trogo se hace hincapi en la moralidad del personaje, en su grandeza, su valenta, su moderacin y su desinters por los bienes materiales, aspectos en los que an profundizarn ms otros autores, en particular, Diodoro de Sicilia. He aqu el texto de Justino: En el lapso de tantos siglos no tuvieron ningn gran jefe salvo Viriato, quien agot a los romanos durante diez aos con diversas victorias. Los habitantes de Hispania llevan a cabo hazaas desmesuradas ms propias de fieras que de hombres incluso. A ste mismo lo siguieron no porque lo hubieran elegido de acuerdo con el criterio del pueblo, sino como sabio para protegerlos y experto

La personalidad de Viriato Buena parte de los autores antiguos que mencionan a Viriato[12] esquematizan sucurso vital casi con las mismas palabras que las contenidas en un resumen de Tito Livio: En Hispania, Viriato, que antes haba pasado de pastor a cazador y de cazador a salteador, y pronto tambin se convirti en jefe de un verdadero ejrcito, se adue de Lusitania entera, captur al pretor M. Vetilio, dispersado su ejrcito; despus de ste, el pretor C. Plautio se encarg del asunto con no mejor suerte; y este enemigo provoc tal estado de terror que fue necesario llamar contra l a un cnsul con su ejrcito.[13] Mucho ms dice Floro en su eptome de Tito Livio:

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en evitar los peligros. Fueron propias de l valenta y continencia, de tal manera que, aunque a menudo venci a los ejrcitos consulares, a pesar de tantas hazaas, no alter la condicin de sus armas ni de sus ropas, ni en definitiva su manera de vivir, sino que haba de conservar aquella vestimenta con la que haba empezado a combatir al principio, de tal manera que cualquier soldado pareca ms rico que el propio general.[16] A su vez, Diodoro de Sicilia dedica bastante espacio a ancdotas acerca de Viriato y aporta ms datos interesantes, puesto que, adems de informar sobre sus cualidades fsicas y morales, da algn indicio ms sobre su procedencia: Los lusitanos, dice, que al principio no tenan un jefe adecuado, eran fcilmente capturados cuando luchaban con los romanos, pero despus, cuando tuvieron a Viriato, infligieron graves perjuicios a los romanos. Perteneca ste, en efecto, a los lusitanos que viven junto al ocano; pastor desde nio, estaba acostumbrado a la vida en la montaa, pues incluso lo respaldaba la naturaleza de su fsico; tambin superaba de largo a los iberos en fuerza, en velocidad y en la agilidad del resto del cuerpo. Sola, por otra parte, tomar poco alimento, practicar mucho ejercicio y dormir lo estrictamente necesario; en general, como llevaba continuamente armas de hierro y entraba en lucha contra fieras y ladrones, lleg a ser conocido entre la masa, fue elegido jefe y pronto reuni una banda de salteadores a su alrededor.[17] Segn Diodoro, Viriato proceda de algn lugar montaoso en la proximidad del ocano Atlntico, de manera que podramos pensar que perteneca concretamente al pueblo de los trdulos opidanos, afines a los lusitanos, aunque sea difcil decir hasta qu punto.[18] Y por su modo de vida haba desarrollado unas cualidades fsicasexcepcionales (robustez, velocidad, resistencia, etc.), que se aadan a un fsico ya de por s fuera de serie, detalles en los que coincidir con Diodoro Din Casio, como veremos enseguida. El mismo Diodoro aade algunos detalles ms, pues hace referencia a otras facultades y cualidades del lusitano (capacidad estratgica, justicia en el reparto del botn, etc.) y menciona el hecho de que Viriato se proclam dinasta,[19] con lo que probablemente quera decir jefe de la oligarqua de aquella tierra: Adems, como adelantaba tanto en los combates, no slo fue admirado por su fuerza, sino que se gan fama, ante todo, por su habilidad estratgica. Era, por dems, justo en el reparto del botn y, segn sus mritos, halag con regalos a los valerosos. Por su ascenso se proclam ya no salteador, sino dinasta y combati a los romanos y los venci en muchas batallas, de manera que incluso derrot en combate al general romano Vitelio con su ejrcito, lo tom prisionero y lo mat con su espada; y consigui muchos otros xitos en la guerra, hasta que el general Fabio fue elegido para llevar la guerra contra l.

Y desde ese momento empez su decadencia y no en escasa medida. Luego, habindose recuperado y ganado reputacin sobre Fabio, lo oblig a llegar a unos tratados indignos de los romanos. Sin embargo, Cepin, a su vez, habiendo sido escogido para luchar contra Viriato, anul los tratados y habiendo vencido a Viriato varias veces y luego habindolo reducido a un declive tan extremo que incluso buscaba la paz, lo hizo asesinar dolosamente por unos domsticos. Y habiendo atemorizado a Tutamo, el sucesor de Viriato en el mando, y a sus gentes, y habindoles impuesto las condiciones de paz que quiso, les dio tierra y una ciudad donde habitar.[20] Del asesinato de Viriato y su sucesin nos ocuparemos en el ltimo apartado de este artculo. Sigamos ahora con Diodoro de Sicilia, a travs del cual nos enteramos de que Viriato se cas y, aunque no sabemos gran cosa del acontecimiento, encontramos ms detalles que caracterizan a nuestro protagonista: Viriato, hallndose expuestas con ocasin de su boda muchas copas de plata y de oro, as como telas bordadas y variadas, se levant apoyndose en su lanza y contemplaba tal abundancia, sin admirarse ni sorprenderse, sino ms bien manifestando una actitud de menosprecio. Y aunque pronunci acertadamente muchas palabras, con una sola respuesta dio a entender que muchos pretextos para el desagradecimiento hacia los benefactores y para la insensatez por enorgullecerse sobre los inciertos regalos de la fortuna, y en suma, que la conocida riqueza de su suegro era esclava de quien posea una lanza, y adems de esto, que ste le deba agradecimiento a l, y que no le daba nada propio, porque l ya era dueo de todo.[21] Este desinters por las posesiones materiales y el escaso valor que les conceda en comparacin con el poder que otorgan las armas estn acordes con el desapego hacia los bienes que, como hemos visto ya, le atribua Justino. Pero Diodoro todava habla de las bodas de Viriato, interpretando las prisas que demostr por retirarse llevndose a la novia: En efecto, Viriato ni se dej lavar ni se recost para comer, aunque insistieron, sino que, estando la mesa llena de toda suerte de comida, cogi panes y carnes, y se los dio a los venidos con l y, habindose llevado un bocado de comida a la boca, mand llamar a la novia. Pero despus de sacrificar a los dioses y hacer lo acostumbrado entre los iberos, subi a la doncella a lomos de un caballo e inmediatamente parti camino de

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sus posiciones en las montaas. Pues era de la opinin de que la autosuficiencia es la mayor riqueza, de que la libertad es la patria y el bien ms seguro es la superioridad nacida de la valenta. Este hombre era atinado en sus expresiones, supuesto que sus palabras irreprochables brotaban de una naturaleza autodidacta y recta.[22] Conocemos, tambin a travs de Diodoro, otra ancdota de las bodas de Viriato, en que pregunta las razones que tuvo para emparentar con l a un tal Astolpas, el que probablemente sera su suegro, un hombre rico y respetado por los romanos: Viriato, estando expuestos con ocasin de sus bodas muchos objetos lujosos, cuando tuvo bastante de su contemplacin, pregunt a Astolpas. Entonces, viendo esto los romanos despus de los banquetes en tu casa, cmo se abstuvieron de tales riquezas, aunque podan apoderarse de ellas gracias a su superioridad?. Respondi Astolpas que, aunque muchos las haban visto, ninguno intent cogerlas ni reclamarlas. As pues, dijo Viriato, amigo, si los poderosos te daban la confianza y el disfrute seguro de estos bienes, los has abandonado y has querido ser pariente de mi rusticidad y vileza?.[23] De este modo, da la impresin de que en algn momento, el personaje de Viriato debi de convertirse en protagonista de ciertas ancdotas que le retrataban como alguien recto y desinteresado, si bien con una cierta sorna, como vemos en en otro pasaje de Diodoro, que pone en sus labios una fbula bastante conocida entre griegos y romanos:[24] ste era atinado en sus expresiones, como si sus palabras nacieran de una naturaleza autodidacta y recta. En efecto, los habitantes de Tica nunca mantenan sus decisiones, sino que se inclinaban a veces por los romanos y a veces por los partidarios de Viriato, y como actuaban as a menudo, se burl de ellos de una manera no carente de sabidura y reprendi la inconstancia de su juicio, relatndoles una fbula. Resulta que les cont que un hombre de mediana edad estaba casado con dos mujeres; la ms joven, que se afanaba por que su marido se pareciera a ella, le arrancaba de la cabeza las canas y la vieja los cabellos negros; y el resultado fue que, arrancndole las dos el pelo, pronto se qued calvo. Algo semejante iba a pasarles a los habitantes de Tica, pues, si los romanos mataban a los que les eran hostiles y los lusitanos aniquilaban a sus propios enemigos, pronto iba a quedar desierta la ciudad. Dicen adems que expres muchas otras opiniones con pocas palabras, siendo carente de instruccin y formado por su inteligencia prctica.[25] Por su parte, Din Casio da por hecho que perteneca a una familia modesta (recurdese lo que se comentaba anteriormente acerca del posible simbolismo de su actividad como pastor); adems lo caracteriza con un fsico envidiable, aunque no tanto como su temperamento, detalles en que coincide con Diodoro:

Viriato era un lusitano de linaje oscursimo de acuerdo con algunas opiniones, pero alcanz la mayor fama por sus hazaas, pues de pastor lleg a ser bandido y despus incluso general. Resulta que por naturaleza y por entrenamiento era el ms rpido en la persecucin y en la huida, y fortsimo en la lucha a pie firme. Y consuma con el mayor agrado el alimento que hallaba en cada ocasin y la bebida que encontraba, pasaba la mayor parte de su vida al aire libre y le bastaba el lecho que le ofreca la naturaleza. Por este motivo resista todo el calor y todo el fro y jams sufri por hambre ni padeci por otra incomodidad cualquiera, puesto que consegua lo ms imprescindible en cada una de las situaciones de necesidad que constantemente se presentaban, como si fuera la mejor solucin. Pero aun siendo as su cuerpo por su propia naturaleza y por el ejercicio, lo superaba de largo en las virtudes del alma. En efecto, era rpido en pensar y realizar todo lo necesario y, a la vez, saba qu deba hacer y reconoca la ocasin para ello; y era hbil para fingir que ignoraba lo ms evidente y para saber lo ms oculto. Adems como en toda ocasin actu igualmente como general y como subordinado de s mismo, no pareci ni modesto ni cargante; al contrario, con esa actitud haba mezclado la debilidad de su familia y la consideracin de su fuerza, hasta el punto de que no pareca ni peor que nadie ni mejor. Dicho en pocas palabras, se entregaba a la guerra no por ambicin ni por poder o por ira, sino por las propias hazaas, y por esto fue considerado amante de la guerra y buen soldado.[26] Podemos desconfiar, por tanto, de algunas afirmaciones que se leen en el Pseudo Aurelio Vctor, en el sentido que Viriato fue primero mercenario[27] y cazador, como tampoco parece muy creble la afirmacin de que lo asesinaron cuando se encontraba postrado bajo los efectos de la bebida: Viriato, lusitano de origen, se hizo primero mercenario por pobreza, luego cazador por entusiasmo, por audacia salteador, finalmente jefe; emprendi la guerra contra los romanos y venci al general Claudio Unimano y luego a C. Nigidio. Prefiri pedir la paz a Popilio con el ejrcito indemne mejor que derrotado y, habindose escapado por otro lugar y habindose detenido las armas, reinici la guerra. Como Cepin no pudiera vencerlo de otra manera, corrompi con dinero a dos guardias suyos, que asesinaron a Viriato vencido por el vino. Esta victoria, como haba sido comprada, no recibi la aprobacin del senado.[28] Ya trataremos de las circunstancias de la muerte de Viriato en otro apartado de este artculo, pero conviene subrayar que el autor de este ltimo texto aade nuevos matices, al especificar las causas que producen los cambios vitales de Viriato.

Notas

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[1] Para el siglo II a. C. en general se puede consultar la bibliografa incluida en la nota 5 de nuestro artculo sobre Esprtaco (ENLACE).

[2] El territorio que ocuparon los lusitanos corresponde aproximadamente a la parte de Portugal al sur del ro Duero, y a las zonas ms cercanas de las comunidades autnomas vecinas; parece que anteriormente haban habitado el territorio interior comprendido entre los ros Duero y Tajo. [3] Para bibliografa complementaria sobre estos autores y las ediciones usadas de los mismos, cf. la nota 6 y siguientes de nuestro artculo sobre Esprtaco (ENLACE). [4] Hemos consultado el texto de la edicin teubneriana de O. Seel (M. Iuniani Iustini Epitoma Historiarum Philippicarum Pompei Trogi accedunt prologi in Pompeium Trogum, Stuttgart, 1972). Resulta interesante la consulta de la introduccin y traduccin de J. Castro Snchez (JUSTINO. Eptome de las Historias filpicas de Pompeyo Trogo. Prlogos. POMPEYO TROGO. Fragmentos, Madrid, 1995). [5] Hemos seguido el texto publicado por R. Combs en Les Belles Lettres (Faits et dits mmorables, I-II, Pars, 1995). Tambin resultan tiles la introduccin y traduccin de S. Lpez Moreda, M Luisa Harto Trujillo y J. Villalba lvarez (Hechos y dichos memorables, I-II, Madrid, 2003). [6] Hemos tenido en cuenta el texto de F. R. Walton en la Loeb Classical Library (Library of History, Volume XII, Fragments of Books 33-40, Cambridge [Mass.] Londres, 1967). Se recomienda la consulta de la introduccin de F. Parreu Alas en la Biblioteca Clsica Gredos (Biblioteca histrica, I, Madrid, 2001). [7] Hemos manejado el texto publicado por Marie-Pierre Arnaud-Lindet (Aide-mmoire. Liber memorialis, Pars,

1993), cuya introduccin tambin es recomendable. [8] Se ha seguido el texto de U. Ph. Boissevain (Historiarum romanarum quae supersunt Cassii Dionis Cocceiani, Berln, 1895, I, p. 321 ss.). Para este autor se puede leer la introduccin de D. Plcido Surez en la Biblioteca Clsica Gredos (Historia romana, Madrid, 2004). [9] Hemos recurrido al texto de P. Dufraigne en Les Belles Lettres (Livre des Csars, Pars, 1975). Para ms informacin, vase la introduccin de Emma Falque en EUTROPIO, Breviario AURELIO VCTOR, Libro de los Csares, Madrid, 1999. [10] Se ha seguido el texto de los Fragmenta Historicorum Graecorum de C. Mller. [11] Entre ellas las de Silio Itlico o Crax de Prgamo, de las que tambin trataremos. [12] Y por cierto que Viriato no es un nombre excepcional, sino que consta que hubo otros hombres llamados as, de acuerdo con lo que se lee en diversas inscripciones (puede verse el texto y las referencias a las mismas en A. COELHO F. SILVA, O nome de Viriato, Portugalia n. s. 24, 2003, p. 48-49). Por su parte, Silio Itlico (III 354-356) habla de un Viriato que, en tiempos de las guerras pnicas, se une a las tropas de Anbal: Gua Viriato a stos y al lusitano sacado de sus remotas madrigueras, Viriato en su primera edad, nombre pronto noble por sus derrotas a los romanos (hos Viriathus agit Lusitanumque remotis | extractum lustris, primo Viriathus in aeuo, | nomen Romanis factum mox nobile damnis); este Viriato, siempre segn Silio Itlico (X 219-233), mata en la batalla de Cannas a un tal Servilio, antes de morir l mismo bajo los golpes de Paulo. [13] Per. LII (vase el texto latino en este ENLACE). Ms adelante, en el apartado dedicado a la guerra contra los lusitanos, haremos referencia a estos personajes histricos. [14] I 33 (para el texto latino, cf. el ENLACE). Ntese el error cronolgico de Floro, puesto que Viriato estuvo a la cabeza de los lusitanos slo entre 148 y 139 (Apiano -Hisp. 75- dice ocho aos, mientras que Justino le atribuye diez aos de actividad en el texto que traducimos a continuacin). Sobre las trbeas, cf. F. COURBY, Trabea, en CH. DAREMBERG E. SAGLIO (eds.), 5, p. 382; W. H. GROSS, Trabea 1, en K. ZIEGLER W. SONTHEIMER (eds.), 5, c. 904; PH. SMITH, Toga, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 1137. Para los fasces, vase CH. LCRIVAIN, Lictor, en CH. DAREMBERG E. SAGLIO (eds.), 3-2, p. 1239-1242; G. SCHROT, Lictor, en K. ZIEGLER W. SONTHEIMER(eds.), 3, c. 645-646; W. SMITH, Fasces, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 520-521. [15] Para esta ocupacin de los lusitanos y de los iberos en general, cf. Diodoro de Sicilia V 34, 6-7; Estrabn III 4, 5 (vase el texto en este ENLACE). Sobre los latronesen general, cf. G. HUMBERT [CH. LCRIVAIN], Latrocinium, en CH. DAREMBERG E. SAGLIO (eds.), 3-2, p. 991-992; D. MEDICUS, Latrocinium, en K. ZIEGLER W. SONTHEIMER (eds.), 3, c. 516; W. SMITH, Latrocinium, Latrones, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 670. Para estas prcticas en Hispania, cf. A. GARCA Y BELLIDO, Bandas y guerrillas en las luchas con Roma, Hispania 21, 1945, p. 547-548. [16] XLIV 2, 7-8 (el original latino se puede encontrar en este ENLACE). [17] XXXIII 1, 1-4 (puede verse el texto en este ENLACE). [18] Sobre los trdulos, cf. L. A. GARCA MORENO,

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Turdetanos, turdulos y tartessios. Una hiptesis, Gerion, Estudios sobre la Antigedad en homenaje al profesor Santiago Montero Daz, n extr. 2, 1989, p. 289-294. [19] Dynasteia es una forma de oligarqua familiar y hereditaria de la Grecia antigua, cf. E. CAILLEMER, Dynasteia, en CH. DAREMBERG E. SAGLIO (eds.), 2-1, p. 442-443. Sobre este aspecto, cf. R. LPEZ MELERO, Viriatus Hispaniae Romulus, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H. Antigua, t. I, 1988, p. 247-262. [20] Para el texto griego, cf. este ENLACE. [21] XXXIII 7, 1-3 (el texto original, que presenta una laguna, se puede leer en este ENLACE). Naturalmente, los regalos expuestos constituan la dote (o parte de ella) recibida de su suegro Astolpas (por lo que deducimos de lo que cuenta Diodoro un poco ms adelante). Sobre la dote entre griegos y romanos, cf. G. LONG, Dos, en W. SMITH ET AL. (eds.), p. 436-438; F. RABER, Dos, en K. ZIEGLER W. SONTHEIMER (eds.), 2, c. 150-151. [22] Se puede leer el texto griego en este ENLACE. Los lusitanos, tal vez slo los romanizados como el rico Astolpas, habran adoptado la costumbre romana de comer recostados. [23] XXXIII 7, 4 (para el texto griego, vase el ENLACE). Sobre Astolpas no se sabe nada ms; no obstante, en un pasaje de Din Casio (XXII 75), del que nos ocuparemos en la segunda parte de este artculo, se alude a la ejecucin de un pariente, entre otras personas, anticipndose a la peticin de los romanos. [24] Esta fbula se encuentra entre las de Esopo (Hsr. 31, Ch. 52), aunque no se trata de esposas, sino de dos prostitutas, y entre las de Babrio (fab. 22). Sobre esta fbula en Diodoro, cf. G.-J. VAN DIJK, Ainoi, logoi, mythoi: fables in archaic, classical and Hellenistic Greek literature, Leiden-Nueva York-Colonia, 1997, p. 283-284. Sobre la caracterizacin de Viriato, cf. J. LENS TUERO, Viriato, hroe y rey cnico, EFG 2, 1968, p. 253-272. [25] XXXIII 7, 5-8, 1 (el texto original se puede leer en este ENLACE). Para esta poblacin, que podra ser Martos (Jan), cf. W. HAZLITT, Tucci. II, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 385; J. M. SERRANO DELGADO, Colonia Augusta Gemella Tucci, Habis 12, 1981, p. 203-222. [26] XXII, fr. 73 (se encontrar el texto en este ENLACE). [27] Para los mercen(n)arii, cf. A. MARTIN, Mercenarii, en CH. DAREMBERG E. SAGLIO (eds.), 4-2, p. 1784-1802. [28] Vir. Ill. 71, 1 (el texto latino se puede leer en este ENLACE). ndice de ilustraciones 1. La muerte de Viriato de Jos de Madrazo (comienzos del XIX). 2. Inscripcin lusitana. Estela de Brozas (Cceres) con el texto VIRIATIS LOVESI F. (AE 1971, 413). 3. Lnula de Chao de Lamas (II a. C.). 4. Estatua de Viriato en Viseu (Portugal).

Hispania: la verdad sobre Viriato ( ii)


De: Sebastin Martnez La guerra contra Viriato La narracin de los hechos ms completa (de hecho, la nica) se halla en el libro que dedica Apiano a las guerras en Iberia (60-75), un pasaje que puede servir como base de nuestro relato. La narracin podra empezar as: en el ao 150 a. C. Viriato consigui escapar con unos cuantos lusitanos, todos desarmados, de unamatanza a manos de las tropas de Servio Galba.[1] En el ao 147 esa partida se uni a otros grupos hasta formar un contingente de diez mil hombres que invadi Turdetania.[2] All se encontraron con las tropas romanas encabezadas por Vetilio[3] y en ese apuro eligieron jefe a Viriato.[4] ste logr huir de Vetilio con una estratagema que veremos ms adelante.[5] Despus, en los alrededores de Trbola,[6] Viriato venci a Vetilio, que perdi la vida a manos de un lusitano, que lo haba capturado y no se percat de su identidad. Murieron cuatro mil romanos de diez mil.[7] Continuaron los xitos de Viriato; en el ao 146 Viriato devast Carpetania;[8] usando la tctica de la falsa huida, aniquil a una tropa de 4.000 hombres enviados tras l por C. Plautio.[9] Viriato, acampado en el monte de Afrodita,[10] venci a C. Plautio, que en pleno verano se retir a los cuarteles de invierno.[11] Al ao siguiente fue enviado Fabio Mximo Emiliano, que, con un contingente de quince mil infantes sin entrenar y dos mil jinetes, evit el combate hasta tener a sus hombres preparados. Viriato venci a algunos leadores.[12] Ese mismo ao Lelio derrot a Viriato, segn dice Cicern: Pues nadie puede alcanzar al Africano en gloria militar, la misma en la que, segn sabemos, Lelio fue notable por la guerra contra Viriato.[13] Ya se ha dicho que en el ao 144 tuvieron lugar las bodas de Viriato; adems Viriato, vencido por Fabio Emiliano, se refugi en Bcor e invern en Crdoba; Fabio Emiliano fue sucedido por Quinto Pompeyo Aulo.[14]

Durante los dos aos siguientes Viriato pareci recuperarse, pues en el 143 hizo sublevarse a varios pueblos nativos (arevacos, titos y belos) incitando a Numanciaa la insurreccin y, tras una primera derrota, venci a Claudio Unimano, que estuvo a punto de perder la vida.[15] En el ao 142 Fabio Mximo Serviliano sucedi a Quintio, trayendo consigo dos nuevas legiones, y con la contribucin de los aliados y los nmidas del norte de frica lleg a reunir un ejrcito de unos 18.000 infantes, casi 2.000 jinetes y diez elefantes; camino de

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Ituca, consigui repeler un ataque de Viriato.[16] Despus Viriato venci a Serviliano obligando a sus tropas a encerrarse en su campamento donde los estuvo hostigando.[17] En el ao 141 Serviliano tom diversas poblaciones enemigas y se deshizo de bastantes salteadores;[18] hizo adems cortar las manos a un buen nmero de desertores.[19] Ese ao se produjo tambin una victoria de Serviliano,[20] tal vez cuando liber la poblacin de Buccia.[21] Al ao siguiente Viriato consigui una victoria cerca de Erisane, donde rode a las tropas de Serviliano, quien se vio obligado a aceptar la paz.[22] Pero esta paz dur poco, pues ante la insistencia de Cepin, el sucesor de Serviliano, el Senado permiti reiniciar la guerra contra Viriato.[23] Sabemos, no obstante, que se desarrollaron unas negociaciones entre Viriato y Popilio, en que ste present su oferta de manera muy prudente: El cnsul Popilio, al pedirle Viriato una entrevista, decidi presentarle por partes los acuerdos, no fuera que rechazase sus propuestas en conjunto y se enfureciese librando una guerra sin cuartel.[24] Din Casio refiere el contexto de estas negociaciones de paz: Que Popilio aterroriz a Viriato hasta tal punto que inmediatamente le envi una delegacin para establecer unos acuerdos incluso antes de probar suerte en combate; reclam a los jefes de los sublevados contra los romanos y mat a unos, entre los cuales fue ejecutado su cuado, aunque posea su propio contingente, y entreg a los otros, cuyas manos hizo cortar el cnsul. Y hubieran acabado por completo las hostilidades, si no les hubiesen sido reclamadas tambin las armas; porque ni l ni el resto del pueblo pudieron acatar este mandato.[25] Con todo, debieron de seguir las hostilidades, pues Viriato, hallndose en Carpetania, fue obligado a huir por Serviliano, que se haca impopular entre sus tropas por su severidad.[26] La astucia de Viriato Frontino, entre los variados ejemplos de ardides militares que recopila en los Strategemata, relata varias astucias de Viriato. Encontramos un par que us contra los romanos. La primera astucia, un paradigma de insidia, consiste en llevar a los enemigos a un paraje desconocido y lleno de dificultades: Viriato, que pas de ladrn a jefe de los celtberos, fingiendo retirarse ante los jinetes romanos, los llev hasta un lugar lleno de socavones y elevado, y, habiendo escapado a travs de pasos seguros y conocidos slo por l, hizo perecer a los romanos desprevenidos y hundidos en el barro.[27] Ntese que en el texto anterior se llama a Viriato jefe de los celtberos. En otra ocasin, segn cuenta Frontino, la

estratagema se basa en dispersar las tropas para escapar: Viriato, jefe de los lusitanos, logr escapar de nuestras tropas y de la dificultad de aquellos lugares de la misma forma que Sertorio: dispers el ejrcito, luego lo reuni.[28] Apiano[29] da muchos ms detalles, pues, mientras el grueso de las tropas se dispersaba para reunirse en Trbola, Viriato a la cabeza de un grupo de jinetes provoc durante un da entero la persecucin de los hombres de Vetilio. Fue una de sus primeras acciones militares, pues ha sido datada en el 147 a. C., y con ella se gan fama y aliados entre los lusitanos. Frontino tambin recuerda dos estratagemas empleadas por Viriato contra los segobrigenses.[30] Una de ellas se encuentra entre los ardides que sirven para hacer salir de su ciudad a los asediados: Viriato, dispuestas tropas en emboscada, envi a unos pocos hombres a que alejasen los rebaos de los segobrigenses: como aquellos acudieron a toda prisa a recuperar su ganado y persiguieron a los ladrones que fingan la fuga, fueron conducidos a la trampa y asesinados.[31] De acuerdo con Frontino, Viriato consigue hacer salir a los sitiados con un falso robo. Pero los males de los segobrigenses no acaban aqu, pues vuelven a ser vctimas de la astucia del lusitano: Viriato, habiendo llevado a cabo su marcha en tres das, tras recorrer el mismo camino en un solo da, aplast a los segobrigenses, que se crean seguros y estaban ocupados en un sacrificio.[32] Esta estratagema se basa en un falso abandono, dado que se parece, hasta cierto punto, al que sirvi para tomar la mtica Troya. Finalmente, traemos aqu un pasaje de Frontino, que no refiere una estratagema, sino que ilustra la fidelidad de los segovianos[33] a su alianza con Roma: Los segovianos, aunque Viriato les restitua a sus hijos y mujeres, prefirieron presenciar el sacrificio de sus seres queridos antes que abandonar a los romanos.[34]

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La muerte de Viriato Acabaremos este artculo dedicando unas palabras al asesinato de Viriato. Los hechos son bastante conocidos y no existe sombra de misterio sobre las circunstancias principales, aunque s sobre algunos mnimos detalles. Las Periochae de Tito Livio nos proporcionan el esquema y sirven adems para datar su muerte en el ao 139 a. C.: Viriato fue asesinado por obra de unos traidores por instigacin de Servilio Cepin; muy llorado por su ejrcito y sepultado noblemente, fue un gran hombre y un gran jefe y durante los catorce aos en que combati a los romanos fue a menudo superior.[35] Mediante la lectura del eptome de Oxirrinco podemos aadir algn dato ms: Audax, Minuro y Ditalcn, corrompidos por Cepin, degollaron a Viriato.[36] Tenemos, pues, los nombres de los asesinos, el mvil, el instigador y el modus operandi. Y en el resumen del ao siguiente sabemos algo ms del destino de los autores: Durante el consulado de P. Escipin y D. Junio, los asesinos de Viriato fueron expulsados de la ciudad y la recompensa les fue negada.[37] Floro, cuyo texto hemos traducido anteriormente, no aade gran cosa ni tampoco Veleyo Patrculo: Despus sigui la triste y vergonzosa guerra en Hispania contra Viriato, jefe de salteadores: fue llevada a cabo con variadas alternativas, aunque a menudo la suerte fue adversa a los romanos. Pero muerto Viriato ms por el engao que por la valenta de Servilio Cepin, estall con mayor gravedad an la guerra de Numancia.[38] A su vez, el testimonio de Valerio Mximo no aporta sino un anlisis moral de los hechos, distinguiendo en ellos dos manifestaciones de perfidia: Tambin la muerte de Viriato recibi una doble acusacin de perfidia: contra sus amigos, porque fue asesinado por sus manos; contra el cnsul Q. Servilio Cepin, dado que, al prometerles impunidad, fue l el autor del crimen y no mereci la victoria, sino que la compr.[39] Diodoro de Sicilia, aunque discrepa en la identidad de uno de los autores (Nicoronte en lugar de Minuro) y altera los nombres de los otros dos (Audas y Ditalces en vez de Audax y Ditalcn), aporta una informacin muy importante acerca de su prodedencia (la poblacin de Orsn)[40] y de la existencia de vnculos de amistad entre ellos. Refiere asimismo otras circunstancias de inters como el hecho de que actuaron al amparo de la noche y que el escenario del crimen fue la tienda de Viriato: Audas, Ditalces y Nicorontes de la ciudad de Orsn, allegados y amigos entre ellos, se percataron de que la supremaca de Viriato se agotaba por obra de los

romanos y temieron por sus vidas, de modo que decidieron ofrecer a los romanos algn favor, que les procurase la seguridad En efecto, cuando observaron que Viriato deseaba poner fin a la guerra, se ofrecieron para persuadir a Cepin de negociar sobre la paz, si Viriato los dejaba ir como embajadores para el cese de hostilidades. Como el dinasta consinti de buen grado, ellos se presentaron en breve plazo ante Cepin y, en el momento en que se ofrecieron a matar alevosamente a Viriato, lo persuadieron fcilmente de que les diera la impunidad. Pues bien, despus de haber dado y recibido toda clase de garantas sobre el asunto, regresaron con rapidez al campamento; y como dijeron que haban persuadido a los romanos sobre la paz, consiguieron que Viriato albergase buenas esperanzas, esforzndose en alejar todo lo posible su pensamiento del verdadero motivo. Y como Viriato confi en ellos por su amistad, se introdujeron sin ser vistos en su tienda durante la noche y con sus espadas ocasionaron a Viriato las heridas oportunas; despus saltaron fuera del campamento, siguieron una senda de la montaa y buscaron la salvacin junto a Cepin.[41] Diodoro analiza el comportamiento de los asesinos y le atribuye un mvil psicolgico: actuaron as por temor por sus propias vidas y ese temor les llev tambin a insistir ante Cepin en su propia seguridad. Por su parte, Apiano prefiere usar los nombres de los asesinos tal y como los cita Tito Livio. En su versin Apiano insiste en que los asesinos fueron corrompidospor Cepin, es decir que su intencin inicial no era asesinar a Viriato, sino negociar la paz por orden de Viriato: Viriato envi, para lograr un acercamiento, ante Cepin a sus ms leales amigos, Audax, Ditalcn y Minuro, quienes, corrompidos por Cepin con grandes presentes y muchos ofrecimientos, le prometieron matar a Viriato. Y lo mataron as: Viriato era de poco dormir por preocupaciones y esfuerzos, y las ms de las veces descansaba armado, a fin de estar preparado al momento para cualquier eventualidad, si lo despertaban. Por ello, estaba permitido a sus amigos visitarlo de noche. Aprovechndose de esa costumbre tambin en aquella ocasin, los hombres de Audax, que estaban de guardia, se introdujeron en la tienda de Viriato, que se acababa de dormir, con la excusa de una urgencia, y estando armado, lo hirieron en el cuello. Pues no haba otra alternativa. Como nadie se diese cuenta por la precisin de la herida, huyeron junto a Cepin y reclamaron sus recompensas. ste, en primera instancia, les concedi conservar libremente los bienes que ya posean, pero los remiti a Roma para tratar de sus peticiones. Por su parte, los sirvientes de Viriato y el resto del ejrcito, cuando se hubo hecho de da, creyeron que descansaba y se maravillaban de un hecho tan inslito, hasta que algunos se percataron de que yaca muerto con las armas puestas. Y al instante se extendieron por todo el campamento el lamento y el sufrimiento, ya que se dolan por l, teman por sus vidas y pensaban en qu peligros se encontraban y de qu general se vean

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privados. Y por encima de todo, el hecho de no haber encontrado a los autores, les apesadumbraba.[42] Apiano, que da el detalle de que Viriato dorma armado (hecho muy acorde con su actitud vigilante e insomne, que hemos visto en el texto de Diodoro y otro del mismo autor, que veremos ms adelante), retoma la mencin del hecho de que los criminales, ya sin los regalos que les haba dado Cepin, fueron enviados a Roma, como hemos visto en el Eptome de Oxirrinco (LV). Por tanto, en Tito Livio y Apiano se encontraba ya in nuce la famosa frase Roma no paga a traidores. En el Breviario de Eutropio se desarrolla un poco ms el concepto:

romanos. Y habiendo pedido sus asesinos la recompensa al cnsul Cepin, les fue respondido que a los romanos nunca les gust que los generales fueran muertos por sus soldados.[43] El texto explica tambin el asesinato como consecuencia del temor que sentan los suyos frente a los romanos. Por otra parte, Eutropio subraya el hecho de que Cepin negase a los asesinos la recompensa prometida, so pretexto de que se trataba de un acto desagradable para Roma. El pasaje del pseudo Aurelio Vctor traducido en la primera parte de este artculo da dos detalles que podramos considerar aberrantes, puesto que dice que los asesinos fueron dos, cuando, por las otras fuentes, sabemos que fueron tres; y por otra parte, el pseudo Aurelio Vctor menciona que Viriato estaba inconsciente a causa del vino, hecho que parece incoherente con las descripciones que lo retratan como persona sobria y jefe responsable. Finalmente, Orosio hace alusin al asesinato, subrayando sobre todo que la indignidad de los asesinos no los haca merecedores de premio alguno: Viriato, sin embargo, habiendo derrotado durante catorce aos a los jefes y al ejrcito romanos, fue asesinado por los engaos de los suyos, actuando de forma justificada los romanos respecto a l slo en un aspecto: en que consideraron a sus asesinos indignos de recompensa.[44] As pues, parece que la clebre frase Roma no paga a traidores es la quintaesencia de las palabras de Apiano, Eutropio y Orosio. Otro autor tardo, Juan de Antioqua resume as la biografa de Viriato: En Iberia Viriato era un hombre de linaje oscuro y de un gnero de vida frugal, nada ms que un pastor al principio. ste posteriormente encabez una tropa de bandidos; finalmente, alcanz tan gran poder y convenci a tantos pueblos de aliarse a su empresa, que fue considerado digno de combatir a los romanos y capaz de devolver a los iberos a su antigua constitucin patria. En efecto, en primer lugar, fue enviado como general a esta guerra Quinto Cecilio Metelo, quien haba combatido, de una manera insuperable y digna del poder de Roma, contra la sublevacin de los celtberos. Pero, como la guerra se alargaba contra las previsiones, a su vez acudi por mar Quinto Pompeyo, junto con el cual fue enviado a la misma guerra Quinto Cepin. Los brbaros, sobre todo por temor a stos, asesinaron a Viriato, que haba luchado durante catorce aos contra los romanos. De este modo, contaban que iban a ganarse al jefe del ejrcito romano que mostrara benevolencia y respeto para con ellos. Ciertamente, entre los asesinos de Viriato unos se presentaron y reclamaban obtener del cnsul una recompensa por lo que haban hecho con aquel hombre. A stos les responde Cepin que no era en absoluto legtimo para

Por aquel tiempo, Metelo llev a cabo en Celtiberia notables hazaas entre los hispanos. Sucedi a ste Q. Pompeyo. Y no mucho despus tambin fue enviado Quinto Cepin a esta misma guerra, que llevaba a cabo un tal Viriato en Lusitania contra los romanos. Por temor a stos, Viriato fue asesinado por los suyos, habiendo agitado a las Hispanias contra los romanos durante catorce aos. Fue primero pastor, pronto cabecilla de ladrones, y por ltimo incit a la guerra a tantos pueblos que fue considerado libertador de Hispania contra los

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los romanos aprobar las conspiraciones llevadas a cabo contra los generales por sus subordinados.[45] Anotemos, para acabar este apartado, que Tutamo o Tntalo, el sucesor de Viriato, fue vencido por Cepin en el ao 138 a. C. y se rindi a los romanos en unas condiciones no especialmente desventajosas, pues les fueron concedidas tierras a l y a sus hombres.[46] Conclusin: la virtud de Viriato Hemos visto que los autores antiguos[47] se expresan de manera muy favorable sobre Viriato. Un aspecto en que coinciden muchos es su comportamiento equitativoa la hora de distribuir los bienes conseguidos, como podemos leer en este pasaje de Diodoro de Sicilia: Viriato, jefe de salteadores lusitano, era justo en el reparto de los botines, puesto que honraba con premios selectos a los valerosos conforme a sus mritos y adems francamente no se apropiaba de ningn bien comn. Por ello, ocurra que los lusitanos se exponan a los peligros con la mayor entrega, honrndolo como a su benefactor y salvador comn.[48] El hecho de que Diodoro atribuya a Viriato los ttulos de benefactor () y salvador () eleva al lusitano a la altura de dioses y personajes mitolgicos e histricos, dado que en la Antigedad fueron ostentados por divinidades, hroes de la mitologa y monarcas.[49] As, Atenas concedi el ttulo de benefactor a Alejandro I de Macedonia durante las Guerras Mdicas y tambin fue el ttulo que ostent el rey Ptolomeo III de Egipto o una denominacin del dios Dioniso. Salvadores fueron tambin algunos dioses (Zeus, Apolo, Asclepio, las divinidades en general, etc.) y el primer Ptolomeo, entre otros miembros de las dinastas helensticas, por ejemplo. Diodoro trata de reflejar de este modo que los lusitanos consideraban a Viriato como a un ser excepcional cercano a los dioses y hroes del pasado. La actitud de Viriato en el reparto del botn, junto con su menosprecio de las riquezas, debi de resultar chocante, desde el punto de vista de los historiadores, en comparacin con la actuacin de los mandos romanos, que aprovecharon los cargos para enriquecerse, como hicieron Galba, Craso o Julio Csar, por nombrar slo a algunos. Pero volvamos a Diodoro: Honraron el cuerpo de Viriato con una tumba singular y grandiosa, y celebraron junto a la tumba un combate de doscientas parejas de gladiadores, rindiendo tributo a su reconocida hombra. En efecto, segn reconocan todos, era el ms luchador en los peligros, el ms hbil general en disponer lo conveniente y he aqu lo principal: durante todo el tiempo de su mando, fue querido por los soldados como ningn otro. Y es que en los repartos del botn no se adjudicaba nada ms que la parte que corresponda a los soldados corrientes, y con lo recibido honraba a los dignos de agradecimiento y sostena a los soldados sin recursos. Era sobrio, insomne, capaz de sobreponerse a cualquier esfuerzo o peligro, y estaba por encima de

cualquier apetito. Y las pruebas de su virtud son evidentes: aun estando once aos al mando de los lusitanos, sus fuerzas permanecieron no slo leales, sino casi invencibles.

Despus de su muerte se deshizo la unin de los lusitanos, privada de su mando.[50] Naturalmente la tumba de Viriato no ha sido encontrada, aunque cabe preguntarse si realmente fue un monumento funerario de tanta categora como le atribuye Diodoro, teniendo en cuenta la situacin blica y el declive de los lusitanos. No resulta fcil determinar si los juegos de gladiadores celebrados en esa ocasin responden al autntico ritual funerario de los lusitanos o al modo romano de ver el mundo.[51] De todos modos, tambin Apiano hace referencia a ellos entre otras ceremonias fnebres: Despus de vestir a Viriato con sus mejores galas, quemaron su cadver en una pira altsima y degollaron abundantes vctimas en su honor; con sus armas infantes y jinetes en formacin corran en crculo alrededor de la pira, prorrumpan en alabanzas a la manera de los brbaros y se quedaron all hasta apagarse el fuego; acabado el funeral, realizaron una competicin de gladiadores junto a la tumba.[52] Por otra parte, a juicio de Cicern, el xito que alcanzaron mediante la aplicacin de la justiciadistributiva salteadores como Bardulis o Viriato explica el papel que desempea el Derecho en el Estado:

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Es ms, se dice que incluso entre los ladrones hay leyes a las que obedecen y que observan. As pues, a causa de su reparto equitativo de los botines el bandido ilirio Bardulis, del cual se trata en la obra de Teopompo, tuvo gran poder y mucho mayor lo tuvo el lusitano Viriato; ante l tambin cedieron incluso nuestro ejrcito y nuestros generales. A ste C. Lelio, aqul que era llamado el sabio, ejerciendo el cargo de pretor, derrot, aplast y redujo su fiereza, de manera que dej una guerra fcil a sus sucesores. Por tanto, teniendo en cuenta que el poder de la justicia es tan grande que incluso fortalece y acrecienta la influencia de los salteadores qu poder creemos que tendr entre leyes y tribunales en un Estado constituido?[53] Rmulo de Hispania, dinasta, benefactor, salvador, libertador de Hispania Uno no puede dejar de preguntarse qu hubiera sido de Hispania si Viriato no hubiese sido asesinado. Pero, teniendo en cuenta sus negociaciones con Popilio o el miedo que demostraron sus asesinos, da la impresin de que no estaban muy lejos la derrota o larendicin. Tal vez Viriato, de haber seguido con vida, hubiera defraudado muchas expectativas. Tal vez la apreciacin de los autores que escribieron sobre l fuera bien distinta. Quienes son amados por los dioses mueren jvenes y tal vez por ello los aman tambin los humanos.

Notas [1] Cf. Apiano, Hisp. 60 (el texto se puede leer en este enlace); Valerio Mximo VIII 1, 2 (para el texto, cf. el enlace) y IX 6, 2 (se puede encontrar el texto en este enlace); Cicern, Brut. 89 (el texto se encuentra en el enlace); [Tito Livio] Per. IL (el texto latino se hallar en este enlace); Suetonio, Gal. 3, 2 (el texto se puede leer en el enlace); Orosio IV 21, 10 (para el texto vase el enlace). Sobre el entonces pretor Servio Sulpicio Galba, cf. L. Schmitz, Galba 6. Ser. F. Sulpicius, Ser. Galba, en W. Smith (ed.), II, Boston, 1867, p. 205. [2] Para Turdetania, cf. K. Abel, Turdetani, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 5, c. 1005; D. Ruz Mata, Turdetanos: origen, territorio y delimitacin del tiempo histrico, REIb 3, 1998, p. 153-221. [3] Sobre el pretor M. o C. Vetilio, cf. W. Smith, Vetilius, en W. Smith (ed.), III, p. 1249. [4] Cf. Apiano, Hisp. 61 (el texto se puede leer en este enlace); Diodoro de Sicilia XXXIII 1, 1-3 y 21, 1 (para el texto, cf. el enlace); [Tito Livio] Per. LII (se puede consultar el texto latino en el enlace); Floro I 33, 15 (el texto se puede ver en este enlace); Din Casio XXII 73 (para el texto, cf. el enlace); Justino XLIV 2, 7 (el original se puede encontrar en este enlace). [5] En el apartado sobre las astucias de Viriato se encontrarn los detalles. [6] La ubicacin de Trbola en el valle del Guadiaro o en la zona de Beturia no est muy clara, cf. L. A. Garca Moreno, De Gerin a Csar: estudios histricos y filolgicos de la Espaa indgena y romano-republicana, Alcal de Henares, 2001, p. 145-146.

[7] Cf. Apiano, Hisp. 63 (el texto se encontrar en este enlace); Diodoro de Sicilia XXXIII 1, 3 (el texto original se puede leer en este enlace); [Tito Livio] Per. LII (se puede ver el texto latino en este enlace); [Tito Livio] Ep. Ox. LII (para el texto, cf. este enlace); Orosio V 4, 2 (para el texto, cf. el enlace). [8] Sobre Carpetania, cf. R. Grosse, Carpetani, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 1, c. 1060; W. Hazlitt, Carpetani, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 94; D. Urbina Martnez, La Carpetania romana y los carpetanos indgenas: Tribu, etnia, nacin o el pas de los escarpes, Gerin 16, 1998, p. 183-208. [9] Cf. Apiano, Hisp. 64 (el texto griego se puede leer en este enlace). Para el pretor C. Plautio, cf. M. DreimannMerten, Plautius. 4, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 4, c. 908. [10] El monte de Afrodita podra ser la sierra de San Vicente, cerca de Talavera, segn A. Sancho Royo en su traduccin (Apiano, Historia romana, 1, Madrid, 1995). [11] Cf. Apiano, Hisp. 64 (el texto griego se puede leer en este enlace). Esta victoria tambin es mencionada en las Periochae de Tito Livio (LII; hemos dado la traduccin anteriormente; el texto latino se puede leer en este enlace) y en Orosio (V 4, 3, vase el texto en el enlace). [12] Cf. Apiano, Hisp. 65 (vase el texto en este enlace); Veleyo Patrculo II 3, 5 (el texto puede encontrarse en el enlace). Para el cnsul Quinto Fabio Mximo Emiliano, vase cf. W. Bodham Donne, Maximus Fabius. 8. Q. Fabius Q. F. Q. N. Maximus Aemilianus, en W. Smith (ed.), II, p. 994; H. G. Gundel, Fabius. I. 33. Q. F. Maximus Aemilianus, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 2, c. 492493. [13] Brut. 84 (nam ut ex bellica laude aspirare ad Africanum nemo potest, in qua ipsa egregium Viriathi bello reperimus fuisse Laelium). Cf. Cicern, Off. II 40 (texto sobre el que volveremos ms adelante). Acerca de C. Lelio el Sabio, cf. W. Bodham Donne, Laelius. 2. C. Laelius Sapiens, en W. Smith (ed.), II, p. 706-707; H. G. Gundel, Laelius I. 2, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 3, c. 445-446. [14] Cf. Apiano, Hisp. 65 (para el texto, cf. el enlace). Bcor pudiera guardar alguna relacin con Baecula (actual Bailn), cf. W. Hazlitt, Baecor y Baecula, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 66. Para Quinto Pompeyo Aulo, cf. W. Smith, Pompeius. 3. Q. Pompeius, A. F., en W. Smith (ed.), III, p. 474. [15] Cf. Apiano, Hisp. 66 (el texto se hallar en este enlace). Por su parte, Floro (I 33, 16; para el texto vase el enlace) y el Pseudo Aurelio Victor (Vir. Ill. 71, 1; para el texto latino, cf. el enlace) tambin mencionan la derrota, mientras que Orosio (V 4, 3-6; vase el texto en este enlace) subraya la magnitud de la misma. Para arevacos, belos y titos, cf. R. Grosse, Arevaci, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 1, c. 532; R. Grosse, Belli, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 1, c. 858; W. Hazlitt, Arevacae, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 47; W. Hazlitt, Belli, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 71. [16] Cf. Apiano, Hisp. 67 (el texto griego se hallar en el enlace). Sobre Quinto Fabio Mximo Serviliano, cf. W. Bodham Donne, Maximus Fabius. 11. Q. Fabius Q. F. Q. N.

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Maximus, en W. Smith (ed.), II, p. 995; H. G. Gundel, Fabius. I. 39. Q. F. Maximus Servilianus, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 2, c. 493. De Ituca, Tucci o Tica en otros autores, ya hemos hablado anteriormente. [17] Cf. Apiano, Hisp. 67 (para el texto cf. este enlace). [18] Cf. Apiano, Hisp. 68 (se puede leer el texto en este enlace). [19] Cf. Valerio Mximo II 7, 11 (el texto se encuentra en este enlace); Frontino, Strat. IV 1, 42 (el texto se hallar en el enlace). [20] Ep. Ox. 53 (el texto se puede encontrar en este enlace). Quiz se refiera a esta victoria Ampelio (Liber memorialis 47, 3; el texto en latn se puede leer en el enlace): Hasta el emperador Trajano quines fueron vencidos y por qu generales: El pueblo romano venci a los macedonios por obra del cnsul Flaminino; [] a los celtberos y a Numancia por obra de Escipin Emiliano; a Lusitania y a su jefe Viriato por obra del mismo Escipin. [21] Cf. Orosio V 4, 12 (el texto se hallar en el enlace). De la ciudad de Buccia no se sabe ms. [22] Cf. Apiano, Hisp. 69 (para el texto, cf. el enlace); Diodoro XXXIII 1, 4 (el original se puede leer en este enlace); [Tito Livio] Per. LIV (para el texto, cf. el enlace); [Tito Livio] Ep. Ox. LIV (para el texto, cf. este enlace). No obstante, segn Pseudo Aurelio Vctor fue Popilio el que hizo esta paz (para la traduccin y texto, cf. ms arriba). Crax de Prgamo (FgrH 103 Jacoby, 26-27) recuerda este tratado de paz: Quinto, el general romano en ambas Hispanias, vencido por Viriato, hizo la paz con l ( , ). De la poblacin de Erisane no se sabe nada; hay quienes la identifican con Arsa, que podra ser la actual Azuaga (Badajoz), cf. W. Hazlitt, Arsa y Erisane, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 51 y p. 149 respectivamente. [23] Cf. Apiano, Hisp. 70 (el texto se puede leer en este enlace); Diodoro de Sicilia XXXIII 1, 4 (vase el texto en el enlace). [24] Cf. Diodoro de Sicilia XXXIII 19, 1 (para el texto, vase este enlace). Vase tambin Din Casio XXII 75 (el texto griego se puede leer en el enlace). Sobre este Popilio, cf. W. Ihne, Laenas. 6. M. Popillius, M. F. P. N. Laenas, en W. Smith (ed.), II, p. 708; H. Volkmann, Popillius. I. 6. M. P. Laenas, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 4, c. 1053. [25] XXII 75 (el texto griego se encontrar en este enlace). La palabra , que hemos traducido por cuado, puede designar a cualquier pariente poltico cercano (suegro, yerno, segundo marido de la madre, cuado como hermano de la propia esposa o como marido de la hermana, etc.); los dos primeros no me han parecido probables por lo que veamos en la primera parte del artculo acerca de las bodas de Viriato en el ao 144 y acerca de su suegro Astolpas. [26] Cf. Apiano, Hisp. 70 (para el texto, cf. este enlace); Din Casio XXII 78, 1-3 (el texto se encuentra en este enlace). [27] Strat. II 5, 7 (para el texto latino vase el enlace). [28] Strat. II 13, 4 (puede verse el original en este enlace). Sobre Sertorio, cf. M. Deimann-Merten, Sertorius, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 5, c. 138-139; G. Long, Q.

Sertorius en W. Smith (ed.), III, p. 789-792. [29] Hisp. 62 (el texto se encontrar en este enlace). [30] Segbriga fue el nombre de varias poblaciones, la ms conocida en el trmino municipal de Salices (Cuenca), cf. K. Abel, Segobriga, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 5, c. 73; W. Hazlitt, Segobriga, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 312. [31] Strat. III 10, 6 (para el texto vase este enlace). [32] Strat. III 11, 4 (el original latino puede hallarse en el enlace). [33] Para Segovia en la Antigedad, cf. K. Abel, Segovia, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 5, c. 74. [34] Strat. IV 5, 22 (se puede consultar en texto en latn en este enlace). [35] Per. LIV (para el texto, cf. el enlace). Ya hemos hecho referencia a la duracin del mando de Viriato en la nota 14 de la primera parte de este artculo. [36] Ep. Ox. LIV (el texto se puede consultar en este enlace). De los asesinos de Viriato no se sabe gran cosa, como se ver en los textos recopilados en este artculo. [37] Ep. Ox. LV (para este texto vase el enlace). [38] II 1, 3 (el texto latino se puede leer en este enlace). [39] IX 6, 4 (el texto latino se encontrar en el enlace). [40] La poblacin de Orsn es la actual Osuna (Sevilla), cf. W. Hazlitt, Urso, The Classical Gazetter, Londres, 1851, p. 362; E. Olshausen, Urso, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 5, c. 1072. [41] XXXIII 21, 1 (el texto griego se puede leer en este enlace). [42] Hisp. 74 (para el texto, cf. el enlace). [43] Brev. IV 16 (se puede consultar el texto en este enlace). [44] V 4, 14 (puede leerse en latn en este enlace). Orosio (V 23, 15; vase el texto original en el enlace) vuelve a mencionar que la recompensa fue denegada a los asesinos. [45] Fr. 60 Mller (IV, p. 559); damos aqu el texto, que no resulta fcil de encontrar: , , , , , . , [] . , K , . , , . . , . Cf. Suda, s. v. ( 396, Adler) [el texto del lxicoSuda se hallar en el enlace].

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[46] Diodoro XXXIII 1, 4 (el texto puede hallarse en este enlace); Apiano, Hisp. 75 (se puede consultar el original griego en el enlace). Del sucesor de Viriato no se sabe nada ms, cf. W. Smith, Tantalus, en W. Smith (ed.), III, p. 975. [47] Adems de los textos que traducimos en esta conclusin, vanse los pasajes, citados anteriormente, de Floro (I 33, 15), Justino (XLIV 2, 7-8) o Din Casio (XXII 73). [48] XXXIII 1, 5 (puede leerse en griego en este enlace). [49] Sobre estos apelativos, cf. H. Volkmann, Euergetes, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 2, c. 412; H. Volkmann, Soter, en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 5, c. 289. [50] XXXIII 21 (el texto original puede verse en el enlace). [51] Sobre el origen de los combates de gladiadores como parte del ritual funerario, cf. R. Auget, Crueldad y civilizacin. Los juegos romanos, Barcelona, 1985, p. 8-11; A. Futrell, Blood in the Arena: The Spectacle of Roman Power, Austin, 1997, p. 18-24; G. Lafaye, Gladiator, en Ch. Daremberg E. Saglio (eds.), 2-2, p. 1563-1565; W. Smith A. S. Wilkins, Gladiatores, en W. Smith et al. (eds.), 1, p. 916. [52] Cf. Hisp. 75 (el texto se puede consultar en este enlace). Sigue una exposicin de las buenas cualidades de Viriato: Tan gran aoranza dej Viriato, el ms capaz en el mando, aunque nacido entre brbaros, el mayor amante del peligro en cualquier circunstancia y ante cualquier enemigo, y el ms equitativo en el reparto del botn. Pues se haba comprometido a no tomar nunca la parte mayor, aunque siempre lo invitaban a ello. Pero lo que reciba, lo daba a los ms destacados. Por eso, aunque las circunstancias eran dificlisimas y para ningn general se hubieran desarrollado cmodamente, durante los ocho aos de esta guerra su ejrcito heterogneo se mantuvo unido, siempre sumiso y el ms dispuesto ante los peligros. [53] Off. II 11 (para el texto latino vase el enlace). Sobre Bardulis, cf. H. G. Gundel, Bardylis. 1., en K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), 1, c. 825; E. Elder, Bardylis or Bardyllis en W. Smith (ed.), I, p. 463. NOTA BENE: Todos los enlaces fueron comprobados el 9 de enero de 2011. Bibliografa

J. A. Monge, Viriato, Historia. National Geographic 84, 2010, p. 62-73. M. Pastor Muoz, Viriato, Madrid, 2004. L. Prez Vilatela, Lusitania: historia y etnologa, Madrid, 2000. E. Snchez Moreno, Algunas notas sobre la guerra como estrategia de interaccin social en la Hispania prerromana: Viriato, jefe redistributivo (I), Habis 32, 2001, p. 149-169. , Algunas notas sobre la guerra como estrategia de interaccin social en la Hispania prerromana: Viriato, jefe redistributivo (II), Habis 33, 2002, p. 141174. W. Smith (ed.), Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, Boston, 1867. W. Smith et al. (eds.), A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, Londres, 1890 (3 edicin). K. Ziegler W. Sontheimer (eds.), Der kleine Pauly, Munich, 1964-1975 (reimpr. 1979).

Ilustraciones 1. Falcata ibera (Museo Arqueolgico Nacional), hallada en Almedinilla, Crdoba (IV-III a. C.). Numancia, vista de las excavaciones. Estatua de Viriato en Zamora. Altorrelieve que representa un acrbata (Museo Arqueolgico Nacional), hallado en Osuna, Sevilla (III a. C).

2. 3. 4.

A. Coelho F. Silva, O nome de Viriato, Portugalia n. s. 24, 2003, p. 45-52. Ch. Daremberg E. Saglio (eds.), Dictionnaire des Antiquits Grecques et Romaines, Pars, 1877-1919 (reimpr. Graz, 1969). Th. Grnewald, Bandits in the Roman Empire: myth and reality, Londres-New York, 2004. R. Lpez Melero, Viriatus Hispaniae Romulus, Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H. Antigua, t. I, 1988, p. 247-262.

TheHispania: la verdad sobre Viriato (i) & Hispania: la verdad sobre Viriato (y ii) by Sebastin Martnez Garca (Dr. en filologa clsica), unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Sebastin Martnez Doctor en filologa clsica y catedrtico de griego, ha publicado artculos y reseas en revistas especializadas (Cuadernos de Filologa Clsica, Prometheus, LAntiquit classique, entre otras).

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_Hstoria Antigua.
Heka, Poder Mgic a lantic Egipte.
De: Nria Torras Benezet Un problema conceptual Des de lAntiguitat, Egipte ha estat fams per la seva mgia i els seus mags. Apropar-nos, doncs, avui a la mgia egpcia s anar a lencontre dun aspecte fonamental de la seva cultura. Ara b, quan estudiem civilitzacions o societats antigues hem de tenir present que la seva mentalitat, els seus valors i el seu codi cultural sn diferents als nostres. s imprescindible no traslladar conceptes actuals a civilitzacions antigues ja que podrem caure en greus problemes de comprensi i fins i tot podrem arribar a un contrasentit. El primer punt a assenyalar s, doncs, un problema de definici: all que per a nosaltres, per a la nostra cultura significa la mgia no correspon a la concepci que en tenien els antics egipcis. En el mn occidental, la mgia es classifica en blanca i negra i es caracteritza pel seu carcter marginal, inexplicable, ocult i antinatural; al marge de la religi i de la cincia. Daltra banda, el concepte de mgia pot tenir tamb, en la nostra cultura, una connotaci fraudulenta, de tracamanya i fins i tot despectacle. Contrriament, a lantic Egipte els procediments dels mags no tenien un carcter ocult ni tampoc eren inexplicables pels egipcis en el s del seu sistema cultural. En el pensament egipci antic, el poder mgicheka formava part de lordre creat i, de fet, la seva aparici marca l inici de la natura. En la frmula 261 dels Textos dels Sarcfags el du Heka, personificaci del poder mgic, declara la seva preeminncia i anterioritat per damunt dels altres dus (CT III, 382e-384 c). En el procs de la Creaci, el seu rol s el dactivar lenergia vital de cada sser permetent aix la seva creaci al so de la paraula del creador. Per als egipcis heka era, doncs, la quinta essncia de la natura. A lantic Egipte, la mgia no era blanca ni negre sin neutre; el seu carcter depenia de la seva finalitat i no duna qualitat intrnseca. La mgia exist a Egipte des dels orgens de la civilitzaci i no s pertinent parlar duna oposici entre religi oficial i mgia ja que fins i tot els textos funeraris ms antics, els Textos de les Pirmides, contenen frmules mgiques contra les mossegades de serps. De fet, els textos mgics eren un part essencial de la religi egpcia i formaven part dels arxius dels temples. Diversos rituals mgics es realitzaven als temples per al b collectiu i el manteniment de lordre csmic com ara el ritual de picar la bola (B.Porter- R.L.B. Moss II, 1972, 73 (57)). Tot i aix encara sescriuen alguns llibres sobre religi egpcia sense prendre en consideraci la mgia. Una altra idea errnia, fonamentada en una concepci occidental, es basa en loposici entre mgia per a fins individuals i religi per al b collectiu. En tombes de particulars shan trobat amulets ds personal amb textos de rituals realitzats al temple. Un mateix text mgic, doncs, podia funcionar al temple per al b collectiu i en contextos privats amb una finalitat individual. La mgia egpcia, amb el seu ritual, permetia lluitar contra els enemics csmics i poltics per tamb protegir un home, dona o nen del com. En aquest sentit era present en totes les capes de la societat i en diferents contextos: els temples, lEstat i la vida quotidiana de la poblaci. En definitiva, la mgia formava part de les creences dels antics egipcis, de la seva cosmovisi: per a ells era tant real i vera com ho s per nosaltres avui la Fsica (fig. 1).

Fig. 1 Ritual del reompliment de lull-udjat. (fotografia de N. Torras). Les connotacions i prejudicis que la nostra civilitzaci occidental t envers el concepte de mgia, per, han estat un obstacle per a la comprensi clara i objectiva del fenomen i nhan retardat la recerca cientfica. s a partir dels anys setanta que alguns investigadors com S. Sauneron (1970) o J.F. Bourghouts (1978), inicien la traducci crtica de textos mgics alguns dels quals havien estat reproduts en facsmils per fins aleshores mai estudiats ni traduts. Als anys vuitanta augmenten els articles i les publicacions de textos mgics -fet que culmina amb el primer colloqui dedicat a la mgia celebrat a Mil lany 1985 i organitzat per A. Roccati. A partir daqu surten monografies com la de Y. Koenig (1994) o la de R.K. Ritner (1993) i alguns investigadors es llencen a lestudi de papirs mgics demtics, grecs i coptes. Lestudi de la mgia progressa, doncs, per queda molt per fer. Hi ha nombrosos textos mgics encara indits i altres que noms ens sn coneguts a travs de facsmils, restant a lespera dun ardit investigador que en faci la traducci. Finalment, lany 2000 el museu del Louvre munta una exposici dedicada a heka i es celebra, en el marc daquesta exposici, un colloqui organitzat i coordinat per Y. Koenig.

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Qu s heka? Heka s un concepte complex. La millor manera daproximar-nos-hi s a partir de les diferents referncies que sobre heka trobem a les fonts antigues. Mitjanant aquesta aproximaci textual veiem que, en context div o en mn funerari, heka s equivalent a una fora, una energia. E. Hornung (1992, 189) parla del camp de fora que generen els dus: un camp de fora especfic que envolta cada divinitat i en el qual opera la foraheka que tindr un efecte (una acci) sobre els humans o els objectes que es trobin en el seu radi dacci. Com a fora, doncs, s quelcom neutre i dependr de com sutilitzi. Tenim una representaci daquest camp de fora creat per la mgia en la vinyeta corresponent a la desena hora del Llibre de les Portes (BPf341-45). Apareixen unes divinitats antropomorfes i uns babuins aguantant unes xarxes, dins i sobre les quals el text ens diu que hi ha la mgia que empren per protegir Re del seu enemic Apofis durant el viatge nocturn del sol. Aquestes xarxes inflades sn la representaci material del camp de fora generat per heka. Ara b, en el mn del dus i dels difunts, heka tamb pot ser considerada com una substncia. En alguns textos egipcis com ara els Textos dels Sarcfags (CT V, 391j,CT VII, 238e) es diu que heka pot ser empassada o menjada i que est dins del cos, a les entranyes. Un cop empassada, es transforma en un saber ntim i personal que sempra com a arma i escut. Empassarse heka significa enfortir i desenvolupar aquest poder mgic que no es cedir mai i que noms es podr transmetre dentranya a entranya (D. Meeks-C.F. Meeks, 1994, 143-144). S. Sauneron (1966) defineix heka com lenergia activa de lunivers de la que els dus nestan impregnats i J. P. Corteggiani (2007, 218-219), com la fora mgica de lenergia vital. Els homes poden emprar aquesta energia-coneixement: el creador els nha deixat fer s per tal de poder-se defensar dels perills a la terra. En un passatge de lEnsenyament per Merikare ss dit que Re ha fet per als homes la mgia com a arma per a palliar els cops dels esdeveniments, dall sobre el qual cal estar alerta, tant de nit com de dia (Papir Ptersbourg 1116A, 136). La humanitat pot doncs, grcies a heka, atenuar els efectes dels esdeveniments nefastos. La utilitzaci de heka per part dels homes requereix una habilitat que es deriva duna tcnica precisa. En un text gravat sobre una estela conservada al museu del Louvre (C14), lescultor Irtysen (ca.1900 a.C.) desprs de descriure les seves competncies en el domini artstic i tcnic declara: en quant a tot heka, en tinc el domini, la mestria. En tot aix jo no he estat superat, sc un artes que excelleix en aquesta habilitat. Tcniques, objectes i frmules La mgia egpcia es fonamenta en dos principis de la mgia simptica definits per J.G Frazer (1981) a finals del segle XIX. El primer dells s que tot semblant suscita o actua sobre el seu semblant i el segon, que dues coses

que han estat en contacte en un moment determinat continuen actuant una sobre laltre fins i tot quan aquest contacte ja no existeix, de tal manera que la part pot valdre per la cosa tota sencera. El ritual mgic egipci parteix, doncs, daquests dos principis (el de lanalogia i el de la contigitat) i consta de dues parts consecutives o simultnies: el ritu oral i el ritu manual. El mag utilitza reculls de formules mgiques adaptades al cas que est tractant; la recitaci daquestes frmules s el que correspon al ritu oral. Generalment aquestes formules a dir son seguides duna cosa a fer, que s el que correspon al ritu manual. A ms, el mag pot emprar una figureta intermediria, s a dir, lanimaci dun cos subsidiari que esdev un agent executor del mag. Es tracta dun tcnica coneguda, principalment, a travs de la literatura. Recordem, per exemple, el cocodril de cera que ajuda al marit enganyat en el clebre conte del papir Westcar (Pap. Westcar 2,15-4,7). El ritu oral Dins del ritu oral, el mag empra diverses tcniques que van des de la transferncia dun esdeveniment particular a lesfera de larquetip, a ls dimatges divines, passant per les amenaces prospectives contra les divinitats. La tcnica del trasllat o transferncia es basa en el principi de lanalogia i implica transferir la situaci viscuda pel pacient que visita el mag, al mn dels dus. Lesdeveniment pertorbador -posem per cas una picada descorp altera lordre normal de les coses i legipci ho percep com una manifestaci de les forces negatives del caos. La primera tasca del mag ser la de convertir aquest esdeveniment pertorbador i isolat en quelcom comprensible tot cercant un parallel en el mn dels dus, de la mitologia, de larquetip. El mag s, en certa mesura, una font de referncies arquetpiques. Daquesta manera el pacient, desorientat pel que li acaba de passar, troba una explicaci al seu mal. En comparar-lo amb un esdeveniment ja conegut, el mag fa comprensible lesdeveniment ocorregut de tal manera que -igual que en aquell cas arquetpic la situaci tingu un final feli- tamb ara el pacient trobi la seva curaci. En aquest moment lesdeveniment sha transformat: ha deixat de ser un fet isolat i inexplicable per passar a lesfera del collectiu. Un altre aspecte daquest trasllat s la implicaci dels dus: en tant que lesdeveniment pertorbador amenaa lordre del mn terrenal, amenaa tamb, en certa mesura, lordre div. Transferint el problema al mn dels dus, es capta latenci daquests que passen a interessar-se pel cas del pacient i a considerar-lo com quelcom que els concerneix directament. Reintegrant lesdeveniment concret a lesfera de larquetip, sactua sobre la psique del pacient. Donant una explicaci mitolgica al seu mal, el mag intenta anar a la font, a lorigen de lesdeveniment pertorbador. El pacient aleshores reviu la histria per a travs duna narraci mtica assumida per la collectivitat de la qual nextreu la possibilitat de curaci o soluci al seu problema. s una tcnica similar a l emprada en

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psicoanlisis actual: el malalt reviu la situaci traumtica, origen del seu problema, guiat pel psicoanalista abans de superar el seu problema definitivament (Y. Koenig, 1994, 59). Durant el ritual mgic, el pacient s identificat amb la divinitat implicada en lesdeveniment mitolgic i sovint s el mag qui sidentifica, tamb, amb una divinitat determinada en el moment de pronunciar les frmules mgiques. No hem de prendre a la lleugera aquesta consubstancialitat home-du: no s una simple forma literria (Zivie-Coche, 2006, 177). El mag pot proferir amenaces contra les divinitats en el transcurs del ritu oral perqu les frmules que empra sn considerades dorigen div i perqu ell mateix comparteix aquesta naturalesa divina. Damenaces se nhan documentat principalment de dos tipus diferents: les que impliquen una catstrofe csmica que pot dur a la fi del mn i les que comporten sacrilegis contra els dus i els seus santuaris (Y. Koenig, 1994, 69) . Un cas conegut s el conjur per afavorir el part duna dona que ja ha sortit de comptes (PLeiden I 348 [34] vs. 11, 2-8). Sidentifica a la dona que ha de parir amb Isis, la gran deessa maga, i es diu que si els dus no lajuden a infantar l inundaci del Nil no arribar al seu temps, el sol no saixecar ms i no es faran ofrenes als dus dHelipolis. Es tracta, per, damenaces prospectives, conjecturals: si finalment tot acaba b lamenaa sesvaeix i tot torna a la normalitat. No hem doblidar que lobjectiu daquestes amenaces s la de captar latenci dels dus i implicarlos/forar-los a actuar perqu intervinguin en la curaci o soluci del problema. Finalment, recitar la frmula en presncia duna o vries imatges divines podia amplificar-ne el seu poder, augmentar-ne la fora i, per tant, leficcia. Aix s aix perqu en aquesta cultura la imatge est lligada consubstancialment a la cosa, no hi ha separaci entre el significant i el significat. En la mentalitat egpcia antiga la imatge - ja sigui sota la forma de pintura, escultura, relleus o signes jeroglfics- activada a travs dels rituals, convoca i capta lessncia dall que representa. Per aquest motiu, alguns amulets-talism que ens han arribat fins avui dia consisteixen en una srie de siluetes de divinitats pintades sobre un papir verge enrotllat i penjat al coll sobre les quals calia dir les frmules mgiques (Y.Koenig, 1994, 79-82). El ritu manual El ritu oral (la recitaci de la frmula) s seguit del ritu manual, s a dir, de lacci a fer. Sovint ens han arribat noms els objectes emprats en el decurs dels ritus manuals per desconeixem com es realitzaven aquests ritus. Els investigadors fan mans i mnigues per poder plantejar una teoria sobre la natura mgica dun objecte i el ritu manual associat a ell. De totes maneres, ens hi podem aproximar a travs dun estudi aprofundit de cada objecte aix com del ritu oral que el precedia, sempre i quan shagi conservat. Si es tracta de guarir una malaltia, el ritu manual pot consistir en laplicaci dun

ungent o remei mentre es recita la frmula mgica. En aquests casos el ritu manual pot ser, doncs, simultani o fins i tot precedir al ritu oral. Alguns objectes emprats als ritus manuals Els ivoris mgics, tamb anomenats bastons mgics, eren objectes de protecci. Amb una llargada aproximada de 50 cm per una amplada de 5 cm com a mxim, es fabricaven a partir dels ullals inferiors dels hipoptams. El costat superior era convex mentre que el costat inferior era pla. Al recto shi gravaven representacions de genis i divinitats de carcter apotropaic. Lestudi de les inscripcions del verso ha demostrat que aquests objectes estaven destinats a protegir les parteres i els infants de poca edat, especialment dels animals verinosos i en particular de les serps. Existeixen diverses hiptesis sobre ls que podrien haver tingut aquests objectes que es podrien haver emprat en el decurs duna dansa apotropaica o b collocat sobre el ventre de la partera i de linfant durant la nit (Y. Koenig, 1994, 93-98). Una altra hiptesi considera que amb la punta ms fina de livori es dibuixaria un cercle al voltant del llit de la mare i/o del fill, creant aix un espai de protecci. Sigui com sigui, els ivoris mgics sutilitzaren a Egipte almenys fins a principis del Regne Nou. Nombrosos amulets tals com lull-udjat, lescarabatkheper (fig 2), el pilar-djed o el signe de la vida-ankh haurien format part de ritus manuals i acompanyat a les persones en la seva vida terrenal aix com als difunts en el ms enll. Les virtuts dun amulet li eren comunicades per la seva forma (principi de lanalogia), per tamb pel material del qu estaven fets aix com pel color. Un exemple damulet per a la protecci del mal dull sn les tabletes amb la representaci de set ulls-udjat. Sembla ser que calia veure el lquid que havia estat en contacte amb aquests ulls-udjat per tal dalliberar-se del mal ull (CT IV, 345g-i). La creena en el mal dull saplic, principalment, al mal ull dApofis (la serp que amenaa la barca solar). El mal ull dApofis el trobem mencionat per primera vegada als Textos dels Sarcfags, redactats entre finals del Primer Perode Intermediari i el Regne Mitj. Aquest text explica que Apofis escull el precs moment de la posta solar per agredir el du sol. Aleshores Set -que forma part de lequip de viatge de la barca solar- lluita contra lull de la serp. Aquest text s un dels testimonis ms antics de Set com a defensor del du solar. No obstant, les mencions del mal dull sn ms explcites a partir del Tercer Perode Intermediari. Es crearan noms propis fent referncia a la protecci per part duna divinitat determinada contra el mal dull.

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esteles dHorus estaven inscrites i decorades en el recto, verso, als costats i fins i tot a la base. La mscara de Bes, a la part superior de les esteles, allunya les bsties perilloses i els ssers malfics grcies al seu aspecte terrorfic i al poder hipntic de la seva mirada. Com sutilitzaven? Les esteles es submergirien en aigua en unes piques inscrites amb frmules mgiques. Aquesta aigua adquiria el poder mgic de les frmules i les imatges divines amb les quals havia estat en contacte. Aquest lquid hauria de ser begut pel pacient que havia de guarir, aix, de les picades danimals verinosos. Tamb s possible que hi intervingus un contacte per fregament degut a que algunes daquestes esteles presenten una forta erosi especialment a la part frontal, s a dir, a la cara dHorus. No sabem si era el mag el que tocava lestela o si aquesta es posava en contacte amb el pacient en el lloc on tenia la picada, per exemple. Algunes peces mostren molta erosi, fet que pot indicar que foren usades un gran nombre de vegades. Un mag podia heretar una estela dun altre mag de manera que aquesta passaria a formar part del seu material de treball (A. Gasse, 2004, 22). Aquestes esteles guaridores eren encara ms eficaces per a una persona quan sintegraven en la seva esttua ja que aquesta es trobava, dalguna manera, investida per la mgia dels seus textos. Recordem que, en el pensament egipci antic, lesttua era lalter ego de la persona. Aquestes esttues guaridores es solien collocar en una capella del temple tamb coberta de frmules mgiques com la capella de la dinastia XXV o XXVI al temple de Mut a Karnak (Y. Koenig, 1994, 112). Hom es curava de les picades bevent laigua que havia estat vessada sobre la esttua i lestela i recollida en unes conques als seus peus tamb cobertes dinscripcions mgiques. Tota la superfcie daquestes esttues estava decorada amb textos o imatges menys la cara, mans i peus del personatge. Tamb sha trobat un scol desttua guaridora al sanatorium de Dendara per all el procediment era una mica diferent: el pacient shavia de banyar en laigua que havia estat en contacte amb les frmules mgiques enlloc de beure-se-la (Y.Koenig, 1994, 113). Un ritual mgic particular: el ritual dembruix Un ritual mgic especfic que es practicava a Egipte s el ritual dembruix. La majoria dexemples que en tenim provenen de lesfera de lEstat i dels temples, on era utilitzada per a mantenir lordre i lluitar contra els enemics csmics i poltics. Els enemics de Re i els enemics del fara eren, de fet, assimilats els uns als altres en tant que ambds volien alterar, per la fora, lordre establert. Per a lluitar contra un o laltre susava, doncs, la mateixa tcnica i amb la mateixa finalitat.

Fig.2 Lescarabat encarna el pas de lestat passiu, latent, a lestat actiu. (fotografia de N. Torras). Un tipus particular damulets sn els talismans nominatius. Es tracta de petits textos, molt nombrosos a Egipte entre els segles X i VIII a.C., que -en format de carta -sadreaven a homes, dones o nens de les capes populars de la societat. Escrites per sacerdots, tenien com a expedidors els dus de Tebes -Amon, Mut i Khonsu- o altres divinitats molt venerades tals com Isis i Horus. Els egipcis creien que les calamitats podien ser enviades per les divinitats. Una manera devitar-les era portant a sobre un daquests petits papirs mgics en els quals una divinitat determinada assegurava la protecci de la persona citada en el text contra tots els mals llistats a la carta. Aquests mals solen ser qestions tant quotidianes com ara un accident, una picada danimal verins, malalties, estralls causats per la caiguda dun mur, malsons, etc. Daltra banda, les esteles dHorus sobre cocodrils, freqentment utilitzades en el darrer millenni a.C., eren objectes emprats per a protegir o guarir una persona que havia estat vctima dun animal verins. El seu nom deriva de les representacions gravades al recto daquests objectes: un jove Horus dominant animals perillosos i dempeus sobre un parell o ms de cocodrils. Desteles nhi havia de grans -com ara lestela de Metternich de 84 cm dalt, de mitjanes (uns 30 cm) i de petites (5-30 cm). Algunes delles tenen un forat en la part superior grcies al qual es podien penjar al coll. Alguns investigadors han suposat que, quan el mag anava a casa dun pacient, les portava penjades com un instrument ms entre els utensilis emprats en els rituals mgics. Les esteles ms petites podrien haver funcionat com a amulets (A. Gasse, 2004,15). Ls daquests objectes est lligat a la llegenda dHorus, fill dIsis i Osiris i perseguit pel seu oncle Set, assass del seu pare. Isis i Horus samaguen de Set en les maresmes del Delta. En un moment dabsncia de la seva mare, linfant Horus s picat per un escorp. Amb els seus crits de dolor, Isis fa aturar la barca de Re en el moment en qu passava per aquell indret. Aleshores Thot baixa de la barca i amb la seva mgia i el seu saber cura a Horus. Des daleshores Horus esdev larquetip del que ven el ver i els animals verinosos i, per tant, el salvador. Les

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com hem comentat abans, els enemics de les divinitats sn assimilats als enemics del fara. La defensa del pas: el cas de la fortalesa de Mirgissa Els anomenats textos dexecraci, escrits sobre figuretes, estaven destinats a neutralitzar els enemics de lEstat. Es tracta de llistes denemics interiors del pas, exteriors, difunts, somnis, complots, conflictes i rebellions. Aquestes llistes eren regularment actualitzades, posades al dia per part de ladministraci. Coneixem el cas de Mirgissa, fortalesa, vila i necrpolis a lactual Sudan, a lalada de la segona cascada. A uns metres de la fortalesa es trobaren quatre estatuetes inscrites i diversos vasos de color vermell, alguns dells tamb inscrits i llenats al fons dun clot. El ms intrigant del cas s que el text (datat de la dinastia XII) que est inscrit sobre els vasos s el mateix que el de les estatuetes i que aquestes ltimes sn de calcria, una pedra introbable a la regi. Aix significa que aquestes figuretes foren enviades a Mirgissa per ladministraci central amb els seus textos inscrits i que, posteriorment, els mateixos textos es recopiaren sobre els vasos (Y. Koenig, 1994, 138). El conjunt fou trencat i enterrat en el decurs dun ritual que els especialistes encara no saben com funcionava. Els textos de les figuretes consisteixen en llistes denemics organitzats de la segent manera: en primer lloc la secci nbia indicant els prnceps nubis amb la seva filiaci completa. Acabada la secci nbia, venia la secci asitica, la lbia i en darrer lloc, legpcia. Finalment, els morts egipcis i un pargraf citant les coses nefastes com ara les males paraules, els malsons Tal com hem comentat, les llistes eren regularment posades al dia, fet que significa que ladministraci central estava al corrent de tota evoluci interna que es produs entre els caps locals: es sabia qui hi havia al capdavant de les diverses regions daquests pasos i qui eren els seus familiars. Aquests textos, escrits per ladministraci central, foren enviats a la fortalesa de Mirgissa amb un objectiu: reforar a travs de la protecci mgica, la defensa militar del pas. Per una frmula final, anomenada frmula de rebelli, sabem, per, que lembruix envers aquests personatges noms es faria efectiu en cas que la rebelli es produs: era, doncs, un ritual de carcter preventiu. Consideracions finals Hem vist que heka es pot definir com una fora dinmica, capa dactuar seguint els principis de la mgia simptica sobre una situaci donada o sobre una persona. Per a activar aquesta fora s necessari el ritual mgic que implica la recitaci duna frmula seguida, o simultnia, duna acci a fer. El ritual mgic tenia com a objectiu captar latenci dels dus ssers carregats de poder mgic- i provocar la seva intervenci en els afers humans. Activar heka, per, requeria destresa o habilitat en el ritual i accs a les frmules mgiques. Com a fora era quelcom neutre, amoral, un do dels dus que els homes podien utilitzar per a defensar-se contra els

Fig. 3 Pobles enemics dEgipte representats en forma de captius, lligats per impedir la seva capacitat dacci. (fotografia de N.Torras). El ritual dembruix es fonamenta en el principi de lanalogia. La tcnica emprada s la creaci duna figureta que suscitar lsser que representa. La figureta dembruix permet donar forma visible, concreta i tangible a lenemic, fet essencial per a poder lluitar millor contra ell. Ara b, aquesta representaci tangible de lenemic es far sempre reduint-lo a l impotncia, impedint la seva marxa i la seva capacitat dacci, lligat, en postures de genuflexi etc. (fig. 3). Tot i aix es representar en plena integritat fsica. Els cops o mals que rebr, sinfligiran a travs del ritu manual amb lobjectiu de neutralitzar o eradicar lamenaa. Per a total seguretat escrivien el nom de la persona a qui anava dirigit el ritual (fig. 4). A lantic Egipte, el nom propi era considerat una part de lessncia de la persona, s a dir que participava del seu ssermotiu pel qual escriure el nom duna persona sobre la figureta dembruix suscitava i convocava la persona mateixa (principi de la contigitat). Un exemple dembruix practicat als temples el trobem al papir Bremmer-Rhind (J. Lustman, 1999). El manuscrit data del segle IV a.C. tot i que el text shauria compost abans. El ritual, destinat a protegir Re de lenemic csmic Apofis, implicava un seguit daccions a fer: escopir sobre la figureta dApofis, trepitjar-la, colpejar-la amb un arp i finalment cremar-la. La silueta dApofis podia ser modelada amb cera vermella o dibuixada sobre un papir verge. Aquest ritual sacomplia varies vegades al dia (fins a sis vegades!). Aix doncs, el ritual dembruix era una part important del culte oficial. Aquests rituals tenen tamb un inters poltic en tant que,

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esdeveniments nefastos. En aquest sentit no era ni blanca ni negra per podia ser utilitzada per a fins bons o dolents. Els egipcis creien en el poder daquesta fora mgica, amb ella reduen el caos, palliaven els esdeveniments nefastos de la vida, guarien malalties, restablien i mantenien lordre, es protegien dels enemics En el seu sistema cultural, en el seu univers mental, heka funcionava. Fins a tal punt era present en les seves vides que podem afirmar que el seu era un pensament mgico-religis. En paraules de J.F. Bourghouts els egipcis creien que: partint duna situaci donada, un resultat ser provocat per mitjans simblics en aquest mn o en el ms enll grcies a una fora moralment neutre, mstica que pot ser posada al servei de lhome aix com emprada per ssers sobrenaturals. (J.F. Bourghouts, 1980, 1138) Malauradament, fins no fa gaire, els prejudicis dels investigadors envers aquesta matria han fet que els textos mgics fossin considerats com un gnere inferior, fet que ha entorpit la comprensi del fenomen. Avui en dia, per, prcticament tothom comprn que la mgia formava part de la cosmovisi dels egipcis, de la seva manera dentendre, viure i explicar el mn. Esperem que aquest article contribueixi, encara una mica ms, a prendre conscincia daquest fet ja que de la correcta comprensi del lloc que ocupa el pensament mgic en aquesta cultura, en deriva la nostra percepci de la civilitzaci egpcia en el seu conjunt. REFERNCIES BIBLOGRFIQUES

and Paintings. Vol. 2, Theban Temples. 2 ed. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Ritner, R.K., The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice. Studies in Ancient Oriental Civilization, 54. Chicago: The Oriental Institut of the University of Chicago, 1993. Sauneron, S., Le monde du sorcier dans lgypte ancienne a Le monde du Sorcier: gypte, Babylone, Hittites, Isral, Islam, Asie Centrale, Inde, Npal, Cambodge, Vietnam, Japon. Sources Orientales, 7, 27-65. Pars: ditions du Seuil, 1966. Sauneron, S., Le papyrus magique illustr de Brooklyn. Wilbour Monographs, 3. Nova York : The Brooklyn Museum, 1970.

Peus de les Figures: 1. Fig. 1 Ritual del reompliment de lull-udjat. Fase lunar ascendent. Lull-udjat simbolitza la plenitud. Portantlo com a amulet els egipcis asseguraven la seva integritat fsica. Les parts de lull-udjat servien per escriure les fraccions i les fases de la lluna que creix fins a assolir la plenitud. Temple de Dendara (fotografia de N. Torras). Fig.2 Lescarabat encarna el pas de lestat passiu, latent, a lestat actiu. En tant que portador duna energia renovada preludi de tota existncia, lescarabat tamb esdev la imatge del du sol a lalba (Khepri). Temple de Karnak (fotografia de N. Torras). Fig. 3 Pobles enemics dEgipte representats en forma de captius, lligats per impedir la seva capacitat dacci. Scol de cols al temple de Luxor (fotografia de N.Torras). Fig. 4 Figureta dembruix. El text escrit al pit ens indica que es tracta dun difunt anomenat Henuy fill dAntef. Museu del Louvre (fotografia de N. Torras).

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Bourghouts, J. F., Ancient Egyptian Magical Texts. Nisaba, 9. Leiden: E.J. Brill, 1978. Bourghouts, J.F., Magie a W. Helck i E. Otto, eds. Lexikon der gyptologie. Vol. 3, 1137-1151. Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1980. Corteggiani, J.P., Lgypte ancienne et ses dieux. Pars: Fayard, 2007. Dunand, F. i Zivie-Coche, C., Hommes et dieux en gypte. 3000a.C.-395 p.C. 2 ed. Pars: Cybele, 2006. Frazer, J. G., Le Rameau dor. Vol. 1,Le roi magicien dans la socit primitive . Tabou et les prils de lme. Col.lecci Bouquins. Pars: R. Laffont, 1981 (1a ed. anglesa 1890) . Gasse, A., Les stles dHorus sur les crocodiles. Pars: Runion des Muses Nationaux, 2004. Hornung. E., Les dieux de lgypte. LUn et le Multiple. Pars: Flammarion, 1992 (1 ed. alemanya 1971). Koenig, Y., Magie et magiciens dans lgypte ancienne. Pars: Pygmalion, 1994. Lustman, J., tude grammaticale du papyrus Bremner-Rhind. Pars: Lustman 1999. Meeks, D. i Chr. Favard-Meeks, La vida cotidiana de los dioses egipcios. Coleccin Historia, 16. Madrid: Ediciones Temas de Hoy, 1994 (1 ed. francesa 1993). Porter, B.- Moss, R.L.B., Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs,

The Heka, Poder Mgic a lantic Egipte. by Nria Torras Benezet, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-NoncommercialShare Alike 3.0 Spain License. Biografia de Nria Torras Benezet Egiptloga, llicenciada en Histria. Va cursar lespecialitzaci en els Programes de doctorat de l cole Pratique des Hautes tudes (EPHE), del Collge de France i de lInstitut Catholique de Pars. Obtingu el Diploma dEstudis Avanats (DEA) en Arqueologia i actualment finalitza la Tesi doctoral. Collabora amb el centre degiptologia Wladimir Golnischeff (EPHE) de Pars i s professora del Postgrau en Egiptologia a l Institut dEstudis del Prxim Orient Antic de la Universitat Autnoma de Barcelona (UAB). Est especialitzada en geografia sagrada, religi i mgia a lantic Egipte. s tamb consultora dHistria Antiga als Estudis dHumanitats de la Universitat Oberta de Catalunya (UOC). Ha estat coautora i coordinadora de diversos materials didctics a la UOC i autora darticles cientfics en Histria i Egiptologia.

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Actas del IV congreso de Egiptologa (I)


De: Elena Moragas Pascual

del culto a los dioses, como en el contexto general que comprende el conjunto del templo. LA PERVIVENCIA DEL CULTO PBLICO DE APIS EN POCA ROMANA: CERTEZAS, INCERTIDUMBRES Y PROBLEMAS: Jos Ramn AJA SNCHEZ Una mencin tarda del historiador Amiano Marcelino en el siglo IV de nuestra era revela que, en las semanas previas a la campaa persa del emperador Juliano (invierno del ao 362/363), lleg hasta la base militar de Antioqua la noticia de que haba sido hallado en Menfis un nuevo Apis ptimo que estaba preparado para ser entronizado. No obstante, se da la circunstancia de que la evidencia arquelogica procedente de Saqqara, y ms en particular del Serapeum (desde las antiguas excavaciones de Auguste Mariette), apunta a que el abandono de los enterramientos de los Apis pudo coincidir con la conquista romana de Egipto y el final de la independencia del Egipto dinstico, lo que a su vez podra llevar a pensar en la propia suspensin de todas o de algunas de las tradiciones cultuales ms importantes asociadas al toro sagrado menfita, quiz entre ellas la tradicional entronizacin que menciona Amiano. El cese de los enterramientos aparenta haber sido muy abrupto a tenor de lo que evidencia la arqueologa y la epigrafa preservada en la necrpolis, quiz acaecida en el ao 41 a. C., o como mucho en el 30 a. C., pero no ms all. Surgen pues varias preguntas no exentas de inters: la primera, el crdito o veracidad que merece la mencin de Amiano, y segunda en el caso de dar crdito a su noticia , si Roma fue acaso causante directo o indirecto del abandono de los enterramientos. Cabra preguntarse adems si la interrupcin de stos signific necesariamente la alteracin total o parcial del culto pblico. Y de haber sido as, por qu motivos?, en qu sentido o en qu grado pudo cambiar? Por aadidura, hay que sealar que, frente a la evidencia arqueolgica, existen suficientes referencias literarias sobre la pervivencia del culto a Apis a lo largo de toda la administracin romana en Egipto (la de Amiano no es desde luego una noticia rara o aislada). El propsito de esta comunicacin ser por consiguiente verificar la certeza y exactitud de todos estos hechos, o en su caso las causas que los pudieron producir, actualizando los datos arqueolgicos pro-cedentes de Saqqara, buscando posibles enterramientos de bvidos en otros sectores distintos al recinto del Serapeum, y verificando lo que sugiere a priori la mencin de Amiano y el cese aparente de enterramientos de los Apis antes de la mitad del siglo I a. C. LA OLEICULTURA EN EL ANTIGUO EGIPTO: Jose Manuel ALBA GMEZ Los restos de olea europea l. en contextos arqueolgicos se han hallado en Egipto desde la XII dinasta (1985-1773 a. C.) y en la XIII dinasta (1773-despus de 1650 a. C.). Desde el Reino Nuevo (1550-1069 a. C.), tenemos ms informacin, como pinturas murales, relieves, guirnaldas, ramos, referencias literarias y otros hallazgos en sitios arqueolgicos que indican su importancia econmica,

En las siguientes lneas se pueden ver las actas del IV congreso de egiptologa en espaol. Se trata de una visin pluridisciplinar porque abarca diferentes temas que tienen como lazo comn la egiptologa. En el programa han participado diferentes universidades espaolas y internacionales. As pus os dejo con esta interesante seleccin de autores de las diferentes universidades que han colaborado. EL PRNCIPE HEREDERO DURANTE LA DINASTA XIX: NOTAS SOBRE SU REPRESENTACIN EN ESCENAS RELIGIOSAS: Edelweiss AGUILAR GONZLEZ La figura del prncipe heredero aparece de forma explcita, por primera vez, durante la dinasta XIX, mantenindose de este modo hasta la dinasta XX, otorgndosele una titulatura, iconografa y funciones concretas, a la vez que comienzan a ser representados en diferentes contextos. Durante el reinado de Ramss II, debido a su numerosa descendencia, la figura del prncipe conoce un momento de esplendor. Sus representaciones son una constante en los monumentos de esta poca. En primer lugar, en las llamadas procesiones, donde aparecen en sucesin estos hijos reales, situadas normalmente en los patios y pilonos de los templos y guardando siempre el mismo orden. Por otro lado, tambin son representados en escenas de tipo militar, participando activamente en la batalla, o presentando al rey enemigos derrotados. Dentro de estas representaciones va a destacar la del prncipe heredero, personaje diferenciado del resto de hijos del rey por su titulo de iry pat, que realiza una buena parte de las mismas funciones que el resto de prncipes, mas de una forma destacada, encabezando las procesiones de prncipes y participando activamente en las escenas de batalla. Existe, sin embargo, un tipo de representacin exclusiva del heredero: las escenas de tipo religioso. En esta comunicacin se pretende analizar las funciones que cumple el prncipe heredero en este ltimo tipo de escenas, tanto en su contexto concreto de la realizacin

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cultural y social. Esta especie vegetal no form parte de la vegetacin tradicional del Antiguo Egipto debido a las condiciones climticas, pero segn las fuentes se podran proponer diferentes teoras. Sus usos fueron muy variados, desde la alimentacin, decorativo, madera, etc. Fue un recurso importante y un producto comercial con las tierras vecinas, que pudieron proporcionar el intercambio de olivos, aceitunas y aceite de oliva. EL LIBRO DE LA SALIDA AL DA EN LA TUMBA DE SENENMUT: UNA PROPUESTA DE ANLISIS ICONOGRFICO: Mara Milagros LVAREZ SOSA El anlisis tradicional de imgenes y textos de forma independiente a menudo ha ocultado la originalidad de algunas composiciones funerarias y el significado total del conjunto iconogrfico en el que se encuentran insertos. Esto nos ha llevado a plantear una comunicacin en la que se intente ver los significados subyacentes de la representacin de un grupo de vietas del Libro de la Salida al Da en un espacio nico: el interior de la cmara funeraria de la tumba de Senenmut en Deir el-Bahari. Esta tumba se destaca por su contexto original, ya que es construida y por tanto, decorada, en el momento del surgimiento del Libro de la Salida al Da sobre papiro. Presenta la singularidad de contar con la representacin ms antigua de un techo astronmico y con la imagen de una de las regiones del cielo conocida desde los Textos de las Pirmides como el Campo de Juncos. La datacin tan antigua de la tumba, durante el reinado de Hatshepsut, y el hecho de que encontremos en ella algunas de las vietas ms antiguas, nos plantea la cuestin de si una copia de este libro funerario sirvi como modelo a Senenmut, o por el contrario, la seleccin y distribucin de los textos obedece a un programa decorativo creado explcitamente para la tumba. El propsito de esta comunicacin ser atender a la inclusin de la vieta del Campo de Juncos dentro de la cmara y su relacin con el resto de imgenes de este libro funerario, en un intento de comprender el conjunto decorativo de esta tumba. LAS VARIABLES DEL COLOR EN LA TUMBA DE NEFERHOTEP (TT 49): Norma Cristina ALZOGARAY Mara Silvina VERA El presente trabajo muestra una de las fases de investigacin desarrolladas dentro del proyecto de investigacin Relevamiento Grfico y Epigrfico de la tumba de Neferhotep (TT 49), administrador y escriba de los dominios del templo de Amn (Davies, 1933), en Tebas occidental. Esta tumba se encuentra en la colina de Khokha (Tebas) lugar ocupado por tumbas de diferentes pocas, de la dinasta VI hasta el perodo ramsida (dinasta XIX). Esta comunicacin tiene el propsito de presentar el procesamiento de datos realizado in situ del estudio del color en los sectores que presentan una mayor conservacin, utilizando para ello el atlas Munsell (Atlas de Munsell, Rensed Washable edicin, ao 2000). En los sectores ms cercanos a la puerta de ingreso (sala

IV) donde la luz entra en determinados momentos del da se uso luz natural y, en los sectores ms profundos de la tumba (salas I y II), luz artificial. Observamos que en este monumento la paleta de color es limitada destacndose los rojos, amarillos, negro, blanco, azules (turquesa) y verde. En base al relevamiento del color a partir de la tabla Munsell en diferentes sectores podemos ver una variable interesante en la composicin de los mismos que nos permite evaluar los distintos tintes en donde el valor y el croma determinan una paleta de colores clidos. CONOCAN LOS ANTIGUOS EGIPCIOS LA DURACIN EXACTA DEL AO SOLAR? Juan Antonio BELMONTE AVILS Instituto de Astrofsica de Canarias Se ha especulado mucho sobre el origen y el funcionamiento del calendario civil del Egipto antiguo, el nico calendario en uso durante ms de 2000 aos en el pas el Nilo. Su origen sigue siendo un aparente enigma y su dinmica interna con ciclos continuados de 365 das divididos en 12 meses de 30 das ms los cinco sobre el ao ha sido puesta en duda en algunas ocasiones. Sin embargo, la mayora de las pruebas epigrficas y arqueolgicas apuntan a un origen solar de este calendario, cuyo origen pudiramos situar durante el periodo protodinstico o a comienzos de Reino Antiguo, y a su uso continuado durante ms de veinticinco siglos hasta la implantacin en el pas por parte de Roma del calendario alejandrino en el ao 25 a. C. Esto no quiere decir que los astrnomos egipcios desconocieran la duracin del ao trpico solar de 365,2425 das o del ao sothiaco de 36514 das hasta el punto de que la fenomenologa asociada a ambos ciclos (las estaciones del sol y los otros heliacos de Sirio) fueron fenmenos reiteradamente observados y reflejados en la arquitectura o en los textos desde el Reino Antiguo, en el caso solar, y, al menos, desde el Reino Medio en adelante en el caso de Sothis. Sin embargo, este conocimiento no alter el funcionamiento regular del calendario civil que sigui contando con 365 das hasta el periodo de dominacin romana. En realidad, hubo intentos previos de cambio, uno de ellos documentado en el periodo ptolemaico, pero nunca se llevaron a la prctica. En este ensayo, analizaremos las pruebas que muestran el posible origen del calendario civil en el ao solar y demostraremos su regularidad a lo largo del tiempo; circunstancia sta que se ha convertido en la columna vertebral de toda la cronologa egipcia y que nos ayuda a interpretar de manera correcta la organizacin espacial de muchos edificios sagrados del Egipto antiguo. PRIVILEGIOS POLTICOS Y ECONMICOS POR ADORAR A UNA DIVINIDAD: EL CULTO A HATHOR EN LA CIUDAD DE KUSAE EN LA VI DINASTA: Soraya Belmonte Puertas Durante la VI dinasta, el rea de Kusae se convirti en la principal zona de culto a Hathor. La posesin de un ttulo hathrico supona un elevado prestigio social, poltico y econmico, beneficios que persegua la lite de Kusae: el

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pacto entre las familias nobiliarias era habitual en los casos en que uno de los primognitos careciese de cargos dentro del culto hathrico poltica matrimonial basada en los pactos de mutuo beneficio. LA CORONA ATEF DURANTE EL REINO ANTIGUO: Francisco Lus Borrego Gallardo Lejos de funcionar como un mero ornamente e insignia de poder, las coronas y tocados exhibidos por dioses y reyes en el Egipto antiguo se muestran como complejos y densos smbolos con significados mltiples y complejos. Por esa razn, la presencia de una u otra corona en un contexto determinado no es dejada al azar ni responde a motivos simplemente estticos. Por el contrario, su eleccin obedece tanto a la caracterizacin funcional e ideolgica de su portador como a la insercin de los significados que vehicula en un contexto determinado. Por todo ello, el estudio de los regalia se revela como una tarea necesaria para la correcta comprensin del universo religioso e ideolgico de la realeza egipcia antigua. El funcionamiento de estos atributos dentro del denominado por J. Assmann discurso monumental, donde textos jeroglficos e imgenes constituyen una sola entidad, parece ser anlogo, como piensa R. Tefnin, al de los eptetos o protocolos que identifican y describen la figura de los dioses o de los soberanos. A la vez que abundando en la tradicin anterior, durante el Reino Antiguo se crea una buena parte de las insignias y elementos de ornato que llegar a exhibir el rey durante los siglos siguientes. Entre los peor conocidos de estos regalia se encuentra la corona atef (Atf), cuya primera aparicin parece atestiguarse durante el reinado de Snefru, y para la que por el momento no existen referencias textuales hasta ya entrado el Reino Medio. En esta comunicacin se ofrecer un estudio iconogrfico e iconolgico de este elemento del protocolo icnico regio, analizando la documentacin disponible para el Reino Antiguo desde una perspectiva holstica de corte semiolgico, que atiende no solamente a la forma, colores y componentes de la corona Atef, sino tambin a sus posibles paralelos, los contextos donde est presente, y las referencias textuales posteriores, con el fin de intentar comprender mejor sus significados y matices durante ese periodo. ALEJANDRO MAGNO Y LOS CULTOS A ANIMALES SAGRADOS EN EGIPTO: Francisco Bosch Puche A su llegada a Menfis en 332 a. C., Alejandro Magno ofrece un sacrificio en honor del toro Apis (Arriano, III, 1.4). Esta accin del soberano macedonio no puede ser considerada simplemente como un gesto de respeto hacia la religin egipcia, sino tambin como un acto con implicaciones polticas y propagandsticas evidentes, pues su propsito ltimo es el de favorecer la aceptacin de la nueva autoridad por parte de la poblacin autctona y, en especial, de la clase sacerdotal. Sin embargo, esta muestra de devocin de Alejandro no es un hecho aislado. En esta comunicacin se examinarn varios documentos que ejemplifican como, a

partir de este momento y en nombre del monarca, se llevan a cabo distintas actuaciones destinadas a cumplir dos objetivos fundamentales estrechamente relacionados: en primer lugar, mostrar a la poblacin indgena el comienzo de una nueva era en la cual la elite dirigente, a pesar de su origen extranjero, aboga por el respeto a las tradiciones y por la defensa y promocin de uno de los rasgos distintivos de la religiosidad egipcia: el culto a las divinidades a travs de sus hipstasis o manifestaciones terrenales en forma de animal; y, en segundo lugar, expresar de una manera clara y rotunda la ruptura con el periodo inmediatamente precedente de dominacin persa del pas, responsable de la perpetracin de graves profanaciones en el mbito religioso. En concreto, adems de la cita de Arriano, se analizarn una serie de inscripciones provenientes de la catacumba de las Madres de Apis en la necrpolis de animales sagrados de Saqqara norte, que nos informan del entierro de una vaca llamada Taesis, bajo el reinado de Alejandro; una estela del Bukheum de Armant, testimonio del sepelio de un toro Bukhis en el mismo periodo; y, por ltimo, una estatua real originaria de Mendes y hoy perdida, que puede ser interpretada como una muestra de piedad del monarca hacia el carnero Banebdjedet. En definitiva, un conjunto de documentos que prueba la reactivacin de los cultos a animales sagrados en estos momentos iniciales de la dominacin griega de Egipto o, en otras palabras, su vuelta a la normalidad. DE HIERACMPOLIS A MONTE ALBN: PROCESOS DE URBANIZACIN Y SURGIMIENTO DEL ESTADO EN PERSPECTIVA COMPARADA: Marcelo Campagno La existencia de algn tipo de relaciones entre los procesos de aparicin de los Estados primarios y de concentracin poblacional vale decir, de urbanizacin fueron tempranamente destacadas por muy diversos especialistas. Del modo ms emblemtico, Gordon Childe haba prcticamente equiparado ambos procesos, al considerar que la aparicin del Estado se produca por medio de una revolucin urbana. Como es bien sabido, Childe concentr sus reflexiones sobre la revolucin urbana en ciertos mbitos del Viejo Mundo incluyendo entre ellos al valle del Nilo , pero los contextos en los que surgen Estados primarios se extienden por otras regiones del globo, y el rea mesoamericana es una de las ms prominentes para considerar tales procesos. Ahora bien, en trminos ms especficos, cul es el tipo de relacin que vincula la aparicin del Estado a la concentracin poblacional? Se trata, simplemente, de fenmenos coetneos? Existe alguna relacin de causa-consecuencia entre ambos procesos? Qu similitudes y diferencias se presentan en los diversos escenarios en donde esos procesos acaecen? Para reflexionar acerca de esta relacin, se abordarn aqu dos situaciones histricas en las que pueden advertirse los procesos asociados al surgimiento del

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Estado y a la urbanizacin de un modo ms o menos simultneo. Se trata de los contextos que corresponden al ncleo de Hieracmpolis, en el Alto Egipto, en torno de mediados del IV milenio a.C. y de la entidad urbana de Monte Albn, en el valle de Oaxaca, durante la segunda mitad del I milenio a. C. Como se podr notar, esos contextos son diversos no slo en trminos espacio-temporales sino en cuanto a las caractersticas especficas de los procesos que aqu interesa considerar. Sin embargo, ms all de las particularidades de cada una de estas situaciones, interesa poner en juego una estrategia analtica que no trata de encontrar leyes universales, pero s intenta producir herramientas tericas para el pensamiento comparativo de aquellos decisivos procesos. UTILIDAD FARMACOLGICA Y SIMBOLISMO DEL VASO HENU: Beatriz Cardona Arenas El vaso henu fue un til/instrumento/objeto fundamental en la preparacin de las frmulas farmacuticas. El estudio de algunos papiros mdicos nos ha permitido conocer los utensilios empleados en la elaboracin de los medicamentos, sus usos y caractersticas. El Papiro Mdico Ebers es el documento que ms informacin nos ha transmitido sobre el utillaje galnico. Adems de ser un compendio de tratamientos mdicos, es un verdadero tratado frmacolgico. El pHearst y el pEdwin Smith tambin hacen referencia a la preparacin de frmulas teraputicas, pero su utilidad en este aspecto es inferior al pEbers. El primero es un tratado de medicina general pero menos extenso que el pEbers. El segundo presenta la problematica mdica desde una perspectiva clnica, atendiendo ms al diagnstico que a la galnica, que es el arte de la preparacin de frmulas teraputicas. Entre el amplio utillaje que los egipcios dispusieron para realizar sus preparaciones farmacuticas destac el vaso henu. Sorprende la multifuncin que los egipcios dieron a este vaso, que no fue un recipiente ms dentro del utillaje mdico. Esta comunicacin versar sobre los distintos aspectos, funcionales y simblicos, que lo caracterizan. El vaso henu fue a la vez recipiente para preparaciones, receptculo medidor y medio para la administracin de la medicacin, como dosificador y como envase que facilitaba la toma de los preparados teraputicos. Pero lo ms sorprendente (y lo que nos ha llevado a realizar este estudio) es que los egipcios le atribuyeron propiedades incluso como principio activo. El objetivo es analizar diferentes frmulas del pEbers en las cuales se reflejen las distintas funciones que los egipcios dieron al vaso henu. Hemos escogido cinco frmulas, una por uso: pEbers 621 (principio activo), pEbers 309 (unidad de volumen), pEbers 368 (recipiente para preparaciones), pEbers 272 (dispensador de la medicacin) y pEbers 696 (indicador de volumen a administrar).

LA TUMBA 17 DE OXIRRINCO: UN HIPOGEO GRECOROMANO: Nria Castellano Sol La Necrpolis Alta de Oxirrinco ha proporcionado un horizonte de ocupacin de ms de 1000 aos. Aunque los hallazgos ms espectaculares son, sin duda, las tumbas de piedra satas, hay otra tipologa interesante que queremos mostrar. Se trata de hipogeos, o tumbas excavadas en el suelo, que tienen una complejidad interna y que albergaron diversas inhumaciones. La tumba 17 se encuentra hacia el norte de la Necrpolis Alta, en una zona delimitada al este por la llamada Casa Funeraria (una estructura bizantina cristiana que consta de unas aulas dedicadas al culto al difunto y a los diferentes rituales y una zona subterrnea que acta como cripta), al norte por un muro de adobes y al oeste y al sur por tumbas grecorromanas que se construyeron a semejanza de la tumba sata nmero 1. Durante la campaa del 2005 se procedi a realizar un sondeo en una zona cercana a un hipogeo excavado en campaas anteriores, que constaba de diversas cmaras interiores y donde se localiz un sarcfago de piedra y diversas inhumaciones. Por debajo de una estructura posiblemente bizantina, se localizaron diferentes enterramientos sin ninguna estructura, dentro de atades rectangulares de madera, algunos de ellos decorados. Desgraciadamente, el mal estado de conservacin hizo imposible su traslado al almacn de la misin y se realiz un primer estudio en el yacimiento. Una vez retirados, se prosigui la excavacin descubriendo un segundo nivel enterramiento, esta vez con sarcfagos de piedra caliza blanca, apenas desbastados, con inhumaciones en su interior. Algunos de ellos mostraban seales de haber sufrido los efectos de un saqueo. En este mismo nivel apareci al norte una estructura en forma de pozo de piedra que pareca que conduca a una estructura subterrnea. Al este y al oeste del pozo se apreciaba un recorte en el dyebel de forma ovalada, que formaba un hipogeo donde se desenterraron ms de 15 inhumaciones dentro de atades de madera decorados. Pero a 2 metros de profundidad, en el sector oeste del hipogeo se desenterr una tumba muy simple de piedra caliza blanca que albergaba una momia en buen estado de conservacin. El estudio de esta tumba permitir ampliar el conocimiento de los edificios funerarios durante la poca Grecoromana en el yacimiento de Oxirrinco. ALGUNOS APUNTES SOBRE LOS HIJOS REALES EN EL CONTEXTO DE LA DIALCTICA NOBLEZA-REALEZA DURANTE EL INICIO DEL REINO NUEVO: Mara Castillo Malln Se trata de reflexionar sobre algunos nobles situados en los nomos cercanos a Tebas durante las fases finales del Segundo Perodo Intermedio e inicios del Reino Nuevo, nobles que sostuvieron a las dinastas tebanas, y de preguntarnos sobre el papel que este ttulo (honorfico o no, ya se ver) jugaba en sus propios territorios.

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REFLEXIONES SOBRE EL SIMBOLISMO DEL GANADO EN EL CUENTO EGIPCIO LOS DOS HERMANOS: Mara Beln Castro En el marco de las denominadas sociedades de discurso mtico (Cervell Autuori, 1996), una de las variables a identificar como componente es la integracin, pensada desde una perspectiva tanto material (una comunidad viviendo en un espacio natural como por ejemplo el bosque), como simblica (concibiendo la integracin como sistema religioso). Siendo el antiguo Egipto una sociedad con estas caractersticas, en la que la integracin simblica configura ampliamente la esencia de su religin, el ensayo aqu propuesto pretende abordar desde esta matriz la presencia de figuras animales en el cuento egipcio de Los Dos Hermanos, particularmente el ganado vacuno. El cuento de Los Dos Hermanos es un relato de la dinasta XIX del Imperio Nuevo, y conservado en el Papiro d Orbiney. Narra la historia de dos hermanos que sufren diversas contingencias, y que mediante su superacin logran trascender un primer modo de vida ligado a las actividades campesinas, para culminar en una esfera real, con el menor de ellos convertido en faran. A lo largo del relato, la mencin y asociacin del protagonista con animales como la vaca o el toro nos resulta significativa, en la medida en que consideramos que existe mediante este recurso cierta legitimacin del personaje que lo habilita a acceder al trono al final del relato. En este trabajo nos proponemos profundizar el anlisis sobre estas figuras animales, desde un enfoque lingstico y examinando a la vez sus fundamentos csmicos y simblicos, para ponerlos en relacin con las imgenes ms tradicionales de la realeza faranica.

travs algunos motivos que son constantes, an cuando puedan reconocerse variantes en sus componentes: el estandarte del Occidente que abraza la momia para su ingreso a la tumba, la diosa del Occidente que abraza al difunto para su ingreso a la montaa, el abrazo de los padres del difunto, la conduccin del funcionario por los dioses ante la diosa del Occidente. La significacin simblica de estas imgenes est vinculada no slo con escenas que expresan el arribo a la zona occidental, sino tambin con la estancia del difunto en el Ms All. Por consiguiente, los motivos que evocan el ingreso al espacio del Bello Occidente y el acompaamiento del difunto en el momento de la transicin de un mbito a otro, y su recepcin en el nuevo mundo, son acciones que tienden a contrarrestar el aislamiento social que produce la muerte (Assmann, 2003). La relevancia de la recepcin del difunto por los dioses o parientes como un ritual de paso se acenta de manera significativa en las tumbas analizadas a partir de la consideracin de su configuracin particular en el soporte arquitectnico: el pasaje o acceso a la cmara funeraria. Por ltimo, los criterios de composicin, direccin y contenido de las representaciones examinadas en los monumentos aportan una ms clara significacin al integrarlas al espacio tridimensional. LOS MECANISMOS DE INTEGRACIN SOCIAL DEL DIFUNTO LUEGO DE LA MUERTE : Mara Silvana Catania Silvana Lorena Yomaha La muerte fue percibida por los antiguos egipcios como un desmembramiento del cuerpo y aislamiento social segn Jan Assmann (Death and Salvation in Ancient Egypt, Ithaca, 2003). Frente a ella, el monumento funerario se erigi como un espacio de representacin, sntesis estructural en la que las prcticas rituales dinamizaron las relaciones necesarias para asegurar la renovacin csmica y social. Desde esta consideracin, analizamos los mecanismos documentados en el programa decorativo de las tumbas tebanas de fines de la dinasta XVIII y comienzos de la XIX que permitan contrarrestar o conjurar los efectos que ese aislamiento generaba. En nuestro abordaje, la epigrafa funeraria se asocia con la arquitectura del monumento a partir de la hermenutica de las representaciones que componen el equipamiento figurativo y textual de la tumba. En ella se enfatizan por un lado los rituales de ofrenda en los que se manifiesta la dinmica a partir de la cual el difunto participa de ellos como actor que protagoniza y se beneficia de los ritos funerarios celebrados en su monumento. La aplicacin de la metodologa iconolgica permiti plantear una sntesis interpretativa de la cuestin en la que se tuvieron en cuenta el compromiso de perpetuar la memoria del funcionario por parte de su entorno familiar y comunal. Esto indica que para la antigua elite tebana el mbito funerario constitua la estructura material preparada para asegurar la vida del difunto en el Ms All, pero tambin de la comunidad, que reproduca sus valores y patrones de comportamiento a partir de esas mismas prcticas

LA RECEPCIN DEL DIFUNTO EN EL MS ALL. EVIDENCIA ICONOGRFICA EN LAS TUMBAS TEBANAS POSTAMARNIANAS: Maria Silvana Catania La decodificacin de las escenas de recepcin del difunto en el occidente presentes en las tumbas privadas del perodo de transicin entre las dinastas XVIII y XIX puede ser abordada desde la dimen-sin espacial y a travs de los modelos de relacin y de circulacin entre los distintos sectores de los monumentos. Esta perspectiva de anlisis arquitectnico permite establecer nexos de proximidad, con-tinuidad o complementariedad entre los motivos iconogrficos exa-minados en diferentes secciones de cada una de las salas. En nuestro estudio nos enfocamos en las tumbas tebanas de Neferhotep (TT 49) y Amenemope (TT 41), atribuidas a los respectivos reinados de Ay y de Horemheb-Seti I, y en las que se preservaron sendas escenas de recepcin del propietario en el Ms All. En forma subsidiaria, el anlisis comparativo de la temtica y su tratamiento en el programa decorativo de otras tumbas contemporneas de la misma necrpolis permite confirmar su interpretacin como umbral entre los dos mundos. La representacin de la recepcin del difunto es evocada a

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rituales que ordenaban la vida social y csmica, y que, en consecuencia, operaron como ritos de integracin. En ese sentido las habilitaciones sociales (pronunciar el nombre del difunto, exhibir su vinculacin parental y la representacin de sus prcticas de sociabilidad) as como las habilitaciones materiales (umbrales, ofrendas) constituyen artificios topolgicos que se manifiestan en el monumento funerario. LOS SEMAGRAMAS DE LOS TEXTOS DE LAS PIRMIDES ENTRE ICONICIDAD Y REALIDAD REFERENCIAL. PRESENTACIN DE UN PROYECTO DE INVESTIGACIN: Josep Cervell Autuori Marc Orriols-Llonch El Institut dEstudis del Prxim Orient Antic de la Universitat Autnoma de Barcelona (UAB) pone en marcha en 2010 un nuevo proyecto de investigacin financiado por el Ministerio de Ciencia y Innovacin del Gobierno de Espaa en el marco del Plan Nacional de I+D+i (Programa de Proyectos de Investigacin Fundamental, convocatoria de 2009) cuyo ttulo es: Los semagramas de los Textos de las Pirmides entre iconicidad y realidad referencial (ca. 2380-2160 a.C.). Estudio paleogrfico, filolgico, semitico e histrico-cultural (ref. FFI200913299). El equipo est formado por: Josep Cervell (investigador principal, UAB), Marcelo Campagno (Universidad de Buenos Aires), Miquel Carceller (UAB), Francesc Josep De Rueda (UAB), Ana Isabel Navajas (Oriental Institute, Oxford), Marc Orriols (UAB), y David Rull (Universitat Oberta de Catalunya). Son investigadores colaboradores Miguel ngel Molinero (Universidad de La Laguna) y Alberto J. Quevedo (colaborador IEPOA, UAB). El proyecto parte de dos premisas terico-metodolgicas. Al ser la escritura jeroglfica egipcia una escritura pictogrfica, la primera de estas premisas atiende a la iconicidad, es decir, a la figuratividad de los propios grafemas y a su significacin. Tradicionalmente, este aspecto icnico (semitico) de la escritura jeroglfica ha sido poco estudiado, en favor de anlisis que privilegiaban el aspecto lingstico del sistema escriturario, es decir, su capacidad de codificar mensajes lingsticos. En las ltimas dos dcadas, sin embargo, una nueva corriente en Egiptologa, de carcter lingsticosemitico-filosfico, ha empezado a estudiar los jeroglficos desde la perspectiva de su carcter biplnico, a la vez extensional (lingstico) e intencional (cultural, a raz de su iconicidad). Los principales exponentes de esta corriente son autores como A. Loprieno, P. Vernus, O. Goldwasser o B. Mathieu. Pero esa misma iconicidad y su significacin establecen una relacin privilegiada entre el grafema y el referente de la realidad al que alude, de modo que pictogramas y realidad pueden explicarse, matizarse, ilustrarse mutuamente. Y en esto radica la segunda premisa del proyecto, que se interesa por ese espacio de correspondencias entre la realidad textual (en el sentido amplio de la escuela semitica) y la realidad contextual. Los semagramas y su biplanicidad se presentan, desde esta perspectiva, como verdaderas

fuentes histricas, para una historia ideolgica, en muchos casos, y para una historia factual y material, en muchos otros; y, a su vez, la historia y sus circunstancias resultan una fuente de inferencias para la hermenutica de los grafemas. Grafemas e historia entran as en una correferencialidad hasta ahora no suficientemente explorada y que constituye el campo de anlisis del proyecto.Estos planteamientos epistemolgicos y metodolgicos se aplican a un corpus especfico de textos y de semagramas (= pictogramas con valor semntico): los de los Textos de las Pirmides.

EL RITUAL FUNERARIO BIZANTINO EN OXIRRINCO. EL SECTOR 2D: Dolors Codina Reina Al sur de la Casa Funeraria, eje central del complejo bizantino de Oxirrinco, se hallaron, en el 2007, los restos de unas edificaciones construidas en adobe crudo. Se iniciaron las excavaciones de la zona, que continuaron en el 2008, y se pudo determinar la presencia de una rea sepulcral, delimitada por unos muros perimetrales. Esta rea cementerial, que contaba con un mnimo de 8 criptas, presentaba diferentes fases constructivas y de evolucin del ritual funerario.

The Actas del IV congreso de Egiptologa (I) by Elena Moragas Pascual, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons AttributionNoncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Elena Moragas Pascual Sc tcnica en Gesti administrativa i Grau superior en Restauraci per ESHTSI (Escola Superior d'Hosteleria i Turisme Sant Ignasi Sarri). Actualment compagino la meva feina amb els estudis de psicologia i Humanitas a la UOC. Sc col.laboradora de radio a Radio Martorell. El motiu pel que estic aqu es perqu em fascina el mn antic, descobert per primer cop l'any 2006 on la concepci del mn que coneixia va canviar radicalment la meva visi de veure i viure la histria. Sens dubte aquest ha estat un fet que ha marcat la meva vida acadmica.

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_Antropologa
La Virgen Bollera
De: Albin Mengual Aquest article exposa un fenomen antropolgic viscut per lautora en el marc de la Setmana Santa murciana, el passat mes dabril. Es tracta duna process: de laromera de la Virgen del Contrapasmo de la pedania de Llano de Brujas, al nord de la ciutat de Murcia; tamb coneguda com la procesin de los gays. El text explora com aquesta romera sha consolidat, duna banda, com a icona de la comunitat gay i, de laltra, com a part del patrimoni oficial de la Setmana Santa murciana, i com aquesta aparent dualitat de visions del Contrapasmo tamb es pot concebre com un tot, compost pels mltiples significats i apropiacions identitries daquest ritual, festa o celebraci. En definitiva, aquest article pretn aproximar-se al que per lantropleg Clifford Geertz seria la trama semitica oculta darrera la romera del Contrapasmo, i confia transmetre al lector, a travs de les descripcions i els intents interpretatius, una comprensi daquest fenomen antropolgic que permeti copsar-ne tot linters. essent, el vestidor i el president de lassociaci de la imatge de la Verge. Queda clar, doncs, que la Verge fou creada als anys 80 per un estudis, historiador de lart i artes daquest tipus de figures. Per, com sho va fer Pepecues per donar a conixer la seva verge? La histria parteix de la recuperaci de la process del Corpus Christi a la ciutat de Murcia. Com explica el propi Pepecues, Esta bella tradicin permaneci hasta la dcada de los 60 del siglo XX, [...] desaparece a raz de la irrupcin en el seno de la Iglesia de los aires de modernidad que emanaban [...] de los postulados del Concilio Vaticano II. Despus de casi treinta aos sin la presencia en las calles de estos tradicionales monumentos, en el ao 1988, la Asociacin de Nuestra Seora de Contra Pasmo [presidida per ell mateix], recupera esta bella tradicin, mantenindola de forma ininterrumpida hasta el da de hoy[1]. Pepecues fa referncia en aquest article a la tradici de collocar, al llarg de litinerari del Corpus, altars compostos de figures diverses. Aix, el culte a la Verge delContrapasmo siniciaria el 1988 amb lestabliment daquests altars als carrers ms cntrics de Murcia. I probablement la Verge continu tenint cada any presncia als altars del Corpus. Per, s clar que, en algun moment (impossible de determinar amb exactitud a partir de les fonts), sestableix la romera a Llano de Brujas, dedicada exclusivament al culte a la Verge del Contrapasmo, i que ser, sens dubte, el que catapultar definitivament la fama de la imatge. Arrel de la romera, la devoci a la Verge del Contrapasmo va anar creixent, fins al punt que al 2008 la construcci duna ermita on allotjar-la s anunciada a la premsa: Por fin, y tras veinte y ocho aos de historia, la Virgen de Contrapasmo permanecer de forma permanente en la huerta de Llano de Brujas para salir en romera como mandan los cnones: en la segunda octava de Domingo de Resurreccin. sta es la gran novedad de este ao de la Asociacin de Nuestra Seora de Contrapasmo que preside Pepe Cuesta. [...] Hasta ahora la imagen permaneca en Murcia en el domicilio particular del presidente de la asociacin y slo bajaba a la huerta para celebrar la romera[2]. I en qu consisteix la romera? Va precedida per una missa que, malauradament, no vaig tenir ocasi de presenciar. s curis, en tot cas, com la premsa fa referncia a loposici de concepcions sobre aquesta missa entre els assistents: La acostumbrada misa que se celebraba antes de la romera se ha trasladado a las 13 horas, en la citada ermita, con el fin de que los fieles que desean seguir la eucarista, no vean distrada su atencin por los que van

Imatge de la Verge del Contrapasmo en el seu tron floral, acompanyada dels romeros. Al fons, el paisatge caracterstic de lhorta murciana. ORGENS: LA HISTRIA OFICIAL Totes les fonts indiquen que la talla de la Verge del Contrapasmo, creada al voltant de 1980, s obra de Jos Cuesta Maas. Aquest personatge, tamb conegut com a Pepe Cuesta o Pepecues (com se lanomenar a partir dara), ha estat tcnic de museus, Delegat per Murcia del Comit Internacional de Museus, exdirector del Museu Salzillo (amb una important collecci de figures relacionades amb la Setmana Santa, les arts sumpturies, els pessebres, etc.), titular del Departament dHistria de lArt de la Universitat de Murcia i actual treballador al CENDEAC (Centre dArt Contemporani). A ms de tot aix, ha estat des dels inicis, i continua

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slo de fiesta, como suceda cuando ambas cosas se organizaban por la tarde[3]. Finalitzada la missa amb el repicar de la campana de lermita, la Verge surt de la capella acompanyada pels romeros (parelles gays, famlies amb nens, gent de totes les edats), els msics de trompetes i platerets, els llimoners de lhorta murciana a una banda del cam i lambient festiu caracterstics del Contrapasmo. La process va efectuant parades a les cases dels vens, que ofereixen als romeros vi i viandes tradicionals de la regi. Aix, els paparajotes (dolos amb fulles de llimoner arrebossades en sucre i canyella), la cascaruja, la carne de membrillo, etc., que shi consumeixen, fan que al Contrapasmo hi hagi una referncia, a travs de la gastronomia, a la identitat murciana tradicional. El recorregut finalitza amb el retorn de la verge a lermita, hores desprs.

reguero de maricones ke rete t de Chueca. La pluma sembraba todos los cultivos y haba veces ke la Virgen se kedaba sola porke los romeros se perdan entre los limoneros a satisfacer sus instintos ms bsicos. Los vecinos de la zona se lo tomaron muy en serio, no se coscaban de nada y sacaban viandas al paso de la Virgen. Ahora unas morcillitas, ahora unos paparajotes, ahora un vinito Total, ke nos plantamos en la actualidad y el nmero de romeros ha crecido mogolln. Pero mogolln mogolln. [...] Y luego imaginen; por un lado lo fashion, la gomina, las botas de serpiente, por otro, camisa de rayas, pantalones sujetos con cuerda Aunke no se lo crean, es verdad[4]. En aquestes paraules podem apreciar tant la fora daquest mite gay (que ha perdurat i sha ests amb els anys) com el suposat distanciament, per part de la comunitat homosexual, de la religiositat (de la qual es parla amb to de mofa) de la romera, per apropiar-se, en canvi, del ritual religis en sentit durkheimi: com a sistema complex i simblic i element participatiu que refora la solidaritat del grup. Daltra banda, segons el blog anteriorment citat, lobjectiu amb qu sinicia la romera del Contrapasmo, rerse un rato, topa amb els orgens oficials del culte a la Verge: no sembla donar-se la mateixa irreverncia envers la religiositat ni en els altars del Corpus Christi ni en lexistncia, des dels anys 80, de lAssociaci de Nostra Senyora del Contrapasmo, presidida per Pepecues. Aix porta a pensar que, molt probablement, Pepecues (creador i propietari de la figura) fos part integrant dels amigos capillitas maricones que van decidir iniciar la romera, tot i que aquesta s una qesti irresoluble (i irrellevant, de no ser per a la reconstrucci histrica) de la investigaci. En qualsevol cas, el ms sorprenent del personatge de Pepecues s el fet que la seva tasca (ms conscient o ms inconscient) de promotor de la Verge ha derivat, amb els anys, en la instauraci de tot un culte a una advocaci mariana (creada per ell en tots els sentits: sense un mite preexistent, com s habitual, dun miracle o aparici) que integra i alhora es bifurca en una devoci en el seu sentit tradicional (vinculada a la religiositat); i en una icona per al collectiu homosexual. Ara b, el fet que la romera del Contrapasmo veneri una advocaci mariana creada i que tant la figura de la Verge com la prpia process comparteixin un recorregut histric breu, tampoc no s el realment innovador. A Linvent de la tradici [5], lhistoriador britnic Eric Hobsbawm ja explica com linvent de tradicions, tot i ser una constant histrica, apareix ms freqentment en les societats en qu les rpides transformacions debiliten o destrueixen els patrons socials per als quals les velles tradicions foren dissenyades. Aix, les tradicions inventades en els darrers dos segles sorgeixen del contrast entre el canvi i linnovaci constants de la modernitat i lintent destructurar almenys una part de la vida social [...] com quelcom invariable i impertorbable. Finalment, Hobsbawn tamb remarca que s probablement ms difcil desbrinar lorigen i evoluci de les tradicions parcialment inventades,

Imatge de la Verge del Contrapasmo en romera. La pluja de ptals de rosa que sobserva a la foto deriva, molt probablement, de la tradici de llanar-los des dels balcons sobre els altars al Corpus Christi. ORGENS: EL MITE GAY Amb el que hem explicat fins ara, la romera del Contrapasmo pot semblar certament convencional. Per, a diferncia daltres romeras, sha convertit en un smbol per al collectiu homosexual. Lexplicaci a aquest fenomen no es troba en cap de les fonts oficials: ni a la premsa murciana, ni en cap de les webs dedicades a la Setmana Santa. s per aix que citar la histria, amb aire de mite, daquesta identitat gay del Contrapasmo tal com lexplica un dels blogs que ms clarament shi refereix: Unos amigos capillitas aficionados a los santos decidieron una tarde casi de cachondeo sacar a una Virgen en romera por los carriles de la huerta y rerse un rato. Tanto se rieron ke al ao siguiente lo repitieron. Y al otro, y al otro as hasta hoy. Lo ke hace de este evento religioso algo especial, nico y destroyer es ke los amiguetes ke empezaron esto eran todos maricas. Los siguientes aos la romera de la Virgen de Contra Pasmo (Toma nombre sencillo!!) se convirti en un

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parcialment evolucionades en grups privats (sense un registre burocrtic del procs). En definitiva, tot i que a Linvent de la tradici es tracta sobretot la creaci de tradicions nacionals (per part destats o de pobles sense estat) o de tradicions que cohesionen i identifiquen determinats grups socials (com el moviment social obrer), i no hi hagi cap referncia especfica duna tradici creada relacionada amb el collectiu gay, la hiptesi de Hobsbawn s perfectament aplicable al Contrapasmo. Recolzant en Hobsbawn podem aportar una explicaci antropolgica al per qusorgeix aquesta romera: perqu una part de la vida social (la que engloba el collectiu gay com a grup privat), en no identificar-se amb les velles tradicions, crea una tradici adaptada o evoluciona parcialment un ritual preexistent (el de la romera). Per aprofundir en la identificaci del collectiu gay amb el Contrapasmo, s interessat sentir una entrevista, disponible en lnia [6], a dos dels assistents, que defineixen la romera com a muy gay. s interessant la referncia dels testimonis a la missa que, segons fan saber, abans de lexistncia de lermita soficiava en casa de un vecino, i tamb el to burlesc que adopten davant la pregunta sobre la presncia de sacerdots (que posa en dubte loficialitat religiosa de la cerimnia). Finalment, alludeixen a la diversitat de teories sobre lorigen del nom de la Verge, que analitzarem a continuaci.

s probable, doncs, que Pepecues sinspirs en el pasmo de Maria per a batejar la seva creaci, per tamb s fcilment atribuble un segon mats semitic al nom deContrapasmo. En un article sobre iconografia mariana[8], Pepecues diu: As, encontramos que en los ltimos aos del siglo pasado hay en la ciudad de Murcia [...] ms de doscientas imgenes marianas [...], con ms de setenta ttulos y advocaciones diferentes. De todas ellas, y especialmente de las ms antiguas, se cuentan historias de prodigios obrados por mediacin de dichas imgenes. La referncia a aquests prodigis encaixa amb lexplicaci donada per la persona que em va fer saber lexistncia de la romera, segons la qual el nom de Contra Pasmo es referiria a les habilitats curatives de la Verge contra el paludisme, endmic fins fa no gaire a lhorta murciana. En efecte, pasmo s un mot polismic, que tant pot referir-se al ttanus, com al paludisme, com a qualsevol malaltia infecciosa i, en un sentit encara ms ampli, a efecto de un enfriamiento[9]. Podem pensar, doncs, que el creador de la Verge del Contrapasmo, coneixedor de les finalitats curatives de les figures de culte marianes, volgus atribuir a la Verge, batejant-la amb el nom de Contrapasmo, aquest tipus de propietats que, a ms, lemparentarien amb les advocacions ms antigues. Reprenent Hobsbawn, tota tradici inventada empra la histria com a fora legitimadora de les seves accions i com a ciment per a la cohesi de grup. Aix, el nom de Contrapasmo atribueix a la Verge, de creaci recent, una histria (inventada, s clar, i fonamentada en la tradici agrria de lhorta murciana) com a curadora del paludisme que, duna banda, la legitimaria com a advocaci mariana i, de laltra, cohesionaria i augmentaria el grup de devots. Per, a ms, en un sentit simblic i probablement inconscient, els altres dos possibles significats del nom (contra el desmai i contra el refredament) reforcen lapropiaci per part del collectiu gay de la Verge del Contrapasmo com a smbol didentitat. La primera, perqu pot associar-se a una reivindicaci de la normalitat de les tendncies sexuals: lhomosexualitat no ha de provocar desmai. La segona, aporta al nom un mats semitic de la idea dintegraci: lhomosexualitat no ha de provocar refredament, ben al contrari, s en la calidesa de lacolliment dels altres on rau la manera dintegrar-se al si de la comunitat. LELEMENT MUSICAL Apenas puede imaginarse una fiesta sin canto, msica, danza, sin ceremonia, con contextura visible, sin signos externos y plstica.[10] La msica a la romera del Contrapasmo, la barreja de tipus de composicions que se sent tocar i cantar, s un clar reflex de la integraci de les diferents identitats culturals que hi participen. Als anys 80, un dels creadors

Foto dels portadors de la Verge del Contrapasmo, on es pot observar la convivncia generacional i les mostres dafecte entre els assistents. ORGENS: EL NOM La web dels Cofrades de Sevilla fa referncia a la Cofradia de Bollullos del Condado, de Huelva [7], i el seu culte a Mara Santsima del Pasmo. En aquesta web hi trobem tamb la definici de pasmo (admiracin y asombro extremados que dejan como en suspenso la razn y el discurso) i lexplicaci de les diverses referncies bbliques al pasmo de Maria. En aquest sentit, sembla que el pasmo de Maria prov del desmai, relatat en els evangelis apcrifs, que experiment la verge en presenciar com el seu fill arrossegava la creu, de cam a ser executat.

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ms influents de la movida, Pedro Almodovar, musicava les seves pellcules amb pasodobles i cobles, creant un vincle generacional entre la cultura tradicional de les vies i les mares de lpoca i la nova cultura moderna que incloa la identitat gay. Els pasodobles delContrapasmo continuen aquesta referncia cultural mltiple (a la identitat tradicionalista, a la identitat gay i a la identitat nacional espanyola) iniciada als anys de lamovida.

duna interpretaci ms gay o ms cristiana de la lletra a lhora descollir aquest himne per al Contrapasmo s, per, fins a cert punt irrellevant, i probablement el mrit de lhimne s precisament el fet devocar ambdues interpretacions alhora.

Lletra de la can original de Manolo Escobar i de lhimne del Contrapasmo. Ara b, un altre dels hits de la romera s lA quin le importa [12] dAlaska i Dinarama, element musical en qu la referncia a la movida dels 80 es fa totalment explcita. Perqu, si b les manifestacions dStonewall en defensa dels drets civils dels homosexuals daten de 1969, a Espanya, la dictadura va frenar aquest moviment i, concretament en el terreny musical, els anys de la movida i els diversos grups dAlaska van ser un autntic referent a lhora destendre i promoure les reivindicacions dels homosexuals. Aix, no hi ha cap mena de dubte que la presncia de lA quin le importa al Contrapasmo es deu al vincle daquesta can amb la reivindicaci histrica dels drets del collectiu homosexual. VISIONS I APROPIACIONS DEL CONTRAPASMO Lantropologia ha explicat tradicionalment lexistncia de prctiques mgiques i religioses en les diferents cultures per la creena dels pobles que aquestes prctiques propicien la consecuci dels objectius desitjats. Aix, la romera del Contrapasmo, com a prctica religiosa (o, si ms no, dinspiraci litrgica) aglutina, com hem vist, els desitjos de consecuci dobjectius de diversos collectius: Duna banda, lobjectiu dels devots tradicionals de la Verge del Contrapasmo (en un sentit religis, similar al del fidel a qualsevol altra imatge de culte i que, evidentment, pot integrar persones homosexuals) t com a particularitat la celebraci, s a dir, el que Pieper definiria com lafirmaci de la creaci i lexistncia del mn, o el que Antoni Ario[13] entn com lexpressi prctica i la simbolitzaci gratificant del valor, sacralitat o transcendncia que el subjecte celebrant atorga a lobjecte celebrat. Ario, per, tamb remarca que, en contextos on impera la racionalitzaci, la historicitat, la secularitzaci i la individualitzaci, la sacralitat del ritu s frgil i difusa. s a dir, tant Pieper com Ario estarien dacord en qu els participants devots a la romera del Contrapasmo celebren la sacralitat (ms o menys difusa) de la Verge i realitzen el que en

A la romera, la figura de la verge, al fons, conviu amb la bandera espaola i s acompanyada per assistents de les ms diverses edats. Aix, lhimne de la romera, una can de Manolo Escobar de la qual sha adaptat la lletra, s una perfecta mostra de la diversitat de referncies culturals delContrapasmo. Si observem la lletra de Ni se compra ni se vende de Manolo Escobar, reivindica lamor de veritat (el cario verdadero). A ms, podem descobrir-hi una crida a la insubordinaci contra les pressions i exigncies de la societat a lhora descollir lamor que li atorga cert potencial didentificaci amb el collectiu homosexual. I encara t cabuda una altra interpretaci, que relacionaria aquesta crida a lamor amb el cristianisme i amb la festa litrgica tal com els entn el filsof cristi Josef Pieper. Pieper[11] defineix la festa com una manifestaci de riquesa existencial, perqu la renncia al sou dun dia de treball que sefectua en assistir a la festa s empesa essencialment per lamor. Aix, la festa s un acte contemplatiu en qu lalegria dels participants prov de la manifestaci daquest amor, perqu la alegra es la respuesta de un amante a quien ha cado en suerte aquello que ama. Segons Pieper, aquest amor (manifestat en la fiesta litrgica com a forma ms festiva de la fiesta) s clarament cristi, remet a la celebraci de lexistncia del mn i a la glorificaci de Du com a creador. I, tanmateix, trobem una reivindicaci de lamor pur, vertader, tant en la lletra de la can original dEscobar com en la del propi himne del Contrapasmo (on la Verge s tan preuada que, com lamor, no es pot comprar amb diners). En definitiva, no resulta estrany que la reivindicaci daquest amor de veritat es trobi en lhimne duna festa que, per aberrant que pugui semblar (per la seva vinculaci amb el collectiu gay) a segons quins sectors de la cristiandat, s, com a mnim, dinspiraci litrgica i cristiana. Si sha partit

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terminologia cristiana s un acte eucarstic o dacci de grcies a la divinitat. Daltra banda, lobjectiu del collectiu gay participant al Contrapasmo respon millor a la noci de ritualitzaci (que emfasitza la indeterminaci i vaguetat del concepte ritual) proposada per C. Bell: La ritualitzaci s la producci de la diferenciaci, unes vegades per mitj de la formalitat i reiteraci i daltres per mitj de la innovaci radical[14]. s a dir, que la tradici preexistent de les romeras, ritualitzada (en una barreja mesurada entre formalitat i innovaci), en la romera de la Verge del Contrapasmo(apropiada com a icona gay) facilita lobjectiu de diferenciaci (o, encara ms, dexaltaci de la diferncia) i, alhora, permet visibilitzar el collectiu homosexual. I, a ms dels objectius que puguin voler veure acomplerts devots i homosexuals, el Contrapasmo, com a ritual que pertany a la vida pblica, pot ser i ha estat emprat, igualment, amb fins poltics. Trobem una mostra clara de polititzaci del Contrapasmo en un fragment del blog anteriorment citat: Por cierto ke premio pal SOE municipal ke lo llen to [el recorregut de la romera] de carteles con banderitas arco iris, anunciando un mitn de la candidata (la Alarcn; tiene buena pinta) pal pblico gay este Jueves 26 en el 12 y Medio, a las 1030. Se lo pueden creer??? Un mitn pa maricones!!! En Murcia!!!!![15] Per no totes les visions poltiques sn tan explcites sobre la participaci del collectiu gay al Contrapasmo com la de la candidata socialista de 2007. De fet, des de la web de lajuntament de Murcia no es fa cap menci al Contrapasmo, i el posicionament dels mitjans de comunicaci mira deliminar la identificaci dels gays amb laromera. La vinculaci del collectiu gay al Contrapasmo es veu reflectida nicament als blogs i llocs web ms personals, i no pas en cap dels mitjans oficials. FESTA, RITUAL I DIMENSI SIMBLICA Podem definir el Contrapasmo com un ritual, i tamb com una festa. La frontera entre aquestes dues nocions, com mostren els treballs dArio i de Pieper, s ms fina del que sembla. La diferncia ms gran entre la teoria dambds autors es troba en el fet que, per Pieper, qualsevol festa parteix necessariament del culte No slo, pues, la fiesta religiosa, sino tambin la mundana, tienen sus races en el culto. Separada de l [...] acontece algo artificial, una confusin.[16] i, per molt que una festa pugui ser mundana, mai ser profana: Hay fiestas mundanas, pero no profanas. [...] La fiesta sin dioses es un absurdo.[17]

Ario, en canvi, fa referncia a la funci comunicativa i simblica del ritual, i adverteix que la sacralitat frgil i difusa que es dna en contextos on impera la racionalitzaci (com els contextos urbans actuals) pot comportar fins i tot el carcter prof del ritual i de la festa: El ritu s comunicaci. Consisteix en formes fixes de comunicaci que adquireixen una eficcia mgica; comporta una dimensi simblica. [...] El ritu [...] en contextos on impera la racionalitzaci [...] es refugiaria en una hierofania frgil i difusa, per que [...] respon a les mateixes finalitats de sempre: la constituci i la reproducci didentitats, [...] la consagraci del sentit, encara que aquest ara sigui prof.[18] Aix, tot i que les visions dambds autors no sn excloents, en la definici de festa aportada per Ario, ms mplia, tenen cabuda tots els matisos interpretatius i funcions simbliques associades al Contrapasmo: [La festa] cultiva la paradoxa en barrejar en una sntesi, no exempta de tensi, el ritu i el lloc, la cerimnia i la diversi, el respecte a la tradici i lespontanetat, el que s espiritual i el que s corporal, el que s ntim i el que s pblic. I tanmateix, Pieper, malgrat que (probablement per la seva condici de creient) distingeix entre festa religiosa i festa mundana, destaca dambdues categories de festa la capacitat deliminaci de les diferncies socials i la fraternitat com un dels seus elements necessaris: [La festa] es un asunto pblico, que afecta a la comunidad poltica; [...] se eliminan las diferencias sociales; [...] la paz social y poltica, la fraternidad, ciertamente, es uno de los frutos o tambin una de las condiciones de la fiesta.[19] CONCLUSIONS Fins aqu sha ofert, prenent com a punt de partida la teoria de Hobsbawn, una explicaci antropolgica de per qu sorgeix el Contrapasmo, com a tradici inventada o parcialment evolucionada. Centrem-nos ara en la dimensi simblica del ritual a la qu apuntava Ario, amb un reps previ de les propietats dels smbols: Compartir smbols s un dels vincles culturals ms forts. Els smbols sn complexos perqu abracen molts significats, i poden comunicar-los a la vegada. Els nostres pensaments i reaccions poden saltar dun a altre daquests significats, fins i tot inconscientment[20]. El Contrapasmo, com a ritual amb una dimensi simblica associada, ofereix una trama complexa de significats que, si hom hi assisteix, pot percebre simultniament. A ms, aquestes mltiples apropiacions simbliques de la Verge, de la festa, de la tradici creen lligams culturals forts entre la diversitat de collectius que hi participa, que es veu immersa en la simbologia mixta, compartida i aglutinadora de lheterogenetat de la romera.

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El que realment crida latenci del Contrapasmo s, doncs, ms enll del fet que sigui una tradici inventada, el resultat daquesta creaci: la fusi i la integraci didentitats diverses que genera. Independentment que es pugui classificar de festa litrgica, mundana o profana (quan no de totes tres coses alhora), el valor afegit delContrapasmo s, seguint Pieper, leliminaci de diferncies socials i poltiques que comporta, la condici prvia de fraternitat per a la seva realitzaci. No es pot preveure en qu evolucionar el Contrapasmo: si es consolidar com a romera gay, si soficialitzar o si mantindr la seva ambigitat caracterstica. De moment, linters etnolgic daquesta festa de breu recorregut resideix en la uni de referncies simbliques que shi dna (a les processons i romerias de Setmana Santa, a la tradici i la identitat murcianes, a la identitat nacional espanyola, a la marxa de lorgull gay, a la movida i als 80).

[9] Pasmo [en lnia] Real Academia Espaola [Data de consulta: 21 dabril de 2010]. <http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LE MA=pasmo> [10] PIEPER, J, Una teora de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [11] PIEPER, J, Una teora de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [12] Al segent vdeo saprecia leufria que desencadena entre els assistents: Contrapasmo 2007 A quien le importa. [en lnia]. Youtube. [Data de consulta: 20 dabril de 2010]. <http://www.youtube.com/watch?v=jarLLeBKwFs&featur e=related> [13] ARIO, A, Festa i ritual: dos conceptes bsics. Revista dEtnologia de Catalunya (nm. 13, pg. 8-17), 1998. [14] ARIO, A, Festa i ritual: dos conceptes bsics. Revista dEtnologia de Catalunya (nm. 13, pg. 8-17), 1998. [15] Ver para creer [en lnia] Planeta Murciano [Data de consulta: 21 dabril de 2010]. <http://www.planetamurciano.com/?p=605> [16] PIEPER, J, Una teora de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [17] Ibdem [18] ARIO, A, Festa i ritual: dos conceptes bsics. Revista dEtnologia de Catalunya (nm. 13, pg. 8-17), 1998. [19] PIEPER, J, Una teora de la fiesta, Madrid: Rialp, 2006. [20] BOHANNAN, PAUL, Para raros, nosotros, Madrid: Akal, 2009.

Notes: * El ttol del present treball sinspira en la frase Mirala, mirala, mirala ,miralala Virgen del Contrapasmo.ya se la ve llegarentre espinas..pero no las de Cristoella no lo queriaella era bollera) daquest blog: Virgen del Contrapasmo [en lnia]. El Asteroide. [Data de consulta: 21 dabril de 2010]. <http://elasteroidedelfarero.blogspot.com/2007/05/virge n-del-contrapasmo.html> [1] Los altares del Corpus: una tradicin recuperada [en lnia]. Murcia Nazarena. [Data de consulta: 20 dabril de 2010]. <http://usuarios.multimania.es/murcianazarena/altares_c orpus_contrapasmo.htm> [2] La Virgen del Contrapasmo estrenar ermita en el llano de Brujas [en lnia]. La Verdad. [Data de consulta: 20 dabril de 2010]. <http://www.laverdad.es/murcia/20080404/murcia/virgen -contrapasmo-estrenara-ermita-20080404.html> [3] La romera del Contrapasmo parte esta tarde de la ermita de la Virgen en Llano de Brujas [en lnia]. La Verdad. [Data de consulta: 20 dabril de 2010]. <http://www.laverdad.es/murcia/v/20100418/murcia/rom eria-contrapasmo-parte-esta-20100418.html> [4] Contra Pasmo [en lnia]. Planeta Murciano. [Data de consulta: 21 dabril de 2010]. <http://www.planetamurciano.com/?p=63> [5] HOBSBAWN, E. J.; RANGER, T., The Invention of Tradition, Cambridge: Cambride University Press, 1988. [6] Contrapasmo 2008 [en lnia]. Youtube. [Data de consulta: 20 dabril de 2010]. <http://www.youtube.com/watch?v=PFHRB9XJ0LU&featu re=related> [7] El pasmo, una singular advocacin mariana [en lnia] Cofrades de Sevilla. [Data de consulta: 21 dabril de 2010]. <http://cofrades.pasionensevilla.tv/profiles/blogs/elpasmo-una-singular> [8] Iconografa de las imgenes milagrosas de la virgen en la ciudad de Murcia (Siglo XVIII) [en lnia] Revista virtual de la Fundacin Universitaria Espaola. [Data de consulta: 21 dabril de 2010]. <http://www.fuesp.com/revistas/pag/cai0331.html>

The La Virgen Bollera by Albin Mengual, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Albin Mengual Nascuda el 1983, des de 2005 sc dissenyadora grfica i des de 2008, eterna estudiant. He treballat durant cinc anys al tercer sector, en una ONG dedicada a la democratitzaci de les institucions internacionals. Durant aquest temps he ampliat coneixements en la creaci i gesti de projectes de disseny grfic (imatge corporativa, publicacions, illustraci...) i comunicaci. Actualment, curso el Grau dHumanitats a la UOC. Sc del parer que lenriquiment intellectual s com un pou sense fons, noms que a mesura que hi caus tot es veu ms clar Quan tinc una estona, tamb intento aprendre a pintar a loli. Minteressen: la creaci i gesti culturals, la cooperaci i els projectes artstics, i estic oberta a una mplia varietat de collaboracions academico-professionals.

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SER o ESTAR
De: Mayte Duarte Quin dijo que el conocimiento era personal e intransferible? Cielos fui yo! Y es cierto, pero con un maravilloso matiz: puede ser compartido. La experiencia, los recuerdos, las vivencias, en definitiva, toda una vida no son ms que un grano de arena en el desierto. Pero jams hay que olvidar que para que haya desierto primero han de compartir el espacio multitud infinita de granos de arena. Reconozco que de bien pequea me gust conocer y tratar con cada grano de arena que se cruzaba en mi camino, los recuerdo a todos y los evoco todos los das. Soy un compendio de todos ellos, soy memoria viva. Muchos marcharon, la mayora no volvieron, pero no por ello sus voces quedaron apagadas, sus principios e ideales no murieron. Mientras haya una sola persona que recuerde, que vibre y que transmita lo que captan sus sentidos, todos ellos sern inmortales. No fui la primera, no ser la ltima. Por ello mi voz se funde con la de M Asun Martnez de Osaba Madariaga

vine a Catalua como profesora de Geografa e Historia en el Instituto Torras i Bages de Hospitalet de Llobregat. He trabajado, tambin, en el IES Menndez y Pelayo y en el Emperador Carlos de Barcelona, donde, durante 20 aos, impart Historia e Historia del Arte de BUP i COU. Actualmente no doy clases. He escrito bastante sobre la historia de mi familia y sobre experiencias vitales o relacionadas con la vida acadmica que he vivido; son escritos que comparto con familiares y amigos. Tambin me dedico al estudio. Estoy casada con Jaume Barallat y tenemos dos hijos A M Asun la conoc un 20 de noviembre de un ao en crisis, el 2010. Y junto a ella, su marido y un variopinto grupo de compaeros nos embarcamos en un viaje para conmemorar el 70 aniversario de la desaparicin del filsofo, literato, crtico y ensayista, Walter Benjamin, a la localidad de Portbou, donde muri en 1940, de la mano de lAssociaci Catalana de Filosofia (Institut dEstudis Catalans) y del Regidor de Cultura i del Projecte Walter, el Sr. Joan Gubert. Su crnica posterior nos rememora un momento nico con su mirada singular, que este grano de arena no pudo dejar pasar y por eso en un mundo globalizado para lo negativo se puede descubrir y contrastar que tambin lo es para lo positivo, por ello solicit compartir con el resto del desierto el viaje, su viaje

M Asun y el el Sr. Joan Gubert Nac en Vitoria en 1941. Infancia y adolescencia, en Bermeo (Vizcaya), donde mis padres eran maestros. La esplndida naturaleza y el carcter de los habitantes del pueblo, pescadores en su mayora, dejaron una fuerte huella en mi manera de entender la vida. Estudi Filosofa y Letras en las universidades de Valladolid y Madrid. Acabada la carrera,viv, durante ao y medio, en Inglaterra; intentando entender otra sociedad. He sido profesora de Instituto a partir de 1965, cuando entr como PNN en el Instituto Antonio de Trueba de Barakaldo. Aprob las oposiciones en Madrid en 1968 y

Portbou 2010. Homenaje a walter benjamin


De: M Asun Martnez de Osaba Madariaga A comienzos de los aos 70, con la ilusin de quien se est formando, le algunos luminosos escritos de Walter Benjamin. Cuarenta aos ms tarde, el 18 de noviembre, escrib en mi diario lo siguiente: Tal vez en Portbou pueda pasar un da de paz y de recogimiento espiritual. Amaneci el da 20 de noviembre de 2010, ms claro de lo anunciado por los servicios meteorolgicos, y, a las 9 h. mi marido y yo ya nos encontrbamos ante la puerta de

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la antigua Universidad con un grupo de personas de ambos sexos y diferentes edades: todos amantes de la Filosofa. Mi marido, Jaume Barallat, y yo nos habamos enterado del viaje a travs de lAteneu y la asociacin de filsofos Joan Maragall, aunque la organizacin estaba a cargo de lInstitut dEstudis Catalans. De los all presentes, yo conoca a Mariano Lisa, profesor de Filosofia del Instituto Santa Eulalia de lHospitalet. Iba acompaado por su hija Lavinia, joven de una gran cultura, formada en Harward y la Sorbona; actualmente estudia Derecho para obtener un ttulo acadmico espaol y poder, as, tener ms posibilidades de hallar un trabajo en el mercado laboral -la convalidacin de sus ttulos extranjeros es un proceso infinitamente largo-. ramos pocos. Ms, desde el comienzo, me sent a gusto entre los participantes. Los profesores Ramon Alcoberro y Gonal Mays nos presentaron al profesor Amengual, llegado expresamente desde Mallorca para viajar en nuestra compaa. Desde mi situacin de jubilada, unos entusiastas jvenes me hacan pensar en esa antorcha del saber que una generacin entrega a la siguiente. Paramos en el rea de servicio de Girona; el bar tiene forma de prgola, un espacio elegante desde el cual se divisan las verdes montaas de la Catalua Norte. Mientras tomamos un caf, Mariano explica que da clase a una multitud de grupos de ESO; la tica se considera sustituta de la Religin. Lstima que ejerza esa funcin sustitutoria y no se presente como el elemento socrtico civilizador de unos adolescentes carentes precisamente de civismo. Recuerdo a Elena Lumbreras, madre de Lavinia, quien fue hasta su muerte una apreciada compaera ma en el Instituto Emperador Carlos. Por la plana del Ampurd avanza el microbs, acogedor espacio contrastante con el exterior, donde llovizna. Nos despojamos de abrigos; incluso de los jerseys ms gruesos, la gente habla; hay algo invisible que nos va uniendo, tal vez esa aura de la que habl Benjamin. Pasada la llanura ampurdanesa, llegamos a las montaas tras las cuales est Portbou; son pizarras oscuras, de rala vegetacin, baadas por la luz pintada por Dal; conservan, semiocultos, los bancales construidos antao para el cultivo de las vias, y hoy, abandonados. En tierras casi fronterizas, vemos restos de una antigua fortaleza. Hace ms de cuarenta aos que vivo en Catalua, pero es la primera vez que me dirijo a la frontera por esta precisa ruta, imagino vidas de fugitivos y contrabandistas, tambin el terrible xodo del 39, personas llevando a sus hijos pequeos de una mano, en la otra, una maleta de madera y, al hombro, la manta parda protectora frente al viento y al fro de aquel cruel invierno. Afortunadamente han cambiado los tiempos; al pasar observamos Llan y Colera, con edificaciones

destinadas a veraneantes y puertos deportivos propios de un presente turstico. Tras muchas curvas, paramos en Portbou frente al mar cuya superficie brilla extraamente suave bajo el viento. El color de las aguas se aleja del tpico azul mediterrneo y me recuerda las aguas de la baha junto al cabo Matxitxako, cerca del cual vivieron mis padres, baha tan querida por m; y tambin pienso en el cabo de Gata, visitado por nosotros hace pocos aos. El teniente-alcalde de Cultura de Portbou nos espera y es quien nos guiar por la ruta de Benjamin. Nos dirigimos a la Estacin del tren, oteando en la montaa el camino que, desde la Francia ocupada, siguieron los fugitivos del terror nazi. Por las mismas montaas huyeron muchos republicanos espaoles, del ominoso rgimen de Franco. El enorme tamao de la estacin contrasta con el pueblo, ms bien pequeo. Una inmensa bveda de can acristalada, contempornea de la barcelonesa Estacin de Francia y construida con motivo de la Exposicin de 1929, cubre la multitud de vas y andenes. Ya desde nia y toda la vida, me han interesado las estaciones de ferrocarril, al igual que los muelles portuarios y los aeropuertos, todos ellos, puntos de jubilosos de abrazos de encuentro, de despedidas, de regresos y, en el caso de Benjamin, de fatal punto final. La bveda nos hace recordar la intuicin de Benjamin, quien opinaba que el cristal transparente no tena, en realidad, inters esttico, careca de aura. En las ciudades actuales, placas de vidrio, sin encanto, sustituyen a los antiguos balcones de hierro forjado o de balustres propios de la arquitectura mediterrnea. El da sigue nublado, es fra la luz bajo la bveda e imagino el golpe mortal que supuso para un pensador sensible, enfermo y solo, la notificacin de que su viaje acababa all mismo, sera deportado y no habra para l un nuevo mundo, ni contemplara la estatua de la Libertad. Actualmente, el ferrocarril y la enorme estacin dan trabajo a 300 personas, gracias a ello en el pueblo no se plante la construccin de urbanizaciones que afean otros puntos de la costa. Continuamos la ruta benjaminiana descendiendo por empinadas escaleras. El fro es ms invernal que otoal, las hojas de los rboles han cado y ahora alfombran el suelo y vuelan transportadas por un viento incesante. Paramos ante la fonda en la cual Walter Benjamin pas las ltimas horas de su vida en devastadora soledad, sin dinero abundante ni contactos que tal vez le hubieran ayudado a escapar o a esconderse.

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Conociendo su fatal destino si era deportado, se despidi de la vida, segn l dijo, en un pueblo de los Pirineos. Su corazn cansado, aquel otoo no poda esperar el machadiano milagro de la primavera. Paramos ante la fachada del hotel, restaurada respetuosamente. No se conserva la habitacin donde falleci, que era muy sencilla; la ventana no daba hacia el mar, sino a una estrecha calle posterior. He ledo relatos de lo que pudieron haber sido sus ltimas horas. En el Centre Cvic Ca lHerrero, visitamos una pequea exposicin con fotografas de la infancia y juventud de Benjamin as como copias de documentos sobre su fallecimiento y entierro. Hay misterio en cuanto al contenido de la maleta de Benjamin, respecto a papeles nunca hallados. Entre los objetos inventariados, me conmueve la presencia de un viejo reloj. Hay pocos bienes materiales al final de una vida tan creativa.

donde de nia, visitaba con mi familia las tumbas de dos hermanitas muertas al poco de nacer. La sensacin de eternidad se impone ante el mar. Pienso en la huella imborrable del alma de un ser humano y su paso por el mundo. Incluso personas annimas enterradas en una fosa comn, habrn aportado a la Humanidad palabras, ideas y sentimientos. El artista Dany Karavan ha diseado un itinerario en memoria de Walter Benjamin: comienza por un camino rstico de fuerte ascensin hacia la zona ms alta, el antiguo cementerio civil. All se conservan nichos de comienzos del siglo XX adornados con smbolos masnicos; tringulo o columna rota son los ms presentes.

Walter Benjamin fue enterrado en un nicho alquilado por cinco aos, nadie reclam sus restos. En la negrura del tiempo franquista fueron a parar a la fosa comn. Actualmente, en el lugar donde presuntamente se hallan sus restos, hay una gran piedra en recuerdo del filsofo; y, siguiendo la tradicin juda, no se depositan all flores, sino pequeos guijarros en homenaje a un sabio. Foto: M. Duch Se hacen fotos de grupo, unos y otros, y caminamos hacia el cementerio donde reposan los restos de Benjamin. El antiguo Ayuntamiento y futuro Centro de Estudios conserva medio borrada la inscripcin Casa Consistorial; es un edificio grande, flanqueado por dos construcciones modernistas, antiguas escuelas de nios y nias. En su fachada, lucen, algo deteriorados, unos escudos de la villa. Me acerco a observar los grandes ventanales laterales y pienso en las nias, sentaditas ante los pupitres de madera, cosiendo, cantando las tablas de multiplicar, cabecitas pequeas esmeradamente peinadas. La carretera hacia el cementerio serpentea cuesta arriba; caen unas pocas gotas, varios compaeros hacen multitud de fotos con sus mquinas digitales, aparatos que habran suscitado reflexiones benjaminianas sobre reproductibilidad de lo esttico. Me emocionan el aire libre y la paz del cementerio; en muchos pueblos costeros el cementerio est junto al mar, coexistiendo la serenidad y el dolor. El cementerio de Portbou me recuerda, en ms pequeo, el de Bermeo, Desde el cementerio, se divisa, al otro lado de la pequea baha, un bnker alemn, antao vigilante de la frontera. Este tranquilo lugar elegido por Karavan -al igual que la hermosa catedral de Reims donde De Gaulle y Adenauer sellaron la reconciliacin de franceses y alemanes- es ideal para simbolizar la paz entre europeos despus de las masacres de la primera mitad del siglo XX. Bajamos hasta lo ms impresionante del Memorial: la frrea entrada al tnel escalonado que nos conduce al mar, cuyo fondo se nos acerca tras la separacin de un cristal. Voy bajando las escaleras hasta el fondo, toco el cristal, las aguas se mueven abajo sin provocar sensacin de vrtigo, claras y limpias. Explica el gua que se han hallado rayas y hasta una bala sobre la delicada superficie del vidrio: el ser humano avanza y retrocede entre barbarie y civilizacin. La organizacin de la excursin es buena. Descendemos tranquilamente hasta el restaurante Tauro, donde comemos todos los participantes, juntos. Para comer, nos sentamos en un extremo de la mesa frente a una pareja de Manlleu. Ella es enfermera y

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estudiante de Humanidades. l trabaja como profesor de Plstica, dando clase a alumnos de ESO. Le manifiesto mi admiracin hacia tan arduo trabajo, ms duro que el de un minero. Los alumnos tienen una edad muy difcil, aunque los de Plstica ponen en movimiento sus manos y, a travs de ellas, se sienten ocupados y sus inquietos cerebros juveniles, ms tranquilos. El profesor manifiesta su aficin a la fotografa y a la guitarra; toca la guitarra elctrica, la acstica y la espaola -como andaluz que es-. La msica ayuda a calmar el estrs de la docencia. No entiendo de fotografa, pero hablo a mi compaero de mesa de las fotografas exhibidas en Caixafrum con motivo de la exposicin Tesoros de Arabia. Va cayendo la tarde mientras damos cuenta de un men sencillo pero bien puesto. La luz exterior es suave y clara; han desaparecido las nubes, la limpidez del aire invita a retratar recuerdos de un da inolvidable. Ramn Alcoberro hace un breve discurso ensalzando la amistad, inseparable compaera de la Filosofa; y es verdad que en ese momento siento ignorar los nombres de muchos de los presentes, pues nos hermana una clida cordialidad. Caen los ltimos rayos de sol sobre el muelle que conduce al puerto de yates, paseamos un rato para absorberlos, despus charlamos un poco con Marta Doltra y otros compaeros y constatamos que en nuestras vidas hay un paralelismo hecho de oposiciones e institutos. Marta me invita a las conferencias de Filosofa del Ateneo, invitacin que acepto con gusto. Al final de la visita la curiosidad nos gua hacia el enorme tnel situado bajo la estacin. Seguimos al profesor Amengual, deseoso de identificar recuerdos de la guerra; y nos cobijamos bajo la alta bveda, refugio antiareo en tiempos atroces. Al partir oscurece. Una inmensa luna llena brilla sobre el mar iluminando el final de nuestra estancia, pero el viaje an no ha acabado. La conversacin recomienza. En nuestro entorno del microbs, un profesor habla de Platn con un joven estudiante de veinte aos; en la era de la informtica sigue vlida la transmisin oral del conocimiento, la conversacin se generaliza y a Platn le siguen Kant y Hegel. Al cabo de un rato, tengo una interesantsima conversacin con una casual compaera de asiento. Los temas: mujeres pensadoras, como Simone Weil o Mara Zambrano, la vida de Hildegarda de Bingen, filmada por Margaretta Von Trotta, la influencia de la lectura de la Biblia en escritoras como Jane Austen y las hermanas Bront, todas ellas, hijas de pastores protestantes. El ambiente es fsica y psicolgicamente clido. Alguien, incluso ofrece una ronda de galletas.

Al acabar el viaje pregunto cundo es la prxima salida; se ve que hay una al ao y parece larga la espera.

Nac en Vitoria en 1941. Infancia y adolescencia, en Bermeo (Vizcaya), donde mis padres eran maestros. La esplndida naturaleza y el carcter de los habitantes del pueblo, pescadores en su mayora, dejaron una fuerte huella en mi manera de entender la vida. Estudi Filosofa y Letras en las universidades de Valladolid y Madrid. Acabada la carrera,viv, durante ao y medio, en Inglaterra; intentando entender otra sociedad. He sido profesora de Instituto a partir de 1965, cuando entr como PNN en el Instituto Antonio de Trueba de Barakaldo. Aprob las oposiciones en Madrid en 1968 y vine a Catalua como profesora de Geografa e Historia en el Instituto Torras i Bages de Hospitalet de Llobregat. He trabajado, tambin, en el IES Menndez y Pelayo y en el Emperador Carlos de Barcelona, donde, durante 20 aos, impart Historia e Historia del Arte de BUP i COU. Actualmente no doy clases. He escrito bastante sobre la historia de mi familia y sobre experiencias vitales o relacionadas con la vida acadmica que he vivido; son escritos que comparto con familiares y amigos. Tambin me dedico al estudio. Estoy casada con Jaume Barallat y tenemos dos hijos.

The SER o ESTAR by Mayte Duarte Seguer, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Mayte Duarte Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple fenmen Baby Boom (1962). Hi ha qui ha anomenat a la meva generaci com

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a la Generaci X. La meva opini s que va ser una generaci ni millor, ni pitjor..diferent. Vrem trencar totes les prohibicions, ho vam provar tot, el mn era quelcom que volgussim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot estava per fer. El mn actual en el que ens trobem s el resultat daquesta inabastable equaci canviant. Crec que realment pertanyo a una generaci que som energia pura en transformaci constant. No tenem res, ho vrem construir tot, no tot serveix i no tot es pot tenir al mateix moment. Hem estat binaris en costant desenvolupament. Un retret? Molts han estat pares sense deixar de ser fills i ara en paguem la factura, es passa del prohibit prohibir a prohibir i regular-ho tot. Amb els nostres antecedents no ens pertoca ser paternalistes. Toca tornar a comenar, tornar a construir, assumir errades i responsabilitats i seguir caminant... Encara vull ser la primera Psicohistriadora del planeta, terraformar les galxies i contemplar amb bona companyia la multiplicitat de plans dun univers fractal. Encara vull ser Leonardo da Vinci, quant sigui gran. S, jo tamb vull ser gran i, el meu somni segueix ple de llambordes.

Biografia de M Asun Martnez de Osaba Madariaga

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_ Filosofa
VI JORNADES LLEIDETANES DE FILOSOFIA MODERNA
De: Mayte Duarte

Ttulo: VI JORNADES LLEIDETANES DE FILOSOFIA MODERNA Lugar: LINSTITUT DESTUDIS ILERDENCS (Pa Catedral s/n. 25002 LLEIDA.) Descripcin: La comunicaci de la filosofia. VI Jornades lleidatanes de filosofia moderna (11-12/3/2011) Fecha de Inicio: 11/03/2011 - Fecha de Finalizacin: 12/03/2011 Hora de Inicio: 18:00

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_Reses
Frankenstein educador
De: Mayte Duarte Philippe meirieu mateix, segons Merieu, Frankenstein no s un educador, perqu no contempla la praxi. I per ltim la dimensi metodolgica, que seria com fer-ho, mitjanant la recerca i el coneixement. El ttol fa referncia l analogia que hi ha entre el Doctor Frankenstein que va crear un hum a partir de parts daltres humans partint dun disseny propi i personal, i la idea que leducaci s com un procs de fabricaci, en qu el docent s el fabricant/creador i leducand educat s el producte final. La relaci de Frankenstein amb el monstre, segons Meirieu, s similar a la que estableix el professor amb lalumne, el professor voldria que lalumne ports la seva empremta i sovint es responsabilitza si no ho aconsegueix, de la mateixa manera que Vctor Frankenstein no deixa de acusar-se a si mateix de totes les malifetes de la seva criatura. Malgrat aix si el docent es responsabilitza del seus alumnes est incorrent en una contradicci del tipus d aquella en qu incorre Frankenstein respecte a la seva criatura: est alliberantlos de responsabilitat quan es tractaria de fer just el contrari, facilitar el desenvolupament duna persona autnoma i crtica. Frankenstein, o el mite de leducaci com a fabricaci. Integrar sempre s una mica de domesticaci. Aquest s el preu a pagar perqu et converteixis en membre de la comunitat. El nen necessita ser acollit, que hi hagi un adult que lajudi a construir els seus propis sabers. No es pot construir al marge de lentorn: s aquest el que, en molt gran mesura, el construeix. Educar s introduir a un univers cultural. Avui vivim una acceleraci sense precedents en la histria. Duna generaci a una altra, lentorn cultural canvia radicalment. En aquestes condicions daugment del desfasament entre generacions i de immolaci de la transmissi cultural, trobem a adolescents Blid (Imbert, 1994)[1], sense arrels ni histria, dedicats del tot a satisfer impulsos originals.

(Als, Gard, 1949). Doctor en Lletres i Humanitats, ha ensenyat tant a lescola primria com en la secundria. Actualment s professor de Cincies de lEducaci i director de l Institut de Cincies i Prctiques dEducaci i de Formaci a la Universitat de Lumire-Lyon 2. Una de les seves grans aportacions al mn de la pedagogia davui consisteix en la teoria i la prctica de la pedagogia diferenciada. Merieu estructura el llibre en sis parts: una breu introducci, tres apartats amb subdivisions, conclusi i bibliografia. Merieu a la introducci comena descrivint Ginebra com la Meca de la pedagogia, donat que grans pensadors van deixar la seva empremta amb postulats que apostaven perqu aquell que arriba al mn sigui acompanyat al mn, que sigui introdut a aquest coneixement pels qui lhan precedit , que sigui introdut i no modelat, ajudat i no fabricat. Per submergir-se en la pedagogia i leducaci, Merieu mitjanant una srie de mites (Frankenstein, Pigmali, Pinotxo, Metrpolis, Terminator, Robocop etc.) analitza en detall el fenomen de l educaci. La pedagogia s una cincia que es centra en estudiar leducaci i sestructura en tres dimensions: la histrica, que no s analitzada en el llibre, la normativa, en la qual sexplica com es vol fer, per a aix, Merieu explica que la poiesis es caracteritza per tractar-se duna fabricaci que satura quan aconsegueix el seu objectiu, exemplaritzantlo amb el mite de Frankenstein. Tanmateix, la praxi es caracteritza per ser una acci que no t ms finalitat que ella mateixa, aqu ja no hi ha cap objecte a fabricar sin un acte a realitzar en la seva continutat, un acte que mai acaba de veritat perqu no comporta cap finalitat externa a ell mateix definida amb antelaci, per aix

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En el mite de leducaci com fabricaci de Pigmalin lefecte expectativa determina els resultats que sobtenen de leducand i la seva evoluci. El mestre decretant que tal alumne s un bon alumne i comportant-se amb ell com si fos tal, l indueix a modificar el comportament per mostrar-se digne daquesta imatge. Tot educador vol donar vida al que fabrica. La complicaci rau quan el educador vol fer laltre, per tamb vol que laltre escapi al seu poder perqu llavors pugui adherir-se a aquest mateix poder lliurement. Vol el poder sobre laltre i vol la llibertat de laltre dadherir al seu poder. Amb Pinotxo escenifica el fet de que de vegades costa de creure que laltre pugui existir aqu, davant nostre, resistir-se a la nostra empresa emancipadora i de vegades, fins i tot, patir per culpa seva. Pinotxo, en realitat, est manipulat des de dins. s presoner d ell mateix. Est tancat en un dilema infernal: Donar gust a laltre o donar-sel a un mateixQuan es surt del dilema sarriba a la voluntat, ja no ss un titella: ja no es respon a les expectatives dels adults, sescapa del que s previsible, del que tots esperen. Amb Pigmali i amb Pinotxo sexpressa, doncs, una mateixa intenci: accedir al secret de la fabricaci dun sser hum. Aquest fet queda reflectit en la paradoxa de la educaci com a fabricaci de Hegel[2]. La veritable satisfacci de lamo fra que el servidor li saluds com a home lliure, assumir el risc de la llibertat de laltre. Frankenstein sn els qui confonen leducaci amb lomnipotncia, no suporten que laltre sels hi escapi i volen dominar completament la seva fabricaci. Fabricar un home i abandonar-lo s crrer el risc de ferne un monstre. Ning socupa de la seva educaci i es comet el gran error de confondre fabricaci i educaci. Leducaci s plena de calamitats perqu s una aventura imprevisible en qu es construeix una persona, una aventura que ning pot programar. A meitat del recorregut: Per una veritable revoluci copernicana en pedagogia . Meirieu considera que la veritable revoluci copernicana en pedagogia no s un puericentrisme ingenu, no s una fabricaci per acumulaci de coneixements o per hbils manipulacions psicolgiques, sin la construcci dun sser per s mateix a travs de la verticalitat radical dels interrogants que planteja la cultura en la seva forma ms elevada (Meirieu, 69-70). Per aconseguir-ho cal tenir en compte:

enfrontar-se, dimitir o entrar en una relaci de forces. Lexclusi s sempre un signe de fracs.

La transmissi de sabers suposa una reconstrucci, per part del subjecte, de sabers i coneixements que ha dinscriure en el seu projecte.

Lactivitat del mestre ha destar subordinada al treball i als progressos del alumne. La lgica que presideix lensenyament no s, la que presideix laprenentatge: ensenyar s exposar el que sha descobert, sn reconstruccions a posteriori, aprendre s prendre informaci de lentorn en funci dun projecte personal.

Tot aprenentatge suposa una decisi personal irreductible del que aprn. Encara que de vegades hagi de renunciar a ensenyar, no sha de renunciar mai a fer aprendre. Una dificultat s que la instrucci s obligatria, per no tenim poder sobre la decisi daprendre, decisi totalment imprevisible. No confondre el no-poder de leducaci en la decisi daprendre i el poder que s t sobre les condicions que possibiliten aquesta decisi. Fer lloc al que arriba i oferir mitjans per a ocupar . Inscriure en el si de tota activitat educativa la qesti de lautonomia del subjecte. Per aix sha de precisar quin mbit dautonomia es vol desenvolupar, quin nivell de autonomia es pretn assolir i de quins mitjans es disposa per arribar a aix. La escola ha de tenir per objectiu lautonomia dels alumnes en la gesti dels seus aprenentatges. Assumir la insostenible lleugeresa de la pedagogia. El pedagog no actua ms que sobre les condicions que permeten al que educa actuar per si mateix.

La pedagogia contra frankenstein. Fer-ho tot sense fer res (J. J. Rousseau)[3] Aquest s el principi duna pedagogia de les condicions: organitzar lambient vital per tal que el nen estigui el ms estimulat possible. Mentre el nen no est educat, no pot triar els seus fins daprenentatge ni decidir qu s important per a ell. Aqu hi ha la veritable diferncia entre un nen i un adult. Ladult tria ell mateix qu aprendre de manera que en el veritable sentit del terme, no ha de ser, no pot ser educat (Arendt, 1989)[4]. Leducador no sempre aconsegueix que laltre faci el que ell considera que li conv. Per cal resistir-se a la temptaci deradicar la resistncia, perqu s un signe

Renunciar a convertir la relaci filial a una relaci de possessi. Reconixer al que arriba com una persona que no puc modelar al meu gust. El normal en educaci s que laltre es resisteixi, samagui o es rebelli per recordar-nos que no s un objecte en construcci sin un subjecte que es construeix. Aix ens pot portar al dilema dexcloure o

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de que aqu hi ha alg. Per aix els pedagogs han elaborat mtodes per individualitzar lensenyament introduint lexpressi pedagogia diferenciada . Ja no es tracta de democratitzar laccs a lescola, cal democratitzar tamb lxit. En realitat la pedagogia diferenciada convida a que cada vegada que apareix una resistncia a la Transmissi es modifiqui el context i les activitats. Per desfer del paradigma de leducaci com a fabricaci sha d installar la preocupaci en el poder emancipador dels aprenentatges i de voluntat de permetre a aquell que sap que spiga que sap, que spiga per qu serveix el que sap, qu pot fer amb aix i on pot utilitzar-lo, a quines preguntes respon el que sap, com podr fer-ho seu, desviar per crear solucions noves i proferir paraules indites davant situacions imprevistes. Aquesta exigncia requereix una preocupaci constant per tendir ponts entre el que sha aprs a classe i la realitat psicolgica, social, tcnica i cultural en qu viu el nen. La vida s desordre, els aprenentatges escolars han de ser ordenats. Per el cosmos posa ordre al caos i no es construeix com un altre mn al seu costat. La qesti est en transformar el caos en cosmos i no que lescola construeixi un cosmos juxtaposat al caos i lalumne visqui entre dues cultures que coexisteixen sense interactuar. La qesti s no fossilitzar la cultura a Utilitats escolars destinades simplement a lxit escolar. La dificultat de lactivitat educativa quotidiana es manifesta permanentment perqu mentre la voluntat no estigui construda no se li pot considerar responsable dels seus actes. La llibertat s un miratge, Pinotxo noms pot triar entre donar-se gust o donar gust a un altre, entre el sentiment de culpabilitat i les frustracions. Leducador ha datribuir sense acusar. Comprendre laltre no s el mateix que desresponsabilitzar-lo, s reconixer les influncies que rep i proporcionar-li els mitjans de prendre distncies respecte al que viu. El cstig no t cap abast educatiu si el nen no es considera responsable del que ha fet. El mestre no ensenya el que pensa sin el que sap, el que ha rebut daltres mestres. El que fa que sigui una cosa diferent de les opinions s que el sustenta una histria. Lescola mant el vincle entre generacions. Lensenyant s sempre un passador, un mediador a una cultura. Les disciplines escolars sn construccions socials provisionals, sn eleccions decisives que donen testimoni del perfil dhome i de societat que es vol preparar. El criteri hauria de ser la universalitat dels sabers i coneixements. Aquesta universalitat no pot ser imposada perqu es construeix a travs de ladhesi dels homes i no de la concertaci de les elits. El mestre no pot imposar sabers en nom de la seva universalitat, sin que ha de posar a prova aquesta universalitat en lacte de transmetrels. La transmissi,llavors, no s coacci, sin reconeixement de la llibertat. Sha de rebutjar tota concepci tecnicista de leducaci: no es fabrica un subjecte per acumulaci dinfluncies o de condicionaments. Per no hi ha que

permetre tampoc, que un subjecte es construeixi enmig de la indiferncia a les influncies que rep, privant de coneixements o deixant que disposi dells a la seva discreci. La pedagogia consisteix en idear condicions que possibilitin compartir sabers, el gaudi de descobrir-los, la felicitat de sentir-se en condicions de fer prpia lherncia dels homes, prolongar i superar-la. La pedagogia s praxi. Ha de treballar sense parar sobre les condicions de desenvolupament de les persones i, al mateix temps, ha de limitar el seu propi poder per deixar que laltre ocupi el seu lloc.

BIBLIOGRAFIA

Meirieu, Philippe. Frankenstein Educador. Barcelona: Ed Laertes, 2001. Imbert, F. (1994) Mditiations, institutions et loi Dans la classe. Paris: ESF ed. Hegel, G (1807) Fenomenologa del espritu. Madrid: Fondo de Cultura Econmica (1981). Rousseau, J.J. (1762) Emilio o la educacin. Barcelona: Bruguera (1979).

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Arendt, H. (1989) Entre el pasado y el futuro. Madrid: Pennsula (1996). http://www.quadernsdigitals.net/index.php?accion Menu=autores.VisualizaAutorIU.visualiza&autor_id=56 19

Notes: [1] Imbert, F. (1994) Mditiations, institutions et loi Dans la classe. Paris: ESF ed. [2] Hegel, G (1807) Fenomenologa del espritu. Madrid: Fondo de Cultura Econmica (1981). [3] Rousseau, J.J. (1762) Emilio o la educacin. Barcelona: Bruguera (1979). [4] Arendt, H. (1989) Entre el pasado y el futuro. Madrid: Pennsula (1996).

The FRANKENSTEIN EDUCADOR by Mayte Duarte Seguer, unless otherwise expressly stated, is licensed under a Creative Commons Attribution-Noncommercial-Share Alike 3.0 Spain License.

Biografia de Mayte Duarte Nascuda a la Ciutat Comtal i en ple fenmen Baby Boom (1962). Hi ha qui ha anomenat a la meva generaci com a la Generaci X. La meva opini s que va ser una generaci ni millor, ni pitjor..diferent. Vrem trencar totes les prohibicions, ho vam provar tot, el mn era quelcom que volgussim que fos, tant sols depenia de nosaltres, tot estava per fer. El mn actual en el que ens trobem s el resultat daquesta inabastable equaci canviant. Crec que realment pertanyo a una generaci que som energia pura en transformaci constant. No tenem res, ho vrem construir tot, no tot serveix i no tot es pot tenir al mateix moment. Hem estat binaris en costant desenvolupament. Un retret? Molts han estat pares sense deixar de ser fills i ara en paguem la factura, es passa del prohibit prohibir a prohibir i regularho tot. Amb els nostres antecedents no ens pertoca ser paternalistes. Toca tornar a comenar, tornar a construir, assumir errades i responsabilitats i seguir caminant... Encara vull ser la primera Psicohistriadora del planeta, terraformar les galxies i contemplar amb bona companyia la multiplicitat de plans dun univers fractal. Encara vull ser Leonardo da Vinci, quant sigui gran. S, jo tamb vull ser gran i, el meu somni segueix ple de llambordes.

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GRUPO LITERARIO PALABRAS INDISCRETAS

RACES (Cuando las pginas pasan solas)

Sinopsis: Races supone una vuelta a los orgenes. Una bsqueda del ser esencial, donde los poetas ceden el protagonismo a ciudades, a los padres, a los elementos naturales y, en definitiva, a otros que sin ser ellos, viven en sus entraas. Tamizados con versos que derramados por la boca trazan un puente entre el presente y pasado, el ser y no ser, la esperanza y la inocencia del ayer trada al hoy.
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