Clase del 03 de mayo. Cicerón, Disputaciones tusculanas. Libro IV.

La última vez habíamos hablado de esta distinción estoica, que aparece en el texto de Cicerón,
entre el phatos griego y la eupathea. Según el texto de Cicerón -si bien él habla de perturbatio,
así traduce pahtos y constatia, así traduce eupathea- la diferencia está entre dos posibilidades
que se dan respecto de los apetitos. Los apetitos son naturales, pero esos apetitos pueden ser
librados, o de alguna manera pueden ser sometidos a la razón. Pueden ir en contra de la razón,
cuando están librados a sí mismos, o pueden estar sometidos a la razón. Y en eso se basa esta
distinción. Entonces una cosa es, decía el texto, por ejemplo, tener precaución respecto de algo
que se cree un mal que está en el futuro, un mal que podría llegar, o que va a llegar; y otra cosa
es tener miedo. Entonces la precaución, cautio decía el texto latino, sería la actitud razonable, la
actitud irracional, pasional, sería el miedo. Y así con estas cuatro pasiones cardinales, que son el
deseo, la alegría desmesurada, el miedo y la aflicción. Salvo para la aflicción, para la cual dice
Cicerón en realidad no hay una actitud buena, no es que hay una buena actitud de enfrentar un
mal en el presente, porque, dice el texto, para el sabio no hay males en el presente. Entonces
respecto de algo que se cree que es un mal que está teniendo en este momento no es que el sabio
tenga una actitud, no es que haya una especie constantia determinada, como sería por ejemplo el
caso este de la precaución respecto de un mal que se cree que va a venir; sino que no hay un
equivalente. Esto, obviamente tiene que ver con el tema del libro, porque el corazón del libro,
que justamente está en el libro III, es justamente este, que la aflicción no hace mella en el sabio.
Entonces, vamos a retomar un poquito, y ahora vienen una serie, en la parte del texto donde se
habla de esta comparación entre la salud del cuerpo y la salud del alma, o la enfermedad del
cuerpo y la enfermedad del alma. Se habla un poco de la virtud, en ese sentido. Es interesante, el
texto dice, ahora vamos a ver, que finalmente la salud o la enfermedad del alma, tiene que ver
con este darse de las pasiones, termina traduciéndose en una enfermedad del cuerpo. Y en un
momento que nos va a interesar bastante, hay una serie de definiciones de lo que es la ira y se
asocia la ira con una de estas pasiones cardinales que es la libido, este deseo, lo que la traducción
de Gredos se traduce como deseo desmesurado, o deseo de placer. Y es a propósito de la ira, en
donde el texto termina esta sección de definiciones, empieza a hablar en contra de la postura de
los peripatéticos, para los cuales las pasiones son útiles; y uno de los ejemplos principales es el
de la ira. Pero eso es algo que si tenemos suerte vamos a llegar.
Entonces, nos habíamos quedado acá. Se había repetido esta idea de que, a la base de las
pasiones, y no sólo de las pasiones sino de los efectos físicos que tienen de las pasiones sobre
nosotros, siempre hay una opinión, la opinión de que algo es un mal, y la opinión de que algo es
un bien. Y por eso es que se hablaba, por el hecho de que esta opinión en el caso de las acciones
pasionales, no es clara, o sea que no es claro que existe esta opinión, no es claro que la pasión
depende de esta opinión, por eso se hablaba de un asentimiento débil, en el sentido de que no hay
una conciencia de que en realidad estoy sacado porque creo que… tal cosa, porque hay un
elemento intelectual ahí, erróneo, que está jugando a la base de mis acciones. Entonces,
seguimos un poco más adelante.
Y acá está esta parte importante, porque organizado todo. En realidad, estamos, les recuerdo que
estamos en el tramo del texto que se había definido como este salir del puerto, de hacer
maniobras para salir del puerto, y con eso se está refiriendo a las definiciones. Definir cada una
de las pasiones, y lo que se dice en un momento es que estas cuatro pasiones básicas que
habíamos visto, la laetitia, la libido, la aegritudo, y el metus, que se traducen como la alegría
desmesurada, el deseo de placer, la aflicción, y el miedo, y a partir de esas cuatro se derivan una
serie de pasiones. Y la ira, que es la que nos interesa, es una especie de deseo. Entonces dice:
“Las perturbaciones que se hallan subordinadas al deseo se definen así: la ira es el deseo de
castigar a quien nos parece que nos ha perjudicado injustamente[esta definición es casi un
calco, de la definición de Aristóteles en el II Libro de la Retórica]; el furor, por su parte, es la
ira en su estado naciente, que acaba de surgir [esto lo vamos a retomar después porque, en un
momento cuando veamos el texto de Séneca sobre todo, y en este texto también en realidad más
adelante, porque identificar estas instancias por las que va pasando la ira, son de utilidad a la
hora de tratarlas, digamos], lo que los griegos denominan thymosis; el odio es la ira
inveterada; la enemistad es la ira que acecha el momento de la venganza; el rencor es una
ira más amarga, concebida en lo profundo del alma y del corazón; la insaciabilidad es un
deseo inextinguible;. el ansia es el deseo de ver a quien aún no tenemos delante.” (p. 338)
Y después hay otras pasiones, que tienen que ver con el deseo, ¿no?, esto de la insaciabilidad, el
ansia, pero esto es lo que atañe específicamente a la ira, por ahora no nos dice mucho, pero en
realidad es un pasaje que tenemos que tener marcado y al cual vamos a volver después más
adelante.
“Los estoicos dicen, además, que la fuente de todas las perturbaciones es la intemperancia,
que es el abandono de la recta razón por parte de toda nuestra mente, desviada de tal
manera de la prescripción de la razón que los apetitos del alma no pueden en modo alguno
ni gobernarse ni refrenarse [esto es lo que dijimos, es finalmente el acto, la intemperancia es
este acto por el cual los apetitos no encuentran una especie de tutela de la razón]. Por lo tanto,
del mismo modo que la templanza aplaca los apetitos y hace que ellos obedezcan a la recta
razón y preserva los juicios ponderados de la mente, así también la intemperancia, su
enemiga, inflama, turba y excita toda la estabilidad del alma y, por ello, las aflicciones, el
miedo y todas las demás perturbaciones nacen de ella.” (p. 339)
Entonces hay un origen primero, que es esto, que es la intemperancia, que es básicamente no
someter a los criterios de la razón los apetitos del alma. No es que los apetitos sean malos, sino
que no pueden estar al mando, sobre todo no pueden ser librados a sí mismo. Esta parte la
podemos saltear, pero fíjense:
“cuando este ardor y excitación del alma ha echado raíces y se ha establecido por así decir
en las venas y en la médula, entonces se originan la enfermedad, la flaqueza y las
repulsiones que son contrarias a enfermedades y flaquezas semejantes.” (p. 340)
Fíjense que es como una descripción, acá en 10-11, de cómo es que la pasión en el alma termina
traduciéndose en una enfermedad para el cuerpo. Hay una especie de aspiración científica en la
descripción y fíjense, por ejemplo:
“cuando se tiene un deseo desmedido de dinero y no se recurre de inmediato a la razón,
como a una especie de medicina socrática para curar ese deseo, ese mal se difunde por las
venas y se adhiere a las vísceras y se hacen presentes la enfermedad y la flaqueza, que, una
vez enraizadas, ya no pueden extirparse; el nombre de esta enfermedad es avaricia.” (p.
340)
Es interesante lo de la medicina socrática, y esto va a ser explícito ahora en dos páginas, porque
hace referencia a este origen intelectual de las pasiones, que tiene que ver con no percibir los
juicios que están a la base de las pasiones. Y por eso lo de medicina socrática, porque vamos a
ver que después se va a decir que, en el fondo, cuando uno cae presa de una pasión está creyendo
saber lo que no sabe. O sea, da por sentado, por obvio, por evidente, un juicio que en realidad no
se sabe si es así o no, cuya verdad no es clara. Que es lo que dice acá, está hablando de la
debilidad del alma, y dice:
“…definen la debilidad del alma como una convicción, intensa, profundamente fijada y
enraizada, que considera como muy deseable una cosa no deseable.” (p. 341)
Tiene esta opinión de que algo es extremadamente deseable, cuando en realidad no lo es, esto
podría ser al revés, dice después el texto, puede que algo sea extremadamente repulsivo cuando
en realidad no es. Y fíjense: “se basa [todo esto] en el juicio de que se sabe lo que no se sabe”
(p. 341)
Sigo un poco, así llegamos a la parte que nos interesa, que es la crítica contra Aristóteles. Bueno,
esta es una distinción que por ahora acá la marco en el texto, que después vamos a retomarla y
que va a aparecer de nuevo en el texto de Séneca, una cosa es la iracundia, esto es lo que se
traduce acá por “ser colérico” y otra cosa es la ira: “una cosa es ser colérico y otra iracundo”
(p. 342). Y una cosa es estar borracho y otra cosa es ser borracho “al que hay diferencia entre
la borrachera y el alcoholismo.” (p. 342)
Y la iracundia es esta disponibilidad, esta especie de hábito de la ira. Bueno, después se habla del
vicio en el alma, que es el hecho de que el alma tiene opiniones contradictorias, justamente el
componente intelectual de toda esta teoría:
“Mas en el alma sólo podemos diferenciar en teoría la enfermedad de la flaqueza, mientras
que el estado defectuoso [esto es lo que en latín llama vicio, vitium] es una disposición o
estado que se muestra durante toda la vida, incoherente y disonante consigo mismo.” (p.
343)
Entonces, hay a la base de esta vida que no sería la vida del sabio, este estado en el que hay
cierta incoherencia entre las propias opiniones, entre las distintas opiniones que uno mismo tiene.
Y, por ende, fíjense:
“se habla de la salud del alma cuando se hallan en armonía sus juicios y opiniones, y en eso
consiste la perfección del alma, que unos dicen que es la templanza misma, mientras que
otros ven dicha perfección en la conformidad con los preceptos de la templanza y en el
seguimiento de la misma, [Entonces las opciones serían: la coherencia misma es la templanza, y
la otra sería tratar de perseguir cierto tipo de vida y poder lograrla] sin que ella posea un
carácter específico, pero, en uno y otro caso, sólo se da en el sabio [hasta acá él está
refiriendo esta posición estoica, pero fíjense, después dice:]. Existe, por otra parte, un tipo de
salud del alma que puede darse también en el no sabio, cuando la turbación de la mente se
elimina mediante un tratamiento médico.” (p. 344)
Entonces esto es algo que a él le interesa en realidad, porque el sabio estoico es una especie de
Superman y es una especie de ideal inalcanzable. O sea, en realidad ningún estoico diría que es
sabio, pero como se trata finalmente siempre de política, tiene que haber algo que sea alcanzable,
entonces por esto señala que hay un estado de salud del alma que es para la gente de pie. Y en
realidad ese es el estado que a él más le interesa. Fíjense, en ese mismo sentido:
“…en el alma se da el nombre de belleza al equilibrio y la coherencia de las opiniones y de
los juicios unidos a una especie de firmeza y estabilidad [esto es lo que antes llamó
templanza], que es consecuencia de la virtud o que contiene la esencia misma de la virtud”
(p. 341)
Esas serían las dos opiniones: o la virtud es el resultado o es la cosa misma esta misma
coherencia y esta misma estabilidad, como si la virtud fuera un modo de ser. Entonces fíjense en
el texto, que justamente esto marca el pasaje de esta segunda parte ahora, que dice: “… estamos
esperando que alces las velas para iniciar la navegación de que antes hablabas.” (p. 341)
Entonces ahora se supone que empieza una parte distinta donde ya no hay tantas definiciones,
sino que empieza el discurso continuo acerca de las pasiones en general. Y lo que vamos a ver es
que muy pronto se empieza a hablar de la ira, a propósito de la crítica a los peripatéticos. Esta
crítica además es bastante iluminadora porque va definiendo la propia posición. Fíjense primero
la definición general de la virtud, que retoma esto último que vimos:
“la virtud es una disposición coherente y armoniosa del alma, que hace dignos de elogio a
quienes la poseen y es por sí misma laudable independientemente de su utilidad, de ella
derivan las intenciones, los pensamientos y las acciones moralmente valiosas y, en general,
la recta razón (aunque la virtud misma puede definirse sumariamente como recta razón).”
(p. 347)
Fíjense entonces que la virtud es la razón misma, pero no cualquier razón, sino la correcta razón.
Esto tiene que ver, obviamente con esa distinción que habíamos hecho la vez pasada, entre dos
formas de entender el término racional. Una forma descriptiva y una forma prescriptiva o
normativa. Entonces la virtud no es simplemente ser racional, porque eso es algo que es dado,
sino que la virtud tiene que ver con razonar bien.
“el hombre que con la moderación y el equilibrio tiene su alma tranquila y se halla en paz
consigo mismo [este es el sabio, y dice:] (…) éste es el sabio que estamos buscando, éste es el
hombre feliz, al cual nada de lo que es humano puede parecerle tan insoportable como para
deprimir su alma, o tan agradable como para ponerlo fuera de sí.” (p. 349)
Entonces fíjense esta idea de la apatía que acá aparece bastante matizada, no es que no hay males
y bienes, sino lo que hay es desmesura, por eso se habla de moderación y equilibrio. Y ahora esto
último que dice, antes de entrar a la crítica esta de Aristóteles:
“Además, él dirige su mirada en todas direcciones con una agudeza tal que siempre ve una
sede y un lugar para él en el que poder vivir sin contrariedad y angustia, de manera que,
sea cual sea el revés que la fortuna pudiera infligirle, él pueda soportarlo de una forma
adecuada y serena. Quien haga esto, no sólo se hallará libre de aflicción, sino también de
todas las demás perturbaciones. Un alma libre de ellas hace a los hombres completa y
absolutamente felices, mientras que, si está agitada y alejada de la razón inmutable y
segura, no sólo pierde su equilibrio, sino también su salud.” (p. 350)
Bueno, empieza entonces esta otra parte, al final del 38:
“Por esa razón, la doctrina y el lenguaje de los peripatéticos deben considerarse débiles y
carentes de nervio, cuando dicen que las almas se hallan necesariamente sujetas a
perturbación, pero fijan un límite determinado que no debe transgredir” (p. 350)
Entonces, primero, ¿qué quiere decir que las almas se hallan sujetamente a perturbaciones?
Quiere decir que las perturbaciones, las pasiones, las emociones, son naturales. Es decir, en
términos estoicos, que están incluidas en el funcionalmente normal de las cosas y esto es lo que
se pretende negar desde el punto de vista estoico. O sea, justamente la perturbación es, como se
dijo antes, un alejarse de la razón, y la razón coincide con lo natural. Entonces esta doctrina
aristotélica peripatética iría exactamente, diretamente, en contra de la doctrina estoica. Es decir,
las pasiones son naturales, y por ende no deben y no pueden ser eliminadas. Pero además el tema
no es ése solamente, sino esto este segundo también, que es una suerte de incoherencia,
contradicción en términos.
Fíjense, dice “Fijan un límite determinado que no deben transgredir”, ¿qué quiere decir esto
del límite determinado? Está haciendo referencia a la doctrina del término medio. Entonces para
Aristóteles hay un término medio, la valentía es el término medio entre la temeridad, la audacia,
y la cobardía. Entonces es natural que el ser humano reaccione pasionalmente, emocionalmente,
que tenga emociones. Pero finalmente el hombre virtuoso para Aristóteles es el que se puede
acostumbrar a limitar esa emoción, y al limitarla, digamos, tener cierto equilibrio. Ni ser un
lanzado, ni ir a morir, apenas empieza la batalla, ni escaparse por el miedo. Y eso está descrito
acá como una incoherencia. Respecto de la ira hay un pasaje muy famoso que se suele citar
respecto del libro IV de la “Ética nicomáquea”, en donde se dice:
 “La mansedumbre es un término medio respecto de la ira; pero, como el medio mismo,
carece de nombre, y casi lo mismo ocurre con los extremos, aplicamos la mansedumbre a
ese medio, aunque se inclina hacia el defecto, que carece también de nombre. El exceso
podría llamarse irascibilidad; pues la pasión es la ira, pero las causas son muchas y
diversas.”
Entonces qué quiere decir esto, la pasión es la ira, esto es lo que se saca de este texto, que en sí
no es mala, lo que es malo es el exceso. El exceso podría llamarse, dice Aristóteles, la
irascibilidad; pero hay también algo a evitar que es la falta total de ira, eso también sería mal. La
pasión, la ira, no es mala en sí misma Y fíjense lo que dice:
“Así pues, el que se irrita por las cosas debidas y con quien es debido, y además como y
cuando y por el tiempo debido, es alabado. Éste sería manso, si la mansedumbre fuese
justamente alabada; porque el que es manso quiere estar sereno y no dejarse llevar por la
pasión, sino encolerizarse en la manera y por los motivos y por el tiempo que la razón
ordene. Pero parece, más bien, pecar por defecto, ya que el manso no es vengativo, sino,
por el contrario, indulgente.”
Eso es bueno, ¿sí? Si uno se calienta con quien debe, por el tiempo que debe, en la forma que
debe, eso está bien. En cambio, si uno no se calienta nunca, no se enoja nunca, no se saca nunca,
eso está mal. Fíjense:
“El defecto, ya se trate de una incapacidad por encolerizarse o de otra cosa, es censurado.
Pues los que se irritan por los motivos debidos o en la manera que deben o cuando deben o
con los que deben, son tenidos por necios. Un hombre así parece ser sensitivo y sin
padecimiento, y, al no irritarse, parece que no es capaz tampoco de defenderse, pero es
servil soportar la afrenta o permitir algo contra los suyos”.
Entonces esto es clarísimo acá que para Aristóteles no está mal la ira en sí misma, sino carecer
de ira, o excederse en la ira. Fíjense, acá viene el exceso:
“El exceso puede ocurrir con respecto a todas estas calificaciones, es decir, con quienes no
se debe, por motivos indebidos, más de lo debido, antes y por más tiempo de lo debido;”
Bueno, etc. Este no es el problema, y esto tiene que ver con algo que dice Aristóteles al
principio, fíjense este otro texto, que está en el II libro, que es lo siguiente:
“algunos definen también las virtudes como estado de impasibilidad y serenidad; [esto se
supone que lo escribió Aristóteles antes de que existieran los estoicos] pero no la definen bien,
porque se habla de un modo absoluto, sin añadir «como es debido», «como no es debido»,
«cuando» y todas las demás circunstancias.”
Entonces, ¿qué está diciendo?, hablar de apatía, de serenidad, es pretender introducir en el campo
de las acciones humanas, algo absoluto. Y es algo, y esto es algo que está al comienzo del libro I
de la “Ética nicomáquea”, que no puede ser, porque el campo de la ética es el campo de las
circunstancias particulares. En Aristóteles es muy claro, dice, no estamos haciendo matemática,
no es que para actuar bien hay que hacer esto, para actuar bien hay que evaluar las
circunstancias. Y eso es lo que quiere decir con esto “como es debido”, “como no es debido”,
“cuando”, y todas las demás circunstancias. Bueno, esto es para entender contra quién está
escribiendo ahora Cicerón y en general contra quién escriben los estoicos, esto lo vamos a ver
repetido después en el caso de Séneca, y que no sea algo que no se entienda a qué viene.
Estudiante: Ezequiel, una consulta, ¿hay una distinción en el uso de los términos passio,
emotio? Descartes retoma mucho el estoicismo y los va a distinguir, passio vinculado al
compuesto alma-cuerpo y emotio es lo que el alma se suscita a sí misma, que en general son
sentimientos como la generosidad. (Pregunto porque oigo que vas usando los términos
indistintamente).

Profesor: En general… primero que nada, lo que estamos viendo en el texto de Cicerón es que
no usa ni passio ni emotio, este término “pasión” está traduciendo perturbatio en latín o pathos
en griego. Él no usa passio y emotio tampoco. Él dice que en todo caso las perturbaciones son
motus, movimientos, agitaciones del alma. Así es que, en ese sentido, por lo menos en este texto,
no puedo ver esa distinción. En general hoy en día, en el ámbito de la filosofía antigua, cuando
se habla de las pasiones, como, por ejemplo, a propósito de Aristóteles, está de moda no traducir
más pathe por “pasiones”, sino por “emociones” y se entiende que pasión y emoción es lo
mismo. Y en general en la bibliografía secundaria, en inglés por lo menos, y también en francés
me parece, se tiende a usar hoy en día “emoción”, más que “pasión”, pero se entiende que son
sinónimos. Creo que se usa más que nada hoy en día porque pasión tiene una especie de carga
negativa en la historia de la filosofía y justamente lo que se quiere rescatar, sobre todo en el
ámbito del estudio de Aristóteles, es esta idea de que la pasión no es mala en sí misma, por eso se
habla de emociones. Pero cuando yo digo pasión o emoción me estoy refiriendo a perturbatio,
ése es el término que está en el texto que estamos viendo ahora.
Entonces, retomo esto que estamos viendo:
“… la doctrina y el lenguaje de los peripatéticos deben considerarse débiles y carentes de
nervio, cuando dicen que las almas se hallan necesariamente sujetas a perturbación, [es
decir, están sometidas a las pasiones] pero fijan un límite determinado que no deben
transgredir. [Entonces dice:] ¿Fijas tú un límite al vicio? [acá la palabra “límite” es modus,
modo, fíjense que la palabra “modo” quiere decir, originalmente, límite] ¿Es que no es un vicio
no obedecer a la razón?” (p .350)
Ahora está explicando, desde este punto de vista, por qué es un sinsentido la teoría del justo
medio, del término medio. ¿Por qué es un sinsentido? Porque si es una pasión, si es una
perturbación del alma, ahí no hay un equilibrio, no hay un equilibrio en la perturbación. Ya está
el alma alejada, o no está siguiendo, los preceptos de la razón, entonces no puede haber esa
mezcla. En realidad, uno podría decir, bueno, pero cuando el texto habla de constatia, por
ejemplo, cuando se habla esto de la eupathea, ¿no se está hablando justamente de poner un límite
a los apatitus? Entonces, por un momento uno se puede poner a pensar si esto es una cuestión,
una discusión, de orden puramente terminológico. O sea, ¿no será que Aristóteles simplemente
cuando habla de término medio está hablando de la constatia, de la eupathea? O sea, someter a
la razón los apetitos del alma. Y esa es una pregunta que podemos formularnos a lo largo de toda
esta crítica y ver si se contesta. “¿Es que no es un vicio obedecer a la razón?” Este es el punto,
si hay perturbatio es que ya no hay obediencia, no hay regulación de la razón.
“¿Es que la razón no enseña suficientemente que no es un bien lo que se desea
ardientemente, o lo que te pone fuera de ti una vez conseguido y, por otra parte, que no es
un mal aquello que te hace permanecer postrado y que apenas si te permite dominarte por
el temor de ser aplastado? [O sea, si no es un bien algo que te saca afuera de vos, ya sea por
ejemplo un ataque de ira, o una alegría muy profunda, o creer que algo es un mal terrible y
entonces deprimirte, postrarte] ¿No te enseña que todo lo que es o demasiado triste, o
demasiado alegre, se debe al error, error que, si se atenúa con el tiempo en los necios, hasta
el punto de que ellos, aunque la situación sigue siendo la misma, soportan los sucesos
antiguos de un modo diferente que los recientes, no afecta en absoluto a los sabios?¿Cuál
debe ser además, ese límite? Busquemos, no obstante, el límite para la aflicción, que es en el
que se pone un mayor empeño” (p. 350, 51)
Entonces ahora va a hablar un poco de la aflicción, cuenta un poco una anécdota, que no es del
todo clara, pero básicamente es de alguien que se mata afligido, termina muriendo de aflicción.
Entonces dice, porque esto es todo el punto, ¿hay manera de controlar una pasión(perturbatio)?
Cuando la pasión es pasión, cuando es perturbatio, ¿hay manera de controlarla? Por eso es que
dice, lo siguiente:
“Quien, por consiguiente, busca un límite para el vicio se está comportando del mismo
modo que si pensara que quien se precipita desde la roca de Léucade puede detener su
caída cuando quiera. [Entonces, el que cree que puede surfear las pasiones, en realidad cree que
puede tirarse del balcón y decir “bueno, me tiro, pero sólo hasta el piso de abajo”. Cuando en
realidad es un tobogán en el que no es posible detenerse. Esa sería la lectura de los estoicos, y de
Cicerón en este texto] Ello no es posible, como tampoco lo es que un alma perturbada y
excitada pueda contenerse y detenerse donde quiere. [Un alma que ya está, que entró en lo
profundo de la pasión, ya no puede controlarse] En líneas generales, lo que resulta pernicioso
en su crecimiento es vicioso desde su nacimiento. Mas la aflicción y las demás
perturbaciones, cuando se han desarrollado, es indudable que son destructoras; por
consiguiente, apenas se han contraído, contienen ya en sí gran parte de su capacidad
destructora. Una vez que uno se ha alejado de la razón, ellas mismas se espolean, y la
debilidad se vuelve indulgente consigo misma e imprudentemente se lanza a alta mar y no
encuentra un lugar en el que detenerse. Por esa razón no hay ninguna diferencia entre que
ellos aprueben unas perturbaciones moderadas o una injusticia, una indolencia y una
temperancia moderadas; quien de hecho pone un límite a los vicios, asume una parte de
ellos, lo cual, además de ser de por sí odioso, es tanto más enojoso por el hecho de que los
vicios se mueven en un terreno resbaladizo y, una vez excitados, resbalan hacia abajo y no
hay manera de contenerlos.” (pp. 351, 52)
Entonces, fíjense que esto se puede poner en total relación con el texto de Aristóteles que recién
leímos. O sea, no puede haber una ira moderada, desde este punto de vista, o una ira correcta. Y
de alguna manera es de lo que hablaba Aristóteles, la ira es buena cuando se da en un momento
apropiado, con la persona apropiada, con los motivos apropiados.
Estudiante 2: A partir de que leíste el pasaje de Aristóteles, como que es muy difícil salir, a mí
al menos me cuesta mucho no asentir… como que, en definitiva, con lo que dijiste vos, no será
acaso una discusión terminológica. Cicerón no lo afecta, claramente, pero porque Cicerón está
siendo justamente como son los estoicos, muy absolutista ahí. O blanco o negro está haciendo,
no hace caso a lo que plantea Aristóteles. Porque Aristóteles no estaría en desacuerdo con lo que
Cicerón dice acá, lo digo yo, no sé, que si estás tomado por una pasión es muy difícil
maniobrarla. Lo que pasa es que, bueno, está diciendo que hay otras maneras y a veces en los
que no es tan así. Y el otro, Cicerón entiende que no, que cuando te agarra la pasión te agarra esa
pasión. Es como si Cicerón tuviera, me da la impresión, como un objetivo distinto cuando
escribe esto.
Profesor: Sí, hay un tema… digamos, a ver, hay un punto que es esencial en Aristóteles y que
acá no está, que es el hábito. O sea, no es que Aristóteles estaría o no de acuerdo con esto. En
realidad, si vos pretendés ir a una batalla y pensás cinco minutos antes “bueno, por esto y por
esto no voy a tener miedo” y… no va a pasar eso, porque en realidad la única manera que vos
podés, si querés, maniobrar, dentro de un estado del que ya estás afectado, es simplemente…
tiene que ver con el hábito, con qué hiciste durante toda tu vida, qué trabajaste interiormente. Y
esto es esencial para Aristóteles.
Estudiante 2: Claro, pero Cicerón no menciona eso, es como que le hace decir a Aristóteles lo
que él quiere que Aristóteles diga.
Profesor: es verdad, él no menciona el hábito. O si quieren uno podría decir de alguna manera,
bueno, no será de nuevo una cuestión terminológica. Cuando él hablaba de temperancia, o sea de
tratar de ser coherente, tratar de llevar en acción lo que uno piensa. ¿No está hablando de lo
mismo, de forjar un hábito? Uno podría preguntarse eso.
Estudiante 3: Ezequiel y no podría entenderse también que el hábito del filósofo, de reflexionar
sobre las cosas para evitar las opiniones falsas, es un equivalente, o algo semejante, al hábito
aristotélico, de buscar el punto medio, ya más en las conductas concretas.
Profesor: Creo que lo que decís viene muy bien, creo que justamente ahí está el punto, y no es
equivalente. Porque para Aristóteles, y esto en Aristóteles es muy claro, no es que vamos a
aprender a obrar bien sentados en una mesa, porque eso no puede pasar y por esto es por lo que
los jóvenes no pueden ejercitarse, de la misma manera que una persona adulta, en la ética,
porque tiene que ver con los hábitos, y con las costumbres, y etc. Hay un terreno de lo práctico,
que Aristóteles distingue absolutamente de lo teórico, o sea es necesario cierto conocimiento
teórico, obviamente, porque no es lo mismo no tener buenas costumbres, que ser prudente. El
que es prudente es alguien que puede reflexionar sobre las costumbres que ya tiene. Alguien que
tiene buenas costumbres, bueno puede ser alguien que simplemente lo educaron de tal manera, y
eso para Aristóteles es una condición, necesaria para llegar a la prudencia, pero no suficiente. Por
eso es que es necesario el libro, la ética nicomáquea, porque sí, claro, uno tiene que tener, hay un
componente intelectual, pero ese componente intelectual siempre tiene que estar al servicio, y
siempre tiene que venir post hábito. Por eso es que Aristóteles dice que puede iniciar el camino
de la ética alguien que de alguna manera fue enseñado correctamente, por lo que sea, por azar, o
porque de casualidad tenía una persona que lo educó así… pero no es una cuestión teórica. No es
que nos vamos a poner a pensar “y ayer y la semana pasada éramos unos guachos” y la semana
que viene ya somos buena persona, digamos. Tiene que haber ahí un entrenamiento del hábito y
que está muy relacionado con la juventud también, y no solamente con “voy a decidir ahora a los
55 años, que tal cosa”.
Pero eso me parece que es el punto, en el hábito, en el caso de los estoicos está la convicción de
que, justamente, cuando uno está haciendo lógica, cuando uno está estudiando juicios, etc., por
eso tanto énfasis en este punto, finalmente eso se puede traducir, se puede asimilar, en un sentido
ontológico casi. Puede haber un cambio desde el punto de vista de la percepción, etc.
Estudiante 4: Y por eso como que a los sabios no les afectan los males del presente, ¿no? Como
que es muchísimo más platónico en ese sentido, porque es algo de orden intelectual.
Profesor: Claro, es ultra intelectualista, y por eso lo de la medicina socrática. O sea que
finalmente el origen de todo esto es que vos creés saber lo que no sabés. Cuando estás diciendo
“esto es un mal”, estás cometiendo un acto de soberbia, y eso desencadena todo lo demás.
Entonces como que el esfuerzo de reflexión puede hacer que uno corrija, finalmente. Es una
confianza absoluta en la razón.
Estudiante 2: ahora bien, los estoicos, griegos al menos, no tenían además de la praxis dialéctica
que ayuda, ¿no tenían también ejercicios bien prácticos, no tenían también tareas que ayudan?
Profesor: Sí, sí, claro que sí, de eso habla Hadot también.
Estudiante 2: Bueno, pero eso podría constituir una especie de educación post adolescencia,
llegaste tarde y te metés en una secta estoica y te modificamos, digamos, conductualmente sería.
Te ponés a laburar todos los días, y listo. Podría entenderse así.
Profesor: *risitas* Puede ser, obviamente ningún estoico diría que “no, si tenés 25 ya no te
aceptamos”. Pero bueno, es un hecho.
Lo que sí… lo que quiero señalar, más allá de la opinión que tengamos, es que parece estar
ausente esta noción del hábito, por lo menos en este pasaje de la crítica, y un podría preguntarse,
pero bueno, ¿la temperancia misma no es eso? Y por el otro, preguntarse también, si la eupathia,
la constatia, ¿no es justamente lo que dice Aristóteles? Pero bueno, lo que sí es muy claro, y esto
me parece que sí, en esto puede poner el énfasis y me parece bastante objetivo, no sé si hay
alguien que lo discuta en la bibliografía secundaria, pero no que yo recuerde, es que para
Aristóteles claramente, Primer Libro de la Ética, hay ciencias prácticas y ciencias teóricas. Y
esto es así y él lo repite muchas veces. Cuando hablamos de término medio no estamos hablamos
de aritmética, dice Aristóteles. No es que este es el punto medio entre dos extremos, entonces si
comer seis facturas está mal, pero no comer ninguna también está mal, y entonces hay que comer
tres. No, porque depende de cada persona, depende de los objetivos de esa persona, y a qué se
dedica, etc., etc., etc. No es el ámbito de la matemática.
Estudiante 3: Ezequiel, una consulta que me surge ahí, esta diferencia entre la ética aristotélica,
que es una rama de la filosofía práctica, y tiene que ver más con, si uno quiere en términos más
contemporáneos, con pactos de convivencia, te guían un poco de cómo hacer las cosas de modo
que estemos todos en armonía. En cambio, la ética estoica parece ser solamente para el sabio.
¿Qué dicen los estoicos, qué tienen que hacer las personas comunes para convivir pacíficamente,
en armonía?
Profesor: Es que en realidad… no sé si eso es así, porque en realidad el sabio no existe, ningún
estoico diría que es sabio. Qué sé yo, puede ser que después cuando los discípulos hablen del
maestro, y ya esté muerte, digan que era un sabio. Pero ningún estoico dice que es sabio. En
realidad, no es que no sea para todo el mundo, es para todo el mundo, porque en realidad nadie
puede llegar a ser un sabio *risas*. Es como un remane constante de dulce de leche, en el que
estamos todos. E idealmente, la idea eurística digamos, sería la del sabio. Pero no sé si hay ese
tipo de elitismo, porque no se consideraban sabios.
Estudiante 3: está bien, como algo aspiracional y en el camino hacia esa utopía uno va
comportándose bien, digamos.
Profesor: Claro, tendría que ir tratando de corregir, porque ese es el norte.
Estudiante 3: Otra cosa que siempre me surge, es… hay ciertas cosas que uno diría que no son
del todo correctas desde el punto de vista ético, tirado así muy general. Por ejemplo, esta especie
de anestesia para con el mal del otro, que ellos dicen, por ejemplo, la piedad, no sé cuál otro
nombre utiliza Cicerón, está mal porque es una opinión falsa sobre los males ajenos, que a mí no
debería afectarme para nada, ¿no? Y eso por lo menos hace ruido, esa forma de verlo.
Profesor: No, ahí me parece que sí entra en juego este elemento de que no sea un exceso, si
sentís piedad por el otro, que sea… Dicho de otro modo, tengan en cuenta siempre que él habló,
y esta es una cuestión estoica, de los apetitos, el apetito, como una especie de instinto. O sea que
no son tan talibanes como parecen, en el sentido de que uno de esos apetitos es el amor por la
humanidad, por otro ser humano como un igual. De hecho, son los que más hablan en contra de
la esclavitud, son los que inventaron la palabra “cosmopolita”. O sea, no hay que ser un
ciudadano de Atenas, hay que ser un ciudadano del universo. Y todo esto viene de que hay un
instinto que está en la naturaleza humana, y que es natural y es racional, que es empática y
universal, de que todas las cosas están..., que estamos todos en la misma. Entonces eso es un
instinto, entonces seguir esto es parte de esa actitud de ese sabio ideal. Justamente, no es ir en
contra de eso, no es “me da exactamente lo mismo todo” … Esto es básicamente lo que
cualquiera diría “ojo, ocupate, no te preocupes, ocupate”. Es esa distinción, dicha en términos
muy difíciles y con términos griegos y latinos, pero básicamente es eso. Entonces, no sé si son
tan talibanes como parecen ser.
Retomo un poquitito más. Ahora va a aparecer un punto que, en realidad yo saqué esta discusión
antes, pero aparece un punto que creo que es bastante claro y que tiene que ver con la utilidad de
las pasiones, porque toda la crítica está dirigida a esto de que los aristotélicos dicen que las
pasiones son útiles, que las emociones son útiles. Esto es claro desde el punto de vista
aristotélico, si yo tengo miedo... bueno, eso es útil, quiere decir que no me voy a ir a meter en
una selva llena de leones salvajes, es algo útil para la vida. Ahora el texto mismo de Cicerón lo
va a explicar, porque el texto mismo de Cicerón desarrolla la postura aristotélica y dice, “si yo no
siento deseo, no puedo filosofar, siquiera”, y este es un punto.
Estudiante 5: Ezequiel, una consulta, o sea en relación a eso que dijiste vos, en cuanto que
quizás tienen una diferencia en los términos, ahora quería consultarte, porque los estoicos
entonces reconocían que el apetito es natural y es útil…
Profesor: es natural, saquemos la palabra utilidad porque justo esta parte, fíjate, cuando habló de
la virtud, esto que leímos recién, dice “al margen de su utilidad”.
Estudiante 5: Entonces es algo natural en sí, algo similar a lo que diría Aristóteles respecto de
las pasiones y emociones. Pero ¿por qué Aristóteles no estaría hablando de los apetitos,
digamos?
Profesor: No, y por eso lo que dije, es precisamente lo que dije, uno podría decir ¿no es una
cuestión terminológica? ¿No es que Aristóteles llama pasión a lo que ellos llaman apetito? ¿Y
Aristóteles llama introducir el término medio a lo que ellos llaman ser constante?
Estudiante 5: ¿Y nunca lo discuten eso los estoicos, no hacen mención en eso?
Profesor: No, no entran en eso y además acá hay un punto histórico, que en realidad yo tendría
que haber empezado por ahí, que es que no tenemos idea cuando dicen “los peripatéticos” de qué
están hablando. Porque la “Ética nicomáquea” es un texto esotérico, o sea es un texto de puertas
para adentro, que nosotros lo tenemos, como tenemos todas las obras de Aristóteles, un poco de
casualidad. Lo que Cicerón conocía de Aristóteles era lo que nosotros no conocemos, que son
estos diálogos, aparentemente hermosos, de los cuales tenemos algunos pedacitos.
Estudiante 5: Entonces no discute con la Ética.
Profesor: No, no discute con la Ética, sin embargo, probablemente ni siquiera discutan contra
Aristóteles, probablemente discutan con Teofrasto, por ejemplo. Pero, yo les leí el texto ese de
Aristóteles, primero porque es lo que hay, y segundo porque ahí uno puede entre sacar elementos
que ayudan a entender esta discusión, pero no es porque Cicerón haya leído ese texto.
Entonces, fíjense:
“Qué decir respecto de las afirmaciones de los mismos peripatéticos en el sentido de que
esas perturbaciones, que nosotros pensamos que deben extirparse, no sólo son naturales,
sino que también nos han sido dadas por las naturalezas para nuestra utilidad? [Entonces,
por eso les decía, un punto es este: si son o no naturales. Y acá obviamente tenemos esta duda:
¿no estamos simplemente en la presencia de un malentendido terminológico? Pero yo les diría,
fíjense en lo que sigue y pensemos lo mismo, pero ahora a partir del segundo elemento que
aparece, que es el de la utilidad, o sea los peripatéticos dicen que las perturbaciones son útiles]
Ellos recurren a un lenguaje de esta naturaleza [fíjense que acá aparece, a propósito de esto
aparece claramente, en esta sección, el tema de la ira o la cólera, “cólera” acá está traduciendo la
palabra eíra del latín]: comienzan alabando encarecidamente la cólera, que definen como la
piedra de afilar la valentía y dicen que los ataques de quienes están encolerizados son
mucho más vehementes, no sólo contra el enemigo, sino también contra el mal ciudadano [o
sea cuando hay que castigar a alguien, dentro de la ciudad], mientras que son de poco peso los
argumentillos de quienes se expresan así [Y fíjense esto:]: «Es justo librar esta batalla,
conviene luchar por las leyes, por la libertad, por la patria».” (p. 353)
Entonces, el punto es, los peripatéticos dicen “la ira es útil, porque si estás caliente vas a pelear
mejor” y la pregunta estoica es “¿y pensar que es justo luchar por esto, no es suficiente motivo,
no hace de por sí que uno luche bien?” Es interesante esta discusión, porque es una discusión
entre dos formas de concebir incluso, el combate. Y no hay duda de que de eso los romanos
sabían más. Es ¿cómo pelea alguien mejor? ¿Cegado por la ira? ¿Movido por la ira? O. ¿Movido
por convicciones? Por ejemplo “es justo, tal cosa, por esto, por otro, y por otro”. Serían las dos
opciones: (i) pelear por lo que es justo, de una manera, diríamos, casi racional; (ii) o pelear por la
bronca. Es muy, muy, muy gráfico, me parece, ¿no? No sé si son entendibles las opciones. Es un
poco lo que después usaron para hacer…, esto que aparece todo el tiempo en La Guerra de las
Galaxias. El lado oscuro es usar la ira para pelear, y Los Jedis entonces no, son los que pelean
porque es justo pelear, no usan la bronca. Es esa misma discusión acá. Y está sacada de acá, ¿no?
Estudiante 4: Profesor, un comentario, se nota muchísimo, en este sentido, cómo la practicidad
de los romanos, en tanto que Cicerón dice que en esta circunstancia, en las batallas, está bien
actuar racionalmente, no con los impulsos. Y me acuerdo que habías dado ese ejemplo del
citarista, o el que está dando un discurso, ahí sí que está bueno hablar impulsivamente, con las
pasiones, digamos. Por lo tanto, como que buscan lo mejor para lo práctico.
Profesor: El ejemplo igual era en la Retórica, en el caso de la retórica, del orador. En el caso del
orador, y esto es algo que Aristóteles defiende en la Retórica, el orador tiene que, justamente, o
calentarse por ejemplo en esos momentos, o parecer, que el tipo está enojado, y esto es algo que
Cicerón en otras obras defiende. Ahora estamos viendo una postura, después hay otra postura en
otros tratados de Cicerón, en donde, de alguna manera va más para el lado de lo que está
criticando ahora. Eso sería.
Entonces, quiero ver la palabra esta “argumentillos”, qué diminutivo es “argumentillo” es
“rantiunculo”, sería como racioncita. Obviamente está dicho apropósito, porque en realidad no
es un argumentillo, no es un argumentito, es un re argumento, pelear porque algo es que es justo,
o por lo que uno cree que es justo, o por la libertad.
Estudiante 3: Ezequiel, como contrapartida de esto que dice la compañera de esta idea de
buscar, aún en el campo de batalla, digamos, una… no sé, no-ira, por otro lado, la ira de Aquiles,
por ejemplo, en la Iliada es un elemento central, tanto como el motivo por el cual él no quiere
entrar en batalla al principio, como elemento definitorio en el triunfo.
Profesor: Sí, es verdad, pero lo que se ve ahí es que hace todo el quilombo chino la ira, ¿no? Sí,
sí, entiendo, son discusiones. Si para pelear lo más importante es la técnica y las convicciones,
porque fíjense acá no se está hablando de ser frío, porque si vos estás luchando por la libertad o
porque creés que algo es justo, esto no quiere decir que estás luchando como si fueras un
muñequito.
Estudiante 2: Pero en definitiva ahí es muy terminológica la discusión. La bronca me va a hacer
calentarme porque no tengo libertad y la tengo que ganar.
Profesor: Mmmh, no sé si terminológica, es una discusión, en todo caso. Quizás a vos sí te hace
calentar.
Estudiante 2: O sea, es probable también en la práctica, cuando uno lucha por algo que cree que
tiene razón…
Profesor: Pero no es necesaria, es probable pero no necesaria.
Estudiante 3: Pero además uno intuitivamente, no sé cómo les ocurre a los que estamos acá,
pero la bronca, el enojo, y la ira, a veces, te hacen actuar mal aún en una situación violenta. Uno
diría que es algo que nos ocurre, cuando estamos chivos o calientes, por algo, si estamos
descontroladamente calientes, hacemos peor las cosas, incluso en una batalla, que si estamos en
control, en cierto sentido. Resolvemos mejor aún que cuando estás peleándote con alguien,
porque tu cabeza está fría, hacés los movimientos que aprendiste en… no sé artes marciales; en
cambio si estás ciego, por ahí te pasan por arriba por gil, digamos.
Profesor: Claro, exactamente. Básicamente uno se ciega, empieza a pelear a lo loco, ese sería el
punto, o por lo menos es el punto que quiere decir Cicerón, y ahí yo creo que es bastante claro.
Una cosa es pelear enceguecido, y otra cosa es pelear convencido.
Estudiante 2: Sí, está bueno porque pareciera que se fuerza en señalar que la utilidad requiera de
cierta mentalidad, de cierto raciocinio, de alguna forma, ¿no? Ya que, como vos decís,
“Aristóteles vos que hablás de que las pasiones son útiles, una pasión desmesurada no es tan útil
como alguien que puede pensar mejor la situación para sacar provecho, de alguna manera.
Profesor: Lo que se ve en realidad, me parece a mí muy claro en este texto, es que en el caso de
estos peripatéticos, sean quiénes sean, la pasión es un motivo; pero en el caso de esta otra
postura que está tratando de defender Cicerón, la razón es un motivo y es un motivo que puede
hacer una guerra, que puede hacer que alguien vaya a pelear, sin ira.
Estudiante 6: Claro, lo que yo veo ahí, a ver si es que estoy entendiendo bien, la postura que
vendría a defender Cicerón es como si una razón, pero en tanto convencimiento de una creencia,
de un tomar partido por la patria, por lo que sea. No sería digamos el razonamiento frío…
Profesor: Claro, por eso hablo de convicción, para no caer en el elemento de la frialdad. Es ir
porque estás convencido, que es distinto de ir porque estás caliente.
Entonces, leo un poquito más y terminamos. Esto para los aristotélicos son argumentitos, o sea si
alguien pelea por la justicia, por la ley, por la libertad, por la patria, son tonterías. Dice:
Argumentos que carecen de toda fuerza, a no ser que la valentía se encandile con la ira.
[Entonces si vos estás enojado, si tenés ira, eso te va a hacer pelear bien] Pero ellos no se
limitan a argumentar sobre quienes combaten; piensan que ninguna orden es lo bastante
severa si no va acompañada del determinado grado de aspereza que emana de la cólera;
[Entonces, ahora viene otro ámbito, el del castigo. Entonces, alguien, qué sé yo… no sé, yo no
tengo hijos, pero un padre que tiene que castigar a un hijo, ¿qué conviene? ¿que esté
completamente sacado y que lo castigue así? Y lo castigue así porque con eso lo está
corrigiendo, y no que se involucre en lo que está haciendo en un lugar pasional, en que está
enojado] finalmente, a un orador, no sólo cuando acusa, sino también cuando defiende, no
le dan su aprobación si no emplea los aguijones de la cólera y, aunque ella en realidad no
exista, piensan, sin embargo, que debe simularse con palabras y con gestos, para que la
forma de exponer del orador encienda la ira de quien escucha. [Esto es algo que Cicerón,
insisto, defiende en su texto de Retórica] Niegan por último que se pueda considerar hombre
a quien no sepa encolerizarse, [esto va más en el sentido aristotélico que vimos, ¿no? como la
mansedumbre es censurada] y lo que nosotros llamamos calma ellos lo denominan con el
nombre negativo de indolencia [esto lo vimos casi tal cual, en el texto de Aristóteles. Acá, la
palabra “calma” es lenitas.]. Pero ellos no se limitan a alabar este deseo -porque la ira es,
como la he definido hace un momento, deseo de venganza, sino que dicen que este tipo de
deseo o de apetito ha sido concedido por la naturaleza para nuestra mayor utilidad; [Acá
“deseo o apetito”, apetito no es lo mejor, porque apetito no es la palabra apetitus, que es la que
había parecido antes, sino la palabra es cupiditas de Cupido, que está relacionado con libido, por
eso es que dice “deseo o apetito”, esto es un problema de la traducción, para mí] que en realidad
nadie puede hacer nada de valía a no ser que lo desee vivamente.” (pp.353, 54.)
Y ahora empieza a dar ejemplos, fíjense y después está la filosofía “Por último, los grandes
maestros de la filosofía nunca habrían podido hacer tantos progresos en sus estudios sin un
ardiente deseo Se nos ha transmitido que Pitágoras, Demócrito y Platón viajaron hasta los
últimos confines de la tierra. De hecho, ellos pensaron que había que ir allí donde hubiera
algo, fuera lo que fuera, que pudiera. aprenderse. ¿Creemos que esto pudo hacerse sin el
fuego ardiente del deseo?” (pp. 354, 55).
Esto sería entonces, insisto, la postura aristotélica, y acá cuando se dice deseo, otro problema de
traducción, la palabra es cupiditas, de ahí viene “cupido”.
Estudiante 2: Ahora, ese deseo sería también una perturbación, este segundo deseo acá,
cupiditas.
Profesor: Sí, sí, por supuesto, es libido o cupiditas, está hablando del mismo, de la libido, que él
ya definió como perturbación.
Estudiante 2: Está bueno, porque, en definitiva, con estos ejemplos que fue dando como que
termina por demostrar, o él quiere demostrar, que las pasiones no son útiles, en definitiva.
Profesor: Sí, claro, él lo que piensa es eso, que las pasiones no son útiles, de hecho, terminan
volviéndose en contra de los mismos apetitos de los que surgen.
Estudiante 7: Ezequiel, no sé si yo lo entiendo mal, pero parecería que, ahora que estaba
hablando de la utilidad, al final Cicerón critica a los peripatéticos, pero en vez de por el término
medio por tener una cosa más extrema. Y en cambio el término medio más lo pondría él, me
parece a mí, diciendo, bueno, la razón y hay que tener esa convicción para luchar. ¿Es diferente
porque ahora está hablando de la utilidad o él cambió de posición? No me queda muy claro esto.
Profesor: Por eso señalé al principio que son dos cuestiones distintas, cuando yo les señalé el
primer texto del que esto partió, les decía, “bueno, por peripatéticos, por un lado, piensan esto”,
“por el otro lado piensan esto otro”, y ahora agregó que además piensan que esto es útil. Son
cosas distintas. La crítica a la teoría del término medio es en la pasión no se puede introducir la
razón. Si es pasión, si es perturbación, la razón no puede entrar, sería lo mismo que tratar de
detener nuestra caída si nos tiramos por el balcón, y elegir caer hasta dos pisos más abajo, o un
piso más abajo, o pararse en el aire. No se puede. Por otro lado, está ahora hablando de otra cosa
más, que es que los aristotélicos dicen “ah, además que las perturbaciones son útiles”. Pero las
perturbaciones no son útiles. Y esto no se trata de introducir razón, en el caso de las
perturbaciones. Por eso señalé recién esto que les decía. En un caso -para los peripatéticos, tal
como él lo plantea- el motivo de una acción, que puede ser ir a un combate, es la perturbación, la
pasión. En el caso, en el ejemplo, que él propone de lo que sería la convicción estoica, el motivo,
es una razón, es un argumento. Entonces, no es que la razón se está introduciendo en la
perturbación y la está moderando. No, no, la razón misma, por sí misma, basta para ir al frente.
Es motivo.
Bueno, después, ahora entonces habla de la aflicción, lo retomamos más adelante, dejamos en
19-44.