Armando Poyato Rodríguez 78816141V

Filosofía de la mente
Frente a la poca importancia que el enfoque de las ciencias cognitivas de la época ponía ante
el tema de la experiencia humana cotidiana, este libro trata de poner en el punto de mira la
importancia de mantener un diálogo abierto entre diferentes interpretaciones entre ésta las
ciencias cognitivas al mismo tiempo que reivindica un enfoque más pragmático que apunta a
la idea del potencial transformador de la experiencia. Siguiendo la línea de la fenomenología
de Merleau-Ponty, los autores del libro buscan poner al descubierto la importancia de la
descripción del cuerpo no sólo como estructura física, sino como una estructura vívida que
posee una historia biológica y social, siendo estudiado por la Biología y la Fenomenología,
pero advirtiendo la no contradicción entre estos polos.
Una idea fundamental en el libro es la idea de la desunidad primordial de aquel ente que
llamamos `yo´. Es de gran importancia pues es un punto donde convergen tanto las ciencias
cognitivas como la tradición budista Madhyamika, que es una de los principales
interlocutores de este diálogo. La diferencia fundamental sin embargo es el enfoque
pragmático y directo que posee esta última tradición sobre la experiencia mediante la práctica
meditativa de la conciencia plena frente a la visión teórica y cientificista de las ciencias
cognitivas, que en gran medida han abandonado la experiencia humana en su estudio de la
cognición.
La visión occiental del asunto de la experiencia nos lleva a una idea circular sobre ésta
misma, y es que parece haber un mundo anterior a nuestra cognición, pero tampoco parece
que esté separado de ésta misma. Para Merleau-Ponty el reconocimiento de esta circularidad
llevaba tanto a conocer el polo del mundo y el polo de la mente como unidos a la vez que
separados,. Esta vía media que abría nuestra reflexión sobre ambos polos la denominó
entre-deux (lo cual es relevante pues la tradición budista mencionada anteriormente se conoce
como el camino de la vía intermedia, que intenta alejarse de una visión
fundamentalista/nihilista).
Si bien a las ciencias cognitivas se les puede considerar un campo de investigación
constituido por múltiples disciplinas, también es cierto que sus metáforas rectoras y
conceptos fundamentales (al igual que en muchas otras ciencias) hacen estancarse la propia
heurística del programa de investigación que lleva a problemas y contradicciones internas.
Estas dificultades sólo pueden superarse con un replanteamiento de estas metáforas y bases
conceptuales que rigen nuestro modo de hacer ciencia. Es por ello que mantener un diálogo
con una tradición que `estudie´ la experiencia con un enfoque directo y pragmático nos puede
llevar a nuevas concepciones en este programa. Es interesante ver cómo los distintos
enfoques sobre la experiencia cambian según las etapas de las ciencias cognitivas.
Un concepto omnipresente en este programa de investigación es el de intencionalidad. El
primero en utilizarlo fue Brentano (maestro de Husserl, a su vez maestro de Merleau-Ponty).
La intencionalidad es el rasgo distintivo de la mente. Es la referencia a un objeto de la
conciencia, que puede ser un contenido mental, un objeto percibido, etc. Lo fundamental de
esta idea es que nuestra mente siempre está referida a algo. La experiencia entonces vendría
marcada por la intencionalidad. Es importante resaltar brevemente que la fenomenología en
esta línea meramente teórica no consiguió evitar el problema del círculo y el llamado
trasfondo (que es el lugar base de nuestras experiencias definidas aquí como
representacionales/intencionales). Pues al declarar que el trasfondo era meramente
representacional, nada podía hacer que la fenomenología tuviera una prioridad al considerarse
pre-científica, pues la ciencia misma podría impregnar el trasfondo con sus representaciones,
¿cómo alejarse de esta visión sobre la experiencia meramente teórica?
Las tradiciones orientales en su mayoría no conciben la relación de la mente y el cuerpo
como algo estático. La relación entre ambas varía según el estado de conciencia en el que nos
encontremos. Las prácticas meditativas van dirigidas al control de los estados de conciencia.
En la tradición Madhyamika, al contrario de lo que solemos pensar como práctica meditativa,
no busca un estado de conciencia abstracto, donde parecería que la mente es omnipresente y
el cuerpo es abandonado, sino que trata de tener plena conciencia sobre la totalidad de sus
estados, estar alerta de los propios movimientos de la conciencia, adquiriendo un control
gradual sobre éstos. La actitud abstracta resultaría ser justamente lo contrario: cuando la
mente no está alerta, impregnada por los hábitos cotidianos que se han generado como
respuesta del apego a un `yo´ que realmente no existe. La conciencia plena suele ser
concebida aquí como la naturaleza básica de la mente. la cual va siendo cada vez menos
alerta al dejarse llevar por los hábitos. Una mente sin entrenar buscará continuamente un
punto estable donde fijarse (como del yo mediante el apego), un fundamento. Rompiendo los
hábitos uno puede aprender a vivir sin tratar de aferrarse a dichos fundamentos, siendo
realmente libre (los budistas nos dicen que no hay acto menos libre que el que está dirigido
por el apego del yo). Este libro reivindica una visión corporizada de la reflexión donde nos
incluyamos en los razonamientos sin que haya un `ojo divino de Galileo´ con el que podamos
observar la realidad como observadores totalmente ajenos y objetivos, que es el modelo del
cientificismo (no de la ciencia como tal). A través de la noción de experiencia como una
percepción activa y guiada busca una reflexión donde se tenga en cuenta la historia biológica
y social del sujeto, siendo ambas dos inseparables de nuestra forma de comprender aquello
que llamamos mundo.
Atendamos ahora a la primera etapa de las ciencias cognitivas: el cognitivismo. La metáfora
rectora de este programa de investigación es que la mente se asemeja a un ordenador. La
mente es fundamentalmente computacional, es decir, su actividad distintiva consiste en la
manipulación de símbolos. Consideran que el cuerpo es el soporte físico de los principios
lógico-formales que definen la mente. Los símbolos son representaciones de la realidad, a la
cual nos dirigimos en todos nuestros actos, pues son intencionales. Estos símbolos
representan la realidad en algún sentido, la mente recobra la información que le es dada por
un mundo independiente, en otro sentido. la procesa. Pero si atendemos a los ordenadores nos
damos cuenta de que estos a pesar de manejar símbolos no tienen acceso a la semántica de
estos sino sólo a la sintaxis, llevando esto al problema de cómo adquieren significado los
símbolos. Si bien muchos como Chomsky han intentado argumentar que la semántica se
produce como emergencia de componentes sintácticos nunca se ha llevado a una
demostración tácita de esta teoría, permaneciendo el problema de cómo se genera significado
sobre un soporte físico que es esencialmente sintáctico. Esta visión de que hay procesos en un
nivel subpersonal que refiere a los cómputos inconscientes de símbolos que definen nuestros
estados mentales conscientes evidentemente lleva al problema epistemológico y ontológico
de cómo formularlos si no podemos acceder a ellos. Por otro lado, este programa nos lleva
por otro lado a una consecuencia positiva con el itinerario que queremos marcar: ese nivel
subpersonal nos llevaría a una desunidad esencial del yo.
También existe otro momento de desunidad fundamental: la distinción entre la mente
computacional y la mente fenomenológica. La primera es la que acabamos de comentar, la
segunda remite a nuestras experiencias conscientes. `Pero esto nos llevaría a un nuevo
problema. Si el problema del soporte físico nos llevaba a un problema mente-cuerpo, este nos
llevaría a la pregunta de cómo se relacionan los estados computacionales con la experiencia,
y a un nuevo problema mente-cuerpo: ¿Cómo puede nuestro soporte físico tener
experiencias?
Dejando atrás el cognitivismo quedémonos con el planteamiento de la desunidad del yo.
Aquí, la ciencia parece contradecir nuestra experiencia cotidiana. Normalmente nos sentimos
un yo unitario, nos sentimos identificados con él. Tenemos memoria, una personalidad, unos
hábitos, un cuerpo que aunque cambie siempre parece ser el mismo. Todo esto parece guardar
una coherencia interna que nuestra mente rehusaría pensar lo contrario. Pero también, cuando
realizamos una reflexión más pausada e intentamos buscar ese yo unitario e independiente
nos damos cuenta de que no está por ninguna parte: sólo tenemos un montón de estados de
conciencia que saltan de un momento a otro, un cuerpo que varía quedando lo `interno´
intacto. No podemos encontrar esa unidad coherente de nuestros estados desde nuestros
propios estados. Los budistas nos recuerdan que este apego al yo, tratándolo como si existiera
y tuviéramos que preservarlo es la base de todo el sufrimiento. El sufrimiento surge porque
tratamos de fijar algo estable en un suelo que nos firme, sino que está en perpetuo
movimiento. Normalmente en occidente este problema de la incapacidad para encontrar el yo
absoluto y unitario se sortea de dos formas: o se ignora, o se postula un yo trascendental que
es la condición de posibilidad de nuestros estados de conciencia, pero el yo trascendental se
postula de una forma completamente apriorística, como el nivel subpersonal que nombramos
antes. El problema sigue siendo el mismo: no podemos acceder a él.
Más recientemente ha surgido el conexionismo como paradigma de las ciencias cognitivas el
cual postula que los procesos cognitivos son propiedades emergentes, es decir, surgen a partir
de diversos módulos con diferentes funciones que se conectan entre sí. Dicha conexión
genera una conducta global coherente no reductible a sus módulos. En la escuela
Madhyamika de forma análoga se consideran los estados de conciencia como estados
emergentes que surgen a partir de la teoría de los agregados común a toda la tradición
budista. La forma, la sensación, la conciencia… en sus diferentes relaciones forman estados
complejos no reductibles a ellos, aunque dependen intrínsecamente.
La preocupación principal de este nuevo paradigma, llamado conexionismo, es cómo se
interrelacionan los diferentes módulos, los cuales están localizados, para permitir una
conducta global coherente. Es importante ver cómo esto se refleja en las Inteligencias
Artificiales, las cuales muestran continuos fracasos a la hora de superar este problema, pues
la mejora de una conducta local siempre se traduce en una disfunción de la conducta global
(problema que hoy, más de 30 años después de la publicación de este libro no ha sido resuelto
y el cual sigue poniendo en jaque a la metáfora computacional). Este paradigma supone
también que el procesamiento de información al contrario que en cognitivismo no es
secuencial sino en paralelo. Por decirlo en términos sencillos, puede tener una conducta
global coherente aún cuando diversos sistemas estén funcionando paralelamente, al mismo
tiempo. Pero no hemos de pensar que no hay ninguna función cognitiva que actúe de forma
local, como lo muestran diferentes estudios sobre las relaciones psicofísicas, ya que no
necesariamente las conductas globales son mejores para todos los casos. Hay que resaltar que
en la doctrina de los agregados no hay una secuencialidad, ningún agregado precede
realmente a otro.
Un cambio fundamental en esta metáfora es que ya no se concibe que haya un procesador de
información central que de un sentido único y coherente a nuestra cognición, sino que gracias
a la autoorganización diferentes sistemas de procesamiento de información pueden trabajar en
conjunto y coherentemente en diferentes niveles, sin la necesidad del procesador central (que
podría ser metafóricamente ese `yo´ que buscamos). Pero la metáfora del procesamiento de
información presenta grandes problemas. El problema del laboratorio es uno esencial. Pues
normalmente siempre que estudiamos una correlación psicofísica, se elimina todo el contexto
y medio ambiente presente en los sujetos, estando por tanto sujetos a unas condiciones que no
nos dirían en último término la realidad de esta correlación. Por lo tanto, ignorar el contexto
produce un problema heurístico en el programa.
A pesar de que sea cierto que las ciencias cognitivas han descartado la existencia de un yo
unificado que posea una existencia real, no lo han distinguido del fundamento del sentimiento
de pertenencia a un yo, como sí ha hecho la tradición budista, donde este fundamento es el
apego mismo al yo, tanto en el querer algo como en el querer desprenderse de algo. Para
nosotros ha pasado desapercibida esta posibilidad al haber afrontado el tema de una forma
meramente teórica, de modo que la no existencia del yo entra en nuestra experiencia
cotidiana. Estamos por lo tanto, como muchos autores afirman, obligados a creer en el yo
aunque sepamos que no existe. No somos capaces de concebir nuestra acción sin la voluntad
de un yo que actúa. En estas tradiciones orientales la ética se dirige esencialmente a la
práctica de la acción no guiada por el egoísmo y el egotismo.
Frecuentamos tomar el mundo como el no-yo, pero si descartamos esa idea del yo, ¿qué es el
mundo? Consideramos ingenuamente el mundo como independiente, con unos rasgos
pre-dados que nuestra mente reconstruye en sus representaciones, actuando así como espejo
de la naturaleza. Es como si el mundo estuviese compuesto de átomos de información los
cuales entran en contacto con nuestra mente, que recobra los rasgos del mundo en una
representación después de haber procesado la información. Esta es la forma común, aunque
explicada muy resumidamente del programa cognitivista y el conexionista. Pero si no
sabemos donde empieza el ni donde acaba el yo (ni si existe)no sabemos dónde lo hacen los
átomos de información del mundo. Varela propone que no tomemos nuestro clásico
fundamentalismo que pone el mundo y la mente con rasgos pre-dados y existencia
independiente, pues continuamente nos encontramos con el problema de la circularidad que
presentamos al principio. Y es que no podemos ponernos fuera de nuestras reflexiones, es
imposible un ojo de Galileo. Es necesario tomar la percepción no como una forma de
recobrar los rasgos pre-dados en una mente independiente del mundo, sino que hemos de
verla esencialmente como una acción corporizada que suma nuestra historia biológica,
biográfica y social. La idea base de este nuevo paradigma que es el enactivismo es que no
pueden disociarse a los organismos del medio ambiente, pues su reciprocidad es tan grande
que se podría decir que tienen origen codependiente. Ambos se determinan mutuamente
aunque podamos en ciertos casos hablar de ellos como entidades independientes.
Varela concibe que ambos polos del ciclo percepción-acción son codependiente: nuestra
percepción siempre es activamente guiada y toda acción es preceptiva y se dirige hacia una
nueva percepción posible en el medio. La información que nos viene desde fuera no podemos
disociarla de nuestra cognición, pero tampoco es lícito hacer lo contrario. La mente no es un
procesador de información.Varela, apoyándose en Minsky (el cual no deja de caer en algunos
problemas ya mencionados) afirma que la principal función del cerebro es auto-modificarse,
es un sistema de cláusula operativa. Esto significa que los procesos resultantes del sistema
son los procesos mismos. Estos sistemas no están determinados por agentes externos
(heterónomos), sino que en sus procesos se vuelven sobre sí mismos, permitiendo la creación
de redes alternativas autónomas. Siguiendo a Minsky podemos afirmar que el mundo no es
algo independiente de nuestra conducta y cognición, es un trasfondo que surge
codependientemente con ellas. Pero si ni el mundo ni la mente presentan un fundamento fijo
para el conocimiento, ¿no sería acaso todo desorden y oscuridad?
En Occidente estamos acostumbrados de tal forma a vivir sobre fundamentos últimos que
cuando Nietzsche anunció su caída, caímos de forma abrupta en un nihilismo pasivo.
Echando de menos los fundamentos últimos, volvimos la falta de fundamento un fundamento
mismo. Caímos en nuestra propia trampa. Sería egoísta pensar que el nihilismo es algo propio
de nuestra cultura, pues la tradición budista de la que venimos hablando aborda este tema de
forma directa. La llamada vía intermedia trata de serlo entre el nihilismo y el
fundamentalismo, pues a pesar de sus diferencias tienen el mismo origen: el apego a los
fundamentos. Toda la praxis de esta doctrina trata de alejarnos de estos fundamentos,
reconociendo mediante la meditación el apego y ser capaz de cortar el hábito/conducta que le
sucede. Si bien todo tiene un origen codependiente y tiene el mismo valor afirmar la
existencia que la no existencia de las realidades independientes de las cosas, sí que podemos
hablar de estas realidades como convencionales, por nuestro uso habitual del lenguaje. Vivir
sin fundamentos no debería implicar la imposibilidad de hacer ciencia, pero en Occidente no
sabemos vivir sin ellos. Dialogar con otras tradiciones y tener un enfoque más pragmático de
la experiencia puede ayudarnos en esta tarea. Si nuestra tradición ve la mente como el espejo
de la naturaleza, la conciencia plena sería un espejo que no refleja nada, siendo la conciencia
plena la realidad última, sólo accesible de una forma pragmática, nunca discursiva.