Algunos tienen pendiente evaluación

de:
LA DIMENSIÓN
MÍSTICA
LA
DIMENSIÓN
MÍSTICA
Menú
LA DIMENSIÓN
MÍSTICA
Introducción
LA DIMENSIÓN MÍSTICA
Introducción
■ Hasta qué punto la palabra "mística" y por tanto la
expresión "teología mística" carecen de precisión.
Nacidas en un contexto espiritual no cristiano, se
introdujeron sin embargo en el lenguaje teológico
cristiano y se aplican habitualmente a un estado de
la vida espiritual caracterizado por una cierta
plenitud, unida a la simplicidad de la operación
espiritual.
 LA DIMENSIÓN MÍSTICA
Introducción
■ Después de haber presentado el problema de la evolución general de la vida
espiritual, hay que reflexionar ahora sobre su fase mística, que ya hemos
subrayado al comentar el esquema de san Juan de la Cruz y que se atribuye
generalmente al último periodo, la vía •unitiva, del itinerario espiritual.
■ Sin embargo, al proponer la expresión "dimensión mística' , dejábamos
abierta la cuestión tan importante de la colocación exacta de la mística en
la vida cristiana: ¿ constituye su desarrollo más completo o es tan sólo una
modalidad de la misma, por muy privilegiada que se la quiera considerar?
Los autores espirituales no están de acuerdo en este punto; muchos,
siguiendo la tradición tomista, consideran la mística como el estado normal
de la vida espiritual perfecta; otros tienden a punturalizar su valor intrínseco
y no la vinculan necesariamente a la noción de plenitud de la vida
espiritual, ni siquiera a la perfección de la unión con Dios.
LA DIMENSIÓN MÍSTICA
Introducción
■ En este capítulo no pretendemos resolver todos los problemas
que plantea la mística a la reflexión teológica; nos limitaremos a
presentar nuestras observaciones personales sobre un tema
tan vasto y delicado. Para orientarnos en este terreno,
intentaremos poner de relieve las enseñanzas de la experiencia
espiritual y, para seguir un camino seguro, nos atendremos a la
doctrina de los grandes doctores místicos, con especial atención
a san Juan de la Cruz y a santa Teresa de Avila.
■ El hilo conductor de nuestras reflexiones parte de la noción más
comprensiva, la de vida mística, para pasar a las nociones más
específicas: la oración mística, la actividad mística, la
percepción de los misterios y finalmente el condicionamiento
psicológico.
 1. LA VIDA MÍSTICA
2. Tipología de la vida mística
a. Mística centrada en el objeto.
b. Mística centrada en la acción.
c. Mística centrada en el sujeto.
LA VIDA MÍSTICA

■ No suele distinguirse habitualmente entre las nociones de

vida mística y de oración mística: toda la atención de los
teólogos espirituales se dirige al estudio de esta última y de
sus elementos. Pero esta posición no da cuenta suficiente
del fenómeno místico en toda su amplitud, tal como
aparece en muchos contextos espirituales en donde no se
puede hablar de oración; en efecto, no es posible
considerar que sea oración cualquier forma de
concentración psicológica, aun cuando la mística cristiana
por su parte sea fruto de la oración contemplativa.
 LA VIDA MÍSTICA
■ Incluso en la doctrina de san Juan de la Cruz se puede advertir una diferencia de
problemática según se trate de oración mística o de vida mística. Por ejemplo, mientras
que examina las señales del paso a la contemplación en la Subida al monte Carmelo (TI,
c.ll), considera que el paso a la vida mística se caracteriza por la purificación pasiva de la
Noche Oscura: en efecto, el tema principal de esta obra es el de la aridez substancial
vivida por el alma no sólo en el tiempo de la oración, sino de forma continuada.
■ Son tres, escribe san Juan de la Cruz, las señales principales que permiten dar un juicio
sobre la entrada en la purificación pasiva:
■ "La primera es si, así como no halla gusto ni consuelo en las cosas de Dios, tampoco le
halla en alguna de las cosas creadas... La segunda señal para que se crea ser la dicha
purgación es que ordinariamente trae la memoria en Dios con solicitud y cuidado
penoso, pensando que no sirve a Dios, sino que vuelve atrás, como se ve con aquel
sinsabor en las cosas de Dios".
■ Solamente después de haber indicado estas dos señales, el santo habla de la forma de
oración (mientras que, como veremos un poco más adelante, el texto de la Subida al
monte Carmelo trata sólo de este problema):
■ "La tercera señal que hay para que se conozca ser esta purgación del sentido es el no
poder ya meditar ni discurrir en el sentido de la imaginación como solía, aunque más
haga de su parte" (Noche oscura I, 9).
LA VIDA MÍSTICA

■ El despego de lo sensible, como vemos,

caracteriza el paso a la vida mística. Pues bien,
esta necesidad parece ser que es común a todas
las formas de vida mística, que comienza siempre
con un despego del alma de la conciencia
inmediata del mundo empírico para partir en
busca de otro mundo, escondido y substancial,
extraño a la inconsistencia de las apariencias
sensibles.
LA VIDA MÍSTICA
1. El objeto místico.
■ 1, El objeto místico.
■ Así pues, la noción de un objeto propio de la experiencia mística es
preliminar a la búsqueda experiencial de la realidad diversa del mundo
sensible. En otras palabras, según la expresión de Rudolf Otto, el objeto
místico precede a la relación mística:
■ "El intuitus parte de la diversidad de las cosas de este mundo y comienza
por ella: "Idam", "esto", es decir un mundo múltiple es su objeto. Capta
entonces esa multiplicidad "en la unidad", como una y como el Uno que
no admite segundo".
■ De este modo el objeto místico aparece necesariamente como unidad
transcendente y absoluta, que se ha alcanzado por medio de una ruptura
con el mundo inmediato de la percepción.
LA VIDA MÍSTICA
1. El objeto místico.
■ Así pues, nos parece lícito observar cómo en todas sus acepciones la
palabra "mística" supone la noción de una realidad escondida y de
sumo valor que todos los místicos desean conocer y poseer. De este
convencimiento es también testigo un místico como Teilhard de
Chardin.
■ "El místico sólo toma conciencia gradualmente de la facultad que ha
recibido de percibir la línea indefinida y común de las cosas con
mayor intensidad que su núcleo individual y preciso" (Himno del
universo).
■ Mientras que ese núcleo concreto es percibido por los sentidos
corporales, la realidad subyacente es objeto de otro tipo de
percepción.
LA VIDA MÍSTICA
1. El objeto místico.
■ Al objeto místico corresponde una conciencia mística, propia de
las personas que, no contentándose con la vida común en el
mundo sensible, parten en busca de la realidad transcendente y
absoluta.
■ Su búsqueda del absoluto comenzará con un esfuerzo de
purificación y de superación del conocimiento ligado al uso de
los sentidos y, por tanto, a la actividad racional, siempre en
busca de un conocimiento universal y comunicable.
■ La conciencia mística, por el contrario, implica un tipo distinto
de conocimiento: simple, intuitivo, personal e incomunicable
mediante el lenguaje común.
LA VIDA MÍSTICA
1. El objeto místico.
■ Este conocimiento se parecerá al de la percepción estética y
afectiva. Por eso, de ordinario, el Absoluto es designado con un
solo término sumamente comprensivo: ser, bondad, amor, uno,
belleza, etc.
■ Al utilizar el término "conocimiento" para expresar el acto de la
conciencia mística, quizás no llegamos a aferrar su aspecto más
original.
■ En efecto, el fin de la experiencia mística no es tanto el
conocimiento como la unión vital-afectiva con el Absoluto. Esta
unión puede vivirse de modo ontológico, expresándose entonces
en términos de identidad y de unidad, o bien de modo
personalista, y entonces -especialmente en el cristianismo se
hablará de unión de amor y hasta de matrimonio espiritual.
 LA VIDA MÍSTICA
2. Tipología de la vida mística

Ateniéndonos a nuestra noción de vida mística, que

comprende un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo,
podemos trazar una tipología general. Pero es evidente que no
se pueden separar por completo ni el aspecto objetivo del
subjetivo ni, en este último, las diversas operaciones
espirituales entre sí. Por tanto, nuestra tipología no intenta
otra cosa más que poner de manifiesto la variedad de la vida
mística y sus diversas acentuaciones.
LA VIDA MÍSTICA
2. Tipología de la vida mística
a. Mística
■ a. Mística centrada en el objeto.
centrada en el objeto.
■ Si el objeto no está bien determinado, puede
concebirse o como la sustancia del Universo, y
estamos entonces en presencia de una mística
cósmica, o como una Idea transcendente, y la
mística se hace ontológica.
■ A la primera pertenecen varias formas del
hinduismo; a la segunda, el plotinismo.
 LA VIDA MÍSTICA
2. Tipología de la vida mística
a. Mística centrada en el objeto.
■ En la vida cristiana, caracterizada por la fe en un Dios personal, más aún un Dios-Trinidad, la
mística no puede asumir de manera exclusiva una de las formas indicadas, sino que presenta
diversos matices:
■ - la mística franciscana concede un lugar privilegiado a la relación con el cosmos;
■ - la mística especulativa sigue el procedimiento mental de la mística ontológica; así, por
ejemplo, Clemente de Alejandría, Gregorio de Nisa, Dionisio Areopagita, el maestro Eckhardt,
Angelus Silesio;
■ - la mística afectiva o personalista insiste siempre en la relación con el Dios de amor y en la
alianza; en su forma clásica se convierte en espiritualidad esponsal que emplea un lenguaje de
tipo simbólico amoroso: san Bernardo, santa Catalina de Génova, santa Teresa del Niño Jesús.
■ A esta mística afectiva pertenece también la que se centra en la relación con Cristo y atiende a
algunos misterios particulares: la Eucaristía, el Corazón de Cristo, la Sangre de Cristo, etc.
LA VIDA MÍSTICA
2. Tipología de la vida mística
b. Mística centrada en la acción.
■ b. Mística centrada en la acción.
■ Esta mística apostólica es menos conocida, ya que los
"místicos apostólicos" no han elaborado una teología de su
vida interior. Se dirige a la participación en el obrar de Dios
en el mundo histórico: es la que vivió san Ignacio, la beata
María de la Encarnación, Teilhard de Chardin. Es también la
de los gigantes de la caridad: san Vicente de Paúl, Teresa
de Calcuta.
LA VIDA MÍSTICA
2. Tipología de la vida mística
c. Mística centrada en el sujeto.
■ c. Mística centrada en el sujeto.
■ Como hemos indicado, la mística centrada en el
sujeto no se diferencia adecuadamente de lás
formas precedentes; el motivo es claro: la
percepción mística es percepción objetiva y, como
tal, sigue siendo dependiente del objeto. En la
experiencia cristiana esta dependencia se basa en
la objetividad de la fe.
LA VIDA MÍSTICA
2. Tipología de la vida mística
c. Mística centrada en el sujeto.
■ En esta forma de mística, la atención se dirige a las
actitudes fundamentales de la persona que busca la
unión con Dios.
■ Existen dos formas principales de la misma: una insiste
en la consagración a Dios y en la participación en la
actividad sacerdotal de Cristo (así, para la escuela
francesa, Bérulle y María de la Encarnación); la otra
describe el camino del alma en la búsqueda de Dios,
considerando no tanto el contenido teológico de la
contemplación como su proceso interior: santa Teresa de
Avila es la maestra indiscutible de esta corriente mística.
La actitud mística fundamental

■ A través de todos los tipos de vida mística, y

ateniéndose a la experiencia cristiana, es
posible determinar una actitud común: se
trata siempre de abandonar la particularidad
de la aprensión espiritual para acceder a la
percepción del detalle en un horizonte de
infinitud.
La actitud mística fundamental

■ Esta actitud fue estudiada particularmente en la

mística contemplativa: el conocimiento de Dios
que la caracteriza es siempre un conocimiento
confuso y general, más allá de los conceptos y de
los símbolos. Todos los misterios aparecen sobre
el fondo del misterio infinito de Dios, de su
pensamiento, de su amor y de su designio.
La actitud mística fundamental

■ Si pasamos a la mística apostólica, la actividad se

comprenderá sobre el fondo infinito del
cumplimiento del designio de salvación.
■ El apóstol se percibe como el instrumento de
Cristo que continúa su obra de redención.
■ La actitud fundamental que se le exige es una
disponibilidad radical en la obediencia.
La actitud mística fundamental

■ El apóstol místico se sitúa más allá de toda

percepción particular que pudiera tener de la
realización del designio de salvación. Este
pertenece al misterio de Dios, que concibe un
designio eterno y lo realiza en el tiempo de la
historia. Por la disponibilidad y la fe que implica en
la Iglesia visible, concebida como instrumento
universal de la salvación y Cuerpo de Cristo, la
obediencia asume en este caso una dimensión
mística.
La actitud mística fundamental

■ Es lo mismo lo que ocurre con las místicas de consagración; en

ellas es la disposición radical de adoración, de humildad y de
pobreza la que representa el papel de fundamento infinito sobre
el que se construye una actitud de oblación.
■ La mística esponsal, por su. parte, va ligada a la idea del
hombre imagen de Dios y llamado a una semejanza cada vez
más total; tampoco aquí la semejanza puede aparecer finita,
dado que Dios es infinito. Además, la unión interpersonal
alcanza a las Personas divinas como tales y en su relación vital:
todo esto se vive sobre un trasfondo de infinito.
 II LA ORACIÓN MÍSTICA
1. Descripción,
a) La primera característica de la oración mística
Para comprender este carácter de pasividad, hay que tener presente tres
consideraciones:
1. La estructura del alma manifiesta un doble nivel
2. La pasividad no es ausencia de operaciones mentales, sino que significa
más bien que la iniciativa pertenece a Dios.
3. La experiencia de la pasividad ayuda a adquirir el sentido de la gratuidad
del amor de Dios en el establecimiento de una relación semejante con el
alma.
b) La segunda característica de la contemplación mística es la "novedad" del tipo
de relación con Dios.
II LA ORACIÓN MÍSTICA
■ La oración mística es el tipo de oración en la que el cristiano tiene
experiencia de Dios mediante la percepción de su presencia activa en
el alma.
■ 1. Descripción,
■ a) La primera característica de la oración mística se percibe de
forma muy clara en la oración de quietud (Moradas quintas).
Desde el punto de vista psicológico, el cambio más notable en el
modo de orar se refiere a la actitud de la voluntad.
■ Mientras que antes ésta escogía el punto de aplicación de la oración y
producía actos distintos de la inteligencia, de la voluntad y del amor,
ahora se siente pasiva; la mente se aplica al misterio de Dios o a uno
de sus aspectos, no ya por elección sino bajo la moción de la gracia.
De activa se convierte en pasiva, según la frase de Dionisio
Areopagita: "Non discendo tantum, verum etiam divina patiendo" (De
divinis nominibus, c, 2: PG3, 648).
II LA ORACIÓN MÍSTICA
■ La expresión "patiens divina" llegó muy pronto a caracterizar a la
oración mística. El aspecto de pasividad y de una intervención
de Dios, desde dentro, representa realmente una constante de
la experiencia contemplativa. Escribe Joret:
■ "La contemplación se presenta siempre y ante todo como una
experiencia vivida a través de una especie de pasividad
psicológica del amor que domina y afecta a toda la vida. Los
místicos tienen la impresión, más o menos advertida, de una
intervención extraña a ellos, que los mueve sin embargo desde
las profundidades de su ser, llevándolos a unirse con Dios y a
gozar de él" (JORET, La contemplazione mistica secondo san
Tommaso d'Aquino, SEI, Turín 1942, 145s).
 II LA ORACIÓN MÍSTICA
■ La consecuencia inmediata de esta pasividad que
produce un recogimiento profundo (precedido a
veces de un recogimiento simple) es la
repugnancia y, a menudo, la imposibilidad de
producir actos distintos durante la misma oración,
por lo que el alma puede tener la impresión de que
ya no ora. Pero sigue en pie una conciencia
finísima de una cierta presencia activa de Dios,
incluso durante la noche mística de los sentidos y
del espíritu.
 II LA ORACIÓN MÍSTICA
■ Para comprender este carácter de pasividad, hay que tener presente tres consideraciones:
■ 1. La estructura del alma manifiesta un doble nivel: mientras que en el proceso normal
de la actividad espiritual el punto de partida es el conocimiento sensible para llegar a la
elaboración racional y luego a la decisión o adhesión de la voluntad, el proceso místico
procede en sentido contrario: en un primer momento la voluntad se mueve por el Espíritu
santo, o bien el entendimiento es iluminado directamente; estas operaciones implican la
actuación de un nivel superior de la mente, descrito por los autores a través de la imagen
del ápice de la mente o a través de la de su fondo; en un segundo tiempo, el
entendimiento discursivo puede aplicarse al misterio; y finalmente también la sensibilidad
puede participar del estado místico.
■ 2. La pasividad no es ausencia de operaciones mentales, sino que significa más bien
que la iniciativa pertenece a Dios, tanto en el comienzo como en el fin de la
contemplación; significa además que el alma da un simple consentimiento a la acción
divina; en comparación con la actividad relativamente intensa del esfuerzo racional, este
consentimiento se percibe como descanso.
■ 3. La experiencia de la pasividad ayuda a adquirir el sentido de la gratuidad del amor de
Dios en el establecimiento de una relación semejante con el alma.
II LA ORACIÓN MÍSTICA
■ b) La segunda característica de la contemplación
mística es la "novedad" del tipo de relación con
Dios. Cuando se habla de la oración mística, se
suele hablar de una nueva relación intencional con
Dios, entendiéndola de ordinario como un nuevo
modo de conocimiento. Pero, para comprender bien
en qué consiste esta novedad, hay que constatar
ante todo que la experiencia mística se desarrolla
en dos campos diversos: afectivo y cognoscitivo.
 II LA ORACIÓN MÍSTICA
■ En la campo afectivo, que parece ser el más común, la relación con Dios se experimenta como
un nuevo modo de presencia interpersonal:
■ "Lo que tenemos por la fe, allí Io entiende el alma -podemos decir- por vista, aunque no es vista
con los ojos del cuerpo ni del alma, porque no es visión imaginaria. Aquí se le comunican todas
tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el evangelio que dijo
el Señor: que vendría él- y el Padre y el Espíritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda
sus mandamientos.
■ ¡Oh, válgame Dios, cuán diferente cosa es oir estas palabras y creerlas, a entender por esta
manera cuán verdaderas son! Y cada día se espanta más esta alma, porque nunca más le
parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve de la manera que queda dicho- que
están en Io interior de su alma, en lo muy interior; en una cosa muy honda -que no sabe decir
cómo es, porque no tiene letras- siente en sí esta divina compañía" (SANTA TERESA DE JESUS,
Moradas séptimas I, 6-7)"
■ Este sentimiento de presencia permanece aun con operaciones diversas: una infusión de amor
sin un conocimiento correspondiente, una nueva confianza o fortaleza, como en la vida de
santa Teresa del Niño Jesús, o un grado más intenso de devoción en la vida de piedad. Incluso
cuando se trata del conocimiento de misterios particulares, se sigue advirtiendo la presencia de
Dios, que se aplica la mente a este conocimiento.
II LA ORACIÓN MÍSTICA
■ En el orden del conocimiento, el sentimiento de la
presencia de Dios renueva su modalidad.
■ Según la descripción de san Juan de la Cruz, este
conocimiento es general y confuso; por tanto, no
aporta nuevos conocimientos ni enseña cosas
nuevas, sino que está constituido por una mirada
profunda e intensa, simple y rica al mismo tiempo.
 La naturaleza teológica de la
oración mística.
a) La sagrada Escritura enseña que el contacto espiritual con Jesús, con
su doctrina y con su vida, se atribuye al Espíritu Santo
b) De esta justificación genérica del papel del Espíritu Santo en la vida
mística
La naturaleza teológica de la oración
mística.
■ Todos los teólogos están de acuerdo en aceptar los
aspectos subjetivos y objetivos de la oración mística
que acabamos de describir.
■ En la vida mística en sentido estricto la que más
destaca es la modalidad subjetiva de la pasividad,
mientras que las diversificaciones se refieren a los
aspectos del misterio que cada alma prefiere según
el don de Dios.
La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.

■ La problemática se hace más incisiva cuando se trata de

definir su naturaleza teológica.
■ Está claro para todos que la posibilidad radical de la oración
mística surge de la presencia en el alma de las virtudes
teologales que (como hemos explicado en el capítulo V) nos
permiten vivir en Dios, alcanzándolo corno verdad, fuerza y
amor. Sin embargo, como estas virtudes son comunes a
todos los cristianos, hay que profundizar en el análisis para
captar la naturaleza de la vida mística, de hecho poco
común.
La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.

■ Algunos, con P. de Guibert, insisten en la

consideración de la misma experiencia, viendo en
su estructura psicológica una forma de conciencia
directa e inmediata de la vida sobrenatural
infundida por Dios; otros, como los autores
dominicos, reconocen en el predominio de la
actuación de los dones del Espíritu Santo la ratio
formalis de la vida mística.
 La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.
a).- se atribuye al Espíritu Santo, cuya función es precisamente la de hacer vivo en nosotros el misterio de Cristo iluminando nuestra mente y
llevándola a una mayor inteligencia del misterio divino.

■ a) Por lo que se refiere a la doctrina dominicana, admitimos sin más su valor

teológico general. La sagrada Escritura enseña que el contacto espiritual con
Jesús, con su doctrina y con su vida, se atribuye al Espíritu Santo, cuya función es
precisamente la de hacer vivo en nosotros el misterio de Cristo iluminando nuestra
mente y llevándola a una mayor inteligencia del misterio divino. Además, la
enseñanza de san Pablo establece expresamente un nexo entre la presencia del
Espíritu Santo en nosotros y nuestra plegaria de hijos de Dios, aunque se insiste
en el carácter misterioso de su acción:
■ "Asimismo el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues nosotros no
sabemos orar como es debido, y es el mismo Espíritu el que intercede por
nosotros con gemidos inexpresables" (Rom 8, 26).
La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.
a).- se atribuye al Espíritu Santo, cuya función es precisamente la de hacer vivo en nosotros el misterio de
Cristo iluminando nuestra mente y llevándola a una mayor inteligencia del misterio divino.

■ En cuanto a la noción de pasividad bajo el influjo del Espíritu Santo,

también encuentra su fundamento en la sagrada Escritura:
■ "Los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, ésos son hijos de Dios"
(Rom 8, 14).
■ Además, el hecho de insistir en la función de los dones del Espíritu
Santo en la vida mística permite entender mejor cómo se verifica esto
tanto en la vida contemplativa como en la vida apostólica; todos, en
efecto, poseen el Espíritu Santo.
 La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.
b).- la oración mística supone un cierto tipo de conciencia

■ b) De esta justificación genérica del papel del Espíritu Santo en la vida

mística no se deriva, sin embargo, la comprensión del modo con que se
lleva a cabo la oración mística: todos los cristianos reciben realmente con
la caridad los dones del Espíritu Santo, pero no en todos esta presencia
lleva a la percepción pasiva, simple y amorosa del misterio de Dios. Por
tanto, parece necesario apelar no sólo a la condición teológica de la vida
cristiana, sino también a un aspecto más psicológicoPor lo demás, si la:
la oración mística supone un cierto tipo de conciencia que, como
demuestra la experiencia, pertenece a unos pocos. presencia de los
dones del Espíritu Santo bastase para dar cuenta de la oración mística,
habría que explicar por qué muchos grandes místicos no la mencionan
expresamente en sus descripciones.
 La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.
b).- la oración mística supone un cierto tipo de conciencia

■ Digamos, pues, que la oración mística es un don de Dios, que presupone el don
fundamental del Espíritu Santo; gracias a él, los siete dones del Espíritu se
reparten con gran abundancia y crean un nuevo estado de conciencia. Así pues,
por "místico en el sentido estricto de la palabra, entendemos a aquel para quien
ese estado de conciencia resulta habitual (esta observación admite
implícitamente que en la vida cristiana, como demuestra la experiencia, son muy
frecuentes los "momentos" místicos; sin embargo, semejantes a "bocados de
contemplación", según la expresión de san Juan de la Cruz, no bastan para
definir como "místicos" a los cristianos que gozan de vez en cuando de ellos; el
grado mínimo de estos momentos místicos está representado por la inspiración,
conocida prácticamente por todos).
 La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.
b).- la oración mística supone un cierto tipo de conciencia

■ Queriendo evitar todo peligro de "psicologismo" y reafirmando con fuerza la importancia primaria de la
vida en el Espíritu, Royo Marín opone a la definición más psicológica de la mística el hecho de que, en
la noche del 'espíritu, la conciencia no sólo no experimenta la presencia de Dios, sino que se siente
reprobada por él. Esta objeción ignora la clave de interpretación indispensable para la comprensión
de la experiencia mística, es decir, que la conciencia mística vive en dos niveles: en el ápice de la
mente permanece el sentimiento de presencia y el deseo de Dios, mientras que en la conciencia
ordinaria y empírica el alma padece por sentirse impura, indigna de Dios.
■ Por consiguiente, no debemos contraponer el aspecto teológico y el psicológico de la experiencia
mística. Al poner el acento en la función de los dones del Espíritu, el primero insiste en la sustancia de
la vida mística, mientras que el segundo intenta dar cuenta de la modalidad de conciencia que viven
los místicos.
La naturaleza teológica de la oración
mística.
La problemática se hace más incisiva cuando se trata de definir su naturaleza
teológica.
b).- la oración mística supone un cierto tipo de conciencia

■ Esta posición permite, además, responder a otro interrogante, a

saber, cuál es la colocación exacta de la mística en la vida cristiana.
La mística no es el término necesario de la vida fervorosa, ya que
algunos grandes santos como Vicente de Paúl no parece que tuvieran
una vida propiamente mística; sin embargo, es su coronamiento
normal, ya que la vida fervorosa progresa hacia la simplicidad y la
docilidad al Espíritu de Dios. Por lo demás, la experiencia demuestra
que el estado místico habitual no es un don común, lo cual no
significa que se le deba considerar como un don extraordinario,
procedente de un carisma excepcional.
■ En realidad, son muchas las moradas en la casa del Padre y son
innumerables los grados y las modalidades de la experiencia mística.
 EL PASO A LA
CONTEMPLACIÓN.
a. El problema en el contexto de la oración mental.
b. El análisis de los signos en el texto de la "Subida al monte Carmelo”
c. Relaciones entre la meditación y la contemplación.
El paso a la contemplación.
■ Detengámonos ahora en un problema de gran importancia práctica: ¿cómo se vive
el paso de un tipo de oración discursiva, en donde el alma ejercita su actividad a
través de los procesos mentales habituales, a una contemplación caracterizada por
la pasividad y por una gran simplificación de la actividad mental?
■ Para encuadrar mejor el problema, recordemos que la vida mística y la vida
espiritual común se contraponen en lo que se refiere a la dirección del proceso
interior.
■ En la vida espiritual común, el proceso mental parte desde la superficie al centro;
desde los sentidos al conocimiento intelectual y luego a la voluntad; sin embargo, el
conjunto de este proceso está envuelto y sostenido por la gracia de Dios, como, por
ejemplo, en la meditación y en la participación en la liturgia.
■ En la vida mística, por el contrario, el proceso mental parte del centro en donde
habita Dios; este remueve el fondo del alma, desde donde el movimiento se
extiende al afecto y luego a la inteligencia, y por tanto, normalmente, la imaginación
y los sentidos no participan directamente en el proceso místico, sino que
intervienen solamente en su expresión, a menudo simbólica.
El paso a la contemplación.
■ La inversión del proceso mental supone necesariamente un periodo de
perturbación bastante profunda: la conciencia abandona su primera manera de
proceder -que parecía activa, dependiente de la decisión voluntaria- y no encuentra
inmediatamente una percepción firme y clara de la sustitución de este modo por
otro modo nuevo, que procede de lo alto, que parece pasivo y mueve al alma de
una manera desacostumbrada, que no entra en el ámbito de la decisión libre.
■ El sufrimiento es doble. Uno, por así decir, de orden físico: el sentimiento de ser
incapaces e impotentes para aplicar la inteligencia a los misterios que antes se
saboreaban; el otro de tipo moral: el alma fervorosa que se dedicaba
generosamente a vivir la vida evangélica y a adherirse al misterio de fe, ahora se
considera tibia, alejada del Señor, sometida a vejaciones y pruebas interiores. En
efecto, la imaginación, la memoria y la actividad discursiva, al no encontrar ya una
materia donde apoyar las operaciones comunes, viven por su cuenta en una
libertad sin significado preciso, lo cual lleva al alma a conocer por experiencia
interior los impulsos profundos que en el periodo anterior se manifestaban sólo en
una mínima parte a una conciencia atenta al bien.
El paso a la contemplación.
a. El problema en el contexto de la oración mental.

■ a. El problema en el contexto de la oración mental.

■ El problema planteado por el paso a la
contemplación es típico de la investigación
espiritual que se desarrolló a finales de la edad
media y que intentaba formular y transmitir las
operaciones íntimas del Espíritu en las almas
llamadas por las vías de la contemplación.
El paso a la contemplación.
a. El problema en el contexto de la oración mental.

■ Así, en un texto de las Institutiones taulerianae, encontramos ya

formuladas estas tres reglas:
■ "Son tres las señales por las que puedes entender cuándo hay que
renunciar a las imágenes, de forma que no las rechaces demasiado
pronto ni las uses más allá del tiempo necesario.
■ La primera: cuando, al percibir una palabra o al tener un
pensamiento, lo rechazamos con disgusto;
■ la segunda: cuando, al sentir o comprender alguna cosa, no sacamos
de ella ningún placer;
■ la tercera: cuando sentimos que crece en nosotros el hambre y la sed
del Sumo bien, de manera que decimos: Señor, Dios mío, no puedo ir
más allá"
El paso a la contemplación.
a. El problema en el contexto de la oración mental.

■ Volveremos a encontrar en la doctrina de san Juan de la Cruz

estas tres mismas señales : no nos será difícil constatar el
paralelismo estructural, la semejanza de las expresiones, el
acuerdo global del texto del autor renano con el del autor de la
Subida del monte Carmelo. Esto nos permite afirmar, según
Orcibal, que san Juan de la Cruz conoció las Institutiones y se
inspiró más o menos conscientemente en ellas.
■ Observemos que el problema es esencialmente práctico. En
efecto, desde el punto de vista teórico, nadie duda de la
superioridad de la contemplación sobre el modo discursivo de la
meditación; pero se trata siempre de un discernimiento aplicado
a cada caso particular:
El paso a la contemplación.
a. El problema en el contexto de la oración mental.

■ "Y porque esta doctrina no quede confusa, convendrá en este capítulo dar a entender a
qué tiempo y razón convendrá que el espiritual deje la obra del discursivo meditar por
las dichas imaginaciones, y formas, y figuras, por que no se dejen antes o después que
Io pide el espíritu" (S. M. C. II, 13, 1).
■ Por consiguiente, no se puede abandonar sin discernimiento el ejercicio de la
meditación, hasta que llegue el momento debido. Esta observación vale para nuestros
tiempos lo mismo que para los tiempos de santa Teresa de Avila:
■ "Si Su Majestad no ha comenzado a embebernos (esto es, a suspender nuestras
oraciones discursivas), no puedo acabar de entender cómo se pueda detener el
pensamiento de manera que no haga más daños que provecho, aunque ha sido
contienda bien platicada entre algunas personas espirituales; y de mí confieso mi poca
humildad que nunca me han dado razón para que yo me rinda a lo que dicen" (Castillo
interior IV, 3, 4).
El paso a la contemplación.
a. El problema en el contexto de la oración mental.

■ El vacío de la conciencia en cuanto tal no es un

estado de oración, sino un estado psicológico que
puede ayudar a encontrar el recogimiento profundo,
pero que no constituye todavía un modo de unión
con Dios.
El paso a la contemplación.
b. El análisis de los signos en el texto de la "Subida al monte Carmelo”.
■ b. El análisis de los signos en el texto de la "Subida al monte Carmelo”.
■ Los síntomas del paso a la contemplación, ya incipiente, y del agotamiento de
la actividad discursiva están representados ante todo por un sentimiento de
saciedad y de repugnancia por el ejercicio discursivo, Ésta es la primera señal,
por la que el alma
■ "ya no puede meditar ni discurrir con la imaginación, ni gozar de ello como
antes solía; antes halla ya sequedad en Io que antes solía fijar el sentido y
sacar jugo" (S. M, C. II, 13, 2).
■ La segunda señal, negativa como la primera, acentúa el sentido de hastío ante
la actividad discursiva y meditativa pero va acompañado del recuerdo habitual
de Dios:
■ "La segunda es cuando (el alma) ve no le da ninguna gana de poner la
imaginación ni el sentido en otras cosas particulares, exteriores ni interiores"
(S. M. C. II, 13, 3).
El paso a la contemplación.
b. El análisis de los signos en el texto de la "Subida al monte Carmelo”.

■ Finalmente es decisiva y positiva la tercera señal, que puede considerarse

verdadero locus theologicus en lo que se refiere al problema de la contemplación
cristiana:
■ "La tercera y más cierta es si el alma gusta de estarse a solas con atención
amorosa a Dios, sin particular consideración, en paz interior y quietud y descanso, y
sin actos y ejercicios de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, a lo
menos discursivos, que es ir de uno en otro, sino sólo con la atención y noticia
general amorosa que decimos, sin particular inteligencia y sin entender sobre qué" .
■ Esta tercera señal, a pesar de que da a las dos primeras su significación más
profunda, no siempre aparece con claridad a la conciencia; por eso precisamente
las dos primeras señales advierten de la posibilidad de la tercera y siguen siendo
útiles para el discernimiento,
El paso a la contemplación.
c. Relaciones entre la meditación y la contemplación.

■ c. Relaciones entre la meditación y la contemplación.

■ De los textos anteriormente citados podríamos deducir que entre la meditación y la
contemplación hay una oposición total, parecida a la que existe entre la actividad y la
pasividad, entre la fatiga y el descanso.
■ Pero si nos fijamos en la sustancia espiritual que se alcanza en la actividad de la
oración, debemos reconocer más bien una verdadera continuidad entre la meditación y
la contemplación. Efectivamente, las dos se refieren al único Dios, como indicábamos al
tratar de la oración. Por su parte, san Juan de la Cruz afirma que la sustancia de la
meditación pasa a la contemplación; según él, la primera razón por la que el alma
abandona la meditación es
■ "porque en cierta manera se le ha dado al alma todo el bien espiritual que había de
hallar en las cosas de Dios por vía de la meditación y discurso" (S. M. C. II, 14, I),
■ 'la segunda (razón) es porque el alma en este tiempo tiene ya el espíritu de la
meditación en sustancia y hábito" (S. M. C., 11, 14, 2).
El paso a la contemplación.
c. Relaciones entre la meditación y la contemplación.

■ Pero cuando consideramos, no la sustancia espiritual, sino el estado de conciencia

durante el paso de la meditación a la contemplación, vemos que éste puede revestir
dos modalidades diversas: o un cambio repentino y total o una alternancia de
tiempo de contemplación y de meditación:
■ "Podría acerca de lo dicho haber una duda, y es, si los aprovechantes, que es a los
que Dios comienza a poner en esta noticia sobrenatural de contemplación de que
habemos hablado, por el mismo caso que la comienza a tener, no hayan ya para
siempre de aprovecharse de la vía de la meditación y discurso y formas naturales. A
lo cual se responde que no se entiende que los que comienzan a tener esta noticia
amorosa, en general, nunca hayan de procurar de tener más meditación; porque a
los principios que van aprovechando, ni está tan perfecto el hábito de ella, ni, por el
semejante, están tan remotos de la meditación, que no puedan meditar ni discurrir
algunas veces naturalmente como solían, por las formas y pasos que solían,
hallando allí alguna cosa de nuevo" (S, M. C. II, 15, 1).
El paso a la contemplación.
c. Relaciones entre la meditación y la contemplación.

■ Efectivamente, en este momento del camino espiritual la contemplación no se les

da a muchos de modo habitual; se trata más bien, como dice el santo, de "bocados
de contemplación" (Noche oscura II, 1, 1).
■ En la praxis, para encontrar el comportamiento justo -que implica no dejar la
meditación antes de tiempo y no detenerse en ella cuando el tiempo ya ha pasado
ni volver atrás-, es mejor dejar el alma en la mayor libertad en el ejercicio de la
oración: después de algunas semanas se podrá juzgar con mayor claridad si el alma
encuentra a Dios o si, por el contrario, pierde el tiempo, al querer encontrar a Dios
demasiado pronto mediante la contemplación. Pero fuera de la oración habrá que
insistir en la autenticidad de la vida cristiana en el cumplimiento de los deberes de
estado, sin olvidar que el ejercicio de la oración contemplativa va acompañado
normalmente de la entrada en una forma mística de vivir, que se manifiesta a
través de un comportamiento habitual más espiritual.
El paso a la contemplación.
c. Relaciones entre la meditación y la contemplación.

■ Teniendo en cuenta la relación entre la meditación y la

contemplación, el problema de la contemplación adquirida no ofrece
ya dificultades especiales: cuando el alma posee el hábito de la
meditación, llega a un acto simple del entendimiento y de la
afectividad. Este acto tan simple puede considerarse como un tipo de
contemplación, aun suponiendo la actividad mental propia de la
meditación. Por otra parte, ni siquiera en los estados de oración más
elevados se pueden excluir momentos en que el alma vuelve a formas
de oración muy cercanas a la meditación (Cf. TERESA DE JESUS,
Castillo interior VI, 7, 11).
III. EL ACTO MÍSTICO
¿Cómo se articulan la experiencia y el amor en la experiencia mística?
III. EL ACTO MÍSTICO
■ Aunque son muchos los grados de la oración mística, la
comprensión de ésta pasa a través del análisis del
grado más intenso y más constante, el que los teólogos
de la mística ponen en relación con la presencia de la
luz de la contemplación.
■ Para captar mejor la naturaleza de esta luz, hay que
confrontarla con la luz de la fe, que es también don de
Dios que nos capacita para adherirnos a la revelación
divina y para juzgar todas las cosas en su relación con
ella. Esta comparación es tanto más natural, cuanto
que la luz de la contemplación no debe considerarse
como una entidad totalmente nueva, sino más bien
como una fe que se ha hecho luminosa de manera
específica.
III. EL ACTO MÍSTICO
■ Lo mismo que el lumen fidei es infundido en nuestra alma por la gracia de Dios, así
también la luz de la contemplación da al alma un nuevo modo de percibir la
realidad de Dios y la presencia misma de Dios.
■ La luz de la fe no es de suyo directamente perceptible, pero permite percibir las
realidades espirituales y formar juicios evangélicos; actúa mediante la actividad
normal del hombre frente a problemas de orden especulativo y práctico. Gracias a
la fe, el hombre, al adherirse a la palabra de Dios, posee el auténtico sentido de
Dios y de los misterios de la salvación; de aquí se deriva para él la capacidad de
juzgar las cosas y las situaciones particulares.
■ Podríamos decir que la luz de la contemplación no es más que la presencia activa
del Espíritu Santo en la intimidad del alma. Esta luz afecta primero al espíritu del
hombre, es decir, al ápice de la mente, y posteriormente influye en el
entendimiento, poniéndolo en la noche de los conocimientos naturales, y en la
voluntad vaciándola de los deseos y de los afectos no ordenados hacia Dios.
■ Tampoco esa luz es perceptible en sí misma, sino sólo a través de sus efectos:
además de obscurecer la luz natural, es capaz de iluminar sobrenaturalmente las
situaciones y de dar una cierta inteligencia del contenido de la fe; posteriormente,
puede incluso reflejarse en el conocimiento natural.
 III. EL ACTO MÍSTICO
■ Recojamos aquí la comparación clásica de san Juan de la Cruz:
■ "Y para que más claramente se entienda, pondremos aquí una semejanza de la luz natural y
común. Vemos que el rayo de sol que entra por la ventana, cuanto más puro y limpio es de
átomos, tanto menos claramente se ve, y cuanto más de átomos y motas tiene el aire, tanto
parece más claro al ojo. La causa es porque la luz no es la que se ve por sí misma, sino el
medio con que se ven las demás cosas que embiste; y entonces ella, por la reverberación que
hace en ellas, también se ve, y si no se diese en ellas, ni ella se vería Pues ni más ni menos
hace este divino rayo de contemplación en el alma, que, embistiendo en ella con su lumbre
divina excede la natural del alma, y en eso la obscurece y priva de todas las aprensiones y
afecciones naturales que antes mediante la luz natural aprendía, y así, no sólo la deja obscura,
sino también vacía según las potencias y apetitos, así espirituales como naturales Donde por
ser esta luz espiritual tan sencilla, pura y general, no afectada ni particularizada a ningún
particular inteligible, natural ni divino (pues acerca de todas estas aprensiones tiene las
potencias del alma vacías y aniquiladas), de aquí es que con grande generosidad y facilidad
conoce y penetra el alma cualquiera cosa de arriba o de abajo que se ofrece; que por esto dijo
el Apóstol que el espiritual todas las cosas penetra, hasta los profundos de Dios (1 Cor 2, 10;
en realidad este texto de la Escritura dice: "El Espíritu penetra..."). Porque de esta sabiduría
general y sencilla se entiende lo que el Sabio dice del Espíritu Santo, es a saber, que toca hasta
doquiera por su pureza (Sab 7, 24); es a saber, porque no se particulariza a ningún particular
ininteligible ni afición" (N.O. 11, 8, 3-5).
III. EL ACTO MÍSTICO
■ Observemos, por nuestra parte, que la palabra "intuición"
no es unívoca y que ha de interpretarse en el contexto. Así,
recurriendo a ella, Reypens intenta ir más allá de la
concepción afectiva de una relación con Dios que sea
solamente "sentimiento de presencia" y afirmar la
existencia de un elemento intelectual. De forma análoga, P.
Maréchal quería insistir en el elemento intelectual del acto
místico en contraposición a los psicólogos, que no veían
en ella más que una actividad imaginaria sin consistencia
objetiva. También nosotros estamos de acuerdo con estos
autores en afirmar que la operación mística se dirige a un
objeto místico alcanzado por medio del entendimiento.
III. EL ACTO MÍSTICO
■ Sin embargo, la expresión "intuición" no parece muy afortunada, en cuanto
que reduce el acto místico a su elemento intelectual y podría disminuir la
importancia de la fe (que sigue siendo obscura y velada, incluso para el
místico). Concluyamos, por tanto, diciendo que el acto místico comporta un
conocimiento intelectual distinto del discursivo y conceptual y más en
consonancia con su objeto. Semejante conocimiento se vive y se ejerce en
la adhesión de fe, la cual comporta un "velo" que sólo la muerte podrá
desgarrar (Cf. Llama de amor viva, I, 29-32).
■ Nos parece más justo decir con P. de Guibert que el objeto de la intuición
mística no es Dios mismo, sino Dios en su relación vital con el alma.
■ El acto místico aparece entonces muy complejo: es ciertamente
conocimiento de Dios, pero a través de la mediación de la unión vital con
él, y por eso mismo va siempre acompañado de una adhesión de tipo
afectivo. Precisamente este segundo aspecto necesita ahora una
consideración más profunda.
■ 30 de mayo del 2019
III. EL ACTO MÍSTICO
■ Siguiendo el planteamiento clásico de los teólogos místicos, hemos
empezado por subrayar el aspecto intelectual de la contemplación pasiva.
Pero si queremos profundizar en la naturaleza de la operación mística,
debemos tener en cuenta otro principio que todos admiten: que la luz
contemplativa se deriva del amor. En este sentido, es muy clara la doctrina
de san Juan de la Cruz:
■ "Y que se purga iluminándose el alma con este fuergo de sabiduría
amorosa (porque nunca da Dios sabiduría mística sin amor, pues el mismo
amor la infunde), muéstralo bien Jeremías donde dice: Envió fuego en mis
huesos y enseñó me (Lam I, 13). Y David dice que la sabiduría de Dios es
plata examinada en fuego, esto es, en fuego purgantivo de amor (Sal 111,
7). Porque esta obscura contemplación juntamente infunde en el alma '
amor y sabiduría, a cada uno según su capacidad y necesidad, alumbrando
al alma y purgándola, como dice el Sabio, de sus ignorancias, como dice
que lo hizo con él (Ecio 51, 26)" (N. O. 11, 12, 2).
III. EL ACTO MÍSTICO

■ Subrayando la función del amor en la unión

contemplativa, introducimos dos elementos
importantes en nuestra concepción de la operación
mística; en efecto, por una parte el amor es extático,
es decir, hace salir al alma de sí misma para unirla a
Dios, transformarla en él; por otra, es principio de
relaciones interpersonales entre el alma contemplativa
y Dios. En otras palabras, la unión no es solamente
operación noética, sino también, de forma necesaria,
adhesión afectiva.
 III. EL ACTO MÍSTICO
La unión afectiva lleva consigo necesariamente un sentimiento de presencia. En el
contexto cristiano, esta presencia se manifiesta frecuentemente como presencia de
las divinas Personas y de modo más característico a través de la experiencia
trinitaria. Todos saben que para los teólogos espirituales clásicos esta experiencia es
la señal más clara de la plenitud de la unión, que corresponde al matrimonio
espiritual. Pero no debemos olvidar las múltiples experiencias en las que la relación
personal se convierte en unión con Cristo, bien -como narra santa Teresa de Avila-
por medio de una visión de la humanidad de Cristo, bien a través de la percepción de
un misterio particular (Sagrado Corazón, Eucaristía).
■ Además, si -como hemos indicado- el amor es de suyo extático, en cuanto que
hace salir al alma hacia el objeto amado, podemos entender mejor todas esas
expresiones de los místicos que afirman que se encuentran fuera de sí cuando se
unen a Dios. De ahí igualmente la afirmación constante de la pasividad de la
oración mística, Lo cierto es que esta pasividad no debe entenderse como pura
ociosidad, sino como una operación sumamente intensa y, sin embargo, distinta
de las operaciones acostumbradas de la mente humana.
 III. EL ACTO MÍSTICO
¿Cómo se articulan la experiencia y el amor en la experiencia mística?

■ ¿Cómo se articulan la experiencia y el amor en la experiencia mística?

■ La respuesta es un poco desconcertante para los que quisieran determinar una articulación
constante y en sentido único. Si nos atenemos a la experiencia de san Juan de la Cruz, hemos de
reconocer que en los estados muy elevados la acción de Dios no es uniforme:
■ "Donde es de saber, acerca de Io que algunos dicen que no puede amar la voluntad sino Io que
primero entiende el entendimiento, hase de entender naturalmente, porque por vía natural es
imposible amar si no se entiende primero lo que se ama; mas por vía sobrenatural bien puede
Dios infundir amor y aumentarle sin infundir ni aumentar distinta inteligencia, como en la
autoridad dicha se da a entender (Cf. Cant 8, 2 y 2, 4). Y esto experimentado está de muchos
espirituales, los cuales muchas veces se ven arder en amor de Dios sin tener más distinta
inteligencia que antes; porque pueden entender poco y amar mucho, y pueden entender mucho y
amar poco" (Cántico espiritual 26, 8),
■ Así pues, hemos de resistir a la tentación de dar una explicación de la experiencia mística basada
en la psicología sacada de la observación común. Como hemos demostrado, los procesos de la
vida elevada presuponen por el contrario una inversión del proceso mental habitual: no ya desde
los sentidos hacia la inteligencia y luego hacia la voluntad, sino una acción inmediata de Dios
sobre la parte espiritual.
 III. EL ACTO MÍSTICO
¿Cómo se articulan la experiencia y el amor en la experiencia mística?

■ Hay que tener además en cuenta la otra condición de la vida

mística, que, a través de un recogimiento dirigido hacia el centro
más profundo del alma, lleva a la unificación interior: en la medida
en que el alma se unifica interiormente, descubre, su naturaleza
original de imagen de Dios. Es verdad que en este estado de
unificación permanecen las distinciones entre la memoria, el
entendimiento y la voluntad; pero el alma goza de una nueva
conciencia, la de su unidad radical. Más aún, podemos decir que
esta unidad acoge también a la sensibilidad, que se convierte ahora
en un sentido interior, cuyas raíces pertenecen a la conciencia
profunda.
 III. EL ACTO MÍSTICO
¿Cómo se articulan la experiencia y el amor en la experiencia mística?

■ Teniendo en cuenta precisamente este proceso de unificación interior, podemos comprender las
siguientes expresiones de san Juan de la Cruz: "Son toques substanciales de divina unión entre el
alma y Dios", "divinos toques en la substancia del alma de la amorosa substancia de Dios" (N. O. II,
23, 11 y 12).
■ Tampoco en este caso nos preguntamos cómo ocurren estos contactos de substancia a substancia,
sino que advertimos solamente que ellos presuponen la unificación del alma y la confluencia
concreta de las potencias espirituales en el centro del alma en donde hunden sus raíces. Puesto que,
siguiendo las indicaciones de la experiencia nos hemos visto llevados a insistir en la unidad de la
conciencia mística, parece posible y legítimo introducir un nuevo concepto, más comprensivo que
aquellos a los que hemos recurrido hasta ahora: el concepto de percepción vital. Ya hemos visto la
dificultad que encierra una interpretación de la experiencia mística exclusivamente en términos de
conocimiento, como si Dios fuese un objeto más entre los muchos que conocemos, o bien en
términos afectivos, lo cual significaría olvidar su aspecto noético; la experiencia mística se vive
siempre como experiencia de una presencia personal total, ofrecida al conocimiento y
al amor y que requiere a su vez el compromiso total del místico, que se adhiere a Dios y
a sus misterios con todo su ser: inteligencia, voluntad, memoria y hasta sensibilidad.
De este continuo intercambio entre Dios que se comunica y el alma que vive esta
comunicación, nace y se desarrolla la experiencia mística cristiana.
III. EL ACTO MÍSTICO
¿Cómo se articulan la experiencia y el amor en la experiencia mística?

■ Considerando el acto místico como un compromiso vital de toda la

conciencia, podemos comprender por qué el lenguaje en que se
expresa tiende a ser un lenguaje total: no solamente en el orden del
concepto o de la expresión afectiva, sino también en el de la
sensibilidad.
■ Nos encontramos entonces frente al lenguaje simbólico; y todos los
que tienen algún conocimiento de las obras místicas saben muy
bien que el simbolismo es el lenguaje privilegiado de la experiencia
mística.
■ La razón es muy sencilla: en el símbolo confluyen el sentido de la
vida arraigada en el cuerpo, el conocimiento de la realidad espiritual
simbolizada y finalmente la resonancia afectiva siempre presente en
la experiencia espiritual.
IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS
MISTERIOS
La revelación de los misterios.
 IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS
■ El deseo legítimo de los teólogos de determinar en qué consiste formalmente la operación
mística en lo que respecta al conocimiento de Dios, los ha llevado a dejar de lado otro
aspecto importante del conocimiento místico, a saber, que en él se puede percibir una
penetración vital en el misterio de la salvación en toda su extensión.
■ Son innumerables las expresiones místicas en donde la relación con Dios y con su misterio
se presenta como una participación inmediata del alma en su realidad espiritual; no se
trata ya de un conocimiento mediado por un discurso basado en las proposiciones de la fe,
sino de una cierta percepción de una realidad viva, que aparece bajo mil aspectos.
Tratándose además de una percepción vital, se prefiere la expresión simbólica para
manifestarla. He aquí algunos ejemplos:
■ "Estaba inmersa en esta preciosa Sangre"; "Dios como un mar inmenso que no puede
soportar la impureza" (beata MARIA DE LA ENCARNACION); "Era como una mano invisible
que me sumergía totalmente en el fuego"; "Me parece que el amor me penetra y me rodea,
que en cada momento este Amor misericordioso me renueva, purifica mi alma y no deja allí
ningún rastro de pecado"; "Siento que Jesús está en mí, en cada momento, y me guía
inspirándome todo Io que tengo que decir y hacer" (SANTA TERESA DEL NIÑO JESUS).
IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS

■ Por estos ejemplos comprendemos mejor cómo la vida mística es

experiencia de la relación vital del alma con el Dios salvador, que se
manifiesta en Cristo.
■ El aspecto vital del conocimiento místico y la profundidad de la
experiencia unitiva ayudan igualmente a comprender por qué los
místicos (sobre todo los especulativos) se expresan de un modo que a
veces parece panteísta. Al percibir la relación viva y la
interpenetración entre la vida divina y la nuestra, es natural que el
acto místico busque expresiones que indiquen unión, unidad, fusión.
IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS
■ El ejemplo más típico será el de Angelus Silesius, que no teme hablar
de una cierta "necesidad" de su existencia para Dios mismo.
Semejantes expresiones tienen que entenderse no a nivel metafísico
objetivo, sino a nivel místico: en cuanto que la experiencia mística
tiene como objeto la relación concreta de la comunión de vida y de la
comunión actual con Dios, se puede hablar también de necesidad: si
Dios es amor y me ha creado como receptáculo de su amor, yo entro
entonces a formar parte de la esfera divina. Angelus Silesius, por
ejemplo, escribe:
■ "No hay nada que me parezca alto; yo soy la cosa más alta, porque
Dios mismo, sin mí, no es nada por sí mismo"; "No estoy fuera de
Dios; Dios no está fuera de mí; yo soy su luz y su esplendor y él es mi
adorno" (ANGELUS SILESIUS, II pellegrino cherubico).
IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS
■ La experiencia unitiva da además al místico el sentido de la grandeza
del hombre, creado a imagen de Dios y recreado en Cristo. De esta
toma de conciencia se deriva el asombro admirable de todos los
místicos. Dejemos de nuevo la palabra a Angelus Silesius:
■ "Dime, i0h gran Dios!, de qué forma he emparentado contigo, de
manera que llegues a llamarme: madre, esposa, esposa e hijo"
■ Y este sentido de la grandeza de Dios se ensancha más aún con la
consideración de nuestra comunión con Cristo:
■ "Del mismo modo que Dios ama a un alma en la luz y el esplendor de
Cristo, también la desprecia si le falta Cristo"; "Hombre, si quieres
estar junto al Cordero de Dios por toda la eternidad, debes seguir sus
pasos en este mundo"
 IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS
La revelación de los misterios.
■ La revelación de los misterios.
■ Si seguimos ahora la presentación más sistemática de san Juan de la Cruz, vemos que
para él el conocimiento místico se extiende al conjunto de los misterios contenidos en
Dios salvador.
■ En efecto, la sabiduría mística se refiere a Dios mismo así como a sus atributos. Escribe
el santo:
■ "Estas noticias divinas que son acerca de Dios, nunca son de cosas particulares, por
cuanto son acerca del Sumo Principio, y por eso no se pueden decir en particular (...).
Estas altas noticias no las puede tener sino el alma que llega a unión de Dios, porque
ellas mismas son la misma unión; porque consiste en tenerlas en cierto toque que se
hace en el alma de la Divinidad, y así es el mismo Dios el que allí es sentido y gustado"
(Subida del Monte Carmelo II, 26, 5).
■ Y un poco antes había explicado:
■ "Porque acaecen estas noticias derechamente acerca de Dios, sintiendo altísimamente
de algún atributo de Dios, ahora de su omnipotencia, ahora de su bondad y dulzura, etc.;
y todas las veces que se siente, se pega en el alma aquello que se siente" (Subida del
Monte Carmelo II, 26, 3).
 IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS
La revelación de los misterios.
■ Además, dado que el amor exige una comunicación que aspira a ser perfecta, el conocimiento
de los misterios afecta también y sobre todo al misterio de la encarnación redentora. Ésta es la
doctrina de san Juan de la Cruz:
■ "En este alto estado del matrimonio espiritual, con gran facilidad y frecuencia descubre el
Esposo al alma sus maravillosos secretos como su fiel consorte, porque el verdadero y entero
amor no sabe tener nada encubierto al que ama. Comunícala principalmente dulces misterios
de su encarnación y los modos y maneras de la redención humana, que es una de las más
altas obras de Dios, y así es más sabrosa para el alma" (Cántico espiritual, c. XXIII, 1)
■ El santo insiste luego en la necesidad de participar en los sufrimientos de Cristo para entrar en
este conocimiento concreto y transformador:
■ "Una de las causas que más mueven 'al alma a desear entrar en esta espesura de sabiduría de
Dios y conocer muy adentro la hermosura de su Sabiduría divina, es, como habemos dicho, por
venir a unir su entendimiento en Dios, según la noticia de los misterios de la encarnación,
como más alta y sabrosa sabiduría de todas sus obras... En los cuales el hombre no puede
entrar ni puede llegar a ellos si, como habemos dicho, no pasa primeró por la estrechura del
padecer interior y exterior...
 IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS
La revelación de los misterios.

Como ya indicamos a través de los testimonios de María de la Encarnación y de santa Teresa de

Lisieux, este conocimiento es vital:
■ "En estas cavernas, pues, de Cristo, desea bien de hecho el alma, para absorberse y
transformarse y embriagarse bien en el amor de la sabiduría de ellos, escondiéndose en el
pecho de su Amado" (Ib, c.XXXVII, 5).
■ Observemos finalmente cómo en el misterio de la encarnación el santo ve incluido el de la
misma creación. En el largo romance sobre la encarnación, describe el misterio de la
creación partiendo del designio eterno del Padre y así, aunque la creación del mundo
precede en el tiempo al misterio de la Esposa de Cristo, en el orden de la finalidad lo creado
no es más que "un palacio para la Esposa". Pues bien, la creación de la Esposa está
arraigada en el amor, que es su principio y su fin. Por este motivo, en cuanto que está
destinada a ser la Esposa, unida al Verbo mediante el mismo amor que une entre sí a las
Personas divinas, la humanidad pertenece al misterio de la encarnación: el Padre le da una
esposa al Verbo para glorificarlo y el Verbo lo asume personalmente para que, en su
naturaleza humana, sea glorificado el Padre.
IV. LA PERCEPCIÓN DE LOS MISTERIOS
La revelación de los misterios.
■ La transformación de la humanidad en la belleza del Hijo de Dios, que
es la imagen del Padre, constituye por tanto el aspecto más profundo
del misterio de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo:
■ "Esta es la adopción de los hijos de Dios, que de veras dirán a Dios lo
que su mismo Hijo dijo por san Juan al eterno Padre: Todas mis cosas
son tuyas y tus cosas son mías (17, 10). Él por esencia, por ser Hijo
natural, y nosotros por participación, por ser hijos adoptivos. Y así Io
dijo él no sólo por sí, que es la cabeza, sino por todo su Cuerpo
místico, que es la Iglesia" (Cántico espiritual, c, 35, 3).
■ Así pues, el fundamento de todo el conocimiento místico es la
comunicación espiritual entre Cristo y nosotros en virtud de la
participación que se deriva de la unidad entre el Cuerpo místico y su
Cabeza.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS
MÍSTICOS
1. El proceso de purificación.

2. Los fenómenos paranormales.

 V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
■ Como hemos indicado anteriormente, el derrumbamiento mental en la operación mística se
caracteriza por una doble transferencia desde la superficie al centro y desde abajo hacia
arriba: provoca de este modo una fuerte tensión psicológica.
■ Esta tensión, según la doctrina de san Juan de la Cruz, hace muy doloroso el proceso de
purificación, tanto en la noche de los sentidos como en la del espíritu. Y la experiencia
demuestra además que la vida mística va muchas veces acompañada de fenómenos
paranormales que atestiguan esta misma tensión psicológica: en el éxtasis, por ejemplo, el
acto de la conciencia mística parece eliminar las operaciones sensibles normales; otros
fenómenos místicos, como la levitación o la impresión de las llagas, están ligados a una gran
intensidad de vida mística.
■ Se plantea, por tanto, el problema de la psicología de los místicos desde un doble aspecto:
¿Cómo explicar el carácter doloroso de la purificación, que coexiste con el gozo de la unión
contemplativa con Dios? ¿Cómo explicar los fenómenos paranormales? ¿están causados
totalmente por una intervención divina o son concomitantes con la tensión psicológica?
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
I. El proceso de purificación.
■ I. El proceso de purificación.

■ Veamos en primer lugar cómo el carácter doloroso de la

purificación tiene sus raíces en el desgarro psicológico
producido por el cambio de las relaciones acostumbradas
entre sentido imaginación-entendimiento discursivo y la
adhesión simple de la mente y de la voluntad.
 V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
I. El proceso de purificación.
■ El alma, al estar ocupada con el ápice de la mente en adherirse a Dios que se ha hecho
presente en la conciencia, actúa de forma simple sin tener ya necesidad de la participación
de los sentidos, de la imaginación o del discurso mental. Pero la conciencia está habituada
a sus operaciones normales y la memoria contiene todavía todo su pasado. Todos estos
hábitos mentales siguen teniendo cierta vitalidad, que ya no es capaz de responder a la
nueva actividad mental que procede de arriba. Al no estar ya comprometidas en la acción
moral respecto al mundo, actúan por tanto de forma suelta, desligada, cada uno por su
cuenta; se presentan entonces ante la conciencia como divagaciones fantásticas, muy
parecidas a las del sueño, y su contenido inconsciente, arraigado en los impulsos
sensuales, se manifiesta claramente perturbando y humillando al alma, cuyos deseos más
profundos se dirigen a la unión con Dios. No es raro que se manifiesten impulsos sexuales o
deseos de rebelión contra Dios: ésta es la substancia de la noche pasiva de los sentidos.
■ Sin embargo, se trata en este caso de una verdadera purificación, en cuanto que el alma
deseosa de Dios y ocupada en su presencia rechaza el atractivo de los impulsos inferiores y
se aparta de ellos con la voluntad, a fin de orientar a esta última al amor de Dios.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
I. El proceso de purificación.
■ En la noche del espíritu, por el contrario, se purifica el uso del
entendimiento que experimenta la obscuridad de la fe: el movimiento de
adhesión simple a Dios parece contrario al pensamiento lógico; sin
embargo, de este modo la inteligencia, movida por la voluntad, se somete
a la luz de la fe, apartándose de su condicionamiento sensible y cultural
para adherirse a la Veritas prima que es Dios. De manera semejante, la
memoria se aparta del apoyo y de las seguridades que quería encontrar
en la vida espiritual pasada y se adhiere, con esperanza más pura, a la
fuerza y a la misericordia actuales de Dios.
■ La caridad, por su parte, se purifica de todas las limitaciones que
encuentra en el apego de la persona a sí misma y pone cada vez más la
voluntad bajo la moción del Espíritu Santo.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ 2. Los fenómenos paranormales.

■ Todos los teólogos admiten una influencia directa de Dios en la mente del místico
para cambiar su proceso operativo habitual, sosteniendo igualmente que los
fenómenos paranormales no afectan a la esencia de la vida mística; llegada a su
plenitud, ésta no presenta tales fenómenos a no ser en raras ocasiones. Conviene
tener además en cuenta que estos fenómenos no son propios de la vida mística
cristiana, sino que se verifican también en las formas ascéticas de tipo yoga, o en
algunos individuos, o también en los enfermos mentales.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ ¿Cuál es por tanto la causa de estos fenómenos? ¿Una acción extraordinaria y

particular de Dios? ¿Una estructura psíquica? ¿Y por qué los encontramos ante
todo en la vida mística?
■ Empecemos diciendo que la existencia de estos fenómenos no puede ponerse en
duda. Es verdad que una crítica rigurosa de los testimonios hagiográficos elimina
muchos de ellos: su existencia es dudosa y los testimonios son tardíos. Sin
embargo, tanto en la mística cristiana como en la vida religiosa no-cristiana, e
incluso fuera del contexto religioso, hay testimonios bien documentados e
indiscutibles.
■ Esto no elimina el hecho de que algunos fenómenos paranormales están
ciertamente influidos por la sugestión externa, y es innegable la eventualidad de
una autosugestión. Como indica Thurston, es un hecho que, antes de san Francisco
de Asís, no se habla nunca de la estigmatización.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ Para explicar la existencia de estos fenómenos, algunos teólogos han presentado una explicación
de tipo puramente teológico. Así, A. Royo Marín afirma:
■ "La primera fuente de los fenómenos místicos -la única y exclusiva de los verdaderos- es el mismo
Dios como autor del orden sobrenatural... (aun admitiendo) una especie de redundancia y efecto
connatural del grado sublime de espiritualización a que han llegado las almas místicas" (Teología
de la perfección cristiana, BAC, Madrid 1955, 790791).
■ Pero, de hecho, estas dos explicaciones son totalmente distintas: la primera hace del fenómeno
paranormal un fenómeno gratuito, sin una estructura prestablecida; la segunda ve en él el efecto
psico-orgánico o psicológico de una vida elevada, lo cual presupone la presencia de estructuras
psíquicas preexistentes.
■ No se puede negar a priori la posibilidad de una intervención directa de Dios a modo de "gratia
gratis data", que sirva de señal extraordinaria y milagrosa. Pero hay que considerar que ningún
hecho preternatural (ni siquiera la incorrupción del cuer po) pertenece exclusivamente a la vida
mística cristiana. Esto vale, con mayor razón, para las manifestaciones psico-somáticas como la
insensibilidad al fuego o la abstinencia de toda comida. Por tanto, la explicación tendrá que
responder a esta doble pregunta: ¿por qué los fenómenos paranormales manifiestan por todas
partes las mismas formas y por qué se encuentran más a menudo en la vida mística?
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ Señalemos además que no se puede atribuir el mismo valor a fenómenos diversos,

bien por naturaleza o bien por significado: los fenómenos de conocimiento espiritual
del misterio, o de contacto más estrecho con el mundo divino, de descubrimiento
del sentido espiritual de la existencia, pertenecen a la substancia de la vida mística,
mientras que todos los fenómenos psicosomáticos o extraordinarios son
considerados por los grandes místicos como secundarios, ambiguos y peligrosos.
Ante ellos, recomiendan una actitud de despego, como si fuera mejor que no se
verificasen en la vida mística; y, de hecho, desaparecen o disminuyen en la vida
elevada más perfecta.
■ De todo lo dicho resulta, por el contrario, que si estos fenómenos se encuentran en
personas que viven fuera del ámbito cristiano, no por eso pueden considerarse
como hechos preternaturales que haya que atribuir a la acción del diablo; en
realidad, no siempre inducen a actos en contra de la moral o de la fe cristiana.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ Resumiendo: la posición teológica que criticamos se basa en una

concepción demasiado rígida de las relaciones entre la naturaleza y lo
sobrenatural; para Royo Marín, un hecho o es natural (es decir, se
trata prácticamente de un hecho normal, habitual) o es sobrenatural
(o también preternatural, es decir, atribuible a fuerzas espirituales,
angélicas o divinas).
■ Semejante posición no tiene en cuenta ni la complejidad de la
naturaleza, especialmente de las realidades psíquicas y
psicosomáticas, ni la semejanza estructural de todos los fenómenos
paranormales, ni la permanencia de ciertos datos naturales incluso
bajo el efecto de la gracia divina. Así pues, no se puede hablar de
milagro cada vez que se presenta un hecho paranormal.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ Proponemos más bien una explicación que tiene en cuenta

los diversos elementos que pueden concurrir a la
producción de los fenómenos paranormales. Aunque no
negamos la intervención directa de Dios, creemos que no
hay por qué apelar a ella mientras no hayan sido
debidamente valoradas y descartadas otras explicaciones
más simples. Por consiguiente, hay que valorar con gran
atención el hecho de que, por tratarse de una vida elevada,
la vida mística puede actuar algunas de nuestras
actividades psíquicas que de ordinario, aunque no siempre,
están en cierto modo dormidas, y cuyo despertar puede
provocar semejantes fenómenos paranormales.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

Conviene que busquemos su causa en el hecho de que la vida

elevada introduce un desgarramiento en el psiquismo humano.
Además de su función normal de animación del cuerpo, el alma
ejerce otra, propiamente espiritual, cuando su ápice es movido por
el influjo divino y se aplica a una adhesión espiritual, encauzando
hacia él las energías vitales y apartándose de este modo de su
base corporal. Como se ve, este procedimiento -no lo negamos- se
parece a una estructura de enfermedad nerviosa; la diferencia
capital reside en la constatación de que, fuera de esos raros
momentos de absorción total, la de adecuarse a las situaciones de
la vida real, a veces incluso de una forma eminentemente práctica,
como demuestran las vidas de santa Teresa de Jesús o de san
Ignacio.
 V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ La intensidad de este desgarramiento depende, bien de la intensidad

de la conciencia espiritual, bien de la estructura psíquica más o
menos predispuesta al distanciamiento de la realidad exterior y
sensible.
■ Por lo que se refiere a los fenómenos directamente vinculados a la
conciencia (intuición de los corazones, discernimiento de los
espíritus, sabiduría teológica), se puede considerar igualmente que la
vida elevada produce cierto despego de sí mismo, que permite un
acercamiento afectivo o intelectual, cuyo alcance supera las
posibilidades normales.
V. LA PSICOLOGÍA DE LOS MÍSTICOS
2. Los fenómenos paranormales.

■ Por otro lado, en cuanto a los fenómenos psico-somáticos (llagas, incendio de amor,
lágrimas de sangre, palabras, visiones, insensibilidad al fuego, inedia), hay que
atribuir una parte importante de los mismos a la autosugestión. Más aún, se puede
decir que esta última (aunque no voluntaria) representa un papel importante.
Ciertamente, es difícil decir cómo hay que concebir las relaciones entre la psiqué y
el cuerpo; sin embargo, no faltan experiencias (tipo yoga) que demuestran la
existencia de capacidades psíquicas escondidas y poderosas. El desgarramiento
que lleva a cabo la vida elevada intensa despierta o libera esas capacidades
psíquicas, de forma análoga a lo que hacen las disciplinas del yoga, que producen
también un desgarramiento de la conciencia.
■ Finalmente, en lo relativo a los efectos físicos (levitación, agilidad), no sé si se
puede seguir apelando todavía a capacidades psicosomáticas, que permanecen
totalmente inconscientes.
Dimension mistica examen