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Monadialogía.

I. Las siguientes líneas pretenden cumplir un doble objetivo, por un lado


exponer un esquema fácil de manejar, pero que de cuenta del segundo objetivo: ser útil
para la lectura de una obra tan compleja como es la Monadología. Por tanto, el esquema
ha de ser complejo, sino sería imposible que algo no complejo de cuenta de lo que es
complejo o compuesto. Y este doble objetivo se pone en práctica o se ejercitará
esperando ulteriores resultados a través de la noción de agreggatum1 que aparece en el
párrafo segundo. La noción de agregado se contrapone a la de mónada que es de lo que
trata la Monadología, un agregado es algo, en principio, indeterminado, de lo que hay
que dar cuenta, un conjunto, un montón como dice el propio Leibniz según la traducción
que manejo. Dar cuenta de ello es constatar tal montón decir algo de él, y decir algo de
él es hacerlo sujeto de predicación y por ello sometido a cierta delimitación, unidad o
totalidad. La Monadología tiene como objetivo identificar realmente, físicamente, qué
es lo primero en el orden de las cosas, en el orden ontológico e identificar, nombrar cuál
es esta primera realidad, quizás, sería mejor decir imaginar esta realidad, que es lo
propio de la metafísica, así puede ser visto la metafísica indicándonos el primer
elemento, esto es lo que hacen los presocráticos o las Ideas de Platón o el Primer Motor
inmóvil de Aristóteles. Pero la dificultad no es nombrar o imaginar tal realidad sino dar
cuenta de ella, y señalar por qué es la primera en el orden de las cosas y sin embargo y
en la medida que la metafísica no es misticismo, aparece o suele aparecer la último en el
orden del pensamiento. En este sentido las Ideas de Platón más o menos tópicamente se
han visto como el objeto de una investigación que no cesa, y que quizás parece ser
abandonada hacia el final de su obra. Pero este no es el lugar para interpretar por
enésima vez el pensamiento de Platón o de Aristóteles, sino constatar que la metafísica
puede verse como la disciplina que imagina una realidad como la primera de toda la
realidad, y sin embargo, en el orden del pensamiento es el último porque siempre está
por investigar, y certificar las condiciones últimas de lo imaginado.

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2. Tiene que haber substancias simples, puesto que hay compuestas; pues lo
compuesto no es más que un montón, o aggregatum, de simples. Las notas que
introduciré solamente harán referencia a la Monadología, preferentemente citaré
párrafos enteros, que sirvan a modo de ilustración.

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Y en este sentido y desde estos parámetros la mónada es una imagen que ejerce
de primera realidad y como ultimidad del pensamiento.. Desde el principio de la obra
Leibniz nombra la mónada como realidad primera pero en la exposición de las
condiciones necesarias para pensar la mónada esta se resiste a ser pensada
completamente, es decir, coincidiendo ser y pensar. De ahí que el concepto de mónada
sea difícil hacerse una idea de él, exacta o precisa, no se “deja” representar.. Y por ello
aunque toda metafísica sea producto de la imaginación y por tanto mera conjetura y en
cierto modo resultado de las creencias de aquel que lo imagina, en tanto que disciplina
filosófica la potencia de la metafísica radicará en ofrecernos condiciones para pensar lo
que se nos ha ofrecido de manera inmediata como algo imaginado. Como una imagen.

II. Si la mónada de la que habla la Monadología es la imagen de la unidad y la


totalidad, imagen y no la sustancia misma (una de los objetivos es mostrar el carácter
aporético de la noción de mónada), elijamos una imagen cualquiera un agregado un
montón, del que tengamos que dar cuenta: tengo sobre mi mesa de estudio tres
elementos un papel con algunas notas un bolígrafo y además junto a ellos el ratón del
ordenador estos tres elementos son un montón de cosas, pero cómo puedo constatar lo
más exactamente posible tal montón, determinarlos completamente, puedo referirme a
ellos como material escolar, y aunque el papel y el bolígrafo son material escolar el
ratón lo es también pero no parece que lo sea en el mismo grado que los otros dos;
tampoco me puedo referir a ellos ni por el material que están hechos plástico, papel, la
tinta que lleva el bolígrafo y algún otro componente que desconozco, pero que sin duda
llevan; o si elijo la forma que comparten los tres objetos constato apenas nada. La
constatación más simple y exacta y que precisa muy poco es la que hemos utilizado en o
para referirme a ellos y es el número 3, un garabato único, un término, que da cuenta de
manera unitaria y total de lo que es un montón. La precisión real de lo que designa el 3
es nula, no obstante podemos apelar a una precisión o distinción interna en tanto que el
3 se diferencia del 4 y del resto de los números.

Otro modo de constatar exactamente o claramente el agregado en el que he


fijado mi atención, es la de apelar a la figura que se dibuja considerando las distancias
que hay entre ellos lo que sin duda representa un triángulo cualquiera, la precisión del
triángulo, el triángulo efectivamente dibujado por la disposición del papel, de bolígrafo
y el ratón sobre la mesa, supone que cada desplazamiento de uno de los elementos el
triángulo que genera es distinto, a diferencia de la enumeración que independientemente

2
de la disposición sobre la mesa sigue determinando exactamente el número o el
agregado que quería determinar. La pregunta qué es lo que distingue o precisa el 3 o el
dibujo que podamos realizar según estén dispuestos los tres objetos, es muy poco,
apenas nada, sin embargo, es mucho poder representar exactamente el agregado que he
indicado. Ahora bien, lo que interesa es que la determinación completa en un caso como
en otro no es de la misma naturaleza, porque envuelve recíprocamente otros elementos o
términos que dan cuenta de 3 o del triángulo en cuestión. En el caso del 3, es un número
natural pero que envuelve recíprocamente toda una serie infinita de operaciones que dan
efectivamente 3, en ningún caso esta determinación dice nada sobre el agregado que ha
determinado, pero sí sobre la operatividad de la cifra, en el caso del triángulo la
determinación recíproca es la que establecen dos lados o dos ángulos para determinar el
otro. La clave de la cuestión y de la relación entre determinación completa y
determinación recíproca es que no coinciden absolutamente, que es lo que resuelve
infinitamente las mónadas. En el caso de la determinación aritmética el 3 determina
completamente al montón, sin embargo, no se precisa nada del montón, pero también en
tanto que no conocemos las relaciones que interioriza el 3, como solución, queda
indeterminada toda la determinación recíproca que envuelve el número 3. En el caso
del tríangulo la determinación recíproca de los elementos está actualizada en la misma
figura, pero como es el caso de la diagonal del cuadrado del lado uno, la determinación
completa no es posible ya que genera un número sin fin de decimales. Lo que se
advierte es que es posible determinar exactamente el montón, pero a su vez envuelve la
infinitud, tema central en la filosofía de Leibniz.

La infinitud leibniciana es actual, sin embargo, la infinitud que representan los


problemas posibles que tienen como solución 3, y en el caso del triángulo pitagórico
como modelo representa la infinitud de la solución, es decir, tanto de un lado como del
otro se desliza lo irracional.

El problema es que las matemáticas en tanto que aritmética y geometría no


designan la irracionalidad fundamental, de lo real pongamos por caso, sino que en tanto
no coinciden operatoriamente, es decir, no hay forma de reducir una disciplina a otra, lo
que designa es un espacio determinable, de cálculos no solamente posibles que no
añaden nada a los cálculos, sino reales pero que han de encontrar las verdaderas
condiciones para plantearlos, para qué me sirve restar 25 menos 22 sin más, ni siquiera
los niños a partir de cierta de edad realizan estas operaciones han de precisar, si el 25

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son peras, y el 22 también, si es posible restarlos entonces como peras para no confundir
categorías, o incluso para envolverlas en categorías superiores como fruta. La solución,
pues, que es 3 para el agregado sobre mi mesa o el triángulo que disponen es el mínimo
imprescindible para observar que efectivamente todo tiene una razón aunque se esté
lejos de ser lo más profundo, por el contrario la determinación es extremadamente
superficial. Y este conocimiento superficial es el más elevado e ir más arriba es perder
de vista las condiciones reales de los problemas aquellos que nos violentan a
formularlos2.

III. Los dos principios que identifican a la mónada, que la distinguen, como
sustancia son la percepción y la apetición3. La percepción es la expresión, la
exteriorización, incomunicable en realidad, de la apetición. Estos dos principios pueden
ser considerados como internos, propios, los que cualifican una mónada y no otra.
También son indistinguibles, el resultado de la apetición da la percepción que la
mónada es, y la percepción es la consumación de la apetición. Su distinción sólo puede
plantearse posteriormente, una distinción anterior es, en sentido estricto, sólo posible
para Dios. Una primera dificultad es la de caracterizar tales principios: la apetición
puede ser entendida como la diferencia de tiempo entre un antes y un después, pero que
considerado en la propia mónada queda para nuestra perspectiva completamente
indeterminado, sobre todo porque en la mónada misma no se puede hablar de tiempo,
que es efecto de la sucesión de mónadas, como el espacio es el efecto de la coexistencia
de las mónadas. La percepción no es más que la consumación o el acabamiento entre el
antes y el después de la apetición de ahí que toda mónada es substancia, o entelequia4.

La dificultad de concebir, de pensar la mónada radica en que debe de dar cuenta


de un doble movimiento a un tiempo, los ya denominados como percepción y apetición,

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29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos
distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las
ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto
es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.

3
15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una
percepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede
conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende; pero siempre
obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas.

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18. Podría darse el nombre de entelequia a todas las sustancias simples o
mónadas creadas, pues tienen en sí mismas cierta perfección, y hay en ellas una
suficiencia que las hace fuente de sus acciones internas y, por decirlo así,
autómatas incorpóreos.

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y esto es inexplicable por las figuras o los movimientos, la mónada entonces queda
como producto de la imaginación, o como la imagen de toda cancelación de la realidad,
como puede ser el primer motor inmóvil en Aristóteles (que se denomina reflejando ese
doble carácter de producto del movimiento y e inmovilidad). No hay posible
explicación mecánica5.

Deleuze ha señalado a este respecto que la diferencia de Descartes respecto de


Leibniz y de Espinosa, es que estos últimos realizan una filosofía de la expresión, frente
al mecanicismo cartesiano. Y en cierto modo el párrafo citado (17), contradeciría al
propio Leibniz cuando afirmaba que pensar o razonar es calcular, de manera mecánica
se entiende. Y no es cuestión de entrar a discutir esta posible contradicción más propia
de especialistas y de eruditos de la obra de Leibniz. Pero para lo que aquí nos interesa
señalar es que el propio Leibniz parece dejar claro que el mundo no admite una
explicación mecánica sin más, pero que el mundo, no el imaginado constituido por
mónadas, sino este mundo, el mero agregado que representaría aquellas mónadas debe
tener una explicación o una razón suficiente, del mismo. La importancia de la expresión
en la filosofía, en la de Leibniz o en la de cualquiera es que no resuelve, mejor
disuelve la aporía del primero y del último. Y adopta como método insertarse entre las
cosas, pensar in media res. Las consecuencias de llevar al extremo tal metodología,
conlleva al ateísmo como es el caso de Espinosa, y que no parece adoptar Leibniz, y de
ahí que en cierto sentido pueda seguir afirmando que pensar es calcular, pero en esta
obra que expondría su sistema más potente, puede entenderse como que pensar no es
tanto calcular como poner a prueba o dar cuenta de algo.

De esta manera es como el título de la Monadología puede trocarse en


monadialogía, como la unidad a través de la razón (moné – dia – logos), quedando
como problema de la unidad no ya como un problema de la sustancia, ya que la aporía
en este caso del monismo – pluralismo no se disuelve, quedando la unidad como

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17. Es forzoso, además, confesar que la percepción, y lo que de ella depende, es
inexplicable por razones mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Si
se finge una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir, tener percepción,
podrá concebirse aumentada, conservando las mismas proporciones, de suerte que
pueda entrarse en ella como en un molino. Supuesta tal máquina, no hallaremos, si
la visitamos por dentro, más que piezas empujándose unas a otras; pero nunca
nada que explique una percepción. Así pues, habrá que buscar esa explicación en la
substancia simple y no en lo compuesto o máquina. Por eso, en la substancia
simple no puede hallarse nada más que esto: las percepciones y sus cambios. Y
sólo en esto pueden consistir también todas las acciones internas de las
substancias simples.

5
problema de la expresión no solamente de lo que hay, de la mónada misma, sino de las
razones con las que se da cuenta de lo que hay, y las razones no las encontramos en lo
que hay en la medida como ya decíamos que mantenemos la aporía del primero y el
último, sino que se han de construir. Y en la construcción se constata lo que hay, que
aparece como mero agregado.

Pero la tarea de construcción no es sencilla porque la forma, la causa formal, que


está actualizada en la mónada, en el mundo como representación, de estas mónadas, no
es más que una forma virtual. En la medida que no conocemos tal mundo por sus causas
o principios internos o intrínsecos, sino por los extrínsecos, y de estos principios o
causas sólo es posible dar una razón suficiente. Y esta razón suficiente ha de ser
expresada, y por tanto, tal expresión a su vez está sujeta al principio de razón
suficiente6. Aunque el principio por el cual evaluamos la expresión sea el principio de
contradicción, en su sentido más literal, el que acuñara Aristóteles: no se puede decir de
una cosa algo y su contrario en el mismo sentido y al mismo tiempo.

IV. La lectura no metafísica de la Monadología que proponemos recoge algunas


lecturas de la obra de Leibniz de diversos autores. En todos los casos hay implícito la
aceptación de la potencia imaginativa de la mónada como figura última de lo que hay,
pero sobre todo hay una aceptación del sistema para pensar tal mónada. En primer
lugar señalaremos la noción de symploké de Gustavo Bueno, que no usa estrictamente
pensando en Leibniz, aunque el propio Gustavo Bueno tiene un artículo sobre la
Monadología, parece que la noción de symploké entendida como no todo está
relacionado con todo y que recoge de Platón, está pensada contra Leibniz, porque la
mónada es a un tiempo la expresión de una relación interna en la que todo está
relacionado con todo, y externamente en la que nada está relacionado con nada, y que
resulta en realidad un atajo para pensar inmediatamente la mónada (según el
misticismo), o para hacerla ininteligible (fundamento de todo escepticismo), en el caso
del misticismo se práctica un reduccionismo no crítico de la aporía de lo primero y el

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36. Pero la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades
contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas dispersas por el universo
de las criaturas; en el cual la resolución en razones particulares podría llegar a un
ilimitado número de detalles, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la
naturaleza y de la división de los cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de
figuras y de movimientos presentes y pretéritos que entran en la causa eficiente de
mi escritura presente; y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y
disposiciones de mi alma, presentes y pretéritas, que entran en la causa final.

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último, y en el segundo se la disuelve por ser inoperativa o mero juego. Ya que tal
aporía debe darnos resultados concretos según evaluemos tal o cual agregado.

En segundo lugar la noción de vicedicción propuesta por Deleuze pretende


ponernos sobre aviso sobre el problema de la expresión. La mónada dice lo que es, pero
vicedice lo que no es, que es el resto del mundo interiorizado 7. Las mónadas son, al
modo del motor inmóvil tal y como lo define Hegel al final de la Enciclopedia,
contemplaciones pensantes en la que cualquier acto pensado ejercido es inmediatamente
contemplado, este es el imposible doble movimiento metafísico que antes señalábamos
a propósito de los principios de apetición y percepción, que en Leibniz adquiere la
forma de un movimiento hacia lo infinitamente pequeño. Ahora bien, una mónada dice
algo y no más bien nada que parece la consecuencia de esta representación órgica tal y
como la llama Deleuze. Lo que dice en realidad no es tanto lo que no es esa mónada
ahora, sino toda una realidad de relaciones virtuales que son las otras mónadas, y que
sólo tiene sentido pensadas exteriormente y esa exterioridad sólo adquiere sentido
tomando como referencia un montón cualquiera, y no tanto como interiores a una forma
que es la mónada misma. El racionalismo es con Leibniz el colmo de la antítesis
empirista sobre todo humeana en las que las relaciones son exteriores a los términos. El
3 o la figura del agregado que tengo sobre mi mesa no señala más que unas relaciones
que quedan exteriores a los términos que relacionan, y las relaciones interiores del 3 o
de la aritmética o de la geometría no distinguen realmente sólo numéricamente e incluso
formalmente. En este sentido la causa formal no distingue la realidad del mundo como
representación, y tal distinción real sólo puede ser dialógica o funcional. El 3 o la figura
sustraen cancelando un tipo de relaciones que nos permite el papel, el boli y el ratón.
Material escolar, sin embargo, en tanto que dice vicedice mucho más y aunque precise
más que 3, introduce una ambigüedad que nos invita a seguir precisando.

Sin embargo, es con Ortega, que empieza su libro sobre Leibniz con esta frase:
Formal o informalmente, el conocimiento es siempre contemplación de algo a través de
un principio, para que la propuesta de lectura dialógica de la Monadología adquiera
algún sentido, el principio se han de aplicar a través de. Los principios que cita Ortega
7
56. Este enlace, pues, o acomodo de todas las cosas creadas con una y de una
con todas las demás, hace que cada substancia simple tenga relaciones que
expresan todas las demás, y sea, por consiguiente, un viviente espejo perpetuo del
universo.

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son los siguientes: 1. El principio de los principios. 2. Principio de identidad. 3.
Principio de contradicción. 4. Principio de la razón suficiente. 5. Principio de la
uniformidad o principio de Arlequín. 6. Principio de la identidad de los indiscernibles o
principio de la diferenciación. 7. Principio de continuidad. 8. Principio de lo mejor o de
la conveniencia. 9. Principio del equilibrio o ley de justicia (principio I de simetría en la
actual matemática). 10. Principio del mínimo esfuerzo o de las formas óptimas. Además
añadiríamos dos principios más el principio de armonía establecida y el principio de
perfección (este principio ha sido tratado sobre todo por Copleston), que diferencia a las
mónadas en tres formas simples, almas y espíritus, de menor a mayor perfección, según
imiten en mayor o menor grado a Dios. Pero lo que añade Ortega es la utilización de
Leibniz de la noción de principio como forma de prueba para pensar, pensar es razonar,
pero también es probar (la concomitancia de significado entre prueba y razón es la que
Ortega esgrime para utilizar la noción de principio en este sentido).

V. Un ejercicio interesante puede ser el de apuntar algunas consecuencias que se


pueden sacar del principialismo de Leibniz según Ortega. Consecuencias para la lectura
ontológica de la Monadología por lo que hay que enfrentarse a la metafísica que
envuelve en forma de las constantes metafísicas que ya enunciara Descartes. En primer
lugar destacar que el primer principio o principio de los principios puede ser
denominado como principio de razón, en el sentido de que todo tiene una razón. A este
respecto hay una razón para prescindir del principio de armonía preestablecida que sólo
puede sostenerse por la existencia de Dios, y es que Dios es el único capaz de crear o
aniquilar mónadas8 pero desconocemos las razones de tal creación o aniquilación. La
armonía preestablecida es producto de una voluntad creacionista que desconocemos y
de la que no podemos dar razón, de ahí que lo preestablecido no sea tal, porque puede
ser de otro modo según la lectura voluntarista de la teología que se deriva de Occam y
que tendría en Leibniz en este punto un seguidor. Sin embargo, Espinosa es en este

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6. Puede decirse, por lo tanto, que las mónadas comienzan y acaban de una vez,
es decir, que sólo pueden comenzar por creación y acabar por aniquilamiento; en
cambio, lo compuesto comienza y acaba por partes. 47. Así, pues, Dios sólo es la
unidad primitiva o substancia simple originaria, y todas las mónadas creadas o
derivativas son producciones suyas, y nacen, por decirlo así, por fulguraciones
continuas de la Divinidad de momento en momento, limitadas por la receptividad
de la criatura, a la cual pertenece esencialmente el ser limitada.

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punto mucho más coherente y nos sirve para descalificar tanto la idea de metafísica de
Dios como el principio de armonía prestablecida, aludiendo al argumento que niega la
relacion entre voluntad y conspiración: Si todo sucede merced a una voluntad que no
podemos conocer, tampoco es posible conocer que todo suceda merced a esa
desconocida voluntad.

El principio de razón es un principio que puede servir tanto para las verdades de
razón como para las verdades de hecho, pero para estas el principio que funciona es el
de razón suficiente en el que ante la incesante búsqueda de razones que den cuenta de
un hecho es posible parar aludiendo a la suficiencia de las razones encontradas. De ahí
que el principio de razón pueda tener su ámbito propio en la lógica y el de razón
suficiente en el ámbito de la física. Tanto en un caso como en otro lo que no puede ser
determinado es la serie completa de razones o causas que den cuenta de tal hecho, o de
tal solución. O en el caso de la geometría lo que tenemos es la serie completa de las
razones diagonal del cuadrado pero lo que falta es el término la razón simple de la
medida de tal diagonal cuando el lado es 1.

El principio de razón en nuestro ejemplo puede aplicarse del siguiente modo: 3


es una razón simple que identifica, el principio de identidad no tiene sentido al margen
de su uso, es decir, sino se piensa como una posible prueba que de resultado o no. Pero
para distinguir el 3, no ya de lo que nombra sino del sistema que lo distingue es decir el
sistema de los números (naturales, enteros…), no sirve para nada el principio de
identidad, sino que ha de aplicarse el principio de no contradicción, y este a su vez no
tiene sentido más que por su uso. La lógica o la axiomatización de la matemática es el
intento de contemplar el efectivo uso de las matemáticas (sin embargo, la lógica sólo
adquiere sentido alguno en su ejercicio) como modelo de coherencia sinóptica. El
principio de razón puede entenderse a su vez como el principio de tercio excluso A o
noA, noA puede verse como el mundo completo que no está representado en A que es
una mónada completa, pero como venimos diciendo el acceso directo a la mónada es
imposible y A, el 3 que identifica mi agregado, no es muchas cosas pero lo que no es,
está determinado por las condiciones del mismo agregado, el 3 puede ser descompuesto
en 2 y 1, 3 y 0, pero parece un absurdo plantearse la operación 1253-1250. Es algo
parecido a lo que ocurre con los problemas que hacen los niños de primaria, cuando tras
obtener un resultado exacto de varias operaciones no precisan si se trata de manzanas o
peras. Incluso cuando nos referimos al agregado como material escolar lo identificamos

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e incluso es coherente tal identificación, pero hay que dar cuenta de las razones
suficientes de esta coherencia aún a sabiendas que tal coherencia no está exenta de
cierta dificultad, y puedo ser contradicho, porque el ratón no puede ser considerado
material escolar. Pero estas objeciones no puede darse al infinito según el principio de
continuidad que presupone la relación de todo con todo y que imposibilitaría discernir,
distinguir o precisar que es lo que se nos pide, y es lo que permitiría el principio de
identidad de los indiscernibles. Ahora bien, la tríada principialista de continuidad,
indiscernible y razón suficiente es operativa según las condiciones de los problemas
reales, y lo que se entienda por problema real sólo es posible hacerse una idea si
consideramos efectivamente lo que hacemos, frente a lo que es.

Mucho más difícil es analizar el uso o el posible uso de los principios que
pueden ser considerados pertinentes para el ámbito de la moralidad, mientras que en los
anteriores hemos aplicado muy sucintamente el uso para cosas fácilmente enumerables
mucho más difícil es dar razones de las prácticas mismas. Las de este mundo concreto
en el que la percepción y la apetición se encuentra en desarrollo, mientras que la física y
la lógica, según grado permite dibujar o representar un mundo, cuando nos
preguntamos por este mundo en proceso, en el sentido de la praxis humana,
necesariamente debe incluso influir en el dibujo y representación del mundo tanto desde
la lógica como de la física. Y una de las claves es que las mónadas no son todas iguales
las almas y los espíritus tienen memoria, que no puede ser otra cosa que el recuerdo de
la apetición que les hace ser lo que son y no otra cosa 9. Pero he aquí que Leibniz señala
que la apetición no alcanza completamente aquello a lo que tiende pero siempre alcanza
un objetivo10, en forma de percepciones nuevas, de ahí que el alma e incluso el espíritu
como mónadas lo que conservan es el recuerdo de un fracaso, lo que el apetito sin
embargo, no consiguió. Este mundo puede ser considerado como el mejor de los
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19. Si queremos dar el nombre de alma a todo aquello que posee percepciones y
apetitos, en el sentido general que acabo de explicar, todas las substancias simples
o mónadas creadas podrían llamarse almas; pero como el sentimiento es algo más
que una simple percepción, concedo que el nombre general de mónadas y
entelequias baste para las substancias simples que sólo contengan eso; llámense
entonces almas solamente a aquellas cuya percepción es más distinta y va
acompañada de memoria.

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15. La acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una
percepción a otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede
conseguir siempre enteramente toda la percepción a que tiende; pero siempre
obtiene algo de ella y consigue percepciones nuevas.

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mundos posibles, pues es el resultado de un apetito que señalaría la perfección inherente
a la realidad monádica, y de esta perfección no tenemos noticias directa más que a partir
del mundo que nos representamos y la forma de representarnos más completa y
determinada vuelven a ser las matemáticas como la forma de las verdades de razón.
Pero esto, para unos sujetos físicos no puede hacerse gratuitamente, la verdad no es sólo
una cosa de razón, la razón también depende del hacer y del principio de orden mora. Y
junto con el principio de perfección que se le supone a las mónadas pero que ha de
reflejarse en el mejor mundo de los posibles, hay que añadir el principio del mínimo
esfuerzo o de las formas óptimas, que daría cuenta de lo que efectivamente hacen los
seres humanos evaluando el gasto que hacen como se hace en la sociobiolgía. Los
problemas de justificación del mal y de la posibilidad de toda teodicea irrumpen con
una fuerza que, por ejemplo, Hegel retomará en relación con la formación del espíritu,
no ya de las mónadas sino del espíritu de ese mundo que es el mejor de los posibles. La
vinculación de los tres estratos (lógica, física y moral según una clasificación de los
estoicos) y por consiguiente de los principios aplicados a un y otro estrato es también
cuestión de principio y su aplicación no es arbitraria, pero tampoco supone una armonía
preestablecida, en este caso de los problemas o de las preguntas pertinentes a plantear
en cada estrato, y según el principio o prueba que se aplique determinará un tipo de
soluciones o respuestas.

VI. La imagen de un mundo en el que todo quede compensado no tiene sentido


para sujetos (y de ahí la respuesta a la posibilidad de toda teodicea) en los que el sentido
de lo que hacen no es reversible, su apetición supone un antes y un después como ya lo
es, por otro lado, la apetición de la mónada. Y el recuerdo de una perfección fracasada
en forma de tragedia pasada de un sujeto que no alcanza a calcular los castigos y
recompensas hace de la armonía preestablecida, la justificación irracional desde la
perspectiva concreta de tal sujeto. Y por tanto cualquier representación efectiva que
hagamos de este mundo siempre es profundamente decepcionante, y hacemos de la
confianza un acto de fe, y no como resultado del ejercicio efectivo de representarnos el
mundo.

La imagen de Dios viendo el mundo completamente desenvuelto es una imagen


en la que no hay estrictamente representación. La representación sólo es posible para
una mirada limitada como la del ser humano. La lengua entonces distingue la realidad
pero esta distinción siempre es problemática, pero ocurre, y esta distinción que ocurre

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en el lenguaje es a la que debemos encontrar su razón suficiente. Y que mantiene a
cierta distancia a los otros dos principios que hemos considerado ontológicos, respecto
del principio de continuidad si el todo fuera un continuo (o infinito) no se ve como
podemos distinguir unas cosas de otras, respecto del principio de indiscernibilidad, lo
que se discierne ulteriormente (las mónadas) es ilocalizable para nuestro entendimiento
por ser infinitamente pequeño. Lo continuo y lo discreto es pues una aporía general del
pensamiento que a cada momento ha de ser reducida, según las condiciones del
problema que se plantee, y esta reducción no puede ser más que crítica o dialógica.
Frente a la visión profética del principio de armonía preestablecida 11. El filósofo como
personaje es un visionario, como lo es Leibniz, pero corre el peligro del profeta, que es
el de convertirse en un justificador de lo que hay.

Si rechazábamos la idea de Dios por el voluntarismo que introduce en el sistema


y que anula todas las virtualidades efectivas de la lógica como figura de la
representación de nuestro mundo. Rechazamos la idea de mundo en su doble aspecto,
físico: la mónada no es más que un producto de la imaginación, que sin embargo,
resulta operativo según sus dos principios internos combinados con los principios con
los que efectivamente pensamos este mundo; y si hay alguna idea de unidad (la moné
de nuestro título) del mundo que conforman en perspectiva las mónadas es una unidad
moral, según el principio de lo mejor pero este principio supone la imagen desenvuelta
completamente del mundo que calcula Dios que termina anulando lo que da sentido a la
praxis humana la diferencia entre un antes y un después (el sentido diacrónico en el que
se desenvuelve la dialogía). La visión sincrónica que efectúa Dios, la síntesis completa
de la realidad, es la que para nosotros es un sinsentido.
11
90. Por último, bajo ese gobierno perfecto, no habría acción buena sin
recompensa, ni acción mala sin castigo; y todo debe parar en el bien de los buenos,
es decir, de los que en este gran Estado no se hallan descontentos, de los que fían
en la providencia, después de haber cumplido con su deber, y aman e imitan como
es debido al Autor de todo bien, complaciéndose en considerar sus perfecciones
según la naturaleza del puro amor verdadero, que nos hace saborear la felicidad de
lo amado. Por eso, los que son sabios y virtuosos trabajan en todo lo que parece
conforme con la voluntad divina presunta o antecedente, conformándose, sin
embargo, con lo que Dios ordena que suceda efectivamente, por su voluntad
secreta, consiguiente y decisiva; reconociendo que si pudiéramos entender bien el
orden del universo, hallaríamos que sobrepuja los más sabios anhelos y que es
imposible tornarlo mejor de lo que es, no sólo para el todo en general, sino aun
para nosotros mismos en particular, si nos adherimos como es debido al Autor de
todo, no sólo como arquitecto y causa eficiente de nuestro ser, sino también como
maestro y causa final, que debe constituir el objeto entero de nuestra voluntad y
sólo puede cimentar nuestra ventura.

12
Sin embargo, el rechazo de la idea de alma 12 es técnicamente mucho más difícil
porque indica algo directamente de nosotros, y aunque la operación de Descartes del
cogito nos pueda parecer simplista, sin embargo, es más efectiva que las operaciones
para demostrar la existencia de Dios y la del mundo. Una de las dificultades para su
rechazo es que aunque Leibniz afirma la simplicidad del alma sin embargo, es
consciente de que no puede plantear su conocimiento directo al modo cartesiano, y que
aún simple envuelve, como toda mónada, una muchedumbre de la que tiene memoria, y
en el ser humano el alma se denomina espíritu13, como alma racional.

Y es que en Leibniz como en Hegel una dificultad que entraña toda filosofía
idealista o espiritual es la formación del espíritu, sea este espíritu el que concibe Leibniz
a la manera de Hegel. Y ello porque mi conocimiento como alma racional del agregado
que tengo sobre mi mesa y que soy capaz de identificarlo enumerándolo, o en su
ordenación espacial, o según cualquier otra característica, sin embargo, no estoy
estrictamente haciendo nada sobre el agregado la labor más importante repercute en la
formación de mi espíritu, en la que el conocimiento de las verdades de razón adquiere
un papel central, y como ésta no se adquiere de golpe, necesita de un tiempo de
desarrollo14.
12
29. Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es lo que nos
distingue de los simples animales y nos hace poseedores de la razón y de las
ciencias, elevándonos hasta el conocimiento de nosotros mismos y de Dios.
Y esto es lo que, en nosotros, se llama alma racional o espíritu.

13
61. Y los compuestos, en esto, simbolizan o se conforman con los simples. Pues
como todo es lleno, lo cual hace que la materia esté trabada toda, y como, además,
en lo lleno todo movimiento produce un efecto en los cuerpos distantes, según la
distancia, de tal suerte que un cuerpo no solamente es afectado por los cuerpos
que lo tocan y no sólo se resiente en cierto modo de lo que a estos sucede, sino que
también, por medio de ellos, recibe el influjo de los que tocan a los primeros, por
los cuales es inmediatamente tocado, se sigue que esta comunicación se transmite
a cualquier distancia. Y, por consiguiente, todo cuerpo resiente los efectos de
cuanto pasa en el universo, de tal modo, que aquél que todo lo ve podría leer en
uno lo que en todos sucede y aun lo que ha sucedido y sucederá, advirtiendo en el
presente lo lejano, tanto en los tiempos como en los lugares: sympnoia panta,
(«todo conspira») que decía Hipócrates. Pero un alma no puede leer en sí misma
sino aquello tan sólo que en ella está representado distintamente, y no puede de un
golpe desenvolver todos sus repliegues, que llegan al infinito.

14
83. Entre otras diferencias que hay entre las almas ordinarias y los espíritus,
algunas de las cuales ya he indicado, hay ésta además: que las almas en general
son espejos vivientes o imágenes del universo de las criaturas; pero los espíritus
son, además, imágenes de la Divinidad misma o del mismo Autor de la naturaleza;
son capaces de conocer el sistema del universo y de imitar algo de él en ciertas
muestras arquitectónicas, siendo cada espíritu como una pequeña divinidad en su
departamento. 84. Y por esto son los espíritus capaces de entrar en una como
sociedad con Dios, el cual, con respecto a ellos, es no solamente lo que un inventor

13
VII. La mónada como producto de la imaginación desempeña la función, en el
sistema de la Monadología, de dar cuenta de la completud de la realidad, de su
absolutización (recordemos que el significado etimológico de ab – soluto, es desligado,
la mónada es como se relaciona lo desligado con toda ligazón, y que aquí se ha
intentado ensayar desde el principialismo de Ortega en la medida que aceptamos la
noción de symploké, no todo está ligado con todo), aunque en última instancia tal
absolutización sólo le corresponde a Dios y cada mónada es copia en distinto grado de
Dios.

Si hemos declarado siguiendo los principios del propio Leibniz que es posible
dar razones y darlas de manera completa, lo que hemos denominado determinación
completa, también, no es menos cierto que esta determinación completa no puede
coincidir directamente con lo que es. En la mónada, siguiendo la caracterización de
Deleuze coincide lo que es y lo que expresa, y lo que afirmamos es que la mónada
configura en qué consiste tal determinación completa, dicho de otro modo, es la imagen
de toda consistencia tanto teórica como práctica, y lo que aceptamos de tal esquema es
que tiene sentido la defensa de la determinación completa, tanto para la teoría como
para la praxis, frente al relativismo. A Leibniz se le ha visto fundando la verdad del
relativismo, frente al relativismo de la verdad. Ahora bien, la mónada es la
representación infinita de un movimiento de clausura o cancelación, que pasa por la
interiorización de las relaciones en proceso15, pero tal movimiento queda indeterminado
desde la perspectiva del agregado, sin embargo, la mónada es caracterizada
genéricamente como entelequia (movimiento acabado según Aristóteles, y que en
español recoge en una de sus acepciones el sentido negativo de ilusión). La entelequia
es la reducción de los dos principios internos de la mónada, lo que es una ilusión en

con respecto a su máquina (que Dios lo es con respecto a sus criaturas), sino lo que
un Príncipe con respecto a sus súbditos o hasta un padre a sus hijos.

15
64. Así en cada cuerpo orgánico de un viviente hay una suerte de máquina divina
o un autómata natural que sobrepuja infinitamente a todos los autómatas
artificiales.
Porque una máquina hecha por el arte humano no es máquina en todas sus partes.
Por ejemplo, el diente de una rueda de metal tiene partes o fragmentos que no son
ya, para nosotros, nada artificial ni poseen nada que tenga carácter de máquina
con respecto al uso a que la rueda está destinada. Pero las máquinas de la
naturaleza, o sea, los cuerpos vivos, son máquinas hasta en sus más mínimas
partes, hasta el infinito. Esta es la diferencia entre la naturaleza y el arte; es decir,
entre el arte divino y el humano.

14
nuestro agregado, en lo complejo, en el montón. La veracidad o constatación de un
agregado cualquiera, sólo puede darse de manera insatisfactoria y que desde el punto
de vista subjetivo (la del espíritu que la contempla, o da cuenta de ello), o hay un exceso
de apetición que indicaría la determinación ilusoria (operando una cancelación no real),
o si la consideramos del lado de la carencia de la percepción la determinación, que se
esperaría, según la apetición de consumar los movimientos, funcionaría confiando en
lograr alcanzar tal determinación, la razón está sin duda en los vaivenes de la ilusión –
desilusión y la confianza – decepción, por los que inevitablemente pasa la formación de
cualquier espíritu.

Y he aquí que volvemos sobre nuestros primeros pasos para concebir la


constatación como un modo de determinar lo real verazmente, arrostrando las
dificultades que pasan por la decepción y la desilusión. El apetito constituye el principio
ontológico para concluir la tarea de constatar tal agregado, su sentido es, sin más,
diacrónico va de un antes a un después que en la mónada es el fundamento de todo
tiempo (general, existente y necesario), pero no constituye tiempo alguno. La
percepción constituye el principio ontológico de la delimitación o agrupación del
agregado16, en la mónada es el fundamento de todo espacio pero sin constituir espacio
alguno. De ahí que la primera determinación que podemos considerar es la de la mera
enumeración, que dura lo que dura el recuento o el inventario. Esta tarea no es menor,
depende de la técnica capaz de enumerar, cuestión bien distinta es que para enumerar ya
seamos capaces de delimitar la figura de lo que enumeramos (el ratón, el papel…). Este
elemento que enumeramos tiene una disposición sincrónica capaz de eludir el recuento
de sí mismo. En el ejemplo que vamos llevando, cada uno de los elementos del
agregado se presenta distintamente, en tanto que se distinguen unos de otros y no es
necesario aclarar en el agregado boli, papel o ratón, que es cada unidad. La mónada
garantiza, según lo imaginado por Leibniz, la unidad como conclusión de un
movimiento que va de un antes a un después. Lo mismo ocurre con la percepción del
espacio que configura tal agregado sobre la mesa.

16
79. Las almas obran según las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y
medios. Los cuerpos obran según las leyes de las causas eficientes o movimientos.
Y ambos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armónicos
entre sí.

15
El sistema pues de todo conocimiento de lo complejo tiene como herramienta
más elemental la matemática que tiene la virtud de expresar exactamente una razón del
agregado, pero qué es lo que precise es mucho más difícil de caracterizar, y como ya
decíamos la aritmética y la geometría son las disciplinas con las que expresamos las
verdades de razón, aquellas que valen para todos los mundos posibles, intercambiables,
pues, sin embargo, en Leibniz son susceptibles de una fundamentación ontológica, que
no metafísica, por lo que la fundamentación de las matemáticas depende de su
capacidad operatoria, de ser exactas y generar precisión interna al sistema, son capaces
de una consistencia que a las verdades de hecho, en la que es posible su contrario, les
falta.

La mónada está sujeta como decíamos a dos principios internos la percepción,


como estado (transitorio) y el apetito. Y ambos principios son el fundamento ontológico
o pueden ser visto como el fundamento ontológico de la geometría y la aritmética tal y
como luego lo planteará explícitamente Kant con las denominadas formas puras a priori
de la sensibilidad, y como ya anticipábamos, también, las mónadas son el fundamento
del espacio y del tiempo, por tanto la relación entre aritmética – tiempo, y geometría –
espacio es la de las disciplinas (las primeras) que dan razones de fenómenos físicos (los
segundos). Mientras que la fundamentación de la matemática en Kant puede ser
considerada epistemológica, la lectura que proponemos de Leibniz no puede ser
considerada metafísica sino que es ontológica porque de estos principios internos sólo
podemos tener noticias, como por otra parte de las mónadas mismas, más que según los
principios que enumeramos con Ortega, probando, operando.

Y de ahí que en este sentido la ontología plantearía o problematizaría la


diferencia entre las verdades de razón y las verdades de hecho, a saber, las primeras
eternas y las segundas contingentes, las primeras intercambiables para todos los mundos
posibles, y las segundas propias de este mundo, las primeras estarían regidas por el
principio de no contradicción y las segundas por el principio de razón suficiente.

La cuestión, pues, sería la siguiente que las razones que podemos encontrar de
una mónada, en tanto, que es un signo o un sustancia, y no pueden serlo a la vez ya que
la cancelación o la completa determinación es el verdadero problema, son de dos tipos
una de orden exterior en la que la mónada encontraría sus razones en las dos mónadas
más próximas que acotarían geométricamente la mónada en cuestión y decir próximas

16
no tiene exactamente sentido (por tanto es imposible aplicar la geometría directamente
sobre las sustancias), ya que la proximidad es un efecto posterior, sin embargo, esta
fundamentación es anterior al espacio como coexistencia de mónadas, y este espacio, no
– espacio, pude ser llamado lugar que es generable y no generable a la vez, y es lo que
Platón llama tercer género de realidad17. Pero lo mismo ocurre con el tiempo, y que
encuentra en la apetición como la diferencia de un antes y un después, aún no temporal,
el acabamiento que toda unidad de la aritmética supone. Y es que la mónada es el
resultado unitario de todo número y la fundamentación de todas sucesión posterior, una
mónada no es 3, porque 3 supondría ya una sucesión de mónadas (en realidad
cualesquiera, y desde esta perspectiva Leibniz critica la indeterminación espacio
temporal de Newton, tal indeterminación sólo es achacable a las verdades de razón),
sino que es en tanto que movimiento consumado, completo la condición de toda
aritmética, en este sentido de las dos concepciones del tiempo sería primera la del
tiempo asociado al alma, sin embargo, como esta medida se acaba en sí misma sólo
tenemos noticia de ella en la exteriorización, es decir, no hay diacronía sin una mínima
sincronía (aunque sea en forma de memoria como en las mónadas almas y en la de los
espíritus), y no hay sincronía que no alcance su sentido más que en la expresión
diacrónica que diferencia un antes y un después.

La mónada es la condición de toda síntesis tanto diacrónica, como sincrónica y a


las que hay que añadir una de tipo disyuntivo que denominaremos dialógica, como

17
Al final me he decido por añadir una cita que no es de Leibniz, pero creo que
explica perfectamente el componente ontológico de la dialogía, que ensayamos:
Al ser esto, así hay que admitir que existe una primera realidad: lo que tiene
una forma inmutable, lo que de ninguna manera nace ni perece, lo que jamás
admite en sí ningún elemento venido de otra parte, lo que jamás se transforma en
otra cosa, lo que no es perceptible ni por la vista ni por sentido alguno, lo que solo
el entendimiento puede contemplar. Hay una segunda realidad que lleva el mismo
nombre: es semejante a la primera pero cae bajo la experiencia de los sentidos, es
engendrada, siempre está en movimiento, nace en un lugar determinado para
enseguida desaparecer; es accesible a la opinión unida a la sensación. Finalmente,
existe un tercer género, el del lugar: no puede morir y brinda un sitio a todos los
seres que nacen. El mismo no es perceptible más que gracias a un razonamiento
híbrido, que no va de ninguna manera acompañado de sensación: apenas se puede
creer en ello. Ciertamente es eso lo que nosotros percibimos como en un sueño
cuando afirmamos que todo ser está forzosamente en alguna parte, en un
determinado lugar, que ocupa un determinado sitio y que lo que no está en tierra ni
en parte alguna del cielo no es absolutamente nada. Platón. Timeo, 50c

17
imposibilidad de cancelar el discurso. Y dialógico, a través de la razón, es todo
discurso, poético, retórico, lógico.

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