1

I. INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL

1. Introducción General
Tu palabra y tu sabiduría están en mí, no porque te conozco mediante mis conceptos, sino porque soy conocido por ti como
hijo y amigo tuyo. Karl Rahner.

1. LA TEOLOGIA ESPIRITUAL
1.1. La teología espiritual y su ubicación dentro de la teología.

a. Breve consideración histórica1

La aparición de la teología espiritual como “nueva” disciplina en la investigación y en la enseñanza
teológica tiene antecedentes importantes que merecen ser tenidos en cuenta:

- SIGLO XII-XIII. La teología se separa de la teología monástica para constituirse en momento de comprensión
crítica y progresivamente se evoluciona hacia un “divorcio” entre teología y espiritualidad.
- SIGLO XIV. Se da la aparición de una literatura “espiritual” que ocupa un ámbito autónomo respecto a la
literatura “teológica”. Junto al vuelo que cobra la teología espiritual gracias a su independencia, se produce una
separación lamentable entre dogmática y espiritualidad: mutuo extrañamiento, desconfianza y sospecha,
pretensión unilateral de superioridad... Escisión que aún hoy se mantiene vigente como llamado a la reconciliación.
- SIGLO XVI-XVII. En esta etapa se encuentran posturas positivamente abiertas a dar una justificación o
fundamentación teológica de la experiencia espiritual, particularmente de la experiencia mística. Esta tendencia de
los espirituales a “teologizar” su propia experiencia alcanza en estos siglos dos cimas: Juan Ruysbroeck (s.XIV) y
Juan de la Cruz (s.XVI).
- FIN DEL SIGLO XIX. Se desarrolla un “movimiento místico” a partir de una necesidad de
interioridad, de “práctica” y de devoción. Al mismo tiempo, se descubre la importancia de dar
fundamentos a la espiritualidad y a la piedad. Aparecen además nuevos paradigmas de la experiencia
mística como se observa en Teresa de Lisieux y Carlos de Foucauld: un capítulo no extraordinario sino
normal del itinerario cristiano. Comienza a verse la “ascética” y la “mística” como dos fases de un
mismo itinerario, con lo cual el momento místico parece perder su carácter de excepcionalidad.

1
Para más detalles, cf. Moioli, art. “Teología espiritual”, 27-44 y Balthasar, Teología y santidad, en: Ensayos teológicos I,
235-268.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 2

Con respecto a esta visión panorámica, se proponen dos textos de iluminación teológica, uno de
Balthasar2 que introduce su propio programa y otro de Guardini3 que caracteriza muy bien las
características de la espiritualidad el siglo XX:
La institución de la cátedra de ascética y mística

Obedece a una iniciativa de Pío X en 1910 y se concretiza en 1919 por aprobación de Benedicto XV.
La motivación directa es una mejor formación del clero en el ámbito de la “perfección cristiana”. En
1931 se incorporan a las facultades teológicas la “Ascética” entre las disciplinas auxiliares y la “Mística”
entre las especiales: ascética designa el estudio de los principios de la vida espiritual en su desarrollo
más ordinario, mientras que la mística se reserva a cuestiones más especiales.
En este contexto, surge la reflexión sobre su ubicación dentro de la teología. Reflexión que se ha de
adaptar a las diversas universidades y seminarios. En todo caso, esta ubicación según Périnelle está en
relación con la consideración que se tenga de la teología moral, aunque esto no signifique ni excluya de
la relación que debe mantenerse con la dogmática. Señala Moioli que: “El problema de fondo es
entonces el de la unidad de la teología, dentro del cual hay que considerar la relación de la nueva
disciplina con la teología dogmática (la “gracia”, el organismo sobrenatural) y la teología moral.”4

De la “teología ascética y mística” a la “teología espiritual”

Ya desde 1922 comienza a hablarse de “teología espiritual”. Las razones del cambio corresponden
especialmente a la percepción unitaria de la vida espiritual, no se trata de dividir sino de integrar. Así lo
entiende el jesuita Joseph de Guibert, quien en 1926 publica el primer manual con este título. De todos
modos, conviene recuperar con más precisión el sentido de los términos “ascética” y “mística”5:
- ASCESIS: 6 etimológicamente, significa ejercicio y se aplica tanto al ejercicio físico como a la
reflexión filosófica, pero luego se empleó para designar los esfuerzos mediante los cuales se desea
progresar en la vida moral y religiosa. En la generalidad de los casos, la ascesis espiritual impone por un
2
El Santo en nuestro tiempo, Buenos Aires, Lumen, 1989. Cf. Teología y Santidad, 249-250. TEOLOGÍA Y SANTIDAD DE
HANS URS VON BALTHASAR. [sobre el impacto de la división entre teología y santidad, dice el autor que] Los que hoy
tienen que predicar el Evangelio a los paganos modernos sienten este empobrecimiento más fuertemente que los profesores
en sus cátedras. Buscan una instancia que les muestre unidas y de una vez la sabiduría y la santidad. Buscan el organismo
vivo de la Iglesia, y no esta extraña anatomía: de un lado, los huesos sin carne: la dogmática tradicional; de otro, la carne
sin huesos: toda esa literatura piadosa que, a base de ascética, espiritualidad, mística y retórica, facilita un alimento que a
la larga resulta indigerible, pues carece de sustancia. Sólo ambas partes a la vez constituyen a la vez (en correspondencia
con el prototipo de la revelación en la Escritura [Cristo]) aquella “figura” única que puede ser “vista” por el ojo creyente a
la luz de la gracia, y que incluso el mundo no puede dejar de contemplar en su peculiaridad de evidencia – y escándalo.
3
EL SANTO DE LO INVISIBLE DE ROMANO GUARDINI. [1] (...) ahora parece que en el transcurso de la época actual se
cumpliera otra vez un cambio: esto es, como si la idea de lo extraordinario ya no estuviera en el centro de la importancia,
como antes. [2] (...) el camino hacia la santidad no pasa por un sistema preparado de acciones y ejercicios, sino por el
conjunto de la vida misma; y el progreso hacia lo más alto no consiste tanto en grados de realización cuanto en la pureza
cada vez mayor del amor, con el cual se ha de hacer lo que requiera la situación a cada vez. [3] La mayor parte de los
hombres tienen siempre mudo el corazón, y lo cotidiano lo tapa con todo su estrépito. ¿Qué es entonces el amor? Esto
exactamente: hacer lo que ahora es justo, porque ello cumple la voluntad de Dios. Y hacerlo, como quiere ser cumplido el
amor, con pureza y de buena gana. De ese amor se ha dicho que debe cumplirse “con todo tu corazón, con toda tu alma, y
con toda tu mente”; pero ¿quién puede decir jamás que lo hace así? ¿Realmente está en ello todo su corazón, toda su alma
y toda su mente?. [4] Para comprender con claridad sólo tenemos que darnos cuenta de que aquí hay un avance en el que
no cabe exceso. Un camino, que lleva cada vez más lejos, más allá de lo que alcanza la vista; del cual se deben apartar
continuamente los pensamientos en segundo plano y las intenciones adventicias, poniendo al descubierto las astucias
interiores y la mala fe, y superando las resistencias y cobardías. Es el camino hacia esa totalidad de que habla el mandato:
todo el corazón, toda el alma, toda la mente. (...) [5] Aquí surge otra imagen de santo. Aquí ya no se habla de lo
extraordinario. El hombre que va por este camino, hace lo que debería hacer cualquiera que quisiera hacer bien su asunto,
aquí y ahora. Nada más y nada menos. Pero la justeza de la tarea propuesta aquí y ahora, la entiende a partir de Dios. (...)
Querer esto es amor. Y en este amor, dicho una vez más, hay un camino infinito: hacia la verdad cada vez más plena, hacia
la disposición cada vez más pura, hacia la acción cada vez más resuelta.
4
Moioli, art. cit. 33.
5
Cf. Bernard, Teología espiritual, 30ss.
6
Cf. art. “Ascesis”, en: NDE 110-129.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 3

lado la disciplina corporal, mientras que por otro presupone ejercicios de oración mental que siguen un
método. Como este esfuerzo por purificarse y colaborar en la obra de la gracia es constante, algunos
designan toda la vida espiritual bajo el nombre de “ascética”; sin embargo, la evolución del planteo
sugiere que ha de integrarse como un momento esencial de la experiencia cristiana.
- Esfuerzo y método son dos notas esenciales de la vida ascética. En el NT, San Pablo desplaza el
acento a la realidad de lucha y combate espiritual: “¿No han aprendido nada en el estadio? Muchos
corren, pero uno solo gana el premio. Corran, pues, de manera que lo consigan, como los atletas que se
imponen un régimen muy estricto. Solamente que ellos lo hacen por una corona de laureles que se
marchita, mientras que nosotros, por una corona que no se marchita. Así corro yo, sabiendo a dónde
voy. Doy golpes, pero no en el vacío. Castigo mi cuerpo y lo someto, no sea que, después de predicar a
los otros, venga a ser eliminado.” (1Cor 9,24-27)
- MÍSTICA7: desde el punto de vista filológico, la palabra mystikós se deriva de mystés: el que se ha
iniciado en los misterios. Según el significado común de la palabra mystèrion, el campo místico implica
siempre la existencia de una regla secreta, escondida al conocimiento ordinario y que, por consiguiente,
se revela a través de una iniciación casi siempre de tipo religioso. En el ámbito de la fe cristiana existe
una realidad secreta y escondida: Dios mismo que todo lo trasciende, pero también permanecen ocultos
los diversos aspectos del misterio de la salvación (los sacramentos, la acción del Espíritu, etc.). La
mística está en relación directa con la experiencia del misterio.
LA NUEVA ASCÉTICA DE LOS LÍMITES QUE HA DE IMPONERSE UNO MISMO. Entre otros muchos
posibles rasgos que podrían concebirse en la futura espiritualidad cristiana, y que seguramente le serán
esenciales, cabe destacar un tercero, que es la transformación estructural de la ascética. (...) La ascética
activa tenía antes el carácter de lo adicional y extraordinario. Hoy tiene más bien el carácter de la
libertad responsable ante el deber. Resulta casi más difícil que la antigua, precisamente porque ha de
presentarse con el aspecto de una “racionalidad” perfectamente normal. (...) Esta nueva ascética entra de
lleno en la espiritualidad cristiana del futuro. Se la puede considerar como una nueva forma de practicar
el misterio más radical de la ascética cristiana, que consiste y nos es ofrecida en la participación en la
muerte del Crucificado, ya que la vida es y sigue siendo una incomprensible pasión. Estos límites que
uno se impone a sí mismo no pueden ser reducidos en nuestros tiempos a un esquema general
institucionalizado, en oposición a lo que antes ocurría. Pero tampoco pueden quedar en mera teoría o
mandamiento abstracto. Tienen que adoptar una forma que configure nuestra vida, y sea eficaz y
concreta. Ha de transformarse de pura moralidad en “uso moral”, en “ethos” y en buena costumbre. Y
aquí aparece de nuevo la importante misión que tienen los institutos seculares, cuyos miembros sigan
siendo realmente seglares: han de crear modelos que muestren cómo se puede vivir actualmente con
autenticidad, sin prevenciones, con suavidad y al mismo tiempo con firmeza ante sí mismo, una vida con
medidas, disciplinada, limpia; cómo se puede vencer en el fondo del corazón la angustia mortal y
desesperada, que enciende nuestras apetencias y nos hace así en último término incapaces de asumir sin
egoísmo la responsabilidad de nuestra acción temporal a favor de los demás aun a costa de renuncias
aceptadas con una sonrisa tácita.
EL CRISTIANO DEL FUTURO Y LA EXPERIENCIA DEL MISTERIO. Para tener el valor de mantener una
relación inmediata con el Dios indecible en el sentido de esa sobria espiritualidad, y también para tener el
valor de aceptar esa manifestación silenciosa de Dios como el verdadero misterio de la propia existencia,
se necesita evidentemente algo más que una toma de posición racional ante el problema teórico de Dios,
y algo más que una aceptación puramente doctrinal de la verdad cristiana. Se necesita una mistagogía 8
[introducción al misterio] o iniciación a la experiencia religiosa que muchos estiman no poder encontrar
en sí mismos, una mistagogía de tal especie que uno mismo pueda llegar a ser su propio mistagogo.
Mientras uno no haya captado la evidente indecibilidad de la referencia de su existencia, consciente o
impuesta, al misterio que llamamos “Dios” y que se nos manifiesta, no ha comprendido todavía lo más
7
Cf. art. “Mística cristiana”, en: NDE 1266-1281.
8
La Mistagogía es la Iniciación en los Misterios o iniciación en los Sacramentos. Mistagogía es la segunda parte del
Catecúmenado que es la etapa de iniciación en la vida cristiana.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 4

elemental de esa mistagogía. Esa mistagogía debe liberar al hombre de la angustia ante la idea de que,
cuando comienza a invocar a Dios y a llamarle a Él, que es el Indecible, todo se reduzca al temor ante la
proyección de sus propios anhelos en el monstruoso vacío de la nada. Solamente para aclarar el sentido
de lo que se va diciendo, y aun a conciencia del descrédito de la palabra “mística” –que bien entendida
no implica contraposición alguna con la fe en el Espíritu Santo, sino que se identifica con ella, cabría
decir que el cristiano del futuro o será un “místico”, es decir, una persona que ha experimentado algo, o
no será cristiano. Porque la espiritualidad del futuro no se apoyará ya en una convicción unánime,
evidente y pública, ni en un ambiente religioso generalizado, previos a la experiencia y a la decisión
personales.9
- ¿Cómo precisar? Más allá de las dificultades actuales por concretar dónde hay que buscar y
reflexionar cuando se habla de mística, se puede decir que el término intenta señalar ese momento o
nivel o expresión de la experiencia religiosa en la que se vive lo religioso con interioridad e inmediatez.
Esta experiencia puede entenderse como un modo de saber no - sabiendo, como un modo de
conocimiento dado, venido de Dios. Como textos de iluminación, se proponen dos textos de Karl
Rahner que intentan clarificar la necesaria actualización de los términos:

2. Discusiones actuales y razón de ser de la Teología espiritual.

La ubicación de la teología espiritual en la teología
En la búsqueda del lugar de la teología espiritual se han dado distintos momentos y posiciones. Por
una parte, la teología moral ha querido asociarla a sí dada la orientación práctico-directiva de ambas,
aunque en realidad según Moioli se trata en gran medida de la inquietud de la moral de recuperar la
dimensión dinámica y espiritual para su disciplina10. La teología dogmática, por su parte, ha tomado
conciencia de su inadecuada separación de la espiritualidad y ha iniciado el camino de “regreso a la
unidad”, según la expresión de Balthasar y del intento de diversos autores representativos de este siglo.
Dada la situación no suficientemente asentada de la localización de la teología espiritual, se proponen a
continuación sus relaciones con la dogmática y la moral, para plantear luego algunas reflexiones a modo
de conclusión.

b. Relación de la teología espiritual con la dogmática

Como horizonte general para el planteo de estas relaciones, cabe señalar la integración de la teología
y la espiritualidad en los primeros siglos de la Iglesia. Sobre esta unidad entre teología y vida vuelve
Balthasar al plantear el desafío actual de una reconciliación y al poner en evidencia que se trata no sólo
de una relación, sino además de una forma de entender la teología: “Entendemos aquí el título de
teólogo en su sentido más pleno: como título de un maestro y doctor dentro de la Iglesia, cuyo
ministerio y cuya misión consisten en exponer la revelación en su plenitud y totalidad, es decir, en
considerar la dogmática como el punto central de su labor... [en representar] en su vida la plenitud de la
doctrina y en su doctrina la plenitud de la vida de la Iglesia.” 11 Así, queda claro que la espiritualidad
constituye una dimensión esencial de la teología12, aunque pueda desarrollarse y deba profundizarse
como disciplina autónoma.

La especificación de la diferencia entre teología espiritual y dogmática

Si existe dependencia entre ellas y cómo se plantea. Se trata de uno de los primeros aspectos que
surgen a la hora de presentar las relaciones entre dogmática y espiritualidad.

9
Cf. Espiritualidad antigua y actual, en: ET 7, 13-35.
10
Moioli, art. cit. 34.
11
Balthasar, Teología y santidad, 235.
12
Cf. Balthasar, El lugar de la teología, en: Ensayos Teológicos I, 193-207.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 5

- Gamarra13 lo sintetiza así: a) la relación no se reduce a la valoración que la teología pueda tener de la
espiritualidad (si bien ésta es un dato cualificado): si la teología reconociera su propia dimensión
espiritual, esto no es suficiente; b) la relación no es de dependencia total, como si la teología espiritual
“rellenara” la dogmática de piedad, sino parcial: hay una dependencia interdisciplinar. El autor luego
explica las diferencias entre ambas.
- Bernard y Maroto 14 destacan una mutua dependencia, aunque no hablan directamente en estos
términos. Es de interés el señalamiento histórico de la función profética que posee la espiritualidad con
respecto a la teología, lo cual marca una cierta “precedencia” de la primera con respecto a la segunda:
“Históricamente la vida espiritual, por ejemplo en donde ha dado origen a una escuela de espiritualidad,
no depende nunca de una teología preexistente ni se presenta esquematizada en un sistema teológico.
Más aún, no es raro ver que una espiritualidad nace como reacción frente a una mentalidad teológica
predominante.”15 De alguna manera, estos autores y otros muchos tienden a “invertir la dependencia”:
sin negar que la espiritualidad se apoya en las verdades de la revelación y se orienta por medio de las
formulaciones dogmáticas, se subraya que “la teología se inspira en la espiritualidad” 16. Ésta es también
mi posición personal.

La diferenciación a partir del objeto, el método y las fuentes de ambas disciplinas

- Según el objeto, la teología espiritual tiene como objeto la vida cristiana, no en sí, sino en tanto es
asumida, apropiada y vivida por cada uno. Esta diferencia entre dogmática y teología espiritual se
entiende mejor en la polaridad de objeto-sujeto: la originalidad de la t. e. consiste en ser la teología de
la apropiación personal y subjetiva del dato universal y objetivo de la revelación. Esto muestra que su
centro está en la experiencia cristiana; por eso también puede decirse que esta ciencia no es otra cosa
que una teología de la experiencia cristiana, en términos de Balthasar: el rostro subjetivo,
“hagiográfico”, de la teología dogmática.

- Según el método, en síntesis se puede decir que el método propio es integral, es decir, inductivo y
deductivo al mismo tiempo. Es inductivo porque se mueve en el plano de la experiencia espiritual, de la
fe vivida, a la que debe prestar una singular atención. Pero también es deductivo porque la experiencia
espiritual se registra como cristiana, es decir, como fundamentada en la objetividad de la obra de Cristo.

- Según las fuentes, se puede mencionar una larga lista, aunque la teología espiritual las estudia desde
su objetivo propio: la Palabra de Dios, la Iglesia como mediación y como comunión de vida, la liturgia,
los sacramentos, la historia vivida por el pueblo cristiano, los documentos eclesiásticos, la historia de
salvación del cristiano, la experiencia personal, las experiencias interiores extraordinarias, las formas del
compromiso cristiano, la realidad del que sufre y del pobre.

c. Relación de la teología moral con la teología espiritual

La aclaración de esta relación merece un espacio particular, ya que hay autores que plantean la
relación de la teología espiritual con la teología a partir de la teología moral. La dificultad que se plantea
es que la diferencia entre ambas disciplinas no es tan fácil de establecer, porque las dos están referidas a
la vida concreta, al lado práctico de la vida cristiana.
La evolución reciente de la moral acentúa esta dificultad, ya que actualmente los moralistas insisten
en su tarea de estudiar el ideal de la vida cristiana en su totalidad y en conformidad con el ideal
evangélico. En este sentido, vale la pena tener presente que los moralistas, en general, son los menos

13
Cf. Teología espiritual, 11ss.
14
Cf. El camino cristiano, 53ss.
15
Bernard, Teología espiritual, 64.
16
Bernard, obra cit. 65; Maroto, El camino cristiano, 68.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 6

favorables a la concepción de la espiritualidad como ciencia autónoma y esto en razón de haber

recuperado la teología moral su talante espiritual17.

- Según el objeto: no hay ninguna distinción desde el punto de vista del objeto material. Los deberes y
la perfección, los mandamientos y los consejos. La teología moral trata tanto de los fundamentos de la
vida cristiana como de su fin que es la santidad; ella tanto como la teología espiritual consideran a la
vida humana en su totalidad, son partes o aspectos de la misma antropología sobrenatural.

- Difieren por el aspecto formal de su objeto. Bernard explica esta diferencia de puntos de vista a
partir del ordo caritatis (orden de la caridad) y del commercium caritatis (intercambio o fruición de la
caridad): la teología moral considera en primer lugar la estructura y las leyes que regulan la acción, y la
teología espiritual considera ante todo la evolución existencial de la vida cristiana. 18 La aclaración de
Moioli es también muy acertada, aunque no conformará a los moralistas: para él, la moral trata de la
vida cristiana en su dimensión prevalentemente estática; la t.e., en cambio, la considera bajo el punto de
vista prevalentemente dinámico (por eso cobran relieve los temas de progreso, itinerario y crecimiento).
- Y según el método, en la teología espiritual no es posible prescindir de la experiencia ni de la
situación interior de la persona en su vida cristiana. El método de la teología moral, en cambio es más
racional, parte más de los principios y sus leyes son universales, aunque se ocupe de todas las
determinaciones concretas. Goffi distingue entre obrar ético y espiritual: señala que “lo ético” es la
norma y el precepto de observarla virtuosamente; “lo espiritual” sugiere una experiencia de comunión
inmediata (al menos en el plano intencional) con Dios.
El nexo intrínseco entre ambas disciplinas: la teología espiritual presupone necesariamente a la
teología moral, ya que el movimiento hacia la plenitud, para ser recto, implica la conformidad de la
voluntad humana con la voluntad de Dios.

d. Reflexiones sobre la localización de la teología espiritual

- Una opción general: la complementación19. Entre la dogmática, la teología moral y la teología

espiritual, no cabe otra relación que la de complementariedad. Por una parte, la aportación de la t. e. es
muy importante: ofrece campos concretos de reflexión, nuevas sensibilidades de receptividad y de
acogida, facilita a la teología su quehacer a modo de test de confrontación y evaluación, sintetiza la
propuesta de las otras ciencias desde una lente focal, potencia actitudes nuevas para llevar a cabo la
teología20. A su vez, tanto la teología dogmática como moral ofrecen a la t.e. una rica aportación: de
ellas recibe el aporte de la objetivación y evita así el peligro siempre presente de una interpretación
demasiado subjetiva del misterio.
- Una opinión generalizada: el aporte de la teología espiritual a la dogmática 21. Al introducir en la
reflexión cristiana la riqueza de la experiencia vivida, la teología espiritual no puede reducirse a una
mera aplicación concreta de los principios de la teología dogmática ni a una parte integrante de la
teología moral. Por lo tanto es válido señalar la aportación original que brinda a la ciencia teológica:
desde luego que la experiencia espiritual no contribuye a incrementar el contenido del saber teológico,
pero sí conduce a penetrar en la realidad del misterio de la salvación. Además, la experiencia espiritual
17
Para un estudio detallado del problema, cf. Guerra, Introducción a la teología espiritual, 69.
18
Para aclarar la distinción J. Maritain había introducido la diferencia siguiente: ciencia
especulativamente práctica para la moral (el conocer como fundamento del dirigir) y ciencia
prácticamente práctica para la teología espiritual (dirigir fundado en el conocer); esta forma de
plantear fue abandonada pronto, pero posibilitó que el estudio del tema fuera llevado hasta la
búsqueda de su estatuto científico. Cf. Maroto, El camino cristiano, 71.
19
Cf. Gamarra, Teología espiritual, 17-18.
20
Cf. Balthasar, Teología y santidad, 237. 242. 254ss. 262ss.
21
En este sentido, cf. Balthasar, Teología y santidad; Bernard, Teología espiritual, 71ss; Maroto, El camino cristiano,
53ss.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 7

tiene una función ordenadora e integradora ya que la penetración y adhesión al misterio de fe lleva a la
unificación del pensamiento teológico.
- Un modo de entender la teología: la teología espiritual como eje transversal.22 En este sentido,
quisiera rescatar el valioso ensayo de Michael Schneider sobre la Teología como biografía que, entre
otros elementos, hace pie en la comprensión de la teología que tiene San Buenaventura: “La teología es
un hábito [disposición subjetiva] afectivo, a igual distancia de los hábitos especulativo y práctico, cuya meta es
tanto la contemplación como que nos hagamos más buenos, pero sobre todo que nos hagamos más buenos (I Sent.
Proemii, q. 3)”23.
De este modo, la teología no busca sólo el conocimiento, sino la contemplación y el amor; la teología
se entiende como sabiduría, como unidad de conocimiento y amor. Personalmente, me inclino a esta
posición, porque me parece que posibilita un modo más integral tanto del quehacer teológico como de la
experiencia espiritual. En la próxima unidad, se propondrán a los teólogos Balthasar y Rahner como
exponentes cualificados del siglo XX que nos pueden ayudar en este desafío de síntesis.

4. Naturaleza, fuentes y método de la Teología espiritual. Definiciones.

4.1 Aproximación a la teología espiritual
a. Definición de la teología espiritual

No se presenta aquí una historia de los distintos nombres que ha recibido esta ciencia teológica 24;
baste advertir que términos como “ascética, mística” y aún “espiritualidad” (porque éste último no
rescata suficientemente el contenido teológico de la vida espiritual) han quedado atrás, para dar paso a
la teología espiritual: una disciplina definidamente teológica y cuyo objeto directo es la experiencia
espiritual cristiana.

Algunas definiciones más representativas25

- “Teología espiritual es la parte de la teología que estudia sistemáticamente, a base de la revelación y

de la experiencia cualificada, la realización del misterio de Cristo en la vida del cristiano y de la Iglesia,
que se desarrolla bajo la acción del Espíritu Santo y la colaboración humana, hasta llegar a la santidad”.
F. Ruíz Salvador.
“Es la disciplina teológica que explora sistemáticamente la presencia y la acción del misterio revelado
en la vida y en la conciencia de la Iglesia y del creyente, describiendo su estructura y las leyes de su
desarrollo hasta lo más hondo, es decir, a la santidad, en cuanto perfección de la caridad”. B. Secondin y
T. Goffi.
“Teología espiritual es una disciplina teológica que, fundada sobre los principios de la revelación,
estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus
estructuras y sus leyes”. Ch. A. Bernard.
“La teología espiritual es la tarea que tiene que realizar la teología: la tarea de comprender
teológicamente la experiencia cristiana, entendiendo por tanto el ámbito que la teología espiritual
propone a la reflexión teológica como el fenómeno o el hecho cristiano en cuanto vivido. (...) Así pues,
la teología espiritual vuelve a presentarse como tarea de la teología: una tarea consistente en no cerrarse

22
A la hora de dar definiciones, se acerca a esta visión la síntesis de Secundino Castro (1980), quien sostiene que es “la
síntesis suprema de los otros tratados; su culmen, su meta y el principio desde donde deben ser leídos”, cf. Salvador Ros,
Definiciones de la teología espiritual en el siglo XX, 67.
23
La cita, también citada por Bernard (cf. Teología espiritual, 62), está tomada de M. Schneider, La teología como
biografía. Una fundamentación dogmática, Bilbao, Desclée, 2000, 80.
24
Para ello, cf. Moioli, art. cit. III, 1842-1844; Bernard, Teología espiritual 30ss; -, La naturaleza
de…, 81ss; A. Guerra, Introducción, 13ss.
25
Para otras definiciones, cf. S. Ros García, Definiciones de la Teología espiritual en el siglo XX. Si bien el autor no
indica fuentes, ni bibliografía, ofrece un mapa interesante y amplio de enfoques diversos.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 8

arbitrariamente en el ámbito de la objetividad cristiana y sí en seguir abierta a la comprensión de la vivencia,

es decir, de la objetividad hecha propia o de la apropiación de esta objetividad.” G. Moioli.
“La teología espiritual se puede definir desde dos perspectivas. a) Desde Dios: es el estudio del misterio de
Dios como lugar de plenificación y madurez, de transformación y trascendimiento para el hombre. En esta línea, la
teología espiritual se acerca a lo que tradicionalmente se ha llamado doctrina de la inhabitación de la Trinidad en
la vida de los justos. b) Desde el hombre: es el estudio de aquel camino de auto-superación, de entrega y
realización, del hombre que se pone en manos del misterio de Dios, tal como se expresa en Jesucristo. A mi juicio,
el lugar de intersección de estas dos perspectivas es la doctrina del Espíritu Santo. Por eso, si con algún tratado
debe vincularse la espiritualidad es con la Pneumatología.” X. Pikaza
Más allá de los acentos y matices, las definiciones antes citadas proponen elementos comunes, que
pueden ser explicitados en términos generales del siguiente modo:
- DISCIPLINA TEOLÓGICA26: actualmente es un punto de acuerdo entre los católicos el que la teología
espiritual sea una parte de la teología. En efecto, trata acerca de Dios, de cuya vida participa la
humanidad, y de la humanidad que está en relación con Dios; el principal objeto material de esta
disciplina es la persona y la comunidad cristiana en tanto vive espiritualmente, lo cual da una relevancia
particular a las ciencias humanas. El concepto de “disciplina” indica que se trata de un estudio científico,
con rigor metódico y dimensión objetiva; el adjetivo “teológica” señala que Dios, en cuanto primer
agente y fin de la vida espiritual, sigue siendo su objeto principal.
Otro aspecto importante a destacar es, según Bernard, que no se trata sólo de una disciplina
práctica, sino también especulativa, con lo cual se relativiza la distinción entre teología espiritual y
dogmática, además de recuperarse la unidad de la teología.
- QUE ESTUDIA LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL CRISTIANA: la tarea de precisar la noción de experiencia
espiritual no es para nada fácil ya que “es uno de los conceptos más enigmáticos de la filosofía” 27. El
concepto experiencia designa, en sentido genérico, la vida humana con las enseñanzas que se
desprenden de su ejercicio, lo que comúnmente se alude como “experiencia de vida”; pero, en sentido
más concreto, se refiere a un “conocer desde dentro”, desde la relación misma con las cosas.
Ciertamente que no es algo solamente subjetivo, por más que no pueda prescindirse de la dimensión
creativa del sujeto en la experiencia, sino a la vez apertura a una realidad objetiva exterior. Para que la
experiencia sea “cristiana”, se ha de conocer “desde el interior de Cristo”, conocer interior acerca de
Dios.
- En la perspectiva actual, la experiencia espiritual es inherente a la vida de fe de la Iglesia y adquiere
hoy un contenido teológico que no se le reconocía fácilmente hace unos años atrás. Esto se debe, en
parte, a que el concepto de experiencia se ha purificado mucho en su dimensión cristiana y espiritual. Se
entiende por experiencia espiritual la participación total y consciente de la persona, conocimiento –
afecto – acción, en esa comunión de vida en que Dios se da como inmanente y trascendente 28. Se trata
de la experiencia íntima de las realidades de la revelación (cf. DV 8).
- Bernard es uno de los autores que ha desarrollado este concepto para explicar el objeto más propio
de la teología espiritual29. En su visión, sólo es posible hablar de experiencia cuando se verifica una
cierta receptividad; la experiencia no puede reducirse a una construcción de la mente. La experiencia
religiosa no percibe sólo un valor (ética) sino que se presenta como un contacto con el ser divino; y este
encuentro se verifica siempre en la oración: ya que ella pone en presencia de Dios constituyéndose en
garantía objetiva, amplía lo particular hasta el Infinito, dispone a la acogida de la Palabra, y desempeña
un papel de regulación del pensamiento discursivo.
- QUE DESCRIBE SU DESARROLLO PROGRESIVO: en términos modernos, la experiencia espiritual puede
caracterizarse como existencial, es decir, histórica y progresiva. Es la dimensión expresada en la verdad
del “homo viator”, del cristiano como peregrino, en camino hacia la santidad desde su condición de
pecador. En este sentido, todo el dinamismo que caracteriza a la experiencia espiritual es planteado en
26
Cf. Bernard, Teología espiritual, 76ss.
27
K. Lehman, art. “Experiencia”, en: SM III, 72.
28
Ruíz Salvador, Caminos del Espíritu, 37.
29
Cf. Bemard, Teología espiritual, 77ss.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 9

términos de “itinerario o progreso espiritual”30, está relacionado con la doctrina tradicional de las vías o
grados de la vida espiritual, y busca recuperar una visión menos estática y fragmentaria del crecimiento
interior desde una comprensión de totalidad. Es éste, precisamente, uno de los temas centrales de la
actual reflexión de esta disciplina –como se verá más adelante.

Más sobre el sujeto de la experiencia espiritual

- La experiencia espiritual cristiana se considera generalmente desde la perspectiva bíblica31, aspecto
que aparece en algunas definiciones mediante la indicación de la revelación como fuente para la
disciplina. Pero junto a este aspecto se alude también a la experiencia cristiana –en sentido genérico– o a
la experiencia cualificada de los santos. ¿Qué pensar entonces de esta alternativa? ¿cuál es el sujeto de
experiencia al que alude la teología espiritual? ¿existe un sujeto único o se puede hablar de distintas
experiencias, en su intensidad y en su modalidad?
- Por un lado, es innegable que entre los cristianos hay quienes han hecho una experiencia
cualitativamente más plena o ejemplar, que con frecuencia coinciden con los santos canonizados –
aunque podrían no serlo–. Estas experiencias poseen una normatividad y luminosidad particulares con
respecto a las demás, y ofrecen por tanto a la teología un campo más fecundo de exploración e
interpretación: se trata, por ejemplo, de los Santos Padres, los grandes fundadores, y otros santos y
santas que constituyen voces claras del Espíritu para una época determinada. Con respecto a ellos,
propone Balthasar en Teología de la historia: Las sorpresas y regalos del Espíritu a la Iglesia consistirán
sobre todo en la manifestación de aquella verdad que para una época -e igualmente para la época de una Iglesia-
tenga importancia básica. El Espíritu da la palabra clave y la solución a las preguntas candentes de la época:
nunca en forma de una expresión abstracta (... ), sino casi siempre bajo la figura de una nueva misión concreta,
sobrenatural, con la producción de un santo, que haga vivir para una época el mensaje del cielo, la interpretación
correspondiente del Evangelios. 32

Los santos han vivido de modo cualitativo, por eso poseen una experiencia que es modelo y norma
para la Iglesia y la historia; ellos ofrecen a la teología una verdad existencial, una nueva lectura del
Evangelio.33
- Por otro lado, no todos llegamos a la altura de los santos en la experiencia espiritual y es importante
que la teología espiritual también ofrezca elementos para el discernimiento y el crecimiento del
“cristiano medio”, en vistas a que éste pueda acercarse cada vez más a la santidad. Sobre esta etapa y
realidad de la vida espiritual nos ilustra Garrido:

Con el título Ni santo ni mediocre (Ed. Verbo Divino, 1992) quise abordar una etapa indefinida de la vida
espiritual apenas tenida en cuenta por los maestros espirituales, pero que abarca un espectro muy amplio de la
vida cristiana. Ni santos ni mediocres son los medianos. No son “los iniciados”, por usar el esquema clásico del
Pseudo-Dionisio, pues tuvieron la experiencia fundante hace tiempo, y llevan años trabajando su proceso de
integración. Tampoco son los “iluminados”, pero no sólo porque no han pasado a la “contemplación infusa”, sino
porque la vida teologal no configura habitualmente su obrar. La palabra que quizá defina mejor esta fase es la
consolidación.34
- Un tercer elemento para la especificación del sujeto de la experiencia espiritual es el que nos aporta
Guerra en su reflexión orientada a una “ampliación del objeto y del lugar de la experiencia cristiana”: 1)
la materia como todo aquello referente a nuestro origen de la tierra y de la carne (cuerpo, paternidad,
maternidad, mujer, amor humano, sexo, placer, alegría, sufrimiento, belleza, amistad...); 2) el
compromiso mundano como referencia a todo lo que es transformación del mundo de la técnica y la
transformación de las estructuras sociales o mundanas a través de la política, en su más amplia acepción

30
Cf. S. De Fiores, art. “Itinerario espiritual”, en: NDE 999-1021.
31
Cf. B. Maggioni, art. “Experiencia espiritual en la Biblia”, en: NDE 689-746.
32
Cf. Balthasar, Teología de la historia, Madrid, Encuentro, 1992, 103.
33
cf. “Teología y santidad”, en: Ensayos Teológicos.
34
Cf. J. Garrido, Proceso humano y gracia de Dios, Santander, Sal Terrae, 1996, 350.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 10

(trabajo, economía, política, técnica, arte, derechos humanos, cultura). Recuperar estas dimensiones
como realidades cristianas es ampliar enormemente el campo de la experiencia; 3) la marginación como
realidad global de la pobreza, el hambre, la enfermedad, la impunidad... 35.
- Por último y en conexión con el aporte anterior, cabe señalar el ámbito popular de la experiencia
espiritual. Desde luego que en este contexto, pueden darse experiencias cualificadas y medianas, pero lo
que ahora queremos destacar es la peculiaridad de religiosidad popular que las caracteriza. En este
medio, los cristianos también alcanzan la vida teologal y hacen experiencia del Dios Incomprensible,
pero el modo de expresar esta vida espiritual y las mediaciones que la alimentan son diversas. Si se
piensa en la realidad de los santuarios o de las capillas en los barrios, podemos distinguir seguramente
una modalidad propia de la experiencia cristiana.

El método de la teología espiritual

Ya más arriba se ha aludido a estos aspectos en relación con la teología dogmática y moral.
Brevemente, se recuerda la dimensión integral del método de la teología espiritual: incluye la dimensión
deductiva que parte de los grandes principios de la teología dogmática (corriente dominica) y la
dimensión inductiva que tiene en cuenta, sobre todo, la experiencia cualificada de los santos e integra el
aporte de las ciencias humanas (psicología, psicoterapia, sociología, historia).
Esta doble dimensión se encuentra hoy actualizada del siguiente modo36:
- El método descriptivo: en cuanto se basa en la experiencia, la teología espiritual tiene necesariamente
un carácter empírico y descriptivo. Evidentemente, este modo de aproximación no es todo ni puede, sin
más, darse a las experiencias espirituales un valor normativo, sino que se requiere luego una
interpretación teológica de la experiencia y su “verificación” a partir de los criterios objetivos 37. Este
método también se denomina como inductivo y hoy no sólo tiene en cuenta la experiencia cualificada de
los santos, sino además “los signos de los tiempos”. En nuestro contexto latinoamericano, por otra
parte, está pendiente una teología de la experiencia religiosa popular.
- El método deductivo: es el que deduce a priori de los principios teológicos algunas consecuencias
relativas a los medios de perfección, a las formas de oración y a las etapas de la vida espiritual; así lo
hace, por ejemplo, R. Garrigou-Lagrange en Las tres edades de la vida interior. Maroto habla de
“nuevo método deductivo”, que por su descripción consistiría en un método genético-deductivo: es
positivo –y no puramente especulativo– en cuanto analiza el contenido de la Revelación que manifiesta
la voluntad de Dios para el cristiano.
- La síntesis de ambos caminos metódicos: el método fenomenológico. Qué se entiende por
“fenomenología” en este ámbito de la teología espiritual, es algo que se ha de profundizar en este curso
a partir del aporte de Hans Urs von Balthasar, en su singular propuesta de fenomenología sobrenatural
o teológica38. Pero, en términos generales, se puede decir que la dimensión fenomenológica, en tanto
busca percibir la experiencia total del santo, se vale del método inductivo, mientras que la interpretación
de lo percibido necesita del método deductivo, es decir, de los datos de la revelación y de la teología.

Fuentes de la teología espiritual39

En realidad, del uso de un método integral, inductivo y deductivo, se deriva el uso de las fuentes; a la vez que,
del recurso a ciertas fuentes y del modo de utilizarlas, dependerá el método elegido para hacer teología espiritual.
Si se utiliza preferente el método deductivo, se privilegiarán las fuentes de la Escritura, la Tradición y la teología;
si se da prioridad al método inductivo, se recurrirá más a las ciencias humanas, a la experiencia cualificada de los
místicos, a la existencia de los pueblos en sus diversas dimensiones.

35
Cf. A. Guerra, art. “Experiencia cristiana”, en: NDE 680-688.
36
Cf. Maroto, El camino cristiano, 84-85; Bernard, Teología espiritual, 92ss.
37
Guerra, art. “Experiencia cristiana”, 685ss.
38
Cf. H.U. von Balthasar, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, Herder, 1989, 21.
39
Al tema de las fuentes ya se ha aludido en relación con la vinculación entre teología espiritual y las distintas partes de la
teología, pero cabe hacer una nueva mención del tema teniendo en cuenta las precisiones anteriores acerca del método.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy

 11

- La Sagrada Escritura. Al ser la espiritualidad una ciencia teológica, la Escritura es la primera fuente, pero no
la única. Sobre todo en este tiempo, la teología espiritual se ha hecho más compleja que en el período medieval y
la Escritura no resuelve todos los problemas humanos ni tampoco los espirituales.
- La Tradición y el magisterio eclesiástico. En la tradición entran los cristianos que no sólo han profundizado
científicamente la Sagrada Escritura, sino que han vivido de modo singular su ser cristiano. Es el caso típico de
los Padres de la Iglesia, en tanto maestros espirituales a la vez que teólogos y pastores. Junto a ellos es importante
el magisterio de la Iglesia, cuya función es corregir errores y establecer principios de vida espiritual.
- La experiencia de la Iglesia. Se trata sobre todo de la experiencia cualificada de los santos, ellos son al
mismo tiempo objeto de la teología espiritual y fuente del tratado. En este sentido, se ha de profundizar el planteo
a partir del ensayo programático de Balthasar titulado “Teología y Santidad”, con su propuesta metódica de una
fenomenología sobrenatural. También parece oportuno integrar la experiencia religiosa popular como un ámbito
importante a la hora de tomar aspectos significativos de la experiencia cristiana.
- Las ciencias humanas. Entre las fuentes se han de integrar además aquellas ciencias que nos ayudan a
comprender la realidad de la persona humana y su mundo. Si bien se han de reconocer los límites de la psicología
frente a la teología, también hay que valorar el aporte fundamental de esta ciencia al crecimiento de la
personalidad humana, teniendo en cuenta la correlación que existe entre éste y el progreso en el camino espiritual.
Junto a la psicología también se han de mencionar las ciencias sociales: la sociología, la psicología social, la
fenomenología de la religión, y la misma economía; ellas sirven para construir una espiritualidad encarnada y
realista, que tenga en cuenta las condiciones actuales de nuestro tiempo.

Bibliografía general: Ch. Bernard, Teología espiritual. Hacia la plenitud de la vida en el Espíritu. Madrid, Sociedad de
Educación Atenas, 1994, 23-100; -, La naturaleza de la teología espiritual. CuadMon 108 (1994) 81-106; S. Gamarra,
Teología espiritual, Madrid, BAC, 1994, 3-22.23-51; A. Guerra, Introducción a la Teología Espiritual, Burgos-Santo
Domingo, Monte Carmelo-Edeca, 1994, 67-108; D. de P. Maroto, El camino cristiano. Manual de Teología Espiritual,
Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia, 1996, 15-98; G. Moioli, Teología espiritual, en: NDE 1838-1850; J.
Morales, Reflexiones sobre la mística y su relación con la teología , Nova et Vetera 47 (1999) 47-62; S. Ros García,
Definiciones de la Teología espiritual en el siglo XX, Espíritu y Vida 7 (2000) 63-71; F. Ruiz Salvador, Caminos del
Espíritu. Compendio de teología espiritual, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1991, 4a.ed, 25-40.

Teología Espiritual 1 Virginia R. Azcuy