Dios santificador

entonces quédase reducida a gracia ineficaz por faltarle el consentimiento

de la libre voluntad. Dios prevé, por medio de la ciencia media, la con-
gruencia de la gracia y su resultado infalible.
El congruismo tiene de ventaja sobre el molinismo el acentuar de ma-
nera más satisfactoria el factor divino de la salvación.
4
5. El sincretismo
El sistema sincretista, defendido principalmente por teólogos de la
Sorbona (Nicolás Ysambert t 1642; Isaac Habert t 1668; Honoré Tour-
nely t 1729) y por San Alfonso M. a de Ligorio (f 1787) procura armonizar Sección segunda
los sistemas enumerados anteriormente. Distingue dos clases de gracia efi-
caz. Con el molinismo y el congruismo, supone una «gratia ab extrínseco LA GRACIA HABITUAL
efficax» para las obras buenas más fáciles, sobre todo para la oración; con
el tomismo y el agustinismo, admite una «gratia ab intrínseco efficax» para
las obras buenas más difíciles y para vencer las tentaciones graves, gracia
que predetermina a la libre voluntad («praedeterminatio moralis») no de ma-
Capitulo primero
nera física, sino de manera moral (en el sentido del agustinismo). Los que
se aprovechan de la gracia extrínsecamente eficaz, sobre todo de la gracia PROCESO DE LA JUSTIFICACIÓN
de oración, consiguen infaliblemente la gracia intrínsecamente eficaz en
virtud de la promesa de Jesús de que nuestra oración siempre sería escu-
chada.
El sistema sincretista reúne en si casi todas las dificultades de todos § 16. CONCEPTO DE JUSTIFICACIÓN
los otros sistemas. Es acertada la idea de que la oración desempeña un
papel muy importante en la realización de la salud sobrenatural. I. El concepto de justificación en los reformadores
Bibliografía: N . DEL PRADO (véase supra, § 14). G. M. MANSER, Das El punto de partida de la doctrina de Lutero sobre la justificación es
Wesen des Thomismus, Fr/S '1949 (existe una vers. esp. de la 2. a ed. al.: la persuasión de que la naturaleza humana quedó completamente corrom-
La Esencia del Tomismo, Ma 1947). G. SCHNEEMANN, Controversiarum de pida por el pecado de Adán y de que el pecado original consiste formal-
divinae gratiae liberique arbitrii concordia, initia et progressus, Fr 1881. mente en la concupiscencia. La justificación la concibe Lutero como un
E. VANSTEENBERGHE, Molinisme, D T h C X (1929) 2094-2187. W. H E N - acto judicial (actus forensis) por el cual Dios declara justo al pecador,
TRICH, Gregor von Valencia und der Molinismus, In 1928. W. LURZ, Adam aun cuando éste siga siendo en su interior injusto y pecador. La justifi-
Tanner und die Gnadenstreitigkeiten des \q. Jh., Br 1932. X. M. L E BA- cación, según su faceta negativa, no es una verdadera remisión de los pe-
CHELET, Prédestination et gráce efficace. Controverses dans la Compagnie cados, sino una simple no-imputación o encubrimiento de los mismos.
de Jesús au temps d'Aquaviva (1610-1613), 2 tomos, Ln 1931. F. STEG- Según su faceta positiva, no es una renovación y santificación internas,
MÜLLER, Geschichte des Molinismus 1: Neue Molinaschriften, Mr 1935. sino una mera imputación externa de la justicia de Cristo. La condición
J. RABENECK, De vita et scriptis Ludovici Molina, «Archivum Historicum subjetiva de la justificación es la fe fiducial, es decir, la confianza del hom-
Societatis Iesu» 19 (1950) 75-145. bre, que va unida con la certidumbre de su salvación, en que Dios mise-
ricordioso le perdona los pecados por amor de Cristo; cf. Conf. Aug. y
Apol. Conf., art. 4; Art. Smalc, P. 111, art. 13; Formula Concordiae, P. 11, c. 3.

2. El concepto de justificación en el catolicismo

El concilio de Trento, inspirándose en Col 1, 13, definió la jus-
tificación como «traslado del estado en que el hombre nació como
hijo del primer Adán, al estado de gracia y de adopción entre los
hijos de Dios por medio del segundo Adán Jesucristo, Salvador
382
383
 Dios santificador
nuestro» («translatio ab eo statu, in quo homo nascitur fihus primi
Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum
Adam Iesum Christum salvatorem nostrum»); Dz 796. Según su
faceta negativa, la justificación es verdadera remisión de los peca-
dos; según su faceta positiva, es una renovación y santificación
sobrenatural del hombre interior: «non est sola peccatorum remissio,
sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis»; Dz 799. La
doctrina de los reformadores sobre el mero cubrimiento o no
imputación de los pecados y de la imputación externa de la jus-
ticia de Cristo, fué condenada como herética por el concilio de
Trento; Dz 792, 821.
Por lo que respecta a la faceta negativa, diremos que la Sagrada
Escritura concibe la remisión de los pecados como verdadera y
completa supresión de los mismos, pues emplea las siguientes
expresiones: a) delere = borrar (Ps 50,3; Is 43,25; 44,22; Act 3,19),
auf erre o transferre ~ quitar, apartar de en medio (4 Reg 12, 13;
1 Par 21, 8; Mich 7, 18), tollere = quitar (Ioh 1, 29), longe faceré =
alejar (Ps 102, 12); b) lavare, abluere — lavar, mandare = puri-
ficar (Ps 50, 4; Is 1,16; Ez 36, 25; Act 22,16; 1 Cor 6, 11; Hebr 1, 3;
1 Ioh 1, 7); c) remittere o dimittere = remitir, perdonar (Ps 31, 1;
84, 3; Mt 9, 2 y 6; Le 7, 47 s; Ioh 20, 23; Mt 26, 28; Eph 1, 7).
Los pocos textos de la Escritura que hablan de un cubrimiento o no- -
imputación de los pecados (Ps 31,1 s; 84, 3; 2 Cor 5,19) deben interpretarse
a la luz de las expresiones paralelas (remittere en el Ps 31, 1; 84, 3) y de
toda la demás doctrina de la Escritura que habla claramente de un ver-
dadero borrarse de loa pecados. Prov 10, 12 («El amor cubre todos los
delitos») y 1 Petr 4, 8 («El amor cubre muchedumbre de pecados») no se
refieren al perdón de los pecados por Dios, sino al perdón reciproco de
los hombres.
Según la faceta positiva, la Sagrada Escritura presenta la : usti-
ficación como regeneración por Dios, es decir, como generación
de una nueva vida sobrenatural en aquel que hasta ahora ha sido
pecador (Ioh 3, 5; Tit 3, 5 s), como nueva creación (2 Cor 5, 17;
Gal 6, 15), como renovación interna (Eph 4, 23 s), como santifi-
cación (1 Cor 6, 11), como traslado del estado de muerte al estado
de vida (I Ioh 3, 14), del estado de tinieblas al estado de luz (Col 1,
13; Eph 5, 8), como asociación permanente del hombre con Dios
(Ioh 14, 23; 15, 5), como participación de la divina naturaleza
(2 Petr 1, 4: «divinae consortes naturae»). Cuando San Pablo afirma
que Cristo se hizo nuestra justicia (1 Cor 1, 30; cf. Rom 5, 18),
384
La gracia habitual
quiere expresar tan sólo que Él fué la causa meritoria de nuestra
justificación.
Los padres conciben la remisión de los pecados como verdadero per-
dón y desaparición de los mismos. SAN AGUSTÍN protesta contra la adul-
teración que los pelagianos hacían de su doctrina achacándole que, según
él, el bautismo no quitaba completamente los pecados, sino que no hacía
en cierto modo más que «rasparlos»: «Dicimus baptisma daré omnium in-
dulgentiam peccatorum et auferre crimina, non radere» (Contra duas ep.
Pelag. 1 13, 26). La santificación que tiene lugar por la justificación es de-
signada frecuentemente por los padres como deificación (Oeícoai?, deifi-
catio). SAN AGUSTÍN comenta que la iustitia Dei de que nos habla San
Pablo no es aquella justicia con la que Dios es justo, sino aquella otra con
la que Él nos hace justos a nosotros (cf. Dz 799); y es llamada precisamente
justicia de Dios por ser Dios quien nos la da (De gratia Christi 13, 14).
Es incompatible con la veracidad y santidad divina el que Dios de-
clare justo al pecador si éste sigue internamente en pecado.
Bibliografía: J. HEFNER, Die Entstehungsgeschichte des Trienter Recht-
fertigungsdekretes, Pa 1909. H. RÜCKERT, Die Rechtfertigungslehre auf dem
Tridentinischen Konzil, Bo 1925. F. CAVALLERA, La session VI du concile
de Trente sur la justification (13 janvier 1547), BLE 44 (i943)-53 (1952)
[continúa]. V. HEYNCK, Der Anteil des Konzilstheologen Andreas de Vega
OiF.M. an dem ersten amtlichen Entwurf des Trienter Rechtfertigungsde-
kretes, FrSt 33 (1951) 49-81. E. TOBAC, Le probléme de la justification dans
s. Paul, 1908. H. SCHUMACHER, El vigor de. la Iglesia primitiva. La «nueva
vida» según los documentos de los dos primevos siglos, Barna 1955. C. VER-
FAILUE, La doctrine de la justification dans Origine, Str 1926. C. FECKES,
Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel, Mr 1925. O. MÜW3R, Die
Rechtfertigungslehre nominalistischer Reformationsgegner, Br 1940. M.
_FI Í ICK, L'átHmo della giustificazione secondo S. Tommaso, R 1947.
H. KÜNG, Rechtfertigung. Die Lehre Barths und eine katholische Besin-
nung, F, 1957.
§ 17. LAS CAUSAS DE LA JUSTIFICACIÓN
El concilio de Trento (Dz 799) determina las siguientes causas
de la justificación:
1. La causa final (causa finolis) es la gloria de Dios y de Cristo
(c. f. primaria) y la vida eterna de los hombres (c. f. secundaria).
2. La causa eficiente (causa efficiens), más en concreto: la
causa eficiente principal (c. e. principalis) es el Dios misericordioso.
3. La causa meritoria (causa meritoria) es Jesucristo, que, en su
calidad de mediador entre Dios y los hombres, dio satisfacción por
nosotros y nos mereció la gracia de la justificación.
385
 Dios santificador
4. La causa instrumental (causa instrumentalis) de la primera
justificación es el sacramento del bautismo. Y añade la definición
del concilio: «quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam
contigit iustificatio». Con ello nos propone la fe como condición
necesaria (causa dispositiva) para la justificación (de los adultos).
5. La causa formal (causa formalis) es la justicia de Dios, no
aquella por la cual Dios es justo, sino aquella otra por la cual nos
hace justos a nosotros («iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed
qua nos iustos facit»), es decir, la gracia santificante; cf. Dz 820.
Según doctrina del concilio de Trento, la gracia santificante
es la única causa formal de la justificación (única formalis causa).
Ello quiere decir que la infusión de la gracia santificante opera la
remisión de los pecados y la santificación interna. De esta manera,
el concilio rechaza la doctrina defendida por algunos reformadores
(Calvino, Martín Butzer) y también por algunos teólogos católicos
(Girolamo Seripando, Gasparo Contarini, Albert Pighius, Johann
Gropper), según la cual existiría una doble justicia: la remisión
de los pecados tendría lugar por la justicia de Cristo, imputada a
nosotros; y la positiva justificación por medio de una justicia inhe-
rente al alma.
Según nos enseña la Sagrada Escritura, la gracia y el pecado se
hallan en oposición contraria como la luz y las tinieblas, como la
vida y la muerte. Por eso, la comunicación de la gracia opera nece-
sariamente la remisión de los pecados; cf. 2 Cor 6, 14: «¿Qué con-
sorcio hay entre la justicia y la iniquidad? ¿Qué comunidad entre
la luz y las tinieblas?»; Col 2, 13: «Ya vosotros, que estabais muer-
tos por vuestros delitos... os vivificó con Él [con Cristo]»; cf. 1 loh
3, 14; S.th. 1 n 113, 6 ad 2.
Bibliografía: ST. EHSES, Johann Groppers Rechtfertigungslehre auf
dem Konzil zu Trient, RQ 20 (1906) 175-188. F. HÜNERMANN, Die Recht-
fertigungslehre des Kardinals Gasparo Contarini, ThQ 102 (1921) 1-22.
H. JEDIN, Girolamo Seripando. Sein Leben und Denken im Geisteskampf
des 16. Jh., Wú 1937. El mismo, Kardinal Contarini ais Kontreverstheologe,
Mr 1949. W. LIPGENS, Kardinal Johannes Gropper (1503-1559), Mr 1951.
P. PAS, La doctrine de la double justice au Concile de Trente, E T h L 50
(1954) 5-53-
386
La gracia habitual
§ 18. L A PREPARACIÓN PARA LA JUSTIFICACIÓN
I . Posibilidad y necesidad de la preparación
El pecador, con la ayuda de la gracia actual, puede y debe dispo-
nerse para recibir la gracia de la justificación (de fe).
Los reformadores negaron que fuera posiole y necesario prepa-
rarse para la justificación, pues partían del supuesto de que la vo-
luntad del hombre es incapaz de cualquier bien, ya que la natu-
raleza humana se halla totalmente corrompida por el pecado de
Adán. Frente a esta doctrina, declaró el concilio de Trento: «Si quis
dixerit... nulla ex parte necesse esse, eum (se. impium) suae volun-
tatis motu praeparari atque disponi», a. s.; Dz 819; cf. Dz 797 ss,
814, 817.
El concilio (Dz 797) cita como prueba a Zach 1, 3: «Convertios
a mí y yo me convertiré a vosotros», y Thren 5, 21: «Conviértenos
a ti, oh Señor, y nos convertiremos». El primer lugar citado acen-
túa la libertad del movimiento de nuestra voluntad hacia Dios,
el segundo pone de relieve la necesidad de la gracia preveniente
de Dios; cf. las numerosas exhortaciones, que dirige la Escritura
del Antiguo y del Nuevo Testamento, para que el pueblo haga pe-
nitencia y se convierta.
Las costumbres que en la Iglesia primitiva se seguían con respecto a
los catecúmenos y penitentes tenían por fin lograr una preparación muy
intensa para recibir la gracia de la justificación. SAN AGUSTÍN enseña:
«Quien te creó sin ti, no te justifica sin ti. Quiero decir que Dios te creó
sin que tú lo supieras, pero no te justifica si no prestas el consentimiento
de tu voluntad» (Serrho 169, 11, 13); cf. S.th. 1 n 113, 3.
2. La fe y la justificación
Sin la fe no es posible la justificación de un adulto (de fe).
Según doctrina del concilio de Trento, la fe «es el comienzo de
la salvación del hombre, el fundamento y raíz de toda justificación»:
«per fidem iustificari dicimur, quia fides est humanae salutis ini-
tium, fundamentum et radix omnis iustificationis»; Dz 801; cf.
Dz 799: «sine qua (se. fide) nulli unquam contigit iustificatio»; de
igual tenor es Dz 1793.
387
 Dios santificador
Por lo que respecta al objeto de la fe justificante, no basta la
llamada fe fiducial, antes bien se necesita la fe teológica o dogmá-
tica (fe confesional), que consiste en admitir como verdadera la
doctrina revelada por la autoridad de Dios que la revela. El triden-
tino declara: «Si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse
quam fiduciam divinae misericordiae...» a. s.; Dz 822; cf. Dz 798:
«credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt»; Dz
1789 (definición de fe).
Según testimonio de la Escritura, la fe, y por cierto la fe dogmá-
tica, es la condición indispensable para alcanzar la salvación eterna;
Me 16, 16: «Predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere
y fuere bautizado, se salvará; mas el que no creyere, se conde-
nará»; Ioh 20, 31: «Estas cosas fueron escritas para que creáis que
Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida
en su nombre»; Hebr 11, 6: «Sin la fe es imposible agradar a Dios.
Que es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que
es remunerador de los que le buscan»; cf. Me 1, 15; Ioh 3, 14 ss;
8, 24; 11, 26; Rom 10, 8 ss.
Los textos de la Escritura citados por los adversarios, y que acentúan
intensamente el elemento de la confianza (Rom 4, 3 ss; Mt 9, 2; Le 17, 19;
7, 50; Hebr 11, 1), no excluyen la fe dogmática; pues la confianza en la
misericordia divina es consecuencia necesaria de la fe en la verdad de
la revelación divina.
Una prueba verdaderamente patrística de la necesidad de la fe dog-
mática para la justificación es la instrucción que se daba a los catecúmenos
en las verdades de la fe cristiana y la recitación de la confesión de fe antes
de recibir el bautismo. TERTULIANO designa al bautismo como sello de la
fe confesada antes de su recepción («obsignatio fidei, signaculum fidei»;
De paenit. 6; De spect. 24). SAN AGUSTÍN dice: «El comienzo de la buena
vida, a la cual se le debe también la vida eterna, es la fe recta» (Sermo^, 1,1).
3. Necesidad de otros actos dispositivos además de la fe
A la fe hay que añadir, además, otros actos dispositivos (de fe).
Según la doctrina de los reformadores, la fe (entendida como fe
fiducial) es la única causa de la justificación (doctrina de la «sola
fides»). En contra de ella, el concilio de Trento declaró que, ade-
más de la fe, se requieren otros actos dispositivos (Dz 819). Como
tales se citan el temor de la justicia divina, la confianza en la mise-
ricordia de Dios por los méritos de Cristo, el comienzo del amor
de Dios, el odio y aborrecimiento al pecado y el propósito de re-
388
La gracia habitual
cibir el bautismo y de comenzar nueva vida. El concilio va descri
biendo el curso psicológico que ordinariamente sigue el procesa
de la justificación, sin definir con ello que necesariamente han d*
darse todos y cada uno de los actos indicados en esta serie o qu*
no pudieran darse también otros. Así como la fe no puede falta/
nunca por ser el comienzo de la salvación, de la misma manera n^
puede faltar tampoco el arrepentimiento por los pecados cometí
dos, pues no es posible el perdón de los pecados sin una interru
aversión de los mismos; Dz 798; cf. Dz 897. *
La Sagrada Escritura exige, además de la fe, otros actos di^
positivos; v.g., el temor de Dios (Eccli 1, 27; Prov 14, 27), la esp^
ranza (Eccli 2, 9), el amor a Dios (Le 7, 47; 1 Ioh 3,14), el arreper^
timiento y la penitencia (Ez 18,30; 33,11; Mt 4,17; Act 2,38; 3,19y
Pablo y Santiago. Cuando San Pablo enseña que somos justificad^
por la fe sin las obras de la ley (Rom 3, 28: «Pues tenemos la convicción
de que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley»; cf. Gal 2, ifiv\
entiende por fe la fe viva que obra por la caridad (Gal 5, 6), y por o b r ^
las de la ley mosaica (v.g., la circuncisión), y por justificación la purific^
ción y santificación interna del pecador no-cristiano gracias a la recepciá ^
de la fe cristiana. Cuando Santiago, en aparente contradicción, enseña qiA
somos justificados por las obras y no solamente por la fe (Iac 2, 24: «Vo^
otros veis que el hombre es justificado por las obras y no solamente p^A
la fe»), entiende por fe la fe muerta (Iac 2, 17; cf. Mt 7, 21), por obras k ^
obras buenas que brotan de la fe cristiana, y por justificación el que \
cristiano sea declarado justo ante el tribunal de Dios. San Pablo se dirigí
a cristianos judaizantes, que hacían alarde de las obras de la ley; de a|%
que acentúe el valor de la fe. Santiago se dirige a cristianos tibios; <v{
ahí que acentúe el valor de las buenas obras. Pero ambos están de acuerda
en pedir una fe viva- y activa. ^
Los santos padres, en armonía con las costumbres relativas a los cau
eumenos, enseñan que la fe sola no basta para la justificación. SAN AGU>\
TÍN dice: «Sin la caridad puede ciertamente existir la fe, pero en na<¿N
aprovecha» (De Trin. xv 18, 32); cf. S.th. 1 11 113, 5). \
Bibliografía: E. STAKEMEIER, Glaube und Rechtfertigung, Fr 193,
J.-M. VOSTÉ, Studia Paulina, R 2 i94i, 93-109: De iustificatione per fidetK
B. BARTMANN, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, Fr 189?,
E. TOBAC, Le probléme de le justification dans saint Paul et dans sai^
Jacques, RHE 22 (1926) 797-805. A. LANDGRAF, Die Vorbereitung auf <xt
Rechtfertigung und die Eingiessung der heiligmachenden Gnade in der Frük%
scholasttk, Schol 6 (1931) 42-62, 222-247, 354"3 8 o, 481-504. El mismX
Glaube und Werk in der Frühscholastik, Greg 17 {1936) 515-561. J^\
MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf d-^ >
heiligmachende Gnade, ZkTh 50 (1926) 27-72, 220-252. P. BI,ÁSE;R, Rech^
x
fertigungs glaube bei Luther, Mr 1953.
389