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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE ENTRE RÍOS

DOCTORADO EN EDUCACIÓN
Seminario de posgrado: Epistemologías y Filosofías de la Educación
Equipo docente:
Dra. Angelina Uzín Olleros (FCVyS – UADER)
Dr. Manuel Berrón (UNL – UADER)
Dr. Fernando Fava (UNER)
2023

Unidad 4. Contenidos.
Una aproximación a la paideia (educación) desde una perspectiva de la filosofía
antigua de Aristóteles. ¿Qué es conocer? El conocimiento como "disposición habitual"
(héxis) en Ética a Nicomaco II. Las distintas facultades del alma y el conocimiento causal
en Metafísica I 1 y Segundos Analíticos II 19. El adiestramiento de las facultades en
Investigación de los animales. Las dos disposiciones habituales de Sobre las partes de
los animales requeridas para el aprendiz. Las reglas que debe respetar el investigador.

Textos de consulta
[T1] Metafísica I 1, 980 a 21ss. (selección de todo el capítulo)
Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las
sensaciones (aísthesis). Estas, en efecto, son amadas por si mismas, incluso al margen
de su utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en
orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la vision a todas -
digámoslo- las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más
nos hace conocer y muestra múltiples diferencias (diaforái).
Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de ésta en
algunos de ellos no se genera la memoria, mientras que en otros sí que se genera, y por
eso estos últimos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que no
pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir
sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier otro genero de animales semejante, si es que
los hay); aprenden, por su parte, cuantos tienen, además de memoria (mnéme), esta
clase de sensación (aísthesis). Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las
imágenes y a los recuerdos sin participar apenas de la experiencia (empeiría), mientras
que el genero humano (vive), además, gracias al arte y a los razonamientos. Por su parte,
la experiencia se genera en los hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud de
recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una única experiencia
(mían empeiría).
La experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y al arte, pero el hecho
es que, en los hombres, la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que, como dice
Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar. El arte, a
su vez, se genera cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una
única idea general acerca de los casos semejantes. En efecto, el tener la idea de que a
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Calias tal cosa le vino bien cuando padecía tal enfermedad, y a Sócrates, e igualmente a
muchos otros individuos, es algo propio de la experiencia; pero la idea de que a todos
ellos, delimitados como un caso específicamente idéntico, les vino bien cuando padecían
tal enfermedad (p. e., a los flemáticos o biliosos o aquejados de ardores febriles), es algo
propio del arte.
A efectos prácticos, la experiencia no parece diferir en absoluto del arte, sino que los
hombres de experiencia tienen mas éxito, incluso, que los que poseen la teoría, pero no la
experiencia (la razón esta en que la experiencia es el conocimiento de cada caso
individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas
se refieren a lo individual: desde luego, el médico no cura a un hombre no ser
accidentalmente, sino a Calias, a Sócrates o a cualquier otro de los que de este modo se
nombran, al cual sucede accidentalmente que es hombre; así pues, si alguien tuviera la
teoría careciendo de la experiencia, y conociera lo general, pero desconociera al individuo
contenido en ello, errara muchas veces en la cura, ya que lo que se trata de curar es el
individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que el saber y el conocer se dan más
bien en el arte que en la experiencia y tenemos por más sabios a los hombres de arte que
a los de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según
(el nivel de) su saber. Y esto porque los unos saben la causa y los otros no.
Efectivamente, los hombres de experiencia saben el hecho (hóti), pero no el porque
(dióti), mientras que los otros conocen el porque, la causa (dióti, aitía). Por ello, en cada
caso consideramos que los que dirigen la obra son más dignos de estima, y saben más, y
son más sabios que los obreros manuales: porque saben las causas de lo que se está
haciendo (a los otros, por su parte, <los consideramos> como a algunos seres inanimados
que también hacen, pero hacen lo que hacen sin conocimiento como, por ejemplo, quema
el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosas tales por cierta disposición natural,
mientras que los obreros manuales las hacen por habito). Conque no se considera que
aquellos son más sabios por su capacidad practica, sino porque poseen la teoría y
conocen las causas (aitíai).
En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al
que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia: <los
que poseen aquel> son capaces, mientras que los otros no son capaces de enseñar.
Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea la sabiduría, por más
que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos
individuales: y es que no dicen el porque acerca de nada, por ejemplo, por que el fuego es
caliente, sino solamente que es caliente. Es pues verosímil que en un principio el que
descubrió cualquier arte, más allá de los conocimientos sensibles comúnmente poseídos,
fuera admirado por la humanidad, no sólo porque alguno de sus descubrimientos resultara
útil, sino como hombre sabio que descollaba entre los demás; y que, una vez descubiertas
múltiples artes, orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo
bien, fueran siempre considerados más sabios estos últimos que aquéllos, ya que sus
ciencias no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya todas las
ciencias tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni a la necesidad,
primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de ocio: de ahí que las
artes matemáticas se constituyeran por primera vez en Egipto, ya que allí casta de los
sacerdotes gozaba de ocio.
En la Ética está dicho cuál es la diferencia entre el arte y la ciencia y los demás
<conocimientos> del mismo genero; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es
esta: <mostrar> como todos opinan que lo que se llama sabiduría se ocupa de las causas
primeras y de los principios. Con que, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia
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es considerado más sabio que los que poseen sensación del tipo que sea, y el hombre de
arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero
manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas.
Es obvio, pues, que la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas.

[T2] Segundos Analíticos II 19, 99b 15-100b 17.

Es manifiesto, pues, acerca del razonamiento (silogismo) y de la demostración
(apódeixis), qué es cada uno de ellos y cómo se forma, así como acerca de la ciencia
demostrativa (epistéme apodeiktikés): pues es lo mismo. En cambio, acerca de los
principios (archái), cómo llegan a ser conocidos y cuál es el modo de ser (héxis) que los
conoce, quedará claro a partir de ahora para los que de entrada encuentran dificultad.
Se ha dicho antes, pues, que no cabe saber mediante demostración si uno no
conoce los primeros principios inmediatos. Ahora bien, respecto al conocimiento de los
<principios> inmediatos, y sobre si es el mismo <que el conocimiento por demostración >
o no, quizá encuentre alguien dificultad, así como respecto a si hay ciencia (epistéme) de
ambas cosas, o si de una de ellas hay ciencia y de la otra hay algún género distinto <de
saber > y si los modos de ser <por los que conocemos los principios> (héxis), no siendo
innatos, se adquieren, o si, siendo innatos, pasan inadvertidos.
En efecto, si poseemos <los principios>, la cosa es absurda: pues resulta que,
poseyendo conocimientos más exactos que la demostración, nos pasan inadvertidos.
Pero si los adquiriésemos sin poseerlos previamente, cómo conoceríamos y
aprenderíamos sin partir de un conocimiento preexistente? En efecto, es imposible, como
ya dijimos en lo tocante a la demostración (apódexis). Es evidente, por tanto, que no es
posible poseerlos <de nacimiento> y que no los adquieren quienes los desconocen y no
tienen ningún modo de ser <apto al respecto>. Por consiguiente, es necesario poseer una
facultad <de adquirirlos> (dýnamin), pero no de tal naturaleza que sea superior en
exactitud a los mencionados <principios>. Ahora bien, parece que esto se da en todos los
seres vivos. Pues tienen una facultad innata para distinguir (kritikén), que se llama sentido
(aísthesis); pero, estando el sentido <en todos>, en algunos animales se produce una
persistencia de la sensación y en otros, no. Así, pues, todos aquellos en los que <esta
persistencia> no se produce (en general o para aquellas cosas respecto de las cuales no
se produce), no tienen ningún conocimiento fuera del sentir; en cambio, aquellos en los
que se da <aquella persistencia> tienen aún, después de sentir, <la sensación> en el
alma (psychés). Y al sobrevenir muchas <sensaciones> de ese tipo, surge ya una
distinción (diaforá), de modo que en algunos surge un concepto (lógos) a partir de la
persistencia de tales cosas, y en otros, no.
Así, pues, del sentido (aísthesis) surge la memoria (mnéme), como estamos
diciendo, y de la memoria repetida de lo mismo, la experiencia (empeiría): pues los
recuerdos múltiples en número son una única experiencia (mía empeiría). De la
experiencia o del universal todo que se ha remansado en el alma, <como> lo uno cabe la
pluralidad, que, como uno, se halla idéntico en todas aquellas cosas <surge el> principio
del arte y de la ciencia, a saber: si se trata de la realización, <principio> del arte ( téchne),
si de lo que es, <principio> de la ciencia (epistéme).
Entonces, ni los modos de ser (héxis) son innatos como tales, ya definidos, ni
proceden de otros modos de ser más conocidos, sino de la sensación (aísthesis), al igual
que en una batalla, si se produce una desbandada, al detenerse uno se detiene otro, y
después otro, hasta volver al <orden del> principio. Y el alma resulta ser de tal manera
que es capaz de experimentar eso. Lo que se dijo ya bastante antes, pero no de manera
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clara, digámoslo de nuevo. En efecto, cuando se detiene en el alma alguna de las cosas
indiferenciadas (adiafóron), <se da> por primera vez lo universal (kathólou) en el alma
(pues, aun cuando se siente lo singular, la sensación lo es de lo universal, v.g.: de
hombre, pero no del hombre Calias); entre estos <universales> se produce, a su vez, una
nueva detención <en el alma > hasta que se detengan los indivisibles y los universales,
v.g.: se detiene tal animal hasta que se detenga animal, y de igual modo <ocurre> con
esto último. Está claro, entonces, que nosotros, necesariamente, hemos de conocer por
inducción (epagogé), pues así <es como> la sensación produce <en nosotros> lo
universal.
Por otra parte, puesto que, de los modos de ser (héxis) relativos al pensamiento por
los que poseemos la verdad, unos no son siempre verdaderos y están expuestos a
<incurrir en> lo falso, v.g.: la opinión y el razonamiento, mientras que la ciencia (epistéme)
y la intuición (noús) son siempre verdaderas, que ningún otro género de saber es más
exacto que la intuición, que los principios son más conocidos que las demostraciones, y
que toda ciencia va acompañada de discurso, no habrá ciencia de los principios; y,
comoquiera que no cabe que haya nada más verdadero que la ciencia, excepto la
intuición, habrá intuición de los principios, tanto a partir de estas consideraciones como
<del hecho de> que el principio de la demostración no es la demostración, de modo que
tampoco el de la ciencia es la ciencia. Si, pues, no poseemos ningún otro género <de
conocimiento> verdadero aparte de la ciencia, la intuición será is el principio de la ciencia.
Y aquélla será el principio del principio, en tanto que ésta se comporta, en cada caso, de
manera semejante respecto de cada cosa.
[Trad. T. Calvo Martínez]

[T3] Investigación sobre los animales VI 18, 573a 13–15

«pero no es fácil de reconocer si no se las acompaña y si no se está muy
acostumbrado, de este modo, hay quienes suponen que las mulas no la tienen [la
menstruación]» (ἀλλ' οὐ ῥᾴδιον γνῶναι μὴ παρεπομένῳ μηδὲ συνήθει σφόδρα, διὸ ἔνιοι
οὐκ οἴονται γίνεσθαι αὐτοῖς, HA VI 18 573a13–15).

[T4] Investigación sobre los animales VI 11, 566a 8

en particular, afirma que ciertos conductos que son absolutamente visibles en la
época de apareamiento de algunos peces, cuando ésta pasa, son muy difíciles de
observar para el lego, y por ello dice que son «menos visible para el no habituado» (ἧττον
διάδηλοι τῷ μὴ συνήθει· HA VI 11 566a 8).

[T6] Investigación sobre los animales VI 20, 574b16–18

Hay una señal que indica cuando las perras han alcanzado la edad de ser cubiertas:
en efecto, como en las mujeres, las tetas de las hembras se hinchan y adquieren la
consistencia de un cartílago. Sin embargo, es difícil para el no versado darse cuenta de
ello pues la referida señal no es muy visible.

[T7] Ética a Nicómaco II 1, 1003a 15

1. La virtud ética, un modo de ser de la recta acción
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La dianoética se origina y
crece principalmente por la enseñanza, y por ello requiere experiencia y tiempo; la ética,
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en cambio, procede de la costumbre, como lo indica el nombre que varía ligeramente del
de acostumbre. De este hecho resulta claro que ninguna delas virtudes éticas se produce
en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se
modifica por costumbre. Así la piedra que se mueve por naturaleza hacia abajo, no podría
ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola
hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta
naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se
produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas
y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y
luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos; pues no por
ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino al revés: los usamos
porque los, tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las
virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes,
pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así
nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un
modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación,
moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en
las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos
hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen
bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo.
Además, las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud,
lo mismo que las artes; pues tocando la cítara se hacen tanto los buenos como los malos
citaristas, y de manera análoga los constructores de casas y todo lo demás: pues
construyendo bien lo serán buenos constructores, y construyendo mal, malos. Si no fuera
así, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían de nacimiento buenos y
malos. Y este es el caso también de las virtudes: pues por nuestra actuación en las
transacciones con los demás hombres nos hacemos justos o injustos, y nuestra actuación
en los peligros acostumbrándonos a tener miedo o coraje nos hace valientes o cobardes;
y lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven moderados y mansos, otros
licenciosos e iracundos, los unos por haberse comportado así en estas materias, y los
otros de otro modo. En una palabra, los modos de ser (héxis) surgen de las operaciones
semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos
de ser (héxis) siguen las correspondientes diferencias en estas actividades. Así, el
adquirir un modo de ser (héxis) de tal o cual manera desde la juventud tiene no poca
importancia, sino muchísima, o mejor, total.
2. La recta acción y la moderación
Así pues, puesto que el presente estudio no es teórico como los otros (pues
investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser buenos, ya que de otro modo
ningún beneficio sacaríamos de ella), debemos examinar lo relativo a las acciones, cómo
hay que realizarlas, pues ellas son las principales causas de la formación de los diversos
modos de ser (héxis), como hemos dicho.
Ahora bien, que hemos de actuar de acuerdo con la recta razón es comúnmente
aceptado y lo damos por supuesto (luego se hablará de ello, y de que es la recta razón y
cómo se relaciona con las otras virtudes). Pero convengamos, primero, en que todo lo que
se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisión, pues ya dijimos al
principio que nuestra investigación ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo
a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que
atañe a la salud. y si tal es la naturaleza de una exposición general, con mayor razón la
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concerniente a particular será menos precisa; pues ésta no cae bajo el dominio de ningún
arte ni precepto, sino que los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno,
como ocurre en el arte de la medicina y de la navegación. Pero aun siendo nuestro
presente estudio de tal naturaleza, debemos intentar ser de alguna ayuda.
Primeramente, entonces, hemos de observar que está en la naturaleza de tales
cosas el destruirse por defecto o por exceso, como lo observamos en el caso de la
robustez y la salud (debemos, en efecto, servirnos de ejemplos manifiestos para aclarar
los oscuros); así el exceso y la falta de ejercicio destruyen la robustez; igualmente,
cuando comemos o bebemos en exceso, o insuficientemente, dañamos la salud, mientras
que si la cantidad es proporcionada la produce, aumenta y conserva. Así sucede también
con la moderación, virilidad y demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no
resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos
los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de
ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rústicos, una persona
insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el
defecto, pero se conservan por el término medio.
Pero no sólo su génesis, crecimiento y destrucción proceden de las mismas cosas y
por las mismas, sino que las actividades dependerán también de lo mismo; pues tal es el
caso de las otras cosas más manifiestas, como el vigor: se origina por tomar mucho
alimento y soportar muchas fatigas, y el que mejor puede hacer esto es el vigoroso. Así,
también, ocurre con las virtudes: pues apartándonos de los placeres nos hacemos
moderados, y una vez que lo somos, podemos mejor apartamos de ellos; y lo mismo
respecto de la valentía: acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos
hacemos valientes, y una vez que lo somos, seremos más capaces de hacer frente al
peligro.

Partes de los Animales I 1, 639a 1-13

[T1] [i] Acerca de todo estudio y toda investigación, igualmente en la más modesta como en la
más digna de estima, [ii] parece haber dos modos posibles entre las disposiciones habituales
(héxis), [iii] una puede llamarse correctamente ciencia del hecho mientras que la otra [iv] es como
una cierta educación (paidéian tína). [v] Pues es propio de alguien educado (pepaideuméno) el
ser capaz de juzgar correctamente si el orador expone bien o mal (kalós). [vi] De hecho,
consideramos que el hombre educado es alguien con esta habilidad [vii] y el tener educación
consiste precisamente en ser capaz de hacer esto. [viii] Pensamos, además, que este hombre, por
así decir, culto, puede juzgar por sí mismo sobre cualquier tema [ix] y que el otro, por el contrario,
sólo lo puede hacer sobre una parte determinada de la naturaleza, pues podría tener la misma
capacidad que el primero, pero sólo acerca de un dominio concreto.

Partes de los Animales I 1, 639a 13-16

[T2] Por consiguiente, [i] está claro que también en la investigación de la naturaleza es
preciso establecer unas normas (óroi) tales que al hacer referencia a ellas, se apruebe el modo de
exposición, [ii] con independencia de que ésta sea o no verdadera.

Partes de los Animales I 1, 639a 16-19

[T3] [i] Me refiero a si debemos tomar cada ser en particular (hékasten) para explicarlo
separadamente, es decir, tomando de una en una la naturaleza del hombre, la del león, la del buey
o la de cualquier otro animal; [ii] o si tenemos que partir de los atributos comunes a todos los que
comparten alguna característica.
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Partes de los Animales I 1, 639b 4-11

[T4] Así pues, no debemos dejar oculto cómo hacer la investigación, sino explicar [i] si vamos
a estudiar primero lo que cada género tiene en común y posteriormente las peculiaridades, o si
debemos empezar directamente por cada especie concreta. Hasta ahora, no hemos determinado
nada al respecto. [ii] Ni siquiera hemos establecido si, tal como los matemáticos exponen
astronomía, el estudioso de la naturaleza debe estudiar primero los fenómenos que se dan en los
animales y las partes de cada uno de ellos, para luego explicar el porqué y las causas, o si debe
proceder de otra manera.

Partes de los Animales I 1, 640a 13-15

[T4.1] Parece que hay que empezar, como ya dijimos antes, primero a partir de la recogida de
las características (tà phainómena) relativas a cada género, para luego hablar sobre sus causas y
sobre su generación.

Partes de los Animales I 1,

[T5] [i] Parece que la primera es la que llamamos causa final, pues ésta es la razón y la razón
es principio tanto en las creaciones del arte como en las de la naturaleza. [ii] Es decir, una vez que
el médico ha definido conceptualmente la salud y el constructor sensiblemente la casa, explican las
razones y las causas de lo que cada uno hace y por qué deben hacerlo así. [iii] Sin embargo hay más
belleza y finalidad en las obras de la naturaleza que en las del arte.
[i] Φαίνεται δὲ πρώτη, ἣν λέγομεν ἕνεκά τινος· λόγος γὰρ οὗτος, ἀρχὴ δ' ὁ λόγος ὁμοίως ἔν
τε τοῖς κατὰ τέχνην καὶ ἐν τοῖς φύσει συνεστηκόσιν. [ii] Ἢ γὰρ τῇ διανοίᾳ ἢ τῇ αἰσθήσει
ὁρισάμενος ὁ μὲν ἰατρὸς τὴν ὑγίειαν, ὁ δ' οἰκοδόμος τὴν οἰκίαν, ἀποδιδόασι τοὺς λόγους καὶ
τὰς αἰτίας οὗ ποιοῦσιν ἑκάστου, καὶ διότι ποιητέον οὕτως. [iii] Μᾶλλον δ' ἐστὶ τὸ οὗ ἕνεκα καὶ
τὸ καλὸν ἐν τοῖς τῆς φύσεως ἔργοις ἢ ἐν τοῖς τῆς τέχνης. (PA I 1, 639b 15-21).

Partes de los Animales I 1, 639b 19-640a 9

[T6] Por otro lado, [i] no en todas las cosas de la naturaleza se manifiesta de la misma
manera la necesidad, aunque casi todos tratan de referir sus explicaciones a ella sin precisar
cuántas acepciones tiene dicho concepto. Existe la necesidad absoluta, que se da en los seres
eternos, y la necesidad hipotética, que se da tanto en lo que deviene, como en lo artificial, por
ejemplo, en una casa o en cualquier otra cosa semejante. Si se pretende construir una casa, o
cualquier otro fin, es necesario que exista de antemano un determinado material: primero debe
fabricarse tal cosa y ser puesta en movimiento, y luego tal otra, y así sucesivamente hasta el fin, es
decir, aquello para lo que cada cosa se produce y existe. Lo mismo ocurre con las obras de la
naturaleza, pero [ii] el modo de demostración y el tipo de necesidad no son los mismos en la ciencia
natural que en las ciencias teoréticas (acerca de éstas ya hemos hablado en otros libros), ya que
unas tienen como principio lo que es, mientras que las otras lo que será. En efecto, debido a que la
salud o el hombre son tales, es necesario que tal cosa exista o se produzca, pero no porque tal cosa
exista o se haya producido, necesariamente la salud o el hombre existen o van a existir. Tampoco es
posible remontar la necesidad hasta el infinito en una demostración así, diciendo que tal cosa
existe porque existe tal otra. Ya hemos tratado en otras obras sobre esto: a qué cosas se aplica la
necesidad, cuáles tienen necesidad recíproca y por qué causa.

Ética a Nicómaco I 3, 1094b 11-27

[T7] [i] Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es presentada tan
claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los
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razonamientos, como tampoco en todos los trabajos manuales […] [ii] Hablando, pues, de tales
cosas y partiendo de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo
tosco y esquemático. Y cuando tratamos de cosas que ocurren generalmente y se parte de tales
premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. [iii] Del mismo modo se ha de aceptar
cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio del hombre educado (pepaideuménou)
buscar la exactitud en cada materia en la medida en que admite la naturaleza del asunto;
evidentemente, tan absurdo sería aceptar que un matemático empleara la persuasión como exigir
de un retórico demostraciones. (EN I 3, 1094b 11-27)
[i] λέγοιτο δ᾽ ἂν ἱκανῶς, εἰ κατὰ τὴν ὑποκειμένην ὕλην διασαφηθείη: τὸ γὰρ ἀκριβὲς
οὐχ ὁμοίως ἐν ἅπασι τοῖς λόγοις ἐπιζητητέον […] [ii] ἀγαπητὸν οὖν περὶ τοιούτων καὶ ἐκ
τοιούτων λέγοντας παχυλῶς καὶ τύπῳ τἀληθὲς ἐνδείκνυσθαι, καὶ περὶ τῶν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ
καὶ ἐκ τοιούτων λέγοντας τοιαῦτα καὶ συμπεραίνεσθαι. [iii] τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ
ἀποδέχεσθαι χρεὼν ἕκαστα τῶν λεγομένων: πεπαιδευμένου γάρ ἐστιν ἐπὶ τοσοῦτον τἀκριβὲς
ἐπιζητεῖν καθ᾽ ἕκαστον γένος, ἐφ᾽ ὅσον ἡ τοῦ πράγματος φύσις ἐπιδέχεται: παραπλήσιον γὰρ
φαίνεται μαθηματικοῦ τε πιθανολογοῦντος ἀποδέχεσθαι καὶ ῥητορικὸν ἀποδείξεις
ἀπαιτεῖν. (EN I 3, 1094b 11-27)

Ética a Nicómaco I 3, 1094b 27- 1095a 4

[T8] [i] Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de estas cosas es un buen
juez; pues en cada materia, juzga bien el instruido (pepaideuménou) en ella, y de manera
absoluta, el instruido en todo. [ii] Así, cuando se trata de la política, el joven no es un discípulo
apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y los razonamientos parten e ellas
y versan sobre ellas [...]
ἕκαστος δὲ κρίνει καλῶς ἃ γινώσκει, καὶ τούτων ἐστὶν ἀγαθὸς κριτής. καθ᾽ ἕκαστον μὲν
ἄρα ὁ πεπαιδευμένος, ἁπλῶς δ᾽ ὁ περὶ πᾶν πεπαιδευμένος. διὸ τῆς πολιτικῆς οὐκ ἔστιν οἰκεῖος
ἀκροατὴς ὁ νέος: ἄπειρος γὰρ τῶν κατὰ τὸν βίον πράξεων, οἱ λόγοι δ᾽ ἐκ τούτων καὶ περὶ
τούτων [...] (EN I 3, 1094b 27- 1095a 4)

Pol. III 11, 1281b 38-1282a 7

[T9] Esta ordenación del régimen político suscita una primera dificultad: podría parecer que
el juzgar quién es el que cura bien es propio de la misma persona que es capaz de curar y sanar al
enfermo de la afección presente; es decir, el médico. Y lo mismo podría decirse de las demás
prácticas y artes. Como el médico debe rendir cuentas ante médicos, así también los demás ante
sus iguales. Pero el término médico significa a la vez el prácticamente ordinario, el que dirige un
tratamiento y en tercer lugar el instruido en ese arte. (Tales categorías existen, por así decir, en
todas las artes.) Y concedemos la facultad de juzgar no menor a los instruidos que a los expertos.
ἔχει δ᾽ ἡ τάξις αὕτη τῆς πολιτείας ἀπορίαν πρώτην μὲν ὅτι δόξειεν ἂν τοῦ αὐτοῦ εἶναι τὸ
κρῖναι τίς ὀρθῶς ἰάτρευκεν, οὗπερ καὶ τὸ ἰατρεῦσαι καὶ ποιῆσαι ὑγιᾶ τὸν κάμνοντα τῆς νόσου
τῆς παρούσης: οὗτος δ᾽ ἐστὶν ὁ ἰατρός. ὁμοίως δὲ τοῦτο καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἐμπειρίας καὶ
τέχνας. ὥσπερ οὖν ἰατρὸν δεῖ διδόναι τὰς εὐθύνας ἐν ἰατροῖς, οὕτω καὶ τοὺς ἄλλους ἐν τοῖς
ὁμοίοις. ἰατρὸς δ᾽ ὅ τε δημιουργὰς καὶ ὁ ἀρχιτεκτονικὸς καὶ τρίτος ὁ πεπαιδευμένος περὶ
τὴν τέχνην (εἰσὶ γάρ τινες τοιοῦτοι καὶ περὶ πάσας ὡς εἰπεῖν τὰς τέχνας): ἀποδίδομεν δὲ τὸ
κρίνειν οὐδὲν ἧττον τοῖς πεπαιδευμένοις ἢ τοῖς εἰδόσιν. (Pol. III 11, 1281b 38-1282a 7)

Ética a Eudemo I 6, 1216b 40-1217a 10

[T10] Hay algunos, en efecto, que, bajo el pretexto de que se tiene por filósofo al que no dice
nada al azar sino con argumentos, a menudo, sin que lo sepan, dan razones extrañas a la materia y
vacías de sentido (cosa que hacen, unas veces, por ignorancia (agnoian) y, otras, por
charlatanería), gracias a lo cual sucede que, incluso personas de experiencia (empeírous) y
capaces de actuar, son engañadas por gentes que ni poseen ni pueden tener un pensamiento
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constructivo o práctico. Y esto les ocurre por incultura (apaideusía), pues la incultura se traduce,
en cada caso, por incapacidad en distinguir los argumentos propios del tema de los que le son
extraños.
φιλόσοφον γὰρ τὸ τοιοῦτον περὶ ἑκάστην μέθοδον. [40] δεῖται μέντοι τοῦτο πολλῆς
εὐλαβείας. [1217α] εἰσὶ γάρ τινες οἳ διὰ τὸ δοκεῖν φιλοσόφου εἶναι τὸ μηθὲν εἰκῇ λέγειν ἀλλὰ
μετὰ λόγου, πολλάκις λανθάνουσι λέγοντες ἀλλοτρίους λόγους τ ῆς πραγματείας καὶ κενούς.
τοῦτο δὲ ποιοῦσιν ὁτὲ μὲν δι᾽ ἄγνοιαν, ὁτὲ δὲ δι᾽ ἀλαζονείαν, ὑφ᾽ ὧν ἁλίσκεσθαι [5]
συμβαίνει καὶ τοὺς ἐμπείρους καὶ δυναμένους πράττειν ὑπὸ τούτων τῶν μήτ᾽ ἐχόντων μήτε
δυναμένων διάνοιαν ἀρχιτεκτονικὴν ἢ πρακτικήν. πάσχουσι δὲ τοῦτο δι᾽ ἀπαιδευσίαν:
ἀπαιδευσία γάρ ἐστι περὶ ἕκαστον πρᾶγμα τὸ μὴ δύνασθαι κρίνειν τούς τ᾽ οἰκείους λόγους τοῦ
πράγματος καὶ τοὺς [10] ἀλλοτρίους. (EE I 6, 1216b 40-1217a 10)

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