Textos semana 5

— Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada
sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se
intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente,
en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo ‘imágenes’ en primer
lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?

—Me doy cuenta.

— Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden
los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también
el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.

— Pongámoslo.

— ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado dividida, en cuanto a su

verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia
es a aquello de lo que es copiado?

— Estoy muy dispuesto.

—Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.

— ¿De qué modo?

—De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas
antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de
supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión. Por otro
lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un
supuesto y sin recurrir a imágenes —a diferencia del otro caso—, efectuando el
camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.

Platón, República, 509d d6 – 510b

“Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones (de la línea) estas
cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia (νόησιν), a la suprema;
pensamiento discursivo (διάνοιαν), a la segunda; a la tercera asigna la creencia
(πίστιν) y a la cuarta la conjetura (εἰκασίαν); y ordénalas proporcionadamente,
considerando que cuanto más participen de la verdad (ἀληθείας) tanto más
participan de la claridad (σαφηνείας)”

Platón, República, 511 d6 – e4.

(…) el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el
principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja poco a poco al
ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la ignorancia, y lo
eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta con versión a las
artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado 'ciencias', por
costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de 'opinión ' pero
más oscuro que el de 'ciencia'. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado
como 'pensamiento discursivo', pero no es cosa de disputar acerca del nombre en
materias tales como las que se presentan a examen.

Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte ‘ciencia’
(ἐπιστήμην), a la segunda ‘pensamiento discursivo’ (διάνοιαν), a la tercera ‘creencia’
(πίστιν) y a la cuarta ‘conjetura’ (εἰκασίαν), y estas dos últimas en conjunto ‘opinión’
(δόξαν), mientras que a las dos primeras en conjunto ‘inteligencia’ (νόησιν), la
opinión (δόξαν) referida al devenir (γένεσιν) y la inteligencia (νόησιν) a la esencia
(οὐσίαν). Y lo que es la esencia (οὐσία) respecto del devenir (γένεσιν) lo es la
inteligencia (νόησιν) respecto de la opinión (δόξαν); y lo que es la ciencia
(ἐπιστήμην) respecto de la creencia (πίστιν) lo es el pensamiento discursivo
(διάνοιαν) respecto a la conjetura (εἰκασίαν).

Platón, República, 533 e7 – 534 a5.

Si se admite que deliberar es algo y no, como ahora se ha descubierto, nada distinto
a la pura ignorancia, conjetura (εἰκασία) e improvisación, por utilizar simplemente
este término más relevante que otro, ¿acaso crees que unos son superiores a otros en
el arte de deliberar correctamente y de ser buenos consejeros, como también en todas
las demás ciencias unos se diferencian de otros, unos carpinteros de otros, unos
médicos de otros, unos flautistas de otros, así como el resto de artesanos se
distinguen unos de otros? Del mismo modo que cada uno de ellos en su oficio, ¿crees
que también así en la deliberación unos destacan de otros?

Platón, Diálogos Apócrifos, Sísifo, 390 c1 – d2

Todos los hombres por naturaleza desean saber. Señal de ello es el amor a las
sensaciones. Éstas, en efecto, son amadas por sí mismas, incluso al margen de su
utilidad y más que todas las demás, las sensaciones visuales. Y es que no sólo en
orden a la acción, sino cuando no vamos a actuar, preferimos la visión a todas –
digámoslo- las demás. La razón estriba en que ésta es, de las sensaciones, la que más
nos hace conocer y muestra múltiples diferencias.
 Pues bien, los animales tienen por naturaleza sensación (αἰσθήσεως) y a partir
de ésta en algunos de ellos no se genera la memoria (μνήμη), mientras que en otros
sí que se genera, y por eso estos últimos son más inteligentes y más capaces de
aprender que los que no pueden recordar: inteligentes, si bien no aprenden, son
aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo, la abeja y cualquier otro
género de animales semejante, si es que los hay); aprenden, por su parte, cuantos
tienen, además de memoria (μνήμη), esta clase de sensación (αἰσθήσεως) .
Ciertamente, el resto (de los animales) vive gracias a las imágenes y a los recuerdos
sin participar apenas de la experiencia (ἐμπειρίᾱ), mientras que el género humano
(vive), además, gracias al arte (τέχνη) y a los razonamientos. Por su parte, la
experiencia (ἐμπειρίᾱ) se genera en los hombres a partir de la memoria (μνήμη): en
efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza
de una única experiencia (ἐμπειρίᾱ).

La experiencia (ἐμπειρίᾱ) parece relativamente semejante a la ciencia

(ἐπιστήμη) y al arte (τέχνη), pero el hecho es que, en los hombres, la ciencia
(ἐπιστήμη) y el arte (τέχνη) resultan de la experiencia (ἐμπειρίᾱ): y es que, como dice
Polo, y dice bien, la experiencia (ἐμπειρίᾱ) da lugar al arte (τέχνη) y la falta de
experiencia (ἐμπειρίᾱ) al azar. El arte (τέχνη), a su vez, se genera cuando a partir de
múltiples percepciones de la experiencia (ἐμπειρίᾱ) resulta una única idea general
acerca de los casos semejantes. En efecto, el tener la idea de que a Calias tal cosa le
vino bien cuando padecía tal enfermedad, y a Sócrates, e igualmente a muchos
individuos, es algo propio de la experiencia (ἐμπειρίᾱ); pero la idea de que a todos
ellos, delimitados como un caso específicamente idéntico, les vino bien cuando
padecían tal enfermedad (por ejemplo, a los flemáticos o biliosos o aquejados de
ardores febriles), es algo propio del arte (τέχνη).

A efectos prácticos, la experiencia (ἐμπειρίᾱ) no parece diferir en absoluto del

arte (τέχνη), sino que los hombres de experiencia (ἐμπειρίᾱ) tienen más éxito,
incluso, que los que poseen la teoría, pero no la experiencia (ἐμπειρίᾱ) (la razón está
en que la experiencia (ἐμπειρίᾱ) es el conocimiento de cada caso individual, mientras
que el arte (τέχνη) lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se
refieren a lo individual: desde luego, el médico no cura a un hombre, a no ser
accidentalmente, sino a Calias, a Sócrates o a cualquier otro de los que de este modo
se nombran, al cual sucede accidentalmente que es hombre; así pues, si alguien
tuviera la teoría careciendo de la experiencia (ἐμπειρίᾱ), y conociera lo general, pero
desconociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que
lo que se trata de curar es el individuo). Pero no es menos cierto que pensamos que
el saber y el conocer se dan más bien en el arte (τέχνη) que en la experiencia
(ἐμπειρίᾱ) y tenemos por más sabios a los hombres dearte (τέχνη) que a los de
experiencia (ἐμπειρίᾱ), como que la sabiduría (σοφία) acompaña a cada uno en
mayor grado según (el nivel de) su saber. Y esto porque los unos saben la causa y
los otros no. Efectivamente, los hombres de experiencia (ἐμπειρίᾱ) saben el hecho,
pero no el porqué, mientras que los otros conocen el porqué, la causa. Por ello, en
cada caso consideramos que los que dirigen la obra son más dignos de estima, y
saben más, y son más sabios que los obreros manuales: porque saben las causas de
lo que se está haciendo (a los otros, por su parte, [los consideramos] como a algunos
seres inanimados que también hacen, pero hacen lo que hacen sin conocimiento
como, por ejemplo, quema el fuego, si bien los seres inanimados hacen cosas tales
por cierta disposición natural, mientras que los obreros manuales las hacen por
hábito). Conque no se considera que aquéllos son más sabios por su capacidad
práctica, sino porque poseen la teoría y conocen las causas.

En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente
al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte (τέχνη) es más ciencia (ἐπιστήμη)
que la experiencia (ἐμπειρίᾱ): (los que poseen aquél) son capaces, mientras que los
otros no son capaces de enseñar.

Además, no pensamos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría (σοφία),

por más que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respecto de los casos
individuales: y es que no dicen el porqué acerca de nada, por ejemplo, por qué el
fuego es caliente, sino solamente que es caliente. Es, pues, verosímil que en un
principio el que descubrió cualquier arte (τέχνη), más allá de los conocimientos
sensibles comúnmente poseídos, fuera admirado por la humanidad, no sólo porque
alguno de sus descubrimientos resultara útil, sino como hombre sabio que
descollaba entre los demás; y que, una vez descubiertas múltiples artes (τέχνη),
orientadas las unas a hacer frente a las necesidades y las otras a pasarlo bien, fueran
siempre considerados más sabios estos últimos que aquéllos, ya que sus ciencia
(ἐπιστήμη)s no estaban orientadas a la utilidad. A partir de este momento y listas ya
todas las ciencias (ἐπιστήμη)s tales, se inventaron las que no se orientan al placer ni
a la necesidad, primeramente en aquellos lugares en que los hombres gozaban de
ocio (ἐσχόλασαν): de ahí que las artes (τέχνη) matemáticas se constituyeran por
primera vez en Egipto, ya que allí la casta de los sacerdotes gozaba de ocio
(σχολάζειν).

En la Ética (Ética a Nicómaco, 1139 bl3- 1141 b22) está dicho cuál es la diferencia
entre el arte (τέχνη) y la ciencia (ἐπιστήμη) y los demás (conocimientos) del mismo
género; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es ésta: (mostrar) cómo
todos opinan que lo que se llama «sabiduría (σοφία)» se ocupa de las causas
primeras y de los principios. Conque, como antes se ha dicho, el hombre de
experiencia (ἐμπειρίᾱ) es considerado más sabio que los que poseen sensación
(αἰσθήσεως) del tipo que sea, y el hombre dearte (τέχνη) más que los hombres de
experiencia (ἐμπειρίᾱ), y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencia
(ἐπιστήμη)s teoréticas más que las productivas.

Es obvio, pues, que la sabiduría (σοφία) es ciencia (ἐπιστήμη) acerca de ciertos

principios y causas.

Aristóteles, Metafísica, 980a – 982a

Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas. Establezcamos que

las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad cuando afirma o niega algo
son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues
uno puede engañarse con la suposición y con la opinión. Qué es la ciencia, es
evidente a partir de ahí -si hemos de hablar con precisión y no dejarnos guiar por
semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no pueden ser de otra
manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están fuera de
nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es objeto
de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente
necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia
parece ser enseñable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas
las enseñanzas parten de lo ya conocido, como decimos también en los Analíticos,
unas por inducción y otras por silogismo. La inducción es principio, incluso, de
universal, mientras que el silogismo parte de lo universal. De ahí que haya
principios de los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo,
sino que se obtienen por inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser
demostrativo y a esto pueden añadirse las otras circunstancias dadas en los
Analíticos; en efecto, cuando uno está convencido de algo y le son conocidos sus
principios, sabe científicamente; pues si no los conoce mejor que la conclusión,
tendrá ciencia sólo por accidente. Sea, pues, especificada de esta manera la ciencia.

El arte

Entre lo que puede ser de otra manera está el objeto producido y la acción que lo
produce. La producción es distinta de la acción (uno puede convencerse de ello en
los tratados exotéricos); de modo que también el modo de ser racional práctico es
distinto del modo de ser racional productivo. Por ello, ambas se excluyen
recíprocamente, porque ni la acción es producción, ni la producción es acción. Ahora
bien, puesto que la construcción es un arte y es un modo de ser racional para la
producción, y no hay ningún arte que no sea un modo de ser para la producción, ni
modo de ser de esta clase que no sea un arte, serán lo mismo el arte y el modo de ser
productivo acompañado de la razón verdadera. Todo arte versa sobre la génesis, y
practicar un arte es considerar cómo puede producirse algo de lo que es susceptible
tanto de ser como de no ser y cuyo principio está en quien lo produce y no en lo
producido. En efecto, no hay arte de cosas que son o llegan a ser por necesidad, ni
de cosas que se producen de acuerdo con su naturaleza, pues éstas tienen su
principio en sí mismas. Dado que la producción y la acción son diferentes,
necesariamente el arte tiene que referirse a la producción y no a la acción. Y, en cierto
sentido, ambos, el azar y el arte, tienen el mismo objeto, como dice Agatón: «El arte
ama al azar y el azar al arte». El arte, pues, como queda dicho, es un modo de ser
pro20 ductivo acompañado de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario,
un modo de ser productivo acompañado de razón falsa, referidas ambas a los que
puede de otra manera.

La prudencia

En cuanto a la prudencia, podemos llegar a comprender su naturaleza, considerando

a qué hombres llamamos prudentes. En efecto, parece propio del hombre prudente
el ser capaz de deliberar rectamente sobre lo que es bueno y conveniente para sí
mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para
vivir bien en general. Una señal de ello es el hecho de que, en un dominio particular,
llamamos prudentes a los que, para alcanzar algún bien, razonan adecuadamente,
incluso en materias en las que no hay arte. Así, un hombre que delibera rectamente
puede ser prudente en términos generales. Pero nadie delibera sobre lo que no
puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. De suerte que si la
ciencia va acompañada de demostración, y no puede haber demostración de cosas
cuyos principios pueden ser de otra manera (porque todas pueden ser de otra
manera), ni tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la
prudencia no podrá ser ni ciencia ni arte: ciencia, porque el objeto de la acción puede
variar; arte, porque el género de la acción es distinto del de la producción. Resta,
pues, que la prudencia es un modo de ser racional verdadero y práctico, respecto de
lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el fin de la producción es distinto de
ella, pero el de la acción no puede serio; pues una acción bien hecha es ella misma el
fin. Por eso creemos que Pericles y otros como él son prudentes, porque pueden ver
lo que es bueno para ellos y para los hombres, y pensamos que ésta es una cualidad
propia de los administradores y de los políticos. Y es a causa de esto por lo que
añadimos el término moderación al de prudencia, como indicando algo que
salvaguarda la prudencia. Y lo que preserva es la clase de juicio citada; porque el
placer y el dolor no destruyen ni perturban toda clase de juicio (por ejemplo, si los
ángulos del triángulo valen o no dos rectos), sino sólo los que se refieren a la
actuación. En efecto, los principios de la acción son el propósito de esta acción; pero
para el hombre corrompido por el placer o el dolor, el principio no es manifiesto, y
ya no ve la necesidad de elegirlo y hacerlo todo con vistas a tal fin: el vicio destruye
el principio. La prudencia, entonces, es por necesidad un modo de ser racional,
verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el hombre. Además, existe
una excelencia del arte, pero no de la prudencia, y en el arte el que yerra
voluntariamente es preferible, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco en
el de las virtudes. Está claro, pues, que la prudencia es una virtud y no un arte. Y,
siendo dos las partes racionales del alma, la prudencia será la virtud de una de ellas,
de la que forma opiniones, pues tanto la opinión como la prudencia tienen por objeto
lo que puede ser de otra manera. Pero es sólo un modo de ser racional, y una señal
de ello es que tal modo de ser puede olvidarse, pero la prudencia, no.

El intelecto

Puesto que la ciencia es conocimiento de lo universal y de las cosas necesarias, y hay

unos principios de lo demostrable y de toda ciencia (pues la ciencia es racional), el
principio de lo científico no puede ser ni ciencia, ni arte, ni prudencia; porque lo
científico es demostrable, mientras que el arte y la prudencia versan sobre cosas que
pueden ser de otra manera. Tampoco hay sabiduría de estos principios, pues es
propio del sabio aportar algunas demostraciones. Si, por lo tanto, las disposiciones
por las que conocemos la verdad y nunca nos engañamos sobre lo que no puede o
puede ser de otra manera, son la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto, y
tres de ellos (a saber, la prudencia, la ciencia, y la sabiduría) no pueden tener por
objeto los principios, nos resta el intelecto, como disposición de estos.

La sabiduría

En las artes, asignamos la sabiduría a los hombres más consumados en ellas, por
ejemplo, a Fidias, como escultor, y a Policleto, como creador de estatuas, no
indicando otra cosa sino que la sabiduría es la excelencia de un arte. Consideramos
a algunos hombres como sabios en general y no en un campo particular o en alguna
calificada manera, como dice Homero en el Margites:
 Los dioses no le hicieron cavador ni labrador ni sabio en ninguna otra cosa.

De suerte que es evidente que la sabiduría es la más exacta de las ciencias. Así pues,
el sabio no sólo debe conocer lo que sigue de los principios, sino también poseer la
verdad sobre los principios. De manera que la sabiduría será intelecto y ciencia, una
especie de ciencia capital de los objetos más honorables. Sería absurdo considerar la
política o la prudencia como lo más excelente, si el hombre no es lo mejor del cosmos.
Si, en verdad, lo sano y lo bueno son distintos para los hombres y los peces, pero lo
blanco y lo recto son siempre lo mismo, todos podrán decir que lo sabio es siempre
lo mismo, pero lo prudente varia; en efecto, se llama prudente al que puede
examinar bien lo que se refiere a sí mismo, y eso es lo que se confiará a ese hombre.
Por eso se dice que algunos animales son también prudentes, aquellos que parecen
tener la facultad de previsión para su propia vida. Es evidente también que la
sabiduría y la política no son lo mismo, pues ni por sabiduría se entiende el
conocimiento relativo a cosas útiles para uno mismo, habrá muchas sabidurías,
porque no habrá una sola acerca de lo que es bueno para todos los animales, sino
una diferente para cada uno, a menos que se diga que también hay una sola
medicina para todos. Y nada cambia, si se dice que el hombre es el más excelente de
los animales, porque también hay otras cosas mucho más dignas en su naturaleza
que el hombre, como es evidente por los objetos que constituyen el cosmos. De lo
dicho, entonces, está claro que la sabiduría es ciencia e intelecto de lo más honorable
por naturaleza. Por eso, Anaxágoras, Tales y otros como ellos, que se ve que
desconocen su propia conveniencia, son llamados sabios, no prudentes, y se dice
que saben cosas grandes, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles, porque no
buscan los bienes humanos. La prudencia, en cambio, se refiere a cosas humanas y
a lo que es objeto de deliberación. En efecto, decimos que la función del prudente
consiste, sobre todo, deliberar rectamente, y nadie delibera sobre lo que lo no puede
ser de otra manera ni sobre lo que no tiene fin, Y esto es un bien práctico. El que
delibera rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de poner la
mira razonablemente en lo práctico y mejor para el hombre. Tampoco la prudencia
está limitada sólo a lo universal, sino que debe conocer también lo particular, porque
es práctica y la acción tiene que ver con lo particular. Por esa razón, también algunos
sin saber, pero con experiencia en otras cosas, son más prácticos que otros que saben;
así, no quien sabe que las carnes ligeras son digestivas y sanas, pero no sabe cuáles
son ligeras, producirá lo salud, sino, más bien, el que sepa qué carnes de ave son
ligeras y sanas. La prudencia es práctica, de modo que se deben poseer ambos
conocimientos o preferentemente el de las cosas particulares. Sin embargo, también
en este caso debería haber una fundamentación.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 1139 bl3- 1141 b22.
Muy acertadamente ha sido comparado nuestro entendimiento, como laboratorio de
pensamientos, a la cera, que lo mismo admite la impresión de un sello que se deja
modelar en variadas figurillas. Así como la cera es capaz de admitir toda clase de
formas y permite ser conformada y transformada del modo que se quiera, de igual
manera nuestro entendimiento al recibir las imágenes de todas las cosas recibe en si
cuanto contiene el universo entero. Y esto nos permite conocer de un modo claro
qué es nuestro pensamiento y qué nuestra ciencia.

Juan Amós Comenio, Didáctica Magna, V, 10.

Veo que los filósofos pirrónicos no pueden expresar su concepción general con
ninguna clase de lenguaje; necesitarían, en efecto, uno nuevo. El nuestro está
formado enteramente por proposiciones afirmativas, que les resultan del todo
hostiles, de manera que, cuando dicen «dudo», les saltan al instante al cuello para
hacerles confesar que por lo menos afirman y saben que dudan. De este modo, los
han obligado a refugiarse en una comparación con la medicina, sin

la cual su actitud sería inexplicable. Cuando declaran «ignoro» o «dudo», dicen que
tal proposición se elimina a sí misma a la vez que al resto, ni más ni menos que el
ruibarbo elimina los malos humores y a la vez se elimina a sí mismo. Esta fantasía
se entiende con mayor seguridad por medio de una interrogación: «¿Qué sé yo?»,
tal como la llevo en la divisa de una balanza.

Montaigne, M. de. (2007). Ensayos (J. Bayod, Trad.). Acantilado, p. 612

¿Cuántas artes hay que hacen profesión de consistir más en conjetura que en ciencia,
que no deciden acerca de lo verdadero y lo falso, y se limitan a seguir lo aparente?
Existe, dicen, lo verdadero y lo falso, y tenemos capacidad para buscarlo, pero no
para determinarlo en una piedra de toque. Es mucho mejor para nosotros dejarnos
llevar sin inquisición por el orden del mundo. El alma libre de prejuicios se ha
acercado extraordinariamente a la tranquilidad. Quienes juzgan y examinan a sus
jueces nunca se someten a ellos como es debido. ¡Hasta qué punto, tanto en las leyes
religiosas como en las políticas, los espíritus simples y desprovistos de curiosidad
resultan más dóciles y fáciles de manejar que esos espíritus vigilantes y pedagogos
de las causas divinas y humanas!

Montaigne, M. de. (2007). Ensayos (J. Bayod, Trad.). Acantilado, p. 586

La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de la sensación como del

pensamiento. Es cierto que de no haber sensación no hay imaginación y sin ésta no
es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginación no
consiste ni en inteligir ni en enjuiciar. Y es que aquélla depende de nosotros;
podemos imaginar a voluntad —es posible, en efecto, crear ficciones y contemplarlas
como hacen los que ordenan las ideas mnemotécnicamente creando imágenes—
mientras que opinar no depende exclusivamente de nosotros por cuanto que es
forzoso que nos situemos ya en la verdad ya en el error. A esto se añade que cuando
opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de la
impresión y lo mismo si es algo que nos encorajina; tratándose de la imaginación,
por el contrario, nos quedamos tan tranquilos como quien contempla en pintura
escenas espantosas o excitantes.

Aristóteles, Acerca del alma, 427 b14 - 28

“Nada hay más admirable que la rapidez con que la imaginación sugiere sus ideas
y las presenta en el instante mismo en que se habían hecho útiles o necesarias. la
fantasía corre de un extremo a otro del universo al reunir las ideas que corresponde
a cualquier asunto. Hasta podría pensarse que todo el mundo intelectual de las ideas
está de golpe presente ante nosotros, y que no necesitamos sino recoger las que son
más adecuadas para nuestros propósitos. Sin embargo, no es necesario que estén
presentes sino justamente aquellas ideas que han sido actualizadas por una especie
de facultad mágica del alma, que, aun siendo siempre más perfecta en los más
grandes genios (y a eso es precisamente lo que llamamos genios) es con todo
inexplicable para el entendimiento humano por grandes que sean sus esfuerzos.”
David Hume, Tratado de la naturaleza humana, 1739 [1992, pp. 70-71]