Dr.

EDUARDO BONNÍN

ÉTICA MATRIMONIAL
FAMILIAR Y SEXUAL

SANPABLO
 Dr. EDUARDO BONNÍN

ÉTICA MATRIMONIAL
FAMILIAR Y SEXUAL

SANPABLO
Con el permiso del P. Sergio Fernando Hernández Avilés, Provincial de
la Orden de las Escuelas Pías en México.
Todos los derechos de esta obra están protegidos. Se prohibe su repro-
dL1cción o transmisión total o parcial, incluido el diseño tipográfico y de
rlada sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, incluido fotoco-
piado, grabación o cualquier otro medio de almacenaje o base de datos,
sin el consentimiento por escrito de Ediciones Paulinas, S.A. de C.V.
Primera edición, 2001
3ª edición, 2007
D.R © 2001, EDICIONES PAULINAS, S.A. DE C.V.
Av.Taxqueña 1792 - Deleg. Coyoacán - 04250 México, D. F.
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico
ISBN: 970-612-430-6
ISBN: 978-970-612-430-2
PRESENTACIÓN
Este libro pertenece a la categoría de los que son
fruto de unos apuntes de clase. Concretamente refle-
jan mi enseñanza de los últimos 27 años en diversas
instituciones teológicas de Costa Rica y Méxic-0. Está
escrito, pues, desde una experiencia y realidad lati-
noamericanas cuya problemática he intentado refle-
Jar.
Son bastantes los exalumnos que me han pedido la
publicación de estas páginas. Para algunos les han sido
ya de utilidad en sus clases en diferentes seminarios o
en cursos sobre moral matrimonial, familiar y sexual
dirigidos a grupos de matrimonios o jóvenes. Ojalá la
edición en forma de libro pueda ampliar la difusión
de unos escritos que no aspiran tanto a la originalidad
cuanto a ser una buena síntesis.
De hecho soy deudor de diversos teólogos moralis-
tas que me han precedido. Especialmente quisiera citar
al P. Eduardo López Azpitarte, profesor en la Facul-
tad de Teología de Granada (España). A él me remito
con frecuencia en la bibliografía y en las notas a pie de
página.
Presentar la moral matrimonial, familiar y sexual
con criterio liberador no es tarea fácil en nuestro
tiempo. Soy consciente de que puedo ser mal interpre-
tado, desde una u otra de las diversas tendencias que
enriquecen a nuestra Iglesia. Pero estas páginas soh el
fruto del cariño de un viejo profesor a sus alumnos y
5
Con el permiso del P. Sergio Fernando Hernández Avilés, Provincial de
la Orden de las Escuelas Pías en México.
Todos los derechos de esta obra están protegidos. Se prohibe su repro-
dL1cción o transmisión total o parcial, incluido el diseño tipográfico y de
rlada sea cual fuere el medio, electrónico o mecánico, incluido fotoco-
piado, grabación o cualquier otro medio de almacenaje o base de datos,
sin el consentimiento por escrito de Ediciones Paulinas, S.A. de C.V.
Primera edición, 2001
3ª edición, 2007
D.R © 2001, EDICIONES PAULINAS, S.A. DE C.V.
Av.Taxqueña 1792 - Deleg. Coyoacán - 04250 México, D. F.
Impreso y hecho en México
Printed and made in Mexico
ISBN: 970-612-430-6
ISBN: 978-970-612-430-2
PRESENTACIÓN
Este libro pertenece a la categoría de los que son
fruto de unos apuntes de clase. Concretamente refle-
jan mi enseñanza de los últimos 27 años en diversas
instituciones teológicas de Costa Rica y Méxic-0. Está
escrito, pues, desde una experiencia y realidad lati-
noamericanas cuya problemática he intentado refle-
Jar.
Son bastantes los exalumnos que me han pedido la
publicación de estas páginas. Para algunos les han sido
ya de utilidad en sus clases en diferentes seminarios o
en cursos sobre moral matrimonial, familiar y sexual
dirigidos a grupos de matrimonios o jóvenes. Ojalá la
edición en forma de libro pueda ampliar la difusión
de unos escritos que no aspiran tanto a la originalidad
cuanto a ser una buena síntesis.
De hecho soy deudor de diversos teólogos moralis-
tas que me han precedido. Especialmente quisiera citar
al P. Eduardo López Azpitarte, profesor en la Facul-
tad de Teología de Granada (España). A él me remito
con frecuencia en la bibliografía y en las notas a pie de
página.
Presentar la moral matrimonial, familiar y sexual
con criterio liberador no es tarea fácil en nuestro
tiempo. Soy consciente de que puedo ser mal interpre-
tado, desde una u otra de las diversas tendencias que
enriquecen a nuestra Iglesia. Pero estas páginas soh el
fruto del cariño de un viejo profesor a sus alumnos y
5
a sus lectores. Y ya alguien dijo en cierta ocasión que
amar era "enpeligrarse", correr riesgos.
Por otra parte este libro nace de un sincero amor
y respeto creativo al Magisterio de la Iglesia, que a lo
largo de mi vida teológica no me ha impedido nunca
respirar y actuar con la libertad de los hijos de Dios.
Ruego al lector que cualquier afirmación que pudiera
resultar ambigua sea interpretada desde este mi pro-
pósito de fidelidad.
¿Es posible escribir sobre las materias de este libro
de tal forma que la teología se convierta en eco de la
buena y alegre noticia del Evangelio de Jesús? Por lo
menos lo he intentado. El amigo lector podrá juzgar
hasta qué punto lo he conseguido.

Eduardo Bonnín, escolapio.

JJ

NOTAS DE ANTROPOLOGÍA SEXUAL

Y MATRIMONIAL

6
a sus lectores. Y ya alguien dijo en cierta ocasión que
amar era "enpeligrarse", correr riesgos.
Por otra parte este libro nace de un sincero amor
y respeto creativo al Magisterio de la Iglesia, que a lo
largo de mi vida teológica no me ha impedido nunca
respirar y actuar con la libertad de los hijos de Dios.
Ruego al lector que cualquier afirmación que pudiera
resultar ambigua sea interpretada desde este mi pro-
pósito de fidelidad.
¿Es posible escribir sobre las materias de este libro
de tal forma que la teología se convierta en eco de la
buena y alegre noticia del Evangelio de Jesús? Por lo
menos lo he intentado. El amigo lector podrá juzgar
hasta qué punto lo he conseguido.

Eduardo Bonnín, escolapio.

JJ

NOTAS DE ANTROPOLOGÍA SEXUAL

Y MATRIMONIAL

6
 CAPÍTULO!
LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO
ACTUAL

l. ¿Qué es la sexualidad?

a) Hay con frecuencia en la actualidad un reduc-

cionismo de la sexualidad a la genitalidad. Cuando
el sexo sólo se relaciona con las zonas venéreas del
cuerpo humano se da una mutilación importante de
lo sexual al limitarlo a la dimensión biológica y ana tó-
mica, olvidando lo más importante, que es la dimen-
sión personal.
En este peligro han caído muchos libros de pcdago
gía sexual al reducirla a una fisiología de la sexualidad
y de la reproducción humana.
También la teología católica ha caído en el mismo
error en los manuales tradicionales cuando ha definido
la virtud de la castidad como aquella que modera el
uso de la facultad o apetito sexual. Da la impresión de
que su campo de acción se cierra dentro de un área
anatómica concreta. Algo parecido muestra la distin-
ción entre castidad perfecta e imperfecta, según haya o
no relaciones sexuales, aun en el caso de que estas sean
buenas y a veces obligatorias como en el matrimonio.

9
 CAPÍTULO!
LA SEXUALIDAD EN EL MUNDO
ACTUAL

l. ¿Qué es la sexualidad?

a) Hay con frecuencia en la actualidad un reduc-

cionismo de la sexualidad a la genitalidad. Cuando
el sexo sólo se relaciona con las zonas venéreas del
cuerpo humano se da una mutilación importante de
lo sexual al limitarlo a la dimensión biológica y ana tó-
mica, olvidando lo más importante, que es la dimen-
sión personal.
En este peligro han caído muchos libros de pcdago
gía sexual al reducirla a una fisiología de la sexualidad
y de la reproducción humana.
También la teología católica ha caído en el mismo
error en los manuales tradicionales cuando ha definido
la virtud de la castidad como aquella que modera el
uso de la facultad o apetito sexual. Da la impresión de
que su campo de acción se cierra dentro de un área
anatómica concreta. Algo parecido muestra la distin-
ción entre castidad perfecta e imperfecta, según haya o
no relaciones sexuales, aun en el caso de que estas sean
buenas y a veces obligatorias como en el matrimonio.

9
Me parece interesante que superando la distinción tra-
dicional la Congregación para la Educación Católica
en su documento Orientaciones educativas sobre el amor
humano (1983) defina la castidad como: "La capacidad
de orientar el instinto sexual al servicio del amor
y de integrarlo en el desarrollo de la persona" (nº
18). Ciertamente esto puede conseguirse teniendo o
no teniendo relaciones sexuales. Por esto es ambiguo
seguir hablando de que los religiosos hacen "voto de
castidad".
Cuando se da la confusión entre sexualidad y geni-
talidad se producen consecuencias lamentables, porque
o la renuncia al ejercicio de la genitalidad supone eli-
minar también la dimensión sexuada de la persona (ser
casto= ser ángel) o sino se renuncia a ésta, toda rela-
ción que se mantenga con el otro sexo estará abocada
necesariamente a la relación genital. En ambos casos la
sexualidad se vivirá de una forma deshumanizada y
neurotizante.
b) El concepto de sexualidad debe tener un conte-
nido mucho más amplio , ya que designa las caracterís-
ticas que determinan y condicionan el estilo peculiar
de cada ser humano de situarse ante sí y ante los demás
como hombre o como mujer.
Como dice la Declaración Persona Humana sobre la
ética sexual, "en el sexo radican las notas caracterís-
ticas que constituyen a las personas como hombres y
mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual,
teniendo así mucha parte en su evolución individual
y en su inserción en la sociedad" (nº 1). En consecuen-
cia podemos definir la sexualidad como "la manera
de estar en el mundo y de relacionarse con el mundo
como persona masculina o femenina". Los hombres
y las mujeres, en cualquier momento de su existencia
y en cualquier aspecto de su vida, se experimentan a
10
sí mismos y experimentan a los demás y al mundo
externo de un modo característicamente masculino o
femenino. En este sentido, el simple hecho de existir
nos hace sexuales y convierte también nuestras relacio-
nes interpersonales en un encuentro sexual. Por eso la
sexualidad no es meramente un fenómeno biológico o
físico accidental a los seres humanos, sino parte inte-
grante de su autoexpresión y de su tarea de auto-
comunicación a los demás. En este sentido el docu-
mento Orientaciones Educativas sobre el amor humano de
la Congregación para la Educación Católica afirma:
"La sexualidad es un elemento básico de la personali-
dad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comu-
nicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor
humano" (nº 4).
c) La genitalidad, por el contrario, hace referencia
a la base biológica de la sexualidad y al ejercicio de
los impulsos genitales, es decir la libido. Es una forma
importante de vivir la relación sexuada, pero no es la
única, ni tampoco necesaria. Aceptar que somos seres
sexuales, con diferencias fisiológicas y con distintas
repercusiones psíquicas, no supone siempre penetrar
en la esfera de lo genital, ni la renuncia a ésta, como
sucede por ejemplo en el celibato por motivos religio-
sos, lleva consigo una negación del se~o en el sentido
amplio en que lo hemos definido.
La falta de claridad en lo anterior está en buena
parte en el origen del antifeminismo y de la misoginia
de nuestra sociedad tradicional, especialmente la ecle-
siástica. Se hizo de la mujer un objeto de tentación y
de deseo, que había que desvalorizar en lo posible para
evitar caer en el mal. La mujer era por sí misma una
ocasión de pecado. Pero, por otra parte, se fomentaba
la idealización de la mujer, cuyo modelo se encarnaba
en María. Parecía como si no hubiera otra posibilidad
11
Me parece interesante que superando la distinción tra-
dicional la Congregación para la Educación Católica
en su documento Orientaciones educativas sobre el amor
humano (1983) defina la castidad como: "La capacidad
de orientar el instinto sexual al servicio del amor
y de integrarlo en el desarrollo de la persona" (nº
18). Ciertamente esto puede conseguirse teniendo o
no teniendo relaciones sexuales. Por esto es ambiguo
seguir hablando de que los religiosos hacen "voto de
castidad".
Cuando se da la confusión entre sexualidad y geni-
talidad se producen consecuencias lamentables, porque
o la renuncia al ejercicio de la genitalidad supone eli-
minar también la dimensión sexuada de la persona (ser
casto= ser ángel) o sino se renuncia a ésta, toda rela-
ción que se mantenga con el otro sexo estará abocada
necesariamente a la relación genital. En ambos casos la
sexualidad se vivirá de una forma deshumanizada y
neurotizante.
b) El concepto de sexualidad debe tener un conte-
nido mucho más amplio , ya que designa las caracterís-
ticas que determinan y condicionan el estilo peculiar
de cada ser humano de situarse ante sí y ante los demás
como hombre o como mujer.
Como dice la Declaración Persona Humana sobre la
ética sexual, "en el sexo radican las notas caracterís-
ticas que constituyen a las personas como hombres y
mujeres en el plano biológico, psicológico y espiritual,
teniendo así mucha parte en su evolución individual
y en su inserción en la sociedad" (nº 1). En consecuen-
cia podemos definir la sexualidad como "la manera
de estar en el mundo y de relacionarse con el mundo
como persona masculina o femenina". Los hombres
y las mujeres, en cualquier momento de su existencia
y en cualquier aspecto de su vida, se experimentan a
10
sí mismos y experimentan a los demás y al mundo
externo de un modo característicamente masculino o
femenino. En este sentido, el simple hecho de existir
nos hace sexuales y convierte también nuestras relacio-
nes interpersonales en un encuentro sexual. Por eso la
sexualidad no es meramente un fenómeno biológico o
físico accidental a los seres humanos, sino parte inte-
grante de su autoexpresión y de su tarea de auto-
comunicación a los demás. En este sentido el docu-
mento Orientaciones Educativas sobre el amor humano de
la Congregación para la Educación Católica afirma:
"La sexualidad es un elemento básico de la personali-
dad; un modo propio de ser, de manifestarse, de comu-
nicarse con los otros, de sentir, expresar y vivir el amor
humano" (nº 4).
c) La genitalidad, por el contrario, hace referencia
a la base biológica de la sexualidad y al ejercicio de
los impulsos genitales, es decir la libido. Es una forma
importante de vivir la relación sexuada, pero no es la
única, ni tampoco necesaria. Aceptar que somos seres
sexuales, con diferencias fisiológicas y con distintas
repercusiones psíquicas, no supone siempre penetrar
en la esfera de lo genital, ni la renuncia a ésta, como
sucede por ejemplo en el celibato por motivos religio-
sos, lleva consigo una negación del se~o en el sentido
amplio en que lo hemos definido.
La falta de claridad en lo anterior está en buena
parte en el origen del antifeminismo y de la misoginia
de nuestra sociedad tradicional, especialmente la ecle-
siástica. Se hizo de la mujer un objeto de tentación y
de deseo, que había que desvalorizar en lo posible para
evitar caer en el mal. La mujer era por sí misma una
ocasión de pecado. Pero, por otra parte, se fomentaba
la idealización de la mujer, cuyo modelo se encarnaba
en María. Parecía como si no hubiera otra posibilidad
11
de elegir que entre Eva, la tentadora, y la Virgen, mien-
tras que entre ambos extremos se escapaba la realidad
de la mujer con la que el hombre tiene que relacionarse
todos los días, especialmente en el mundo actual.
Los libros acerca de la psicología del mexicano nos
hablan de una confusión parecida cuando nos mues-
tran la distinción típicamente machista que se hace
entre la propia madre, novia, esposa o hija y el resto de
las mujeres, como si estas últimas fueran una especie
aparte que pudiera tratarse impunemente como sim-
ples objetos sexuales o, mejor, genitales. 1
d) Relacionada con la distinción entre sexualidad y
genitalidad está la diferencia que hace Antonio Hor-
telano en sus libros entre "sexualidad conyugal" y
"sexualidad difusa". La primera se expresa plenamente
en la unión genital entre los dos sexos, mientras que la
..,egunda se manifiesta en el modo típico de ser mascu-
lino o femenino que impregna toda relación entre un
hombre y una mujer. Esto significa que puede darse
una auténtica colaboración y amistad entre personas
de distintos sexos, sin que esta relación tenga que des-
embocar en lo genital. Claro que para esto se requieren
una madurez y una prudencia que deben saber unirse
con la fidelidad a los propios compromisos. Como dice
el autor antes mencionado "quien no esté seguro en su
matrimonio o en su celibato no puede permitirse el lujo
de jugar a la sexualidad difusa". 2
l. Octavio Paz habla de dos modelos de mujer para el varón mexi-
cano: Guadalupe o la madre virgen y la Chingada o la madre violada: El
laberintode la soledad,ed. FCE, México 1976, p.77. Cf. Santiago Ramírez.
El mexicano.Psicologíade sus motivaciones.Ed. Grijalbo. México D.F. 198l5,
pp. 129-138. Ver también María Teresa Doring. El mexicanoante la sexua-
lidad.Ed. Hispánicas, México D.F. 1990.
2. Cf. A. Hortelano. El amor y lafamilia en las nuevas perspectivascris-
tianas.Ed. Sígueme, Salamanca 1974, pp. 29-31.
12
R. Affemann (p. 142) describe lo anterior en los
siguientes términos: "En cada encuentro entre el
hombre y la mujer, si los dos son verdaderamente
hombre y mujer, se constituye un campo erótico. Este
campo ejerce su influencia aun cuando no lleguen a
enamorarse, ni a flirtear, ni mucho menos a iniciar
un amor. El campo de irradiación erótico provoca sus
efectos entre esas dos personas que se encuentran. Si
además son capaces de hablar desde su manera de ser
y entre sí y de abrirse mutuamente, se sentirán cambia-
dos en su propio ser gracias al otro. Esta es la manera
como el hombre y la mujer se influencian mutuamente,
por ejemplo en el puesto de trabajo o en otro lugar
cualquiera en que se relacionen".
2. Cómo se ha vivido la sexualidad a través de la historia
La sexualidad se ha vivido siempre en el marco de
una determinada cultura. Con esto no pretendemos
decir, como opina una moral meramente sociológica,
que el bien ético sexual coincida con el comporta-
miento moral de la mayoría. Pero sin caer en ninguna
ética de situación no podemos negar el hecho de que
el fenómeno de la sexualidad se ha vivido y se ha valo-
rado a través de la historia bajo múltiples formas dis-
tintas. Estas variaciones se han dado también en las
distintas comunidades cristianas y en la historia de la
teología moral.
Lo relacionado con el sexo ha resultado, sin
embargo, siempre para los seres humanos un misterio
asombroso, fascinante y enigmático. Es lógico que,
sobre todo en las culturas más antiguas, pero también
en las más recientes, haya sido un campo abonado para
el nacimiento de toda clase de tabúes. Lo sexual-genital
pareciera ser algo cuyo solo contacto mancha, cuya vio-
13
de elegir que entre Eva, la tentadora, y la Virgen, mien-
tras que entre ambos extremos se escapaba la realidad
de la mujer con la que el hombre tiene que relacionarse
todos los días, especialmente en el mundo actual.
Los libros acerca de la psicología del mexicano nos
hablan de una confusión parecida cuando nos mues-
tran la distinción típicamente machista que se hace
entre la propia madre, novia, esposa o hija y el resto de
las mujeres, como si estas últimas fueran una especie
aparte que pudiera tratarse impunemente como sim-
ples objetos sexuales o, mejor, genitales. 1
d) Relacionada con la distinción entre sexualidad y
genitalidad está la diferencia que hace Antonio Hor-
telano en sus libros entre "sexualidad conyugal" y
"sexualidad difusa". La primera se expresa plenamente
en la unión genital entre los dos sexos, mientras que la
..,egunda se manifiesta en el modo típico de ser mascu-
lino o femenino que impregna toda relación entre un
hombre y una mujer. Esto significa que puede darse
una auténtica colaboración y amistad entre personas
de distintos sexos, sin que esta relación tenga que des-
embocar en lo genital. Claro que para esto se requieren
una madurez y una prudencia que deben saber unirse
con la fidelidad a los propios compromisos. Como dice
el autor antes mencionado "quien no esté seguro en su
matrimonio o en su celibato no puede permitirse el lujo
de jugar a la sexualidad difusa". 2
l. Octavio Paz habla de dos modelos de mujer para el varón mexi-
cano: Guadalupe o la madre virgen y la Chingada o la madre violada: El
laberintode la soledad,ed. FCE, México 1976, p.77. Cf. Santiago Ramírez.
El mexicano.Psicologíade sus motivaciones.Ed. Grijalbo. México D.F. 198l5,
pp. 129-138. Ver también María Teresa Doring. El mexicanoante la sexua-
lidad.Ed. Hispánicas, México D.F. 1990.
2. Cf. A. Hortelano. El amor y lafamilia en las nuevas perspectivascris-
tianas.Ed. Sígueme, Salamanca 1974, pp. 29-31.
12
R. Affemann (p. 142) describe lo anterior en los
siguientes términos: "En cada encuentro entre el
hombre y la mujer, si los dos son verdaderamente
hombre y mujer, se constituye un campo erótico. Este
campo ejerce su influencia aun cuando no lleguen a
enamorarse, ni a flirtear, ni mucho menos a iniciar
un amor. El campo de irradiación erótico provoca sus
efectos entre esas dos personas que se encuentran. Si
además son capaces de hablar desde su manera de ser
y entre sí y de abrirse mutuamente, se sentirán cambia-
dos en su propio ser gracias al otro. Esta es la manera
como el hombre y la mujer se influencian mutuamente,
por ejemplo en el puesto de trabajo o en otro lugar
cualquiera en que se relacionen".
2. Cómo se ha vivido la sexualidad a través de la historia
La sexualidad se ha vivido siempre en el marco de
una determinada cultura. Con esto no pretendemos
decir, como opina una moral meramente sociológica,
que el bien ético sexual coincida con el comporta-
miento moral de la mayoría. Pero sin caer en ninguna
ética de situación no podemos negar el hecho de que
el fenómeno de la sexualidad se ha vivido y se ha valo-
rado a través de la historia bajo múltiples formas dis-
tintas. Estas variaciones se han dado también en las
distintas comunidades cristianas y en la historia de la
teología moral.
Lo relacionado con el sexo ha resultado, sin
embargo, siempre para los seres humanos un misterio
asombroso, fascinante y enigmático. Es lógico que,
sobre todo en las culturas más antiguas, pero también
en las más recientes, haya sido un campo abonado para
el nacimiento de toda clase de tabúes. Lo sexual-genital
pareciera ser algo cuyo solo contacto mancha, cuya vio-
13
ladón produce el castigo automático de la divinidad.
De ahí la necesidad, por ejemplo, de las purificaciones
rituales relacionadas con lo sexual que encontramos
en todos los pueblos primitivos, incluyendo el pueblo
israelita (cf. Lev 15,16-24).
Frente a la actitud de miedo y recelo ante la sexua-
lidad siempre se ha encontrado un camino para poder
acercarse a ella sin temor: el del mito, cuya función
consiste en convertirla en algo sagrado, relacionado
con el mundo de los dioses. En este sentido el mito
?omete la sexualidad a la religión, para así manipu-
larla y someterla mejor. De ahí el sentido religioso que
se descubre, incluso, en las orgías y en la prostitución
sagrada. Participar en estos ritos sexuales no es enton-
ces un acto pecaminoso, sino un pretendido encuentro
con la divinidad.
Esta doble postura de rechazo y acercamiento a lo
xual-genital se ha manifestado de muchas maneras
a través de la historia. La primera o postura puritana
la han compartido los gnósticos de los primeros siglos
de la era cristiana, los maniqueos (cuyas ideas abrazó
san Agustín en su juventud), la filosofía estoica del
ambiente greco-romano, los cátaros en la Edad Media,
los alumbrados del Renacimiento, los jansenistas del
siglo XVIII y los partidarios de la moral victoriana en
el siglo pasado. Todos han mantenido una mentalidad
parecida: desconfianza y temor frente a lo relacionado
con el cuerpo, el placer, la sexualidad y el matrimonio.
El espíritu, según ellos, tiene que avergonzarse de todo
lo que tiene relación con el instinto sexual, ya que éste
lleva a un ofuscamiento de la razón que la priva de su
dignidad.
La otra actitud, la que podemos llamar postura
hedonista o permisivismo sexual, tampoco ha faltado a
través de los tiempos: el hombre, en su opinión, debe
optar por el disfrute del placer sin miedo en sus más
14
variadas formas. Desde la antigüedad clásica con Epi-
curo y los que, según san Pablo, en la comunidad de
Corinto opinaban que "todo me es lícito" (lCor 6,12),
hasta los actuales partidarios de la "revolución sexual",
pasando por ciertas formas del pensamiento renacen-
tista, se ha repetido poco más o menos la misma idea:
el ser humano debe reconciliarse con el placer sexual
ya que éste siempre es bueno moralmente, pues mani-
fiesta exigencias naturales de las que no se puede huir
sin perturbar la felicidad y la armonía de la persona-
lidad humana. La libertad total en la exposición y la
utilización del propio cuerpo se proclaman como un
mensaje de salvación.
3. Lo sexual en nuestro tiempo
Dentro de lo que en algunos documentos de la
Iglesia se llama la "adveniente cultura universal" (cf.
Puebla nº 421; Santo Domingo nº 252) o cultura global,
y que puede vivirse de manera bastante diversa, por
ejemplo en las clases medias europeas y norteamerica-
nas o en las clases populares latinoamericanas, todo lo
referente a la sexualidad ha cobrado una gran impor-
tancia.
En el modo actual de vivirse el fenómeno sexual
podemos descubrir aspectos positivos y negativos,
entendiendo por positivos aquéllos que ayudan a una
mayor humanización de la persona y de la sociedad, y
por negativos aquéllos que la obstaculizan.
1
ASPECTOS POSITIVOS: Podemos reducirlos a una
mayor libertad, una mayor verdad y una mayor socia-
lización en lo sexual.
a) La liberalización sexual: En contraposición a
modos de pensar preponderantes en otras épocas lo
15
ladón produce el castigo automático de la divinidad.
De ahí la necesidad, por ejemplo, de las purificaciones
rituales relacionadas con lo sexual que encontramos
en todos los pueblos primitivos, incluyendo el pueblo
israelita (cf. Lev 15,16-24).
Frente a la actitud de miedo y recelo ante la sexua-
lidad siempre se ha encontrado un camino para poder
acercarse a ella sin temor: el del mito, cuya función
consiste en convertirla en algo sagrado, relacionado
con el mundo de los dioses. En este sentido el mito
?omete la sexualidad a la religión, para así manipu-
larla y someterla mejor. De ahí el sentido religioso que
se descubre, incluso, en las orgías y en la prostitución
sagrada. Participar en estos ritos sexuales no es enton-
ces un acto pecaminoso, sino un pretendido encuentro
con la divinidad.
Esta doble postura de rechazo y acercamiento a lo
xual-genital se ha manifestado de muchas maneras
a través de la historia. La primera o postura puritana
la han compartido los gnósticos de los primeros siglos
de la era cristiana, los maniqueos (cuyas ideas abrazó
san Agustín en su juventud), la filosofía estoica del
ambiente greco-romano, los cátaros en la Edad Media,
los alumbrados del Renacimiento, los jansenistas del
siglo XVIII y los partidarios de la moral victoriana en
el siglo pasado. Todos han mantenido una mentalidad
parecida: desconfianza y temor frente a lo relacionado
con el cuerpo, el placer, la sexualidad y el matrimonio.
El espíritu, según ellos, tiene que avergonzarse de todo
lo que tiene relación con el instinto sexual, ya que éste
lleva a un ofuscamiento de la razón que la priva de su
dignidad.
La otra actitud, la que podemos llamar postura
hedonista o permisivismo sexual, tampoco ha faltado a
través de los tiempos: el hombre, en su opinión, debe
optar por el disfrute del placer sin miedo en sus más
14
variadas formas. Desde la antigüedad clásica con Epi-
curo y los que, según san Pablo, en la comunidad de
Corinto opinaban que "todo me es lícito" (lCor 6,12),
hasta los actuales partidarios de la "revolución sexual",
pasando por ciertas formas del pensamiento renacen-
tista, se ha repetido poco más o menos la misma idea:
el ser humano debe reconciliarse con el placer sexual
ya que éste siempre es bueno moralmente, pues mani-
fiesta exigencias naturales de las que no se puede huir
sin perturbar la felicidad y la armonía de la persona-
lidad humana. La libertad total en la exposición y la
utilización del propio cuerpo se proclaman como un
mensaje de salvación.
3. Lo sexual en nuestro tiempo
Dentro de lo que en algunos documentos de la
Iglesia se llama la "adveniente cultura universal" (cf.
Puebla nº 421; Santo Domingo nº 252) o cultura global,
y que puede vivirse de manera bastante diversa, por
ejemplo en las clases medias europeas y norteamerica-
nas o en las clases populares latinoamericanas, todo lo
referente a la sexualidad ha cobrado una gran impor-
tancia.
En el modo actual de vivirse el fenómeno sexual
podemos descubrir aspectos positivos y negativos,
entendiendo por positivos aquéllos que ayudan a una
mayor humanización de la persona y de la sociedad, y
por negativos aquéllos que la obstaculizan.
1
ASPECTOS POSITIVOS: Podemos reducirlos a una
mayor libertad, una mayor verdad y una mayor socia-
lización en lo sexual.
a) La liberalización sexual: En contraposición a
modos de pensar preponderantes en otras épocas lo
15
sexual ha dejado de ser un fenómeno enigmático y
misterioso, del que es mejor no hablar y cuyo ejercicio
está lleno de prohibiciones. A esto ha contribuido sin
duda un mejor conocimiento científico de las cues-
tiones relacionadas con la reproducción humana y el
aporte que el psicoanálisis y otras escuelas han hecho
para un mejor dominio del subconsciente humano.
Pero lo anterior se debe también al carácter libe-
rador tan acentuado hoy día en todas las esferas del
pensar y del actuar humanos (pensemos p.e. en el arte,
en la economía o en la política). La persona ya no
soporta la sujeción a tabúes y a prohibiciones exterio-
res, cuyas razones le son ocultadas por las clases diri-
gentes, incluidas las eclesiásticas. Las personas desean
actuar según su conciencia y saber la racionalidad de
los mandamientos o prohibiciones que se les propo-
nen. Para eso hay que hablar claro en materia sexual
y, como dice una frase que se repite con frecuencia,
"no debemos avergonzarnos de hablar de aquello que
Dios no se avergonzó de crear". Esto ha supuesto
un rechazo beneficioso de las formas oscurantistas de
otros tiempos, alimentadas por la ignorancia, los pre,..
juicios y toda una serie de presiones sociales que obli-
gaban a determinados comportamientos por miedo al
castigo de un Dios lejano y sombrío que parecía com-
placerse en impedir todo placer y felicidad al hombre
en este mundo.
En cuanto busca una mayor madurez y una auto-
nomía ética bien entendida, los cristianos no podemos
oponernos a que la vida sexual sea vivida en un
ambiente de mayor felicidad, libertad y responsa-
bilidad.
b) El final de la clandestinidad sexual: Se vive actual-
mente la necesidad de sustituir el terror y la represión
por la verdad del sexo. Este acercamiento a la verdad,
16
si es sincero, nunca será un obstáculo a la moral, sino
una ayuda para su mayor perfeccionamiento. En este
sentido la ética del subconsciente ha supuesto un gran
avance. Poder descubrir la dimensión sexual inmadura
que se da en conductas a primera vista lejanas de esta
esfera, es un medio para buscar un compromiso y una
exigencia mayor en la vida moral. Sin caer en un pan-
sexualismo ya superado en los medios científicamente
serios hay que liberar al sexo de la cárcel en que lo
mantenían preso la ignorancia y el silencio. Esto ayu-
dará a superar ciertos estados neuróticos provocados a
veces por una moral cristiana mal entendida.
c) El descubrimiento de la dimensión social de la
sexualidad: Lo sexual no puede reducirse a la "moral
individual". No es sólo una forma de autorrealización
personal en el encuentro con el otro, sino un factor
importante de socialización, que traspasa incluso el
ámbito familiar, para tener repercusiones muy impor-
tantes en la tarea de hacer más libres y más humanas
las estructuras culturales, económicas y políticas de
nuestra sociedad. Uno de los méritos de la obra del
filósofo Herbert Marcuse, sobre todo en su libro Erosy
civilización, fue el hacer resaltar este aspecto. La autén-
tica liberación sexual no termina en sí misma, sino que
forma parte de la libertad que el hombre ha de con-
quistar en todas las esferas de su actividad. De hecho,
hay toda una serie de cuestiones éticas sexuales que no
pueden plantearse debidamente sino es en el ámbito
de la ética social. Podemos también decir que la huma-
nización de la vida política y económica es imprescin-
dible para que se dé una verdadera liberación de la
sexualidad. Esta ha de ser un ingrediente de la libe-
ración político-económica-cultural, y todas han de ser
vividas por el cristiano como integrantes de esa radi-
cal liberación evangélica que es fruto del Espíritu y que
17
sexual ha dejado de ser un fenómeno enigmático y
misterioso, del que es mejor no hablar y cuyo ejercicio
está lleno de prohibiciones. A esto ha contribuido sin
duda un mejor conocimiento científico de las cues-
tiones relacionadas con la reproducción humana y el
aporte que el psicoanálisis y otras escuelas han hecho
para un mejor dominio del subconsciente humano.
Pero lo anterior se debe también al carácter libe-
rador tan acentuado hoy día en todas las esferas del
pensar y del actuar humanos (pensemos p.e. en el arte,
en la economía o en la política). La persona ya no
soporta la sujeción a tabúes y a prohibiciones exterio-
res, cuyas razones le son ocultadas por las clases diri-
gentes, incluidas las eclesiásticas. Las personas desean
actuar según su conciencia y saber la racionalidad de
los mandamientos o prohibiciones que se les propo-
nen. Para eso hay que hablar claro en materia sexual
y, como dice una frase que se repite con frecuencia,
"no debemos avergonzarnos de hablar de aquello que
Dios no se avergonzó de crear". Esto ha supuesto
un rechazo beneficioso de las formas oscurantistas de
otros tiempos, alimentadas por la ignorancia, los pre,..
juicios y toda una serie de presiones sociales que obli-
gaban a determinados comportamientos por miedo al
castigo de un Dios lejano y sombrío que parecía com-
placerse en impedir todo placer y felicidad al hombre
en este mundo.
En cuanto busca una mayor madurez y una auto-
nomía ética bien entendida, los cristianos no podemos
oponernos a que la vida sexual sea vivida en un
ambiente de mayor felicidad, libertad y responsa-
bilidad.
b) El final de la clandestinidad sexual: Se vive actual-
mente la necesidad de sustituir el terror y la represión
por la verdad del sexo. Este acercamiento a la verdad,
16
si es sincero, nunca será un obstáculo a la moral, sino
una ayuda para su mayor perfeccionamiento. En este
sentido la ética del subconsciente ha supuesto un gran
avance. Poder descubrir la dimensión sexual inmadura
que se da en conductas a primera vista lejanas de esta
esfera, es un medio para buscar un compromiso y una
exigencia mayor en la vida moral. Sin caer en un pan-
sexualismo ya superado en los medios científicamente
serios hay que liberar al sexo de la cárcel en que lo
mantenían preso la ignorancia y el silencio. Esto ayu-
dará a superar ciertos estados neuróticos provocados a
veces por una moral cristiana mal entendida.
c) El descubrimiento de la dimensión social de la
sexualidad: Lo sexual no puede reducirse a la "moral
individual". No es sólo una forma de autorrealización
personal en el encuentro con el otro, sino un factor
importante de socialización, que traspasa incluso el
ámbito familiar, para tener repercusiones muy impor-
tantes en la tarea de hacer más libres y más humanas
las estructuras culturales, económicas y políticas de
nuestra sociedad. Uno de los méritos de la obra del
filósofo Herbert Marcuse, sobre todo en su libro Erosy
civilización, fue el hacer resaltar este aspecto. La autén-
tica liberación sexual no termina en sí misma, sino que
forma parte de la libertad que el hombre ha de con-
quistar en todas las esferas de su actividad. De hecho,
hay toda una serie de cuestiones éticas sexuales que no
pueden plantearse debidamente sino es en el ámbito
de la ética social. Podemos también decir que la huma-
nización de la vida política y económica es imprescin-
dible para que se dé una verdadera liberación de la
sexualidad. Esta ha de ser un ingrediente de la libe-
ración político-económica-cultural, y todas han de ser
vividas por el cristiano como integrantes de esa radi-
cal liberación evangélica que es fruto del Espíritu y que
17
 se expresa en la llamada civilización del amor. Para el
cristiano la moral sexual tiene que ser también evange-
lio, una buena y alegre noticia de salvación.
ASPECTOS NEGATIVOS:
a) La revolución sexual como creación de un nuevo
mito: Sin negar los aspectos positivos, la revolución
sexual de nuestro tiempo está llena de profundas
ambigüedades. La ruptura con las posturas puritanas
de otros tiempos ha sido llevada a veces hasta el
extremo opuesto.
W. Reich 3 es para muchos el símbolo de este auto-
denominado movimiento progresista. Su tesis funda-
mental es que el ser humano debe buscar el placer en
todas sus posibilidades, sin ninguna limitación prohi-
bitiva, siempre que no se ejerza violencia contra nadie.
Reich afirma: "La esencia de la regulación por la eco-
nomía sexual consiste en el rechazo de toda norma o
regla absoluta y en el reconocimiento de la voluntad
de vivir y de la alegría como ordenadores de la vida ·
social". 4 J. Van Ussel, otro de los autores de esta línea,
dice: "Llamaremos libre a aquella sociedad en la cual
vengan aceptadas sin ninguna limitación la masturba-
ción, los juegos sexuales entre adolescentes, el coito
prematrimonial, la homosexualidad, todas las posturas
del coito, así como todas las otras formas de relación
sexual diversas del coito". Las revistas pornográficas,
el cine erótico y otros espectáculos se encargan de
animar a la gente para que lleve a la práctica este tipo
de libertad.
Todo esto ha llevado desgraciadamente a levantar
altares al nuevo ídolo del sexo. Se han sustituido unos
3. Cf. su libro La revolución sexual. Ed. Roca, México D.F. 1983. Sobre
el pensamiento de Reich cf. M.Simon. Comprenderla sexualidadhoy. Ed. Sal
Terrae, Santander 1980, pp. 73-98.
4. Cf. o.e. p. 39.
18
tabúes por otros. La represión exagerada de antes y el
desenfreno de ahora tienen una misma raíz: la escla-
vitud y la sumisión ante la sexualidad como destino.
Harvey Cox lo ha demostrado muy bien en su libro
La ciudadsecularcon respecto a la sociedad norteameri-
cana.
La peor consecuencia de la. actual esclavitud sexo-
genital reside en la deshumanización en que ha caído
la sexualidad. En lugar de ser un lenguaje y un signo
de amor, se convierte en algo sin sentido, in-signifi-
cante. El sexo, al experimentar la pérdida del amor y de
la ternura, se convierte sólo en una forma de diversión
y entretenimiento alienante.
b) La sexualidad como objeto de consumo: Al con-
vertir el hombre en un simple "mono desnudo" (Des-
mond Morris) y al romper su relación con la persona,
el sexo se convierte en un objeto de consumo al servi-
cio de los intereses económicos de las multinacionales
que dominan la economía mundial. ¿Cómo se le puede
pedir a un hombre que sea fiel a su mujer toda la vida,
cuando se le incita a cambiar de carro cada año? (cf.
R. Affemann, pp. 88-92 y 103-108).5
Se vende abundantemente el sexo para que el
pueblo se olvide de problemas más fundamentales y
prioritarios, pero que los que tienen el poder prefieren
no compartir con las mayorías. Se busca la fabricación
de necesidades artificiales y se utiliza ampliamente
la sexualidad genital con fines puramente lucrativos.
Basta constatar el uso que se hace de la mujer en el
campo de la publicidad: se la convierte en un mero
objeto sexual. Y esto lo realizan aquellos mismos que se
dicen defensores de un mundo libre y democrático. En
5. Cuando una cita se encuentra en el texto, significa que se refiere a
un libro de la bibliografía situada al final del capítulo.
19
 se expresa en la llamada civilización del amor. Para el
cristiano la moral sexual tiene que ser también evange-
lio, una buena y alegre noticia de salvación.
ASPECTOS NEGATIVOS:
a) La revolución sexual como creación de un nuevo
mito: Sin negar los aspectos positivos, la revolución
sexual de nuestro tiempo está llena de profundas
ambigüedades. La ruptura con las posturas puritanas
de otros tiempos ha sido llevada a veces hasta el
extremo opuesto.
W. Reich 3 es para muchos el símbolo de este auto-
denominado movimiento progresista. Su tesis funda-
mental es que el ser humano debe buscar el placer en
todas sus posibilidades, sin ninguna limitación prohi-
bitiva, siempre que no se ejerza violencia contra nadie.
Reich afirma: "La esencia de la regulación por la eco-
nomía sexual consiste en el rechazo de toda norma o
regla absoluta y en el reconocimiento de la voluntad
de vivir y de la alegría como ordenadores de la vida ·
social". 4 J. Van Ussel, otro de los autores de esta línea,
dice: "Llamaremos libre a aquella sociedad en la cual
vengan aceptadas sin ninguna limitación la masturba-
ción, los juegos sexuales entre adolescentes, el coito
prematrimonial, la homosexualidad, todas las posturas
del coito, así como todas las otras formas de relación
sexual diversas del coito". Las revistas pornográficas,
el cine erótico y otros espectáculos se encargan de
animar a la gente para que lleve a la práctica este tipo
de libertad.
Todo esto ha llevado desgraciadamente a levantar
altares al nuevo ídolo del sexo. Se han sustituido unos
3. Cf. su libro La revolución sexual. Ed. Roca, México D.F. 1983. Sobre
el pensamiento de Reich cf. M.Simon. Comprenderla sexualidadhoy. Ed. Sal
Terrae, Santander 1980, pp. 73-98.
4. Cf. o.e. p. 39.
18
tabúes por otros. La represión exagerada de antes y el
desenfreno de ahora tienen una misma raíz: la escla-
vitud y la sumisión ante la sexualidad como destino.
Harvey Cox lo ha demostrado muy bien en su libro
La ciudadsecularcon respecto a la sociedad norteameri-
cana.
La peor consecuencia de la. actual esclavitud sexo-
genital reside en la deshumanización en que ha caído
la sexualidad. En lugar de ser un lenguaje y un signo
de amor, se convierte en algo sin sentido, in-signifi-
cante. El sexo, al experimentar la pérdida del amor y de
la ternura, se convierte sólo en una forma de diversión
y entretenimiento alienante.
b) La sexualidad como objeto de consumo: Al con-
vertir el hombre en un simple "mono desnudo" (Des-
mond Morris) y al romper su relación con la persona,
el sexo se convierte en un objeto de consumo al servi-
cio de los intereses económicos de las multinacionales
que dominan la economía mundial. ¿Cómo se le puede
pedir a un hombre que sea fiel a su mujer toda la vida,
cuando se le incita a cambiar de carro cada año? (cf.
R. Affemann, pp. 88-92 y 103-108).5
Se vende abundantemente el sexo para que el
pueblo se olvide de problemas más fundamentales y
prioritarios, pero que los que tienen el poder prefieren
no compartir con las mayorías. Se busca la fabricación
de necesidades artificiales y se utiliza ampliamente
la sexualidad genital con fines puramente lucrativos.
Basta constatar el uso que se hace de la mujer en el
campo de la publicidad: se la convierte en un mero
objeto sexual. Y esto lo realizan aquellos mismos que se
dicen defensores de un mundo libre y democrático. En
5. Cuando una cita se encuentra en el texto, significa que se refiere a
un libro de la bibliografía situada al final del capítulo.
19
realidad se produce una poderosísima manipulación,
que no es sino una forma de violencia psíquica que
entorpece la capacidad de juicio y dificulta sutilmente
el ejercicio de la libertad. El bombardeo de imágenes y
estímulos sexuales a que se ven sometidos, sobre todo
los jóvenes, es una verdadera tiranía, cuya paradoja es
que se instala en un ambiente en el que se afirma como
un dogma la total libertad en lo que se refiere a los
comportamientos sexuales. En realidad el sexo se con-
vierte en una droga.
~) El cansancio, el hastío y la decepción del sexo: La
consecuencia última del actual desenfreno sexual es un
sentimiento hondo de vacío, decepción y aburrimiento.
El sexo no se vive como un encuentro personal, sino
como una forma de entretenimiento y diversión, como
si se tratara de un juego pasajero. El compañero sexual
es un juguete al que podemos echar tranquilamente al
bote de la basura cuando nos hemos cansado de él. El
"úselo y tírelo" es el proceder que se recomienda.
Pero cuando sólo queda el placer instantáneo, cuando
el sexo se convierte en un campeonato para ver quién
consigue más y mejores orgasmos, el hastío se apodera
del ser humano, que no puede quedarse satisfecho con
tales experiencias. Es el desencanto de algo que ya
resulta aburrido y frustrante, aunque se repita obsesiva-
mente. De hecho en algunos países hay síntomas de que
se ha llegado a un punto de saturación.
En el extremo de la pendiente sexual aparece la
posibilidad próxima de la perversión, como un escape
para encontrar nuevos y originales estímulos, cuando
lo normal no rompe ya la monotonía. Parece un hecho
comprobado que allí donde más se han facilitado las
experiencias sexuales, el índice de comportamientos
anormales ha ido aumentando. Se intenta inútilmente
conseguir con la cantidad y la diversidad lo que se
20
debería obtener con la calidad humana del verdadero
y humanizante encuentro sexual. Cuando el sexo ya
aburre, se da entonces fácilmente el paso del sexo a la
droga (d. R.Affemann, pp. 105-107).
Definitivamente hay que afirmar que el permisi-
vismo sexual conduce al vacío. La sexualidad requiere
un cauce para que se convierta en una expresión
humana. Para ello es necesario descubrir los valores
que en ella se encierran desde la perspectiva de una
antropología integral, y por tanto abierta a la perspec-
tiva del Reino de Dios, también en este campo de la
sexualidad.
Bibliografía
l. Rudolf Affemann. La sexualidaden la vida de los jóvenes. Ed.
Sal Terrae, Santander 1979, pp. 79-111.
2. Tony Anatrella. El sexo olvidado.Ed. Sal Terrae, Santander
1994.
3. Harvey Cox. La ciudad secular. Ed. PP.nínsula, Barcelona
1968, pp. 213-238.
4. María Teresa Doring. El mexicanoante la sexualidad.Ed. His-
pánicas, México 1990. ,
5. Eduardo López Azpitarte. Eticade la sexualidady del matrimo-
nio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 11-41. Hay edición mexicana
en Ed. Paulinas, México 1994.
6. A. Lucisano - M.L. Di Pietro. Sexualidadhumana. Ed. San
Pablo, Madrid 1995.
7. Herbert Marcuse. Eros y civilización.Ed. Joaquín Mortiz,
México 1965.
8. Michel Simon. Comprenderla sexualidadhoy. Ed. Sal Terrae,
Santander 1980.
9. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad(Moral de
actitudesII-2ª). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 81-93.
21
realidad se produce una poderosísima manipulación,
que no es sino una forma de violencia psíquica que
entorpece la capacidad de juicio y dificulta sutilmente
el ejercicio de la libertad. El bombardeo de imágenes y
estímulos sexuales a que se ven sometidos, sobre todo
los jóvenes, es una verdadera tiranía, cuya paradoja es
que se instala en un ambiente en el que se afirma como
un dogma la total libertad en lo que se refiere a los
comportamientos sexuales. En realidad el sexo se con-
vierte en una droga.
~) El cansancio, el hastío y la decepción del sexo: La
consecuencia última del actual desenfreno sexual es un
sentimiento hondo de vacío, decepción y aburrimiento.
El sexo no se vive como un encuentro personal, sino
como una forma de entretenimiento y diversión, como
si se tratara de un juego pasajero. El compañero sexual
es un juguete al que podemos echar tranquilamente al
bote de la basura cuando nos hemos cansado de él. El
"úselo y tírelo" es el proceder que se recomienda.
Pero cuando sólo queda el placer instantáneo, cuando
el sexo se convierte en un campeonato para ver quién
consigue más y mejores orgasmos, el hastío se apodera
del ser humano, que no puede quedarse satisfecho con
tales experiencias. Es el desencanto de algo que ya
resulta aburrido y frustrante, aunque se repita obsesiva-
mente. De hecho en algunos países hay síntomas de que
se ha llegado a un punto de saturación.
En el extremo de la pendiente sexual aparece la
posibilidad próxima de la perversión, como un escape
para encontrar nuevos y originales estímulos, cuando
lo normal no rompe ya la monotonía. Parece un hecho
comprobado que allí donde más se han facilitado las
experiencias sexuales, el índice de comportamientos
anormales ha ido aumentando. Se intenta inútilmente
conseguir con la cantidad y la diversidad lo que se
20
debería obtener con la calidad humana del verdadero
y humanizante encuentro sexual. Cuando el sexo ya
aburre, se da entonces fácilmente el paso del sexo a la
droga (d. R.Affemann, pp. 105-107).
Definitivamente hay que afirmar que el permisi-
vismo sexual conduce al vacío. La sexualidad requiere
un cauce para que se convierta en una expresión
humana. Para ello es necesario descubrir los valores
que en ella se encierran desde la perspectiva de una
antropología integral, y por tanto abierta a la perspec-
tiva del Reino de Dios, también en este campo de la
sexualidad.
Bibliografía
l. Rudolf Affemann. La sexualidaden la vida de los jóvenes. Ed.
Sal Terrae, Santander 1979, pp. 79-111.
2. Tony Anatrella. El sexo olvidado.Ed. Sal Terrae, Santander
1994.
3. Harvey Cox. La ciudad secular. Ed. PP.nínsula, Barcelona
1968, pp. 213-238.
4. María Teresa Doring. El mexicanoante la sexualidad.Ed. His-
pánicas, México 1990. ,
5. Eduardo López Azpitarte. Eticade la sexualidady del matrimo-
nio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 11-41. Hay edición mexicana
en Ed. Paulinas, México 1994.
6. A. Lucisano - M.L. Di Pietro. Sexualidadhumana. Ed. San
Pablo, Madrid 1995.
7. Herbert Marcuse. Eros y civilización.Ed. Joaquín Mortiz,
México 1965.
8. Michel Simon. Comprenderla sexualidadhoy. Ed. Sal Terrae,
Santander 1980.
9. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad(Moral de
actitudesII-2ª). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 81-93.
21

CAPÍTUL02
LA SEXUALIDAD A LA '7UZ
DE LA ANTROPOLOGIA
1. La sexualzdada la luz de la antropología
Intentaremos ahora la mediación de las ciencias del
hombre para que nos ayuden a encontrar qué es lo que
pide la dignidad de la persona humana (y por lo tanto
el amor hacia ella) en el campo de la sexualidad. Hay
múltiples ciencias que pueden prestarnos su colabora-
ción para buscar la verdad en este campo: la sociolo-
gía, la biología, la medicina, la psicología, la etnología,
la etología, la filosofía, la historia ... y por supuesto la
sexología.
Ciertamente no podemos ,convertir en dogmas las
conclusiones del saber científico. Cada ciencia tiene su
punto de vista característico y ni siquiera los especia-
listas llegan a las mismas conclusiones sobre idénticos
temas. La misión de la moral consiste en discernir los
valores propios del ser humano sin los cuales no le
es posible realizarse como tal. Pero ignorar los datos
que le suministran las ciencias del hombre llevaría a
la formación de una ética poco fundamentada y falsa
en muchas de sus conclusiones. Aquí no se intenta
un análisis exhaustivo de la antropología sexual, sino
que se procura buscar las pistas. de reflexión que nos
22
ayuden para una lectura de la sexualidad como fenó-
meno humano. Para hacer realidad el mandamiento
supremo del amor en el campo de la sexualidad, nece-
sitamos saber qué es la sexualidad.
2. La corporalidaddel ser humano
Un punto de vista fundamental es aceptar la cor-
poralidad propia del ser humano. El espíritu y la mate-
ria son principios constitutivos de la persona humana.
Pero esta realidad ha de ir más allá de la interpretación
dualística propia del pensamiento platónico. El cuerpo,
definitivamente, no es la cárcel del alma. Una antropo-
logía dualista está viciada desde sus raíces para captar
el sentido y la dignidad del cuerpo humano. Veremos
más adelante las consecuencias de este tipo de filosofía
dualista en la historia del pensamiento cristiano.
Creemos que el hilemorfismo aristotélico, sobre
todo tal como fue explicado por santo Tomás de
Aquino, salvaguarda mejor la unidad del ser humano,
aunque esta teoría pueda ser explicada hoy de otras
formas y con otro lenguaje. Lo que no podemos decir
es que el espíritu humano "tiene" un cuerpo. Será
mejor afirmar que el hombre es un ser corpóreo, un
espíritu encarnado que actúa y se manifiesta en todas
sus expresiones corporales.
Si hay algo que caracteriza a la persona humana
es su unidad misteriosa y profunda. En la totalidad
del hombre cuerpo y alma no son realidades distintas
que se dan en su ser, ni como dos estratos o niveles
que pudieran delimitarse en su interior. El ser humano
único y entero es al mismo tiempo un ser espiritual y
corpóreo. El espíritu humano sólo es capaz de actuar
cuando está comprometido con el cuerpo y encuentra
en él su fundamento. Hasta las realizaciones más subli-
23

CAPÍTUL02
LA SEXUALIDAD A LA '7UZ
DE LA ANTROPOLOGIA
1. La sexualzdada la luz de la antropología
Intentaremos ahora la mediación de las ciencias del
hombre para que nos ayuden a encontrar qué es lo que
pide la dignidad de la persona humana (y por lo tanto
el amor hacia ella) en el campo de la sexualidad. Hay
múltiples ciencias que pueden prestarnos su colabora-
ción para buscar la verdad en este campo: la sociolo-
gía, la biología, la medicina, la psicología, la etnología,
la etología, la filosofía, la historia ... y por supuesto la
sexología.
Ciertamente no podemos ,convertir en dogmas las
conclusiones del saber científico. Cada ciencia tiene su
punto de vista característico y ni siquiera los especia-
listas llegan a las mismas conclusiones sobre idénticos
temas. La misión de la moral consiste en discernir los
valores propios del ser humano sin los cuales no le
es posible realizarse como tal. Pero ignorar los datos
que le suministran las ciencias del hombre llevaría a
la formación de una ética poco fundamentada y falsa
en muchas de sus conclusiones. Aquí no se intenta
un análisis exhaustivo de la antropología sexual, sino
que se procura buscar las pistas. de reflexión que nos
22
ayuden para una lectura de la sexualidad como fenó-
meno humano. Para hacer realidad el mandamiento
supremo del amor en el campo de la sexualidad, nece-
sitamos saber qué es la sexualidad.
2. La corporalidaddel ser humano
Un punto de vista fundamental es aceptar la cor-
poralidad propia del ser humano. El espíritu y la mate-
ria son principios constitutivos de la persona humana.
Pero esta realidad ha de ir más allá de la interpretación
dualística propia del pensamiento platónico. El cuerpo,
definitivamente, no es la cárcel del alma. Una antropo-
logía dualista está viciada desde sus raíces para captar
el sentido y la dignidad del cuerpo humano. Veremos
más adelante las consecuencias de este tipo de filosofía
dualista en la historia del pensamiento cristiano.
Creemos que el hilemorfismo aristotélico, sobre
todo tal como fue explicado por santo Tomás de
Aquino, salvaguarda mejor la unidad del ser humano,
aunque esta teoría pueda ser explicada hoy de otras
formas y con otro lenguaje. Lo que no podemos decir
es que el espíritu humano "tiene" un cuerpo. Será
mejor afirmar que el hombre es un ser corpóreo, un
espíritu encarnado que actúa y se manifiesta en todas
sus expresiones corporales.
Si hay algo que caracteriza a la persona humana
es su unidad misteriosa y profunda. En la totalidad
del hombre cuerpo y alma no son realidades distintas
que se dan en su ser, ni como dos estratos o niveles
que pudieran delimitarse en su interior. El ser humano
único y entero es al mismo tiempo un ser espiritual y
corpóreo. El espíritu humano sólo es capaz de actuar
cuando está comprometido con el cuerpo y encuentra
en él su fundamento. Hasta las realizaciones más subli-
23
 mes del pensamiento están marcadas por el sello cor-
poral.
Precisamente por esto, el cuerpo humano se nos
presenta como una realidad radicalmente distinta de
cualquier otra materia viviente. Los órganos de nuestro
cuerpo tienen una cierta semejanza con los del mundo
animal, pero al adjetivarlos como humanos estamos
diciendo que son portadores de una fuerza que le da
un sentido totalmente nuevo. Así p.e. un científico
podrá analizar en el laboratorio la maravillosa armonía
y complejidad del ojo humano, pero sólo comprenderá
su verdadero sentido humano cuando se enfrente con
una mirada llena de ternura o sienta el desprecio o el
odio que en ella pueda encerrarse.
Nuestro espíritu no se expresa sino es a través del
cuerpo. Este queda entonces cargado de un simbolismo
profundo, ya que es el que sostiene y condiciona la
posibilidad de todo encuentro interpersonal y de toda
comunicación am~rosa. En este sentido el cuerpo tiene
una dimensión epifánica, ya que sólo por medio de él
podemos expresar lo más profundo de nuestra intimi-
dad.
La constitución Gaudium et spes, superando la des-
confianza hacia lo corporal propia en otras épocas de
ciertos ambientes cristianos, afirma: "En la unidad de
cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición
corporal, es una síntesis del universo material, el cual
alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza
la voz para la libre alabanza del Creador. No debe,
por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el
contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio
cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el
último día" (nº 14a).6
6. Sobre el tema del cuerpo cf. Carlo Rocchetta. Hacia una teologíade la
corporeidad.Ed. San Pablo, Madrid 1993.
24
3. La distincióny la reciprocidadentre el hombrey la mujer
La corporalidad aparece bajo una doble presencia
en el ser humano. El hombre y la mujer manifiestan
las dos únicas maneras de vivir en el cuerpo. La sexua-
lidad, en este sentido amplio de que hablan los psi-
cólogos, no es un simple vestido añadido a nuestra
estructura, sino un eje básico y fundamental de la
misma persona. El ser del hombre entero, desde sus
estratos biológicos hasta las expresiones más anímicas,
se vive desde su peculiar sexualidad masculina o feme-
nina.
Por ello la sexualidad no puede limitarse a los órga-
nos específicos del varón o de la mujer o a otros carac-
teres distintivos. Son dos formas de enfrentarse a la
vida. Aunque es verdad que la cultura tiene mucha
influencia en la distinción de sexos, sobre todo en
la formación de ciertos aspectos secundarios, la divi-
sión entre hombre y mujer tiene raíces más profundas
que no se explican por la pura sociología. La mascu-
linidad y la femineidad es algo con lo que se nace,
aunque luego se vaya desarrollando bajo la influencia
del ambiente cultural.
La experiencia de todos los tiempos ha constatado
un nuevo aspecto: la llamada mutua entre estas dos
formas de existir. Hombre y mujer se sienten invitados
a un diálogo peculiar, que no es ni puede ser idéntico
al mantenido con el propio sexo. Un intento de explica-
ción de este hecho lo encontramos en el mito tan cono-
cido de la media naranja, ya recordado por Platón en
su diálogo Simposium.
Esto significa que la mujer se descubre como tal
ante la mirada del hombre y el hombre llega también
a conocerse en su relación con la mujer. Siempre existe
la nostalgia de un encuentro, que se despierta y expli-
cita en el mutuo deseo por el que se sienten atraídos.
25
 mes del pensamiento están marcadas por el sello cor-
poral.
Precisamente por esto, el cuerpo humano se nos
presenta como una realidad radicalmente distinta de
cualquier otra materia viviente. Los órganos de nuestro
cuerpo tienen una cierta semejanza con los del mundo
animal, pero al adjetivarlos como humanos estamos
diciendo que son portadores de una fuerza que le da
un sentido totalmente nuevo. Así p.e. un científico
podrá analizar en el laboratorio la maravillosa armonía
y complejidad del ojo humano, pero sólo comprenderá
su verdadero sentido humano cuando se enfrente con
una mirada llena de ternura o sienta el desprecio o el
odio que en ella pueda encerrarse.
Nuestro espíritu no se expresa sino es a través del
cuerpo. Este queda entonces cargado de un simbolismo
profundo, ya que es el que sostiene y condiciona la
posibilidad de todo encuentro interpersonal y de toda
comunicación am~rosa. En este sentido el cuerpo tiene
una dimensión epifánica, ya que sólo por medio de él
podemos expresar lo más profundo de nuestra intimi-
dad.
La constitución Gaudium et spes, superando la des-
confianza hacia lo corporal propia en otras épocas de
ciertos ambientes cristianos, afirma: "En la unidad de
cuerpo y alma, el hombre, por su misma condición
corporal, es una síntesis del universo material, el cual
alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza
la voz para la libre alabanza del Creador. No debe,
por tanto, despreciar la vida corporal, sino que, por el
contrario, debe tener por bueno y honrar a su propio
cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el
último día" (nº 14a).6
6. Sobre el tema del cuerpo cf. Carlo Rocchetta. Hacia una teologíade la
corporeidad.Ed. San Pablo, Madrid 1993.
24
3. La distincióny la reciprocidadentre el hombrey la mujer
La corporalidad aparece bajo una doble presencia
en el ser humano. El hombre y la mujer manifiestan
las dos únicas maneras de vivir en el cuerpo. La sexua-
lidad, en este sentido amplio de que hablan los psi-
cólogos, no es un simple vestido añadido a nuestra
estructura, sino un eje básico y fundamental de la
misma persona. El ser del hombre entero, desde sus
estratos biológicos hasta las expresiones más anímicas,
se vive desde su peculiar sexualidad masculina o feme-
nina.
Por ello la sexualidad no puede limitarse a los órga-
nos específicos del varón o de la mujer o a otros carac-
teres distintivos. Son dos formas de enfrentarse a la
vida. Aunque es verdad que la cultura tiene mucha
influencia en la distinción de sexos, sobre todo en
la formación de ciertos aspectos secundarios, la divi-
sión entre hombre y mujer tiene raíces más profundas
que no se explican por la pura sociología. La mascu-
linidad y la femineidad es algo con lo que se nace,
aunque luego se vaya desarrollando bajo la influencia
del ambiente cultural.
La experiencia de todos los tiempos ha constatado
un nuevo aspecto: la llamada mutua entre estas dos
formas de existir. Hombre y mujer se sienten invitados
a un diálogo peculiar, que no es ni puede ser idéntico
al mantenido con el propio sexo. Un intento de explica-
ción de este hecho lo encontramos en el mito tan cono-
cido de la media naranja, ya recordado por Platón en
su diálogo Simposium.
Esto significa que la mujer se descubre como tal
ante la mirada del hombre y el hombre llega también
a conocerse en su relación con la mujer. Siempre existe
la nostalgia de un encuentro, que se despierta y expli-
cita en el mutuo deseo por el que se sienten atraídos.
25
 La relación, pues, entre varón y mujer reviste siempre
una dimensión sexual, lo cual no significa que tenga
que hacer necesariamente referencia a lo genital.
De hecho la sexología nos dice que "se puede afir-
mar que en su aspecto esencial, es decir en su aspecto
psíquico, la sexualidad humana puede alcanzar un
desarrollo considerable prescindiendo casi por com-
pleto de la colaboración del sistema genital". 7 Más aún,
un síntoma de que la persona ha alcanzado un alto
grado de armonía e integración radica en el hecho de
poder mantener relaciones sexuadas, sin que éstas des-
pierten resonancias en lo genital.
Sin embargo, también a este nivel no genital es
posible quedarse en la superficialidad y convertir la
relación hombre-mujer en un diálogo egoísta, que en
último término se dirige a la cosificación de la otra per-
sona. La verdadera comunión humana se realiza en la
apertura al otro, pero como persona. En este sentido no
existe complementariedad si no se supera el sexismo,
es decir la tendencia a tratar al otro como un mero
objeto sexual.
4. El aspectoprocreativode la sexualidadhumana
Existen varias tendencias a la hora de preguntarse
por el sentido específico de la sexualidad, es decir
cuando se hace la pregunta: ¿para qué sirve la sexuali-
dad? Algunas responden que ante todo la sexualidad
sirve para tener hijos, es decir para la reproducción de
la especie. Otros responden que el significado principal
de la sexualidad consiste en hacer posible la realiza-
ción de un amor profundo heterosexual. Otros, final-
7. A.Hesnard. La sexologienorma/eet pathologique.París 1962, p. 10.
26
mente, reducen la sexualidad a un juego erótico para la
producción del mayor placer posible.
Defendemos aquí la posición de que la sexualidad
en sentido estricto, es decir incluyendo lo genital, tiene
por finalidad al mismo tiempo la reproducción de la
especie y la expresión simbólica del amor heterosexual.
Son los que se llaman los aspectos procreativo y uni-
tivo de la unión sexual. No negamos con eso la licitud
de la búsqueda del placer sensible. Este en principio
es algo bueno, pero no puede quedarse en un primer
plano, sino estar al servicio de las otras dos finalida-
des.
Refiriéndonos al primer aspecto, tenemos que afir-
mar que el análisis de la realidad sexual, desde cual-
quier perspectiva que se examine, nos confirma su
orientación hacia la fecundidad. Como dice H. Singer:
"La respuesta sexual humana es una secuencia orde-
nada y muy racional de acontecimientos fisiológicos,
cuya meta consiste en preparar los cuerpos de dos
miembros de sexo opuesto para que se cumpla la
reproducción de la especie". 8 El ser humano cuando
se deja conducir por los datos que observa en la natu-
raleza llega a la conclusión de que la sexualidad tiene
como destino y tarea la procreación. En todas las cul-
turas este es un aspecto que siempre se ha subrayado.
Aun cuando otros aspectos a veces han quedado en la
penumbra, aparece en todas las épocas la convicción
de que el hijo es la consecuencia normal de la unión
sexual plena entre el hombre y la mujer (cf. E. López
Azpitarte, 1992, p. 62).
• Por otra parte, el estudio del reino animal nos mues-
tra también esta finalidad reproductiva de la sexuali-
dad. Pero la etología, el estudio del comportamiento
8. H.Singer. La nueva terapiasexual. Vol. l. Ed. Alianza, Madrid 1978,
p. 23.
27
 La relación, pues, entre varón y mujer reviste siempre
una dimensión sexual, lo cual no significa que tenga
que hacer necesariamente referencia a lo genital.
De hecho la sexología nos dice que "se puede afir-
mar que en su aspecto esencial, es decir en su aspecto
psíquico, la sexualidad humana puede alcanzar un
desarrollo considerable prescindiendo casi por com-
pleto de la colaboración del sistema genital". 7 Más aún,
un síntoma de que la persona ha alcanzado un alto
grado de armonía e integración radica en el hecho de
poder mantener relaciones sexuadas, sin que éstas des-
pierten resonancias en lo genital.
Sin embargo, también a este nivel no genital es
posible quedarse en la superficialidad y convertir la
relación hombre-mujer en un diálogo egoísta, que en
último término se dirige a la cosificación de la otra per-
sona. La verdadera comunión humana se realiza en la
apertura al otro, pero como persona. En este sentido no
existe complementariedad si no se supera el sexismo,
es decir la tendencia a tratar al otro como un mero
objeto sexual.
4. El aspectoprocreativode la sexualidadhumana
Existen varias tendencias a la hora de preguntarse
por el sentido específico de la sexualidad, es decir
cuando se hace la pregunta: ¿para qué sirve la sexuali-
dad? Algunas responden que ante todo la sexualidad
sirve para tener hijos, es decir para la reproducción de
la especie. Otros responden que el significado principal
de la sexualidad consiste en hacer posible la realiza-
ción de un amor profundo heterosexual. Otros, final-
7. A.Hesnard. La sexologienorma/eet pathologique.París 1962, p. 10.
26
mente, reducen la sexualidad a un juego erótico para la
producción del mayor placer posible.
Defendemos aquí la posición de que la sexualidad
en sentido estricto, es decir incluyendo lo genital, tiene
por finalidad al mismo tiempo la reproducción de la
especie y la expresión simbólica del amor heterosexual.
Son los que se llaman los aspectos procreativo y uni-
tivo de la unión sexual. No negamos con eso la licitud
de la búsqueda del placer sensible. Este en principio
es algo bueno, pero no puede quedarse en un primer
plano, sino estar al servicio de las otras dos finalida-
des.
Refiriéndonos al primer aspecto, tenemos que afir-
mar que el análisis de la realidad sexual, desde cual-
quier perspectiva que se examine, nos confirma su
orientación hacia la fecundidad. Como dice H. Singer:
"La respuesta sexual humana es una secuencia orde-
nada y muy racional de acontecimientos fisiológicos,
cuya meta consiste en preparar los cuerpos de dos
miembros de sexo opuesto para que se cumpla la
reproducción de la especie". 8 El ser humano cuando
se deja conducir por los datos que observa en la natu-
raleza llega a la conclusión de que la sexualidad tiene
como destino y tarea la procreación. En todas las cul-
turas este es un aspecto que siempre se ha subrayado.
Aun cuando otros aspectos a veces han quedado en la
penumbra, aparece en todas las épocas la convicción
de que el hijo es la consecuencia normal de la unión
sexual plena entre el hombre y la mujer (cf. E. López
Azpitarte, 1992, p. 62).
• Por otra parte, el estudio del reino animal nos mues-
tra también esta finalidad reproductiva de la sexuali-
dad. Pero la etología, el estudio del comportamiento
8. H.Singer. La nueva terapiasexual. Vol. l. Ed. Alianza, Madrid 1978,
p. 23.
27
animal, no puede ser la fuente principal para el estudio
de la sexualidad humana. Hablar del instinto sexual
humano como si se tratara de un fenómeno idéntico al
de los animales, es una postura equivocada. Veremos
más adelante las confusiones que se originaron en la
moral católica de otros siglos a causa de partir de una
concepción muy discutible de la ley natural (natural =
lo que la naturaleza enseña a todos los animales). A
este respecto el Vaticano II explícitamente afirma: "La
índole sexual del hombre y su facultad de engendrar
superan maravillosamente lo que hay en los inferiores
niveles de vida" (GS 41c).
La biología ha descubierto además diferencias muy
significativas entre la sexualidad humana y la del
animal. Esta última tiene una clara finalidad reproduc-
tiva. La existencia de las épocas de "celo" marca las
pautas de la conducta sexual. Cuando es necesario, el
crecimiento demográfico se regula por un descenso del
instinto sexual. En comparación con los animales se da
en el ser humano una escasa fecundidad, asociada con
una sexualidad permanente. En este sentido, si sólo sir-
viera para la reproducción, la sexualidad humana sería
un lujo inútil y superabundante.
5. El aspectounitivo de la sexualidadhumana
Así como no negamos la orientación procreadora de
la sexualidad, de igual modo tenemos que afirmar que
tampoco es lícito limitarse a ella. El ser humano cuando
se siente atraído por la llamada sexual no puede olvi-
dar que ésta se manifiesta en un clima humano donde
tienen una gran importancia el amor y la ternura como
caminos para llegar al encuentro con el otro. No basta
un ejercicio fisiológicamente apto para la reproducción
para que la sexualidad se viva en un en un ambiente
28
digno del ser humano. Incluso en el mundo animal se
da en cierto modo la superación de una concepción
meramente utilitarista del acto sexual.
La comunión corporal entre el hombre y la mujer
manifiesta, pues, también una dimensión unitiva. La
sexualidad en sentido estricto, desde el momento en
que aparece como unión entre dos personas, tiende
hacia una comunidad de amor. Esta es la explicación
del exceso y la abundancia con que .se presenta en el ser
humano. Además de procrear y mantener la especie,
cosa que se realiza en muy pocas ocasiones, la misión
de la sexualidad radica en ser un vínculo de acerca-
miento y amor sexual.
La sexualidad es un lenguaje en el que la ofrenda
del cuerpo es el símbolo sumamente expresivo de que
antes se ha ofrecido el corazón. Es también la forma
por la que la ternura y el cariño alcanzan su plenitud
de expresión y se mantienen a pesar de las dificultades
que la vida trae consigo. Como afirma la Gaudium et
spes:"Este amor (entre el hombre y la mujer) se expresa
y perfecciona singularmente con la acción propia del
matrimonio: Por ello los actos con que los esposos
se unen íntima y castamente entre sí son honestos
y dignos y, ejecutados de manera verdaderamente
humana, significan y favorecen el don recíproco" (nº
49b ), En cambio hay que decir que cuando no significa
el amor, el sex• es in-significante.
Sólo de este modo, cuando la actividad sexual se
encuentra traspasada por un amor verdadero, el sexo
deja de ser una mera función biológica para injertarse
plenamente en un pr<;>yectohumano sin el cual es
imposible captar la plenitud de su verdad
Acerca de la sexualidad como lenguaje afirma Octa-
vio Fullat (pp. 163 y 166): "Si el sexo al nivel del ser
humano ya no es simple erotismo, sino que posee
además la dimensión de la ternura, se debe esto a
29
animal, no puede ser la fuente principal para el estudio
de la sexualidad humana. Hablar del instinto sexual
humano como si se tratara de un fenómeno idéntico al
de los animales, es una postura equivocada. Veremos
más adelante las confusiones que se originaron en la
moral católica de otros siglos a causa de partir de una
concepción muy discutible de la ley natural (natural =
lo que la naturaleza enseña a todos los animales). A
este respecto el Vaticano II explícitamente afirma: "La
índole sexual del hombre y su facultad de engendrar
superan maravillosamente lo que hay en los inferiores
niveles de vida" (GS 41c).
La biología ha descubierto además diferencias muy
significativas entre la sexualidad humana y la del
animal. Esta última tiene una clara finalidad reproduc-
tiva. La existencia de las épocas de "celo" marca las
pautas de la conducta sexual. Cuando es necesario, el
crecimiento demográfico se regula por un descenso del
instinto sexual. En comparación con los animales se da
en el ser humano una escasa fecundidad, asociada con
una sexualidad permanente. En este sentido, si sólo sir-
viera para la reproducción, la sexualidad humana sería
un lujo inútil y superabundante.
5. El aspectounitivo de la sexualidadhumana
Así como no negamos la orientación procreadora de
la sexualidad, de igual modo tenemos que afirmar que
tampoco es lícito limitarse a ella. El ser humano cuando
se siente atraído por la llamada sexual no puede olvi-
dar que ésta se manifiesta en un clima humano donde
tienen una gran importancia el amor y la ternura como
caminos para llegar al encuentro con el otro. No basta
un ejercicio fisiológicamente apto para la reproducción
para que la sexualidad se viva en un en un ambiente
28
digno del ser humano. Incluso en el mundo animal se
da en cierto modo la superación de una concepción
meramente utilitarista del acto sexual.
La comunión corporal entre el hombre y la mujer
manifiesta, pues, también una dimensión unitiva. La
sexualidad en sentido estricto, desde el momento en
que aparece como unión entre dos personas, tiende
hacia una comunidad de amor. Esta es la explicación
del exceso y la abundancia con que .se presenta en el ser
humano. Además de procrear y mantener la especie,
cosa que se realiza en muy pocas ocasiones, la misión
de la sexualidad radica en ser un vínculo de acerca-
miento y amor sexual.
La sexualidad es un lenguaje en el que la ofrenda
del cuerpo es el símbolo sumamente expresivo de que
antes se ha ofrecido el corazón. Es también la forma
por la que la ternura y el cariño alcanzan su plenitud
de expresión y se mantienen a pesar de las dificultades
que la vida trae consigo. Como afirma la Gaudium et
spes:"Este amor (entre el hombre y la mujer) se expresa
y perfecciona singularmente con la acción propia del
matrimonio: Por ello los actos con que los esposos
se unen íntima y castamente entre sí son honestos
y dignos y, ejecutados de manera verdaderamente
humana, significan y favorecen el don recíproco" (nº
49b ), En cambio hay que decir que cuando no significa
el amor, el sex• es in-significante.
Sólo de este modo, cuando la actividad sexual se
encuentra traspasada por un amor verdadero, el sexo
deja de ser una mera función biológica para injertarse
plenamente en un pr<;>yectohumano sin el cual es
imposible captar la plenitud de su verdad
Acerca de la sexualidad como lenguaje afirma Octa-
vio Fullat (pp. 163 y 166): "Si el sexo al nivel del ser
humano ya no es simple erotismo, sino que posee
además la dimensión de la ternura, se debe esto a
29
 que es palabra, reconocimiento mutuo hecho carne, es
decir, dicho ... La sexualidad es un habla, el habla de la
comunicación amorosa; de no ser esto es una bestiali-
dad".
Si el sexo es ante todo un lenguaje de amor, esto
supone la necesidad de todo un proceso educativo.
Hay que saber convertir los gestos inexpresivos de la
sexualidad inmadura en palabra y mensaje.
Como la educación sexual no se reduce a una infor-
mación fisiológica sobre el funcionamiento y el cui-
dado de los órganos genitales, debe comenzar desde la
infancia e incluso antes de nacer. El niño debe vivir en
el ambiente familiar un clima de amor y de aceptación.
Esto será fundamental para ir adquiriendo un equili-
brio que es una tarea de toda la vida. Debe tenerse en
cuenta que la educación para el amor no puede hacerse
al margen del proceso de una educación integral. Es un·
absurdo querer que surja una sexualidad altruista en
un ambiente agresivo.
6. Necesidad de la armonía entre la dimensión unitiva y
procreadora de la sexualidad
La unidad del doble aspecto unitivo y procreador
es un dato fundamental. La necesidad de la vincula-
ción afectiva brota como una exigencia de la misma
procreación y la procreación aparece como un deseo
insistente del amor conyugal. De hecho, el hijo surge
normalmente en el horizonte psicológico de dos perso-
nas como la encarnación y el prolongamiento del amor
que se profesan.
Pero el camino inverso también es cierto. El amor
es una exigencia intrínseca de la función procreadora.
El hijo como persona es mucho más el fruto del amor
que de la biología de los padres. Cualquier psicólogo
30
o educador puede testimoniar cómo la falta de amor
entre los padres impide el desarrollo integral de los
hijos. Y es que la procreación humana no es un puro
fenómeno reproductivo, sino que exige todo un pro-
ceso educativo especialmente largo en nuestra especie
debido a la neotenia o suma fragilidad en la que nace
la criatura humana.
Amor y procreación se apoyan y entretejen mutua-
mente cuando el acto sexual se efectúa en el marco de
una relación auténticamente humana. Es verdad que
ambas dimensiones no se han dado vinculadas siem-
pre en la historia, pero eso ha sido debido a fallos
que se han producido en determinadas culturas. Por
encima de las fluctuaciones culturales, nos encontra-
mos ante un hecho que la misma psicología propone
como ideal de la maduración humana. No podemos
negar, sin embargo, que en la civilización moderna en
la que la mujer ha accedido ampliamente al mundo
profesional, no siempre es fácil para ella encontrar el
equilibrio que le permita al mismo tiempo ser una
buena madre y una buena profesional. Se requieren
para ello profundos cambios culturales.
7. La sexualidad y el placer
Es normal que la actividad sexual-genital, sobre
todo cuando culmina en el orgasmo, conlleve un placer
intenso y una satisfacción gratificante. Sin embargo
hay un problema con respecto al placer, y es el tratar
de comprender por qué la felicidad que anhela el ser
humano no puede encontrarla en la búsqueda del puro
placer hacia el que se siente atraído. •
Si hay algo evidente es la sensación de plenitud que
el placer produce cuando acompaña y se vincula con
una actividad sensible. Pero el placer por su propia
31
 que es palabra, reconocimiento mutuo hecho carne, es
decir, dicho ... La sexualidad es un habla, el habla de la
comunicación amorosa; de no ser esto es una bestiali-
dad".
Si el sexo es ante todo un lenguaje de amor, esto
supone la necesidad de todo un proceso educativo.
Hay que saber convertir los gestos inexpresivos de la
sexualidad inmadura en palabra y mensaje.
Como la educación sexual no se reduce a una infor-
mación fisiológica sobre el funcionamiento y el cui-
dado de los órganos genitales, debe comenzar desde la
infancia e incluso antes de nacer. El niño debe vivir en
el ambiente familiar un clima de amor y de aceptación.
Esto será fundamental para ir adquiriendo un equili-
brio que es una tarea de toda la vida. Debe tenerse en
cuenta que la educación para el amor no puede hacerse
al margen del proceso de una educación integral. Es un·
absurdo querer que surja una sexualidad altruista en
un ambiente agresivo.
6. Necesidad de la armonía entre la dimensión unitiva y
procreadora de la sexualidad
La unidad del doble aspecto unitivo y procreador
es un dato fundamental. La necesidad de la vincula-
ción afectiva brota como una exigencia de la misma
procreación y la procreación aparece como un deseo
insistente del amor conyugal. De hecho, el hijo surge
normalmente en el horizonte psicológico de dos perso-
nas como la encarnación y el prolongamiento del amor
que se profesan.
Pero el camino inverso también es cierto. El amor
es una exigencia intrínseca de la función procreadora.
El hijo como persona es mucho más el fruto del amor
que de la biología de los padres. Cualquier psicólogo
30
o educador puede testimoniar cómo la falta de amor
entre los padres impide el desarrollo integral de los
hijos. Y es que la procreación humana no es un puro
fenómeno reproductivo, sino que exige todo un pro-
ceso educativo especialmente largo en nuestra especie
debido a la neotenia o suma fragilidad en la que nace
la criatura humana.
Amor y procreación se apoyan y entretejen mutua-
mente cuando el acto sexual se efectúa en el marco de
una relación auténticamente humana. Es verdad que
ambas dimensiones no se han dado vinculadas siem-
pre en la historia, pero eso ha sido debido a fallos
que se han producido en determinadas culturas. Por
encima de las fluctuaciones culturales, nos encontra-
mos ante un hecho que la misma psicología propone
como ideal de la maduración humana. No podemos
negar, sin embargo, que en la civilización moderna en
la que la mujer ha accedido ampliamente al mundo
profesional, no siempre es fácil para ella encontrar el
equilibrio que le permita al mismo tiempo ser una
buena madre y una buena profesional. Se requieren
para ello profundos cambios culturales.
7. La sexualidad y el placer
Es normal que la actividad sexual-genital, sobre
todo cuando culmina en el orgasmo, conlleve un placer
intenso y una satisfacción gratificante. Sin embargo
hay un problema con respecto al placer, y es el tratar
de comprender por qué la felicidad que anhela el ser
humano no puede encontrarla en la búsqueda del puro
placer hacia el que se siente atraído. •
Si hay algo evidente es la sensación de plenitud que
el placer produce cuando acompaña y se vincula con
una actividad sensible. Pero el placer por su propia
31
 naturaleza es limitado. Una vez pasada la experiencia
intensa pero breve, nos devuelve al contacto con la
vida y sus problemas. Lo que parecía suficiente para
hacernos felices provoca un vacío posterior. Por esto,
en algún sentido puede decirse que el placer se revela
como el mayor enemigo de la felicidad. Cuando la
actividad placentera se hace el objeto de la felicidad
humana, se condena al fracaso. Es querer lo imposible
y el aburrimiento, el tedio aparece como consecuencia
natural.
Lo mismo sucede con el placer sexual. La satisfac-
•ción que se deriva de la unión corporal entre el hombre
y la mujer es buena y enriquecedora, pero es limitada.
Por eso la búsqueda del placer no puede ser el único
móvil del ejercicio de la sexualidad (cf. E. López Azpi-
tarte, 1992, pp. 73-75).
Si hay algo capaz de llenar el deseo de felicidad,
,,..hay que referirse de inmediato al amor. En esta ten-
dencia hacia el amor como meta es donde el placer
adquiere su verdadero sentido. Al convertir la relación
sexual en una ofrenda amorosa, ya no hay lugar para
la tristeza y el vacío. Por eso cuando dos seres se aman
con un amor de identificación, no es sólo la fuerza del
placer lo que les lleva a unirse. Lo rnás importante del
placer sexual es entonces su carácter simbólico de un
amor que llega a tal intensidad que necesita expresarse
en la unión de los cuerpos.
8. Las diversas etapas en el desarrollode la sexualidad
Freud ha sido uno de los autores que más han insis-
tido en las dos dimensiones de la sexualidad. Por una
parte, considera como un signo de madurez el que
las diferentes pulsiones de la infancia queden centrali-
zadas y ordenadas a la procreación como meta final.
32
Incluso afirma que lo característico de todas las per-
versiones sexuales es el desconocimiento de la función
procreadora. 9
Pero de igual forma acentúa la necesidad de que
el amor se haga presente para que el comportamiento
sexual resulte humano. No desconoce, por otra parte,
la existencia del placer sensible al que da una gran
importancia. La sexualidad lleva consigo un proceso
evolutivo que conduce a la libido a su estructura defini-
tiva y normal, es decir a la fusión de las dos corrientes
cuya influencia asegura una conducta erótica plena-
mente normal: la corriente de ternura y la corriente de
sensualidad.
El desarrollo progresivo de la madurez sexual
apunta hacia la meta en la que confluyen las dos
corrientes citadas. El placer, conforme se aleja el indi-
viduo de la etapa infantil, va vinculándose de manera
progresiva con el amor hasta alcanzar la cumbre
suprema en la que placer y amor se unifican por com-
pleto.
El desarrollo de la vida sexual puede considerarse,
pues, como un proceso en el que se van juntando el
aspecto de libido -placer genital- sensualidad y el
aspecto de amor-t~ura. Un amor que llega a su ple-
nitud en la apertura al posible hijo. Estos dos aspectos
en el conocido esquema de Oswal Schwarb reciben el
nombre de "elemento físico de la sexualidad" y "ele-
mento emocional de la sexualidad" (cf. E. López Azpi-
tarte, 1981, p. 299).
Aunque sin adherirse a un esquema concreto de
evolución sexual, el Documento de la Congregación
para la Educación Católica Orientacioneseducativassobre
9. "Calificamos, en efecto, de perversa toda actividad sexual que,
habiendo renunciado a la procreación, busca el placer como un fin inde-
pendiente de la misma": S.Freud, Introducción al psicoanálisis, vol. II, ed.
Sarpe, Madrid 1984, p.85.
33
 naturaleza es limitado. Una vez pasada la experiencia
intensa pero breve, nos devuelve al contacto con la
vida y sus problemas. Lo que parecía suficiente para
hacernos felices provoca un vacío posterior. Por esto,
en algún sentido puede decirse que el placer se revela
como el mayor enemigo de la felicidad. Cuando la
actividad placentera se hace el objeto de la felicidad
humana, se condena al fracaso. Es querer lo imposible
y el aburrimiento, el tedio aparece como consecuencia
natural.
Lo mismo sucede con el placer sexual. La satisfac-
•ción que se deriva de la unión corporal entre el hombre
y la mujer es buena y enriquecedora, pero es limitada.
Por eso la búsqueda del placer no puede ser el único
móvil del ejercicio de la sexualidad (cf. E. López Azpi-
tarte, 1992, pp. 73-75).
Si hay algo capaz de llenar el deseo de felicidad,
,,..hay que referirse de inmediato al amor. En esta ten-
dencia hacia el amor como meta es donde el placer
adquiere su verdadero sentido. Al convertir la relación
sexual en una ofrenda amorosa, ya no hay lugar para
la tristeza y el vacío. Por eso cuando dos seres se aman
con un amor de identificación, no es sólo la fuerza del
placer lo que les lleva a unirse. Lo rnás importante del
placer sexual es entonces su carácter simbólico de un
amor que llega a tal intensidad que necesita expresarse
en la unión de los cuerpos.
8. Las diversas etapas en el desarrollode la sexualidad
Freud ha sido uno de los autores que más han insis-
tido en las dos dimensiones de la sexualidad. Por una
parte, considera como un signo de madurez el que
las diferentes pulsiones de la infancia queden centrali-
zadas y ordenadas a la procreación como meta final.
32
Incluso afirma que lo característico de todas las per-
versiones sexuales es el desconocimiento de la función
procreadora. 9
Pero de igual forma acentúa la necesidad de que
el amor se haga presente para que el comportamiento
sexual resulte humano. No desconoce, por otra parte,
la existencia del placer sensible al que da una gran
importancia. La sexualidad lleva consigo un proceso
evolutivo que conduce a la libido a su estructura defini-
tiva y normal, es decir a la fusión de las dos corrientes
cuya influencia asegura una conducta erótica plena-
mente normal: la corriente de ternura y la corriente de
sensualidad.
El desarrollo progresivo de la madurez sexual
apunta hacia la meta en la que confluyen las dos
corrientes citadas. El placer, conforme se aleja el indi-
viduo de la etapa infantil, va vinculándose de manera
progresiva con el amor hasta alcanzar la cumbre
suprema en la que placer y amor se unifican por com-
pleto.
El desarrollo de la vida sexual puede considerarse,
pues, como un proceso en el que se van juntando el
aspecto de libido -placer genital- sensualidad y el
aspecto de amor-t~ura. Un amor que llega a su ple-
nitud en la apertura al posible hijo. Estos dos aspectos
en el conocido esquema de Oswal Schwarb reciben el
nombre de "elemento físico de la sexualidad" y "ele-
mento emocional de la sexualidad" (cf. E. López Azpi-
tarte, 1981, p. 299).
Aunque sin adherirse a un esquema concreto de
evolución sexual, el Documento de la Congregación
para la Educación Católica Orientacioneseducativassobre
9. "Calificamos, en efecto, de perversa toda actividad sexual que,
habiendo renunciado a la procreación, busca el placer como un fin inde-
pendiente de la misma": S.Freud, Introducción al psicoanálisis, vol. II, ed.
Sarpe, Madrid 1984, p.85.
33
el amor humano (1983) habla de esta evolución en los
siguientes términos:
"La pedagogía contemporánea tiene plena concien-
cia de que la vida humana está sometida a una evo-
lución constante y que la formación personal es un
proceso permanente. Esto es también verdadero res-
pecto a la sexualidad, que se manifiesta con caracterís-
ticas particulares en las diversas fases de la vida. Lo
cual conlleva, evidentemente, riquezas y dificultades
no leves en cada etapa de su maduración.
Los educadores tienen presente las etapas funda-
mentales de tal evolución: el instinto primitivo, que al
principio presenta carácter rudimentario, pasa luego a
un clima de ambivalencia entre el bien y el mal; des-
pués con ayuda de la educación los sentimientos se
estabilizan a la vez que aumenta el sentido de respon-
sabilidad. Gradualmente el egoísmo se elimina, se esta-
blece un cierto ascetismo, el otro es aceptado y amado
por sí mismo; se integran los elementos de la sexuali-
dad: genitalidad, erotismo, amor y caridad. Aunque
no se obtiene siempre el resultado completo, son más
numerosos de lo que se piensa los que se aproximan a
la meta a que aspiran" (nº 41-42).
Siguiendo el esquema de Oswal Schwarb las etapas
de la evolución sexual serían las siguientes: Infan-
tilismo, masturbación, homosexualidad, prostitución,
amantismo y amor pleno. Vamos a explicarlas.
1ª Según las teorías de Freud la sexualidad infantil
tiene tres fases. Las dos primeras se subdividen en
otras dos:
a) Fase autoerótica: erotismo oral (de los 6 a los 12
meses) y erotismo anal (2° y 3° año).
b) Fase edípica: erotismo fálico (4° año) y erotismo
genital (5º-6º año).
34
c) Fase de latencia (7-11 años) (de latens, escon-
dido).
En la fase oral el placer se centra en los labios, en
la succión. En la fase anal las sensaciones de placer el
niño las obtiene defecando y reteniendo las heces. En
la fase fálica el pequeño toma interés por sus genitales,
los cuales manipula obteniendo un placer que es fruto
de la curiosidad. La experiencia sucesiva del sexo que
va recorriendo el niño termina con la fase genital.
Al acceder al cuarto año de vida el niño entra en un
período de desarrollo sexual que rompe con el autoero-
tismo de la primera infancia. En la fase edípica el ins-
tinto se dirige a otra persona: en los varones hacia la
madre y en las niñas hacia el padre. Se produce en esta
etapa una especie de adelanto provisional de lo que
ha de ser el futuro en cuanto referencia sexual a otra
persona. En esta época el niño comienza a enamorarse
más o menos patentemente de su madre (complejo de
Edipo). El padre es percibido como una especie de con-
trincante que intenta robarle el amor materno. Lo con-
trario ocurre con la niña (complejo de Electra). El niño
pretende entonces equipararse al padre. Al final de la
fase genital el niño debe haber vencido el odio al padre
y la niña el odio a la madre, y debe darse una identi-
ficación con el progenitor del propio sexo. La falta de
esta identificación produce graves trastornos sexuales
y caracteriológicos en la vida de la persona.
2ª La segunda etapa sexual es la masturbatoria. Se
da más o menos entre los 12 y los 14 años de edad. Es
una época en que tanto el cuerpo como la intimidad
están en ebullición. Es la crisis de la adolescencia. El
adolescente se repliega sobre sí mismo, se enamora de
sí mismo (narcisismo) y se masturba. No tiene coraje
para salir hacia afuera o no sabe existencialmente que
el sexo implica relación con otra persona y se queda
35
el amor humano (1983) habla de esta evolución en los
siguientes términos:
"La pedagogía contemporánea tiene plena concien-
cia de que la vida humana está sometida a una evo-
lución constante y que la formación personal es un
proceso permanente. Esto es también verdadero res-
pecto a la sexualidad, que se manifiesta con caracterís-
ticas particulares en las diversas fases de la vida. Lo
cual conlleva, evidentemente, riquezas y dificultades
no leves en cada etapa de su maduración.
Los educadores tienen presente las etapas funda-
mentales de tal evolución: el instinto primitivo, que al
principio presenta carácter rudimentario, pasa luego a
un clima de ambivalencia entre el bien y el mal; des-
pués con ayuda de la educación los sentimientos se
estabilizan a la vez que aumenta el sentido de respon-
sabilidad. Gradualmente el egoísmo se elimina, se esta-
blece un cierto ascetismo, el otro es aceptado y amado
por sí mismo; se integran los elementos de la sexuali-
dad: genitalidad, erotismo, amor y caridad. Aunque
no se obtiene siempre el resultado completo, son más
numerosos de lo que se piensa los que se aproximan a
la meta a que aspiran" (nº 41-42).
Siguiendo el esquema de Oswal Schwarb las etapas
de la evolución sexual serían las siguientes: Infan-
tilismo, masturbación, homosexualidad, prostitución,
amantismo y amor pleno. Vamos a explicarlas.
1ª Según las teorías de Freud la sexualidad infantil
tiene tres fases. Las dos primeras se subdividen en
otras dos:
a) Fase autoerótica: erotismo oral (de los 6 a los 12
meses) y erotismo anal (2° y 3° año).
b) Fase edípica: erotismo fálico (4° año) y erotismo
genital (5º-6º año).
34
c) Fase de latencia (7-11 años) (de latens, escon-
dido).
En la fase oral el placer se centra en los labios, en
la succión. En la fase anal las sensaciones de placer el
niño las obtiene defecando y reteniendo las heces. En
la fase fálica el pequeño toma interés por sus genitales,
los cuales manipula obteniendo un placer que es fruto
de la curiosidad. La experiencia sucesiva del sexo que
va recorriendo el niño termina con la fase genital.
Al acceder al cuarto año de vida el niño entra en un
período de desarrollo sexual que rompe con el autoero-
tismo de la primera infancia. En la fase edípica el ins-
tinto se dirige a otra persona: en los varones hacia la
madre y en las niñas hacia el padre. Se produce en esta
etapa una especie de adelanto provisional de lo que
ha de ser el futuro en cuanto referencia sexual a otra
persona. En esta época el niño comienza a enamorarse
más o menos patentemente de su madre (complejo de
Edipo). El padre es percibido como una especie de con-
trincante que intenta robarle el amor materno. Lo con-
trario ocurre con la niña (complejo de Electra). El niño
pretende entonces equipararse al padre. Al final de la
fase genital el niño debe haber vencido el odio al padre
y la niña el odio a la madre, y debe darse una identi-
ficación con el progenitor del propio sexo. La falta de
esta identificación produce graves trastornos sexuales
y caracteriológicos en la vida de la persona.
2ª La segunda etapa sexual es la masturbatoria. Se
da más o menos entre los 12 y los 14 años de edad. Es
una época en que tanto el cuerpo como la intimidad
están en ebullición. Es la crisis de la adolescencia. El
adolescente se repliega sobre sí mismo, se enamora de
sí mismo (narcisismo) y se masturba. No tiene coraje
para salir hacia afuera o no sabe existencialmente que
el sexo implica relación con otra persona y se queda
35
solitario. En este sentido la masturbación (que puede
ser meramente psicológica) es una conducta sexual
imperfecta, inmadura, encerrada en el mismo sujeto,
pero extraordinariamente frecuente -y en este sentido
"normal"- durante la adolescencia. Podemos decir
que el adolescente descubre el placer a solas.
Desde un punto de vista psicológico el mal no es
la práctica masturbatoria en sí misma, sino el que ésta
produzca un estado d~ fijación que impida el paso a la
etapa siguiente.
3ª Etapa homosexual. Aunque sin "práctica" en la
mayor parte de los casos, la sexualidad atraviesa tam-
bién la fase homosexual, caracterizada exteriormente
por amistades de alto tono afectivo con personas del
mismo sexo. En esta etapa (14-16 años) se abandona
la soledad por la participación. El joven descubre el
placer con otro. Los actos propiamente sexuales se dan
más entre los chicos que entre las muchachas, que no
suelen pasar de abrazos, besos y caricias, es decir mani-
festaciones afectivas de gran carga emocional. Tenga-
mos, pues, en cuenta que no todo joven que tenga
prácticas homosexuales en esta etapa es un homo-
sexual.
Como en la fase anterior el peligro está en una prác-
tica que lleve a la fijación, sobre todo en personas ya
predispuestas a ella.
4ª En la etapa que llamamos de la prostitución, pero
que abarca realidades similares como el petting y el
donjuanismo, la persona descubre el placer con el otro
sexo. Más o menos entre los 17-19 años. Igual o más
que las anteriores esta fase puede vivirse en muchos
casos tan sólo como tendencia, es decir como "unas
fuertes ganas de", sin que se llegue a los actos.
36
Hay un avance respecto a la postura anterior: se ha
descubierto el otro sexo y fisiológica y anímicamente
hay en los dos compañeros sexuales una sexualidad
que se complementa. La inmadurez de esta etapa con-
siste en que el otro sexo carece de nombre propio. Hoy
está locamente enamorado de Juanita, para dentro de
dos semanas estar no menos locamente enamorado de
Lupita. En realidad se trata de un "enamoramiento",
no del auténtico amor.
5ª La penúitima etapa es la del amantismo (el tener
amante). Indudablemente, desde el punto de vista psi-
cológico, el tener amante es más perfecto -sexual-
mente hablando- que frecuentar prostitutas o el tener
amoríos de fines de semana. En este caso el compañero
sexual ya tiene un nombre propio. Ahora se descubre
el placer con "una" persona del otro sexo. También esta
etapa puede vivirse como simple tendencia. Aquí la
inmadurez consiste en la provisionalidad de la unión,
anímicamente no se dice un "para siempre". Es difícil
saber en qué preciso momento termina el amantismo
y comienza el amor pleno. Los noviazgos o compromi-
sos son casi siempre actitudes del amantismo que, lógi-
camente, deben caminar hacia la etapa siguiente.
Aunque ahora no hablamos de lo pastoral, se explica
por lo que hemos dicho el fracaso de la inmensa
mayoría de los matrimonios demasiado jóvenes. En
realidad se trata de personas que se casan sin haber
captado todavía las dimensiones del verdadero amor
conyugal.
6ª La etapa última es la del amor pleno. Lo lógico
es llegar a ella entre los 20 y los 25 años, aunque las
circunstancias de la vida moderna tienden a retrasar
el momento. Aquí el placer se descubre en la recipro-
cidad, es decir se llega a la convicción de que el amor
37
solitario. En este sentido la masturbación (que puede
ser meramente psicológica) es una conducta sexual
imperfecta, inmadura, encerrada en el mismo sujeto,
pero extraordinariamente frecuente -y en este sentido
"normal"- durante la adolescencia. Podemos decir
que el adolescente descubre el placer a solas.
Desde un punto de vista psicológico el mal no es
la práctica masturbatoria en sí misma, sino el que ésta
produzca un estado d~ fijación que impida el paso a la
etapa siguiente.
3ª Etapa homosexual. Aunque sin "práctica" en la
mayor parte de los casos, la sexualidad atraviesa tam-
bién la fase homosexual, caracterizada exteriormente
por amistades de alto tono afectivo con personas del
mismo sexo. En esta etapa (14-16 años) se abandona
la soledad por la participación. El joven descubre el
placer con otro. Los actos propiamente sexuales se dan
más entre los chicos que entre las muchachas, que no
suelen pasar de abrazos, besos y caricias, es decir mani-
festaciones afectivas de gran carga emocional. Tenga-
mos, pues, en cuenta que no todo joven que tenga
prácticas homosexuales en esta etapa es un homo-
sexual.
Como en la fase anterior el peligro está en una prác-
tica que lleve a la fijación, sobre todo en personas ya
predispuestas a ella.
4ª En la etapa que llamamos de la prostitución, pero
que abarca realidades similares como el petting y el
donjuanismo, la persona descubre el placer con el otro
sexo. Más o menos entre los 17-19 años. Igual o más
que las anteriores esta fase puede vivirse en muchos
casos tan sólo como tendencia, es decir como "unas
fuertes ganas de", sin que se llegue a los actos.
36
Hay un avance respecto a la postura anterior: se ha
descubierto el otro sexo y fisiológica y anímicamente
hay en los dos compañeros sexuales una sexualidad
que se complementa. La inmadurez de esta etapa con-
siste en que el otro sexo carece de nombre propio. Hoy
está locamente enamorado de Juanita, para dentro de
dos semanas estar no menos locamente enamorado de
Lupita. En realidad se trata de un "enamoramiento",
no del auténtico amor.
5ª La penúitima etapa es la del amantismo (el tener
amante). Indudablemente, desde el punto de vista psi-
cológico, el tener amante es más perfecto -sexual-
mente hablando- que frecuentar prostitutas o el tener
amoríos de fines de semana. En este caso el compañero
sexual ya tiene un nombre propio. Ahora se descubre
el placer con "una" persona del otro sexo. También esta
etapa puede vivirse como simple tendencia. Aquí la
inmadurez consiste en la provisionalidad de la unión,
anímicamente no se dice un "para siempre". Es difícil
saber en qué preciso momento termina el amantismo
y comienza el amor pleno. Los noviazgos o compromi-
sos son casi siempre actitudes del amantismo que, lógi-
camente, deben caminar hacia la etapa siguiente.
Aunque ahora no hablamos de lo pastoral, se explica
por lo que hemos dicho el fracaso de la inmensa
mayoría de los matrimonios demasiado jóvenes. En
realidad se trata de personas que se casan sin haber
captado todavía las dimensiones del verdadero amor
conyugal.
6ª La etapa última es la del amor pleno. Lo lógico
es llegar a ella entre los 20 y los 25 años, aunque las
circunstancias de la vida moderna tienden a retrasar
el momento. Aquí el placer se descubre en la recipro-
cidad, es decir se llega a la convicción de que el amor
37
que lleva consigo la entrega de toda la vida al otro 7. Félix López - Antonio Fuertes. Para comprenderla sexualidad.
sólo puede vivirse con una persona y para siempre. La Ed. Verbo Divino, Estella 19935 •
8. Juan José López Ibor (ed.). El libro de la vida sexual. Ed.
libido y la ternura, lo físico y lo emotivo llegan a su Danae, Barcelona 1973.
unión. 9. José Luis Martín del Campo. Moral de la sexualidad, del amor
Hay tres elementos que componen el amor pleno: la y lafamilia. Ed. CEFAL, México 1992, pp. 17-72.
amistad que trae la igualdad, la ternura que lleva a la 10. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
intimidad con el otro y la sexualidad genital que con- actitudes 11-2ª).Ed. PS, Madrid 19918, pp. 293-305.
sagra el cuerpo como elemento expresivo del amor.
Desgraciadamente no todas las personas que están
jurídica y sacramentalmente casadas, aun cumpliendo
lo substancial de sus obligaciones, han llegado a la
etapa del amor pleno. Por otra parte, en la evolución
sexual pueden darse también retrocesos y crisis más o
menos pasajeras.
A la luz de todo lo anterior percibimos más cla-
ramente cómo la persona está llamada al crecimiento
en su vida sexual. De la sexualidad puede decirse
especialmente lo que Pablo VI afirmaba hablando en
general: "el crecimiento humano constituye como un
resumen de nuestros deberes" (PP 16). Pasando al
plano teológico podemos decir que el pecado será
sobre todo la renuncia a crecer para fijarse voluntaria-
mente en una etapa no definitiva.

Bibliografía
l. Tony Anatrella. El sexo olvidado. Ed. Sal Terrae, Santander
1994.
2. Erich Fromm. El arte de amar. Ed. Paidós, México 1994.
3. Octavio Fullat. La sexualidad, carne y amor. Ed. Nova Terra,
Barcelona 1966.
4. Antonio Hortelano. El amor y lafamilia en las actualesperspec-
tivas cristianas. Ed. Sígueme, Salamanca 1974, pp. 21-61.
5. Eduardo López Azpitarte. En AA.VV., Praxis Cristiana. Vol.
11.Ed. Paulinas, Madrid 1981, pp~279-304.
6. Eduardo López Azpitarte. Etica de la sexualidady del matrimo-
nio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 43-77. Hay edición mexicana.

38 39
que lleva consigo la entrega de toda la vida al otro 7. Félix López - Antonio Fuertes. Para comprenderla sexualidad.
sólo puede vivirse con una persona y para siempre. La Ed. Verbo Divino, Estella 19935 •
8. Juan José López Ibor (ed.). El libro de la vida sexual. Ed.
libido y la ternura, lo físico y lo emotivo llegan a su Danae, Barcelona 1973.
unión. 9. José Luis Martín del Campo. Moral de la sexualidad, del amor
Hay tres elementos que componen el amor pleno: la y lafamilia. Ed. CEFAL, México 1992, pp. 17-72.
amistad que trae la igualdad, la ternura que lleva a la 10. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
intimidad con el otro y la sexualidad genital que con- actitudes 11-2ª).Ed. PS, Madrid 19918, pp. 293-305.
sagra el cuerpo como elemento expresivo del amor.
Desgraciadamente no todas las personas que están
jurídica y sacramentalmente casadas, aun cumpliendo
lo substancial de sus obligaciones, han llegado a la
etapa del amor pleno. Por otra parte, en la evolución
sexual pueden darse también retrocesos y crisis más o
menos pasajeras.
A la luz de todo lo anterior percibimos más cla-
ramente cómo la persona está llamada al crecimiento
en su vida sexual. De la sexualidad puede decirse
especialmente lo que Pablo VI afirmaba hablando en
general: "el crecimiento humano constituye como un
resumen de nuestros deberes" (PP 16). Pasando al
plano teológico podemos decir que el pecado será
sobre todo la renuncia a crecer para fijarse voluntaria-
mente en una etapa no definitiva.

Bibliografía
l. Tony Anatrella. El sexo olvidado. Ed. Sal Terrae, Santander
1994.
2. Erich Fromm. El arte de amar. Ed. Paidós, México 1994.
3. Octavio Fullat. La sexualidad, carne y amor. Ed. Nova Terra,
Barcelona 1966.
4. Antonio Hortelano. El amor y lafamilia en las actualesperspec-
tivas cristianas. Ed. Sígueme, Salamanca 1974, pp. 21-61.
5. Eduardo López Azpitarte. En AA.VV., Praxis Cristiana. Vol.
11.Ed. Paulinas, Madrid 1981, pp~279-304.
6. Eduardo López Azpitarte. Etica de la sexualidady del matrimo-
nio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 43-77. Hay edición mexicana.

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 ,,--

LA SAGRADA ESCRITURA
Y LA TRADICIÓN
 ,,--

LA SAGRADA ESCRITURA
Y LA TRADICIÓN
 CAPÍTUL03
LA SEXUALIDAD Y EL MATRIMONIO
EN LA SAGRADA ESCRITURA

1. La Biblia y la moral sexual

Comencemos teniendo en cuenta la dificultad de

interpretar la Biblia en el terreno ético, especialmente
el A.T. 10, ya que no podemos convertirla en un rece-
tario casuístico y ni siquiera en un código legal. No
olvidemos que la Palabra de Dios se nos revela en una
evolución progresiva, paralela a las diversas culturas y
ambientes en que se encarna.
Para la Biblia la moral, también en el terreno de
la sexualidad, es la forma concreta de vivir la alianza
entre Dios y los hombres, de responder al diálogo amo-
roso iniciado por Dios, de hacer ya presente en nuestro
mundo el Reino de Dios por la fuerza del Espíritu.
Consecuentemente, no nos interesa tanto encontrar
una serie de leyes y normas concretas, sino un ethos,
un talante moral por el que vamos descubriendo cuál
debe ser la forma de actuar del "hombre nuevo" creado
y redimido por Cristo y, ya concretamente, como se
viven "en el Señor" la sexualidad y el matrimonio.
Por otra parte, creemos que la revelación no viene a
darnos una "moral específicamente cristiana" con con-

10. Cf. J. García Trapiello. El problema de la moral en el Antiguo Testa-

mento. Ed. Herder, Barcelona 1977.

43
 CAPÍTUL03
LA SEXUALIDAD Y EL MATRIMONIO
EN LA SAGRADA ESCRITURA

1. La Biblia y la moral sexual

Comencemos teniendo en cuenta la dificultad de

interpretar la Biblia en el terreno ético, especialmente
el A.T. 10, ya que no podemos convertirla en un rece-
tario casuístico y ni siquiera en un código legal. No
olvidemos que la Palabra de Dios se nos revela en una
evolución progresiva, paralela a las diversas culturas y
ambientes en que se encarna.
Para la Biblia la moral, también en el terreno de
la sexualidad, es la forma concreta de vivir la alianza
entre Dios y los hombres, de responder al diálogo amo-
roso iniciado por Dios, de hacer ya presente en nuestro
mundo el Reino de Dios por la fuerza del Espíritu.
Consecuentemente, no nos interesa tanto encontrar
una serie de leyes y normas concretas, sino un ethos,
un talante moral por el que vamos descubriendo cuál
debe ser la forma de actuar del "hombre nuevo" creado
y redimido por Cristo y, ya concretamente, como se
viven "en el Señor" la sexualidad y el matrimonio.
Por otra parte, creemos que la revelación no viene a
darnos una "moral específicamente cristiana" con con-

10. Cf. J. García Trapiello. El problema de la moral en el Antiguo Testa-

mento. Ed. Herder, Barcelona 1977.

43
tenidos distintos a los que pide una moral de acuerdo
con la dignidad de la persona humana. Sin embargo en
la Biblia encontramos una "intencionalidad cristiana"
y unas "motivaciones cristianas" que nos ofrecen una
nueva luz acerca de la realidad sexual (cf. p.e. 1
Cor 6,15). Se nos manifiesta, además, la presencia del
Espíritu Santo que realiza en nosotros el amor y la
libertad de los hijos de Dios.
Finalmente observemos que en la Escritura la
enseñanza sobre la sexualidad está íntimamente unida
con la enseñanza sobre el matrimonio. En este sentido
muchos autores tratan conjuntamente al estudiar la
moral bíblica lo referente al matrimonio y a la sexuali-
dad. Así también lo haremos aquí.
2. La sexualidad en el relato de la creación
a) El optimismo es la característica fundamental de
los dos primeros capítulos del Génesis. Todo lo creado,
también el sexo y el matrimonio, es bueno. Incluso se
manifiesta que el ser realiza la imagen de Dios en la
unidad de la pareja humana formada por el varón y la
mujer: "Creó, pues Dios al ser humano a imagen suya,
a imagen de Dios le creó, varón y hembra los creó"
(Gén 1,27).
b) Se da una diferencia radical entre la postura del
Génesis y las demás culturas de la época. Estas sacrali-
zan la sexualidad. La Biblia, en cambio, la desmitifica
totalmente. Lo sexual aparece libre de todos los ritos
mágicos que se vivían en los pueblos vecinos de Israel.
La sexualidad es una realidad terrena, "secularizada",
aunque en ella puede y debe manifestarse el misterio
de salvación.
c) Hay coincidencia fundamental acerca de la sexua-
lidad en los dos relatos de la creación del hombre que
44
se encuentran en el Génesis: 1,26-28 (documento sacer-
dotal) y 2,18-24 (documento yavista). La creación del
ser humano en su doble cualidad de varón y hembra
no tiene su origen en ningún principio mitológico, ni
su dimensión sexual ha sido causada por alguna poten-
cia maligna, sino que todo es fruto del poder creador
de Dios. La atracción sexual no es una fuerza divina,
sino una realidad profana que el hombre debe dominar
y trabajar como lugarteniente de Dios.
d) Se dan sin embargo algunas diferencias en los
dos relatos: El sacerdotal insiste en el aspecto procrea-
dor de la sexualidad (Gen 1,28). El yavista insiste en
el aspecto unitivo (Gen 2,18), aunque la ayuda de que
se habla no se refiere sólo a la atracción sexual, sino
a una comunión mucho más profunda y plena. Esta
diversidad de acentos será una constante en toda la
historia de la moral sexual y matrimonial. La ayuda
que el hombre recibe de la mujer es descrita por el libro
del Eclesiástico en los siguientes términos:
La belleza de la mujer recrea la mirada,
y el hombre la desea más que ninguna cosa
Si en su lengua hay ternura y mansedumbre,
su marido ya no es como los demás hombres.
El que adquiere una mujer, adquiere el comienzo de
la fortuna,
una ayuda semejante a él y columna de apoyo.
Donde no hay valla, la propiedad es saqueada,
donde no hay mujer, gime un hombre a la deriva.
¿Quién se fiará del ladrón ágil
que salta de ciudad en ciudad?
Así tampoco del hombre que no tiene nido
y que se alberga donde la noche lo sorprende
(Si 36,22-27).11
11. Según la numeración de la Biblia de Jerusalén.
45
tenidos distintos a los que pide una moral de acuerdo
con la dignidad de la persona humana. Sin embargo en
la Biblia encontramos una "intencionalidad cristiana"
y unas "motivaciones cristianas" que nos ofrecen una
nueva luz acerca de la realidad sexual (cf. p.e. 1
Cor 6,15). Se nos manifiesta, además, la presencia del
Espíritu Santo que realiza en nosotros el amor y la
libertad de los hijos de Dios.
Finalmente observemos que en la Escritura la
enseñanza sobre la sexualidad está íntimamente unida
con la enseñanza sobre el matrimonio. En este sentido
muchos autores tratan conjuntamente al estudiar la
moral bíblica lo referente al matrimonio y a la sexuali-
dad. Así también lo haremos aquí.
2. La sexualidad en el relato de la creación
a) El optimismo es la característica fundamental de
los dos primeros capítulos del Génesis. Todo lo creado,
también el sexo y el matrimonio, es bueno. Incluso se
manifiesta que el ser realiza la imagen de Dios en la
unidad de la pareja humana formada por el varón y la
mujer: "Creó, pues Dios al ser humano a imagen suya,
a imagen de Dios le creó, varón y hembra los creó"
(Gén 1,27).
b) Se da una diferencia radical entre la postura del
Génesis y las demás culturas de la época. Estas sacrali-
zan la sexualidad. La Biblia, en cambio, la desmitifica
totalmente. Lo sexual aparece libre de todos los ritos
mágicos que se vivían en los pueblos vecinos de Israel.
La sexualidad es una realidad terrena, "secularizada",
aunque en ella puede y debe manifestarse el misterio
de salvación.
c) Hay coincidencia fundamental acerca de la sexua-
lidad en los dos relatos de la creación del hombre que
44
se encuentran en el Génesis: 1,26-28 (documento sacer-
dotal) y 2,18-24 (documento yavista). La creación del
ser humano en su doble cualidad de varón y hembra
no tiene su origen en ningún principio mitológico, ni
su dimensión sexual ha sido causada por alguna poten-
cia maligna, sino que todo es fruto del poder creador
de Dios. La atracción sexual no es una fuerza divina,
sino una realidad profana que el hombre debe dominar
y trabajar como lugarteniente de Dios.
d) Se dan sin embargo algunas diferencias en los
dos relatos: El sacerdotal insiste en el aspecto procrea-
dor de la sexualidad (Gen 1,28). El yavista insiste en
el aspecto unitivo (Gen 2,18), aunque la ayuda de que
se habla no se refiere sólo a la atracción sexual, sino
a una comunión mucho más profunda y plena. Esta
diversidad de acentos será una constante en toda la
historia de la moral sexual y matrimonial. La ayuda
que el hombre recibe de la mujer es descrita por el libro
del Eclesiástico en los siguientes términos:
La belleza de la mujer recrea la mirada,
y el hombre la desea más que ninguna cosa
Si en su lengua hay ternura y mansedumbre,
su marido ya no es como los demás hombres.
El que adquiere una mujer, adquiere el comienzo de
la fortuna,
una ayuda semejante a él y columna de apoyo.
Donde no hay valla, la propiedad es saqueada,
donde no hay mujer, gime un hombre a la deriva.
¿Quién se fiará del ladrón ágil
que salta de ciudad en ciudad?
Así tampoco del hombre que no tiene nido
y que se alberga donde la noche lo sorprende
(Si 36,22-27).11
11. Según la numeración de la Biblia de Jerusalén.
45
3. La fecundidad en el Antiguo Testamento
El mandato "Crezcan y multiplíquense" (Gén 1,28)
ha sido con frecuencia interpretado como una invita-
ción a un natalismo ilimitado. Sin embargo hay que
interpretar este texto más bien como una bendición.
"Saliendo al paso de una posible confusión con nocio-
nes paganas, el documento sacerdotal pone buen cui-
dado en indicar que el poder procreador del hombre
no es una prueba de su semejanza divina (que alcan-
zaría una especie de inmortalidad), sino el resultado
de una especial bendición de Dios. Al hacer uso de
este poder, el hombre no entra en el mundo mítico
de los dioses, como en el rito pagano de la prostitu-
ción sagrada, sino que cumple un precepto divino". 12
En este sentido, no me parece que la multiplicación
de la natalidad haya sido la intención fundamental del
autor del primer capítulo del Génesis, sino que lo que
principalmente se buscaba era apartar al pueblo de los
cultos paganos de la fecundidad.
No se puede negar, sin embargo, que el aspecto pro-
creador del matrimonio fue una preocupación cons-
tante en todo el A.T., aunque no sólo por motivos
religiosos. Los hijos se convierten en una sociedad
agrícola y militar en fuente de riqueza y poder. El
salmo 127 presenta a los hijos de la juventud "como fle-
chas en la mano del héroe" y el salmo 128 dirá que "tus
hijos son como brotes de olivo en torno a tu mesa".
Proverbios 14,28 afirma: "Pueblo numeroso, gloria del
rey; pueblo escaso, ruina del príncipe". Además en las
épocas en que no está clara la creencia en la vida de
ultratumba, el deseo inconsciente de inmortalidad se
expresa en la supervivencia de los hijos.
12. Comentario Bfblico San Jerónimo. Vol. I. Ed. Cristiandad, Madrid,
pp. 69-70. En el mismo sentido cf. G. von Rad. El libro del Génesis. Ed.
Sígueme, Salamanca 1977, p. 72.
46
Además, ser rico en hijos es sentirse depositario de
la promesa hecha a Abraham: "Te colmaré de bendi-
ciones y multiplicaré inmensamente tu descendencia
como las estrellas del cielo y como la arena de la playa"
(Gén 22,17; cf. 15,5). Para el israelita el que no tiene
hijos ha roto la historia salvífica que desborda de una
a otra generación. En este contexto se explica la ley del
levirato por la que una mujer que enviuda sin hijos
debe casarse de nuevo con el hermano de su marido
(cf. Dt 25,5-10) y el hecho de que la esterilidad sea con-
siderada como un castigo y una maldición de Dios (cf.
Je 11,37-38; Gen 16,2; 1 Sam 1,5-8; Is 4,1).
En los libros sapienciales se insiste en la importan-
cia de la mujer dentro del hogar (cf. Prov 31,10-31).
Pero el A.T. nos muestra también a mujeres que "se
meten en política": cf. los libros de Judit y Ester.
4. El matrimonio como alianza de amor en el Antiguo Testa-
mento
La insistencia de la Biblia en la fecundidad no dis-
minuye, sin embargo, la importancia del amor. Este no
es considerado como un aspecto añadido o superfluo.
Como ejemplos de amor entre esposos pueden verse
los casos de Jacob y Raquel (Gén 29,20) y de Elcana y
Ana (1 Sam 1,8).
Pero es en los escritos proféticos donde el amor
matrimonial va a encontrar su significación más alta
como símbolo del amor de Dios para con su pueblo. La
teología de los profetas marca una etapa nueva en la
revelación bíblica del amor entre el hombre y la mujer.
Los profetas se sirven de la imagen del matrimonio
para explicar las relaciones entre Dios e Israel. Yavé es
el esposo y el pueblo la esposa. El drama de la pareja
humana, drama de amor y de infidelidad, es la mejor
47
3. La fecundidad en el Antiguo Testamento
El mandato "Crezcan y multiplíquense" (Gén 1,28)
ha sido con frecuencia interpretado como una invita-
ción a un natalismo ilimitado. Sin embargo hay que
interpretar este texto más bien como una bendición.
"Saliendo al paso de una posible confusión con nocio-
nes paganas, el documento sacerdotal pone buen cui-
dado en indicar que el poder procreador del hombre
no es una prueba de su semejanza divina (que alcan-
zaría una especie de inmortalidad), sino el resultado
de una especial bendición de Dios. Al hacer uso de
este poder, el hombre no entra en el mundo mítico
de los dioses, como en el rito pagano de la prostitu-
ción sagrada, sino que cumple un precepto divino". 12
En este sentido, no me parece que la multiplicación
de la natalidad haya sido la intención fundamental del
autor del primer capítulo del Génesis, sino que lo que
principalmente se buscaba era apartar al pueblo de los
cultos paganos de la fecundidad.
No se puede negar, sin embargo, que el aspecto pro-
creador del matrimonio fue una preocupación cons-
tante en todo el A.T., aunque no sólo por motivos
religiosos. Los hijos se convierten en una sociedad
agrícola y militar en fuente de riqueza y poder. El
salmo 127 presenta a los hijos de la juventud "como fle-
chas en la mano del héroe" y el salmo 128 dirá que "tus
hijos son como brotes de olivo en torno a tu mesa".
Proverbios 14,28 afirma: "Pueblo numeroso, gloria del
rey; pueblo escaso, ruina del príncipe". Además en las
épocas en que no está clara la creencia en la vida de
ultratumba, el deseo inconsciente de inmortalidad se
expresa en la supervivencia de los hijos.
12. Comentario Bfblico San Jerónimo. Vol. I. Ed. Cristiandad, Madrid,
pp. 69-70. En el mismo sentido cf. G. von Rad. El libro del Génesis. Ed.
Sígueme, Salamanca 1977, p. 72.
46
Además, ser rico en hijos es sentirse depositario de
la promesa hecha a Abraham: "Te colmaré de bendi-
ciones y multiplicaré inmensamente tu descendencia
como las estrellas del cielo y como la arena de la playa"
(Gén 22,17; cf. 15,5). Para el israelita el que no tiene
hijos ha roto la historia salvífica que desborda de una
a otra generación. En este contexto se explica la ley del
levirato por la que una mujer que enviuda sin hijos
debe casarse de nuevo con el hermano de su marido
(cf. Dt 25,5-10) y el hecho de que la esterilidad sea con-
siderada como un castigo y una maldición de Dios (cf.
Je 11,37-38; Gen 16,2; 1 Sam 1,5-8; Is 4,1).
En los libros sapienciales se insiste en la importan-
cia de la mujer dentro del hogar (cf. Prov 31,10-31).
Pero el A.T. nos muestra también a mujeres que "se
meten en política": cf. los libros de Judit y Ester.
4. El matrimonio como alianza de amor en el Antiguo Testa-
mento
La insistencia de la Biblia en la fecundidad no dis-
minuye, sin embargo, la importancia del amor. Este no
es considerado como un aspecto añadido o superfluo.
Como ejemplos de amor entre esposos pueden verse
los casos de Jacob y Raquel (Gén 29,20) y de Elcana y
Ana (1 Sam 1,8).
Pero es en los escritos proféticos donde el amor
matrimonial va a encontrar su significación más alta
como símbolo del amor de Dios para con su pueblo. La
teología de los profetas marca una etapa nueva en la
revelación bíblica del amor entre el hombre y la mujer.
Los profetas se sirven de la imagen del matrimonio
para explicar las relaciones entre Dios e Israel. Yavé es
el esposo y el pueblo la esposa. El drama de la pareja
humana, drama de amor y de infidelidad, es la mejor
47
comparación para entender el drama de las relaciones
de Dios con su pueblo. Israel es presentado como la
esposa infiel, una y otra vez perdonada por su esposo.
Este la lleva al desierto, como en los días de su juven-
tud, para iniciar una nueva vida matrimonial. Estos
pasajes se cuentan entre los más bellos literariamente
y entre los más profundos teológicamente del A.T. Cf.
especialmente: Os 1-3; Is 54, Jer 2,20-25; 3,1-5; 31,2-6; Ez
16.
Lo importante de todo este lenguaje es que si los
profetas se han servido del amor sexual en el matri-
monio para que el hombre aprenda cómo deben ser
sus relaciones con Dios a nivel personal y colectivo, es
indudable que este amor es capaz de manifestar este
misterio de la alianza de salvación. Aun sin preten-
derlo de manera directa, los profetas han hecho una
teología del matrimonio, nos descubren cuál debe ser
el significado de la entrega conyugal.
5. El amor en los libros sapienciales
Los libros sapienciales nos ofrecen el lado profun-
damente humano del amor y de la sexualidad. Un
ejemplo de ello es el libro de Tobías. Sin embargo las
variantes que encontramos en el capit. 8 nos muestran
la tensión entre las dos tendencias que antes hemos
indicado. La versión más auténtica subraya la primacía
del amor entre los esposos, mientras que la traducción
de la Vulgata de San Jerónimo (que es la que aparece
en el ritual mexicano del matrimonio) le da mucho más
importancia al aspecto procreativo.
Es en el Cantar de los Cantares donde el amor
sexual queda enaltecido hasta límites que resultaron
desconcertantes para muchas mentalidades. Muy acer-
tadamente, Schillebeeckx llama a este libro "un evan-
48
gelio del amor erótico y de la sexualidad" (p. 50).
Por su parte Luis Alonso Schokel afirma: "El libro se
lee como colección de canciones para una boda y de
diálogos entre novios: esperando y recordando ... Él y
ella, sin nombre propio, son todas las parejas de la his-
toria que repiten el milagro del amor" .13Como muestra
pueden verse los textos de 4,1-11 y 5,10-16. Especial-
mente significativo y poético es el texto de 8,6-7:
Grábame como un sello en tu brazo,
como un sello en tu corazón,
porque es fuerte el amor como la muerte,
es cruel la pasión como el abismo;
es centella de fuego, llamarada divina;
las aguas torrenciales no podrán apagar el amor
ni anegarlo los ríos.
Si alguien quisiera comprar el amor
con todas las riquezas de su casa,
se haría despreciable.
Es verdad que una segunda lectura, más reciente,
del Cantar de los Cantares, aplicó al libro un sentido
más simbólico y religioso. Pero esto no nos obliga a
olvidar el sentido primero de la obra. Recordemos, por
otra parte, que el segundo relato de la creación y el
Cantar son más o menos contemporáneos (cf. E. Schi-
llebeeckx, pp. 51-53).
6. Pecadoy sexualidad en el Antiguo Testamento
Pero la Biblia no cierra los ojos a la trágica realidad
del hombre en el terreno sexual. Frente al mundo lumi-
noso de la creación buena se alzan las sombras de la
13. Nueva Biblia Española.Edición Latinoamericana. Ed. Cristiandad,
Madrid 1976, p.1229.
49
comparación para entender el drama de las relaciones
de Dios con su pueblo. Israel es presentado como la
esposa infiel, una y otra vez perdonada por su esposo.
Este la lleva al desierto, como en los días de su juven-
tud, para iniciar una nueva vida matrimonial. Estos
pasajes se cuentan entre los más bellos literariamente
y entre los más profundos teológicamente del A.T. Cf.
especialmente: Os 1-3; Is 54, Jer 2,20-25; 3,1-5; 31,2-6; Ez
16.
Lo importante de todo este lenguaje es que si los
profetas se han servido del amor sexual en el matri-
monio para que el hombre aprenda cómo deben ser
sus relaciones con Dios a nivel personal y colectivo, es
indudable que este amor es capaz de manifestar este
misterio de la alianza de salvación. Aun sin preten-
derlo de manera directa, los profetas han hecho una
teología del matrimonio, nos descubren cuál debe ser
el significado de la entrega conyugal.
5. El amor en los libros sapienciales
Los libros sapienciales nos ofrecen el lado profun-
damente humano del amor y de la sexualidad. Un
ejemplo de ello es el libro de Tobías. Sin embargo las
variantes que encontramos en el capit. 8 nos muestran
la tensión entre las dos tendencias que antes hemos
indicado. La versión más auténtica subraya la primacía
del amor entre los esposos, mientras que la traducción
de la Vulgata de San Jerónimo (que es la que aparece
en el ritual mexicano del matrimonio) le da mucho más
importancia al aspecto procreativo.
Es en el Cantar de los Cantares donde el amor
sexual queda enaltecido hasta límites que resultaron
desconcertantes para muchas mentalidades. Muy acer-
tadamente, Schillebeeckx llama a este libro "un evan-
48
gelio del amor erótico y de la sexualidad" (p. 50).
Por su parte Luis Alonso Schokel afirma: "El libro se
lee como colección de canciones para una boda y de
diálogos entre novios: esperando y recordando ... Él y
ella, sin nombre propio, son todas las parejas de la his-
toria que repiten el milagro del amor" .13Como muestra
pueden verse los textos de 4,1-11 y 5,10-16. Especial-
mente significativo y poético es el texto de 8,6-7:
Grábame como un sello en tu brazo,
como un sello en tu corazón,
porque es fuerte el amor como la muerte,
es cruel la pasión como el abismo;
es centella de fuego, llamarada divina;
las aguas torrenciales no podrán apagar el amor
ni anegarlo los ríos.
Si alguien quisiera comprar el amor
con todas las riquezas de su casa,
se haría despreciable.
Es verdad que una segunda lectura, más reciente,
del Cantar de los Cantares, aplicó al libro un sentido
más simbólico y religioso. Pero esto no nos obliga a
olvidar el sentido primero de la obra. Recordemos, por
otra parte, que el segundo relato de la creación y el
Cantar son más o menos contemporáneos (cf. E. Schi-
llebeeckx, pp. 51-53).
6. Pecadoy sexualidad en el Antiguo Testamento
Pero la Biblia no cierra los ojos a la trágica realidad
del hombre en el terreno sexual. Frente al mundo lumi-
noso de la creación buena se alzan las sombras de la
13. Nueva Biblia Española.Edición Latinoamericana. Ed. Cristiandad,
Madrid 1976, p.1229.
49
sexualidad corrompida. También ésta ha sido alcan-
zada por las consecuencias del pecado. El A.T. nos da
una lista impresionante de tragedias y pecados relacio-
nados con el sexo. El ideal de la sexualidad como amor
fecundo y fecundidad amorosa queda manchado por
perversiones de todo tipo: divorcio, prostitución, poli-
gamia, incestos, homosexualidad, adulterios, violacio-
nes, bestialidad... El capít. 3° del Génesis nos ofrece
una teología de estos hechos lamentables: el pecado ha
dejado sentir su peso en la sexualidad, rompiendo la
bondad y armonía de la creación. Antes de la _caída
Adán y Eva "estaban desnudos sin avergonzarse de
ello" (Gén 2,25). Después del pecado "se les abrieron los
ojos a ambos y se dieron cuenta de que estaban desnu-
dos" (Gén 3,7). En adelante la concupiscencia y el deseo
sexual se vivirán en el marco de la naturaleza caída.
No es extraño entonces que en muchos textos la
sexualidad adquiera una tonalidad sombría, que se
convierta casi en algo impuro. Expresión de esto son
las numerosas impurezas sexuales que señala la legis-
lación (Lev 15), la creencia de que aún la relación sexual
lícita impide la plena experiencia religiosa (Ex 19,5)
y una cierta corriente antifeminista que no es difícil
encontrar en la Biblia, como si la condena de Dios en el
paraíso hubiese herido con más fuerza a la mujer. Ver
especialmente algunos textos del Eclesiástico ( 25,24;
42,13-14) y del Eclesiastés (7,26-28). Otros textos, sin
embargo, distinguen entre la mujer buena y la mujer
malvada (Ecli 25-26).
7. La sexualidaden el Nuevo Testamento
No debe extrañarnos que los problemas relaciona-
dos con la sexualidad aparezcan sólo en un segundo
plano en el N.T., sobre todo en los evangelios. El Reino
50
de Dios es lo primero y todas las demás realidades
quedan relativizadas, aunque no despreciadas.
En conjunto los datos que nos aporta el N.T. sobre
el sexo y el matrimonio coinciden en gran parte con
los que hemos visto en el A.T. Se realza, sin embargo,
la bondad del celibato y en algunos textos se insiste
en la igualdad entre hombre y mujer (cf. Gál 3,28).
El simbolismo nupcial, aplicado aquí a la alianza de
Cristo con su Iglesia, continúa en el N.T. a través de
la alegoría de las bodas (cf. Mt 9,15; 22,2-14; Jn 3,29;
2Cor 11,2-3) y sobre todo se manifiesta en el impor-
tante texto de Ef 5,25-33. La enseñanza es clara: si
Cristo, impulsado por su amor, ha llenado a su esposa
de gracia y santidad, de igual manera la entrega del
hombre a la mujer debe estar llena de inmenso amor y
ternura.
8. Moral sexual y consagraciónbautismalsegún san Pablo
Toda la moral sexual enseñada por Pablo está fun-
dada en la idea del cuerpo de Cristo. Por razón del
bautismo el hombre entero, hasta en sus elementos
y estructuras corporales, ha sido transformado por la
presencia renovadora del Espíritu de Cristo. En lo refe-
rente a la sexualidad esto se expresa sobre todo en el
texto de lCor 6,12-19, en el que Pablo responde a las
ideas de ciertos gnósticos libertinos introducidos en la
comunidad.
Para Pablo el acto sexual-genital no es un gesto
periférico, insignificante, sino que expresa un pro-
fundo mensaje religioso y antropológico: la donación
del corazón a otra persona es símbolo de la donación
de Dios a los hombres y de la ofrenda de éstos al Señor.
El cuerpo del cristiano es un templo del Espíritu Santo
y debe ser respetado como tal (lCor 6,19). Debemos
glorificar a Dios en nuestro cuerpo.
51
sexualidad corrompida. También ésta ha sido alcan-
zada por las consecuencias del pecado. El A.T. nos da
una lista impresionante de tragedias y pecados relacio-
nados con el sexo. El ideal de la sexualidad como amor
fecundo y fecundidad amorosa queda manchado por
perversiones de todo tipo: divorcio, prostitución, poli-
gamia, incestos, homosexualidad, adulterios, violacio-
nes, bestialidad... El capít. 3° del Génesis nos ofrece
una teología de estos hechos lamentables: el pecado ha
dejado sentir su peso en la sexualidad, rompiendo la
bondad y armonía de la creación. Antes de la _caída
Adán y Eva "estaban desnudos sin avergonzarse de
ello" (Gén 2,25). Después del pecado "se les abrieron los
ojos a ambos y se dieron cuenta de que estaban desnu-
dos" (Gén 3,7). En adelante la concupiscencia y el deseo
sexual se vivirán en el marco de la naturaleza caída.
No es extraño entonces que en muchos textos la
sexualidad adquiera una tonalidad sombría, que se
convierta casi en algo impuro. Expresión de esto son
las numerosas impurezas sexuales que señala la legis-
lación (Lev 15), la creencia de que aún la relación sexual
lícita impide la plena experiencia religiosa (Ex 19,5)
y una cierta corriente antifeminista que no es difícil
encontrar en la Biblia, como si la condena de Dios en el
paraíso hubiese herido con más fuerza a la mujer. Ver
especialmente algunos textos del Eclesiástico ( 25,24;
42,13-14) y del Eclesiastés (7,26-28). Otros textos, sin
embargo, distinguen entre la mujer buena y la mujer
malvada (Ecli 25-26).
7. La sexualidaden el Nuevo Testamento
No debe extrañarnos que los problemas relaciona-
dos con la sexualidad aparezcan sólo en un segundo
plano en el N.T., sobre todo en los evangelios. El Reino
50
de Dios es lo primero y todas las demás realidades
quedan relativizadas, aunque no despreciadas.
En conjunto los datos que nos aporta el N.T. sobre
el sexo y el matrimonio coinciden en gran parte con
los que hemos visto en el A.T. Se realza, sin embargo,
la bondad del celibato y en algunos textos se insiste
en la igualdad entre hombre y mujer (cf. Gál 3,28).
El simbolismo nupcial, aplicado aquí a la alianza de
Cristo con su Iglesia, continúa en el N.T. a través de
la alegoría de las bodas (cf. Mt 9,15; 22,2-14; Jn 3,29;
2Cor 11,2-3) y sobre todo se manifiesta en el impor-
tante texto de Ef 5,25-33. La enseñanza es clara: si
Cristo, impulsado por su amor, ha llenado a su esposa
de gracia y santidad, de igual manera la entrega del
hombre a la mujer debe estar llena de inmenso amor y
ternura.
8. Moral sexual y consagraciónbautismalsegún san Pablo
Toda la moral sexual enseñada por Pablo está fun-
dada en la idea del cuerpo de Cristo. Por razón del
bautismo el hombre entero, hasta en sus elementos
y estructuras corporales, ha sido transformado por la
presencia renovadora del Espíritu de Cristo. En lo refe-
rente a la sexualidad esto se expresa sobre todo en el
texto de lCor 6,12-19, en el que Pablo responde a las
ideas de ciertos gnósticos libertinos introducidos en la
comunidad.
Para Pablo el acto sexual-genital no es un gesto
periférico, insignificante, sino que expresa un pro-
fundo mensaje religioso y antropológico: la donación
del corazón a otra persona es símbolo de la donación
de Dios a los hombres y de la ofrenda de éstos al Señor.
El cuerpo del cristiano es un templo del Espíritu Santo
y debe ser respetado como tal (lCor 6,19). Debemos
glorificar a Dios en nuestro cuerpo.
51
 El capítulo 7 de la primera carta a los corintios está
destinado a dar una serie de consejos morales acerca de
la vida sexual y matrimonial en los que Pablo demues-
tra una gran prudencia pastoral a partir de la realidad
en que vivían los cristianos.
De hecho, la conducta de éstos no siempre estuvo
de acuerdo con el ideal predicado por Jesús y los após-
toles. De ahí que en los libros del N.T. se condenen
explícitamente algunos comportamientos: la fornica-
ción (porneia) (lCor 6,9; Ef 5,5; Gál 5,19; Heb 13,4),
el adulterio (lCor 6,9; Heb 13,4), la homosexualidad
(Rom 1,26-27; lCor 6,9), el incesto (lCor 5,1), los peca-
dos de deseo (Mt 6,28). Hay que tener en cuenta que en
las listas o catálogos de pecados, aun cuando se diga
que "quienes tales cosas hacen no heredarán el Reino
de Dios" (Gál 5,21), no se intenta afirmar que unas
determinadas acciones son siempre pecado mortal, sino
que se condenan aquellas actitudes (que con frecuencia
se traducirán en actos) que son propias del "hombre
viejo" y contrarias a la vida según el Espíritu. 14
9. El conflicto entre la carne y el espíritu
A veces se ha interpretado con una mentalidad
propia del dualismo platónico y ajena al cristianismo
los textos en que Pablo habla de la lucha entre la carne
y el espíritu (cf. Gál 5,16-17; Rom 8,5-12). Esta exégesis
es la que ha fomentado desde antiguo el desprecio por
14. Los principales catálogos paulinos de vicios que contienen com-
portamientos relacionados con la vida sexual son: lCor 6,9-10; Gál 5,19-21;
Ef 5,3-5; Col 3,5-8. Cf. A. Ródenas. "La moral sexual en los catálogos
de virtudes y vicios del epistolario paulino": Analecta Calasanctiana,19
(1977), pp. 265-299.
52
el cuerpo humano, como si fuera el principal enemigo
de la vida cristiana. 15
Sin embargo, la lectura atenta de los textos de san
Pablo nos da la pista para la verdadera interpretación.
Para el Apóstol la carne (sarx) no es sinónimo de
cuerpo, sino que el hombre entero -cuerpo y alma-
puede encontrarse bajo la esfera de la carne o del
espíritu. El hombre "carnal" es el ser humano no redi-
mido, sin Cristo, enfrentado contra Dios e impotente
para hacer el bien. Por esto entre las "obras de la carne"
hay pecados muy "espirituales": odios, celos, envidia,
divisiones, etc. (cf. Gál 5,20s). Al contrario, el hombre
"según el Espíritu" es el hombre en Cristo que con la
plenitud de su ser -alma y cuerpo- actúa de acuerdo
con las exigencias de su pertenencia al Reino. 16
Por tanto cuando Pablo habla del dualismo entre
carne y espíritu no hace una reflexión filosófica sobre
los compuestos del ser humano, sino una teología de la
doble posibilidad que hay en nuestra vida de apertura
o rechazo del don de Dios en Cristo.
Además, el mensaje cristiano nos presenta una glo-
rificación del cuerpo humano que supera las categorías
imperantes en el mundo greco-romano. Por eso los ate-
nienses se rieron de Pablo cuando éste les habló de
"la resurrección de los muertos" (Hch 17,32). Para el
cristiano el cuerpo no puede ser la cárcel del alma o
una incómoda sala de espera hasta el momento de la
muerte. El cuerpo es el lugar en el que construimos
nuestra eternidad e incorporado al cuerpo resucitado
de Jesucristo está destinado a participar de la gloria de
la resurrección. •
15. El mundo, el demonio y la carne son presentados en los catecis-
mos tradicionales como los "enemigos del hombre".
16. También en el A.T. encontramos la distinción entre "carne" y
"espíritu", es decir el hombre en cuanto ser dependiente del Espíritu de
Dios y en cuanto criatura frágil sujeta a las limitaciones de su naturaleza
terrena (cf. Num 27,16; Is 31,3).
53
 El capítulo 7 de la primera carta a los corintios está
destinado a dar una serie de consejos morales acerca de
la vida sexual y matrimonial en los que Pablo demues-
tra una gran prudencia pastoral a partir de la realidad
en que vivían los cristianos.
De hecho, la conducta de éstos no siempre estuvo
de acuerdo con el ideal predicado por Jesús y los após-
toles. De ahí que en los libros del N.T. se condenen
explícitamente algunos comportamientos: la fornica-
ción (porneia) (lCor 6,9; Ef 5,5; Gál 5,19; Heb 13,4),
el adulterio (lCor 6,9; Heb 13,4), la homosexualidad
(Rom 1,26-27; lCor 6,9), el incesto (lCor 5,1), los peca-
dos de deseo (Mt 6,28). Hay que tener en cuenta que en
las listas o catálogos de pecados, aun cuando se diga
que "quienes tales cosas hacen no heredarán el Reino
de Dios" (Gál 5,21), no se intenta afirmar que unas
determinadas acciones son siempre pecado mortal, sino
que se condenan aquellas actitudes (que con frecuencia
se traducirán en actos) que son propias del "hombre
viejo" y contrarias a la vida según el Espíritu. 14
9. El conflicto entre la carne y el espíritu
A veces se ha interpretado con una mentalidad
propia del dualismo platónico y ajena al cristianismo
los textos en que Pablo habla de la lucha entre la carne
y el espíritu (cf. Gál 5,16-17; Rom 8,5-12). Esta exégesis
es la que ha fomentado desde antiguo el desprecio por
14. Los principales catálogos paulinos de vicios que contienen com-
portamientos relacionados con la vida sexual son: lCor 6,9-10; Gál 5,19-21;
Ef 5,3-5; Col 3,5-8. Cf. A. Ródenas. "La moral sexual en los catálogos
de virtudes y vicios del epistolario paulino": Analecta Calasanctiana,19
(1977), pp. 265-299.
52
el cuerpo humano, como si fuera el principal enemigo
de la vida cristiana. 15
Sin embargo, la lectura atenta de los textos de san
Pablo nos da la pista para la verdadera interpretación.
Para el Apóstol la carne (sarx) no es sinónimo de
cuerpo, sino que el hombre entero -cuerpo y alma-
puede encontrarse bajo la esfera de la carne o del
espíritu. El hombre "carnal" es el ser humano no redi-
mido, sin Cristo, enfrentado contra Dios e impotente
para hacer el bien. Por esto entre las "obras de la carne"
hay pecados muy "espirituales": odios, celos, envidia,
divisiones, etc. (cf. Gál 5,20s). Al contrario, el hombre
"según el Espíritu" es el hombre en Cristo que con la
plenitud de su ser -alma y cuerpo- actúa de acuerdo
con las exigencias de su pertenencia al Reino. 16
Por tanto cuando Pablo habla del dualismo entre
carne y espíritu no hace una reflexión filosófica sobre
los compuestos del ser humano, sino una teología de la
doble posibilidad que hay en nuestra vida de apertura
o rechazo del don de Dios en Cristo.
Además, el mensaje cristiano nos presenta una glo-
rificación del cuerpo humano que supera las categorías
imperantes en el mundo greco-romano. Por eso los ate-
nienses se rieron de Pablo cuando éste les habló de
"la resurrección de los muertos" (Hch 17,32). Para el
cristiano el cuerpo no puede ser la cárcel del alma o
una incómoda sala de espera hasta el momento de la
muerte. El cuerpo es el lugar en el que construimos
nuestra eternidad e incorporado al cuerpo resucitado
de Jesucristo está destinado a participar de la gloria de
la resurrección. •
15. El mundo, el demonio y la carne son presentados en los catecis-
mos tradicionales como los "enemigos del hombre".
16. También en el A.T. encontramos la distinción entre "carne" y
"espíritu", es decir el hombre en cuanto ser dependiente del Espíritu de
Dios y en cuanto criatura frágil sujeta a las limitaciones de su naturaleza
terrena (cf. Num 27,16; Is 31,3).
53
 Todo lo anterior, sin embargo, no debe hacernos
olvidar la presencia del pecado y, por lo tanto, la nece-
sidad de orar y vigilar para superar nuestra debilidad:
"Velen y oren, para que no caigan en la tentación:
porque el espíritu está pronto, pero la carne es débil"
(Me 14,38).
Bibliografía ,
l. Santos Benetti. Sexualidad y erotismo en la Biblia. Ed. San
Pablo, Buenos Aires 1994.
2. CELAP. Sexualidad y moral cristiana. Ed. CELAP - Herder,
Santiago - Barcelona 1972, pp. 157-220.
3. Equipo Interdisciplinar. Sexualidad y vida cristiana. Ed. Sal
Terrae, Santander 1982, pp. 57-84.
4. Ángel González Núñez. La pareja humana en la Biblia. Ed.
San Pablo, Madrid 1994.
5. A. Kosnik. (ed.). La sexualidad humana. Ed. Cristiandad,
Madrid 1978, pp. 25-50.
6. López Azpitarte, Eduardo. Ética de la sexualidad y del matrimo-
nio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 79-111.
7. José Luis Martín del Campo. Moral de la sexualidad, el amor y
la familia. Ed. CEFAL, México 1992, pp. 75-108.
8. Antonio Salas. "La sexualidad. Aporte del' corpus paulino'":
Biblia y Fe, 18 (1992), nº 52, pp. 67-91. Todo el nº de la revista está
dedicado al tema de "La sexualidad en la Biblia".
9. Edward Schillebeeckx. El matrimonio. Ed. Sígueme, Sala-
manca 19702, pp. 33-201.
10. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
actitudes II-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 120-129.
54
CAPÍTULO4
LA FAMILIA
EN LA SAGRADA ESCRITURA
1. Lafamilia, un tema olvidado
Hay que constatar en primer lugar que a lo largo de
la reflexión cristiana a través de la historia la atención
se ha referido con frecuencia y profundidad al matri-
monio, pero no ha dedicado un interés semejante a la
familia como realidad humana y como misterio de sal-
vación. Es verdad que la revelación y la ulterior teolo-
gía cristiana vinculan inseparablemente la institución
matrimonial con la institución familiar. Sin embargo,
un enfoque explícito sobre la realidad familiar por
parte de biblistas y teólogos hubiera aportado más luz
y un mayor dinamismo a este espacio de gracia que es
la familia.
Ciertamente algo ha ayudado a la reflexión la defi-
nición que hace el Vaticano II de la familia como "espe-
cie de Iglesia doméstica" (LG llb). Hay que reconocer
también que la publicación de la exhortación Familiaris
consortio en 1981 y la celebración del Año Internacio-
nal de la Familia en 1994 contribuyeron eficazmente a
un despertar de los estudios bíblicos y teológicos sobre
la familia. La reflexión ética también ha dado un paso
adelante.
55
 Todo lo anterior, sin embargo, no debe hacernos
olvidar la presencia del pecado y, por lo tanto, la nece-
sidad de orar y vigilar para superar nuestra debilidad:
"Velen y oren, para que no caigan en la tentación:
porque el espíritu está pronto, pero la carne es débil"
(Me 14,38).
Bibliografía ,
l. Santos Benetti. Sexualidad y erotismo en la Biblia. Ed. San
Pablo, Buenos Aires 1994.
2. CELAP. Sexualidad y moral cristiana. Ed. CELAP - Herder,
Santiago - Barcelona 1972, pp. 157-220.
3. Equipo Interdisciplinar. Sexualidad y vida cristiana. Ed. Sal
Terrae, Santander 1982, pp. 57-84.
4. Ángel González Núñez. La pareja humana en la Biblia. Ed.
San Pablo, Madrid 1994.
5. A. Kosnik. (ed.). La sexualidad humana. Ed. Cristiandad,
Madrid 1978, pp. 25-50.
6. López Azpitarte, Eduardo. Ética de la sexualidad y del matrimo-
nio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 79-111.
7. José Luis Martín del Campo. Moral de la sexualidad, el amor y
la familia. Ed. CEFAL, México 1992, pp. 75-108.
8. Antonio Salas. "La sexualidad. Aporte del' corpus paulino'":
Biblia y Fe, 18 (1992), nº 52, pp. 67-91. Todo el nº de la revista está
dedicado al tema de "La sexualidad en la Biblia".
9. Edward Schillebeeckx. El matrimonio. Ed. Sígueme, Sala-
manca 19702, pp. 33-201.
10. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
actitudes II-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 120-129.
54
CAPÍTULO4
LA FAMILIA
EN LA SAGRADA ESCRITURA
1. Lafamilia, un tema olvidado
Hay que constatar en primer lugar que a lo largo de
la reflexión cristiana a través de la historia la atención
se ha referido con frecuencia y profundidad al matri-
monio, pero no ha dedicado un interés semejante a la
familia como realidad humana y como misterio de sal-
vación. Es verdad que la revelación y la ulterior teolo-
gía cristiana vinculan inseparablemente la institución
matrimonial con la institución familiar. Sin embargo,
un enfoque explícito sobre la realidad familiar por
parte de biblistas y teólogos hubiera aportado más luz
y un mayor dinamismo a este espacio de gracia que es
la familia.
Ciertamente algo ha ayudado a la reflexión la defi-
nición que hace el Vaticano II de la familia como "espe-
cie de Iglesia doméstica" (LG llb). Hay que reconocer
también que la publicación de la exhortación Familiaris
consortio en 1981 y la celebración del Año Internacio-
nal de la Familia en 1994 contribuyeron eficazmente a
un despertar de los estudios bíblicos y teológicos sobre
la familia. La reflexión ética también ha dado un paso
adelante.
55
 De hecho constatamos, sin embargo, que los actua-
les manuales postconciliares por lo general hablan muy
poco del tema de la familia en cuanto tal, desde un
punto de vista teológico.
Resumiendo: Hay mucho escrito sobre la pastoral
familiar, pero relativamente poco sobre la teología de
la familia y sus expresiones éticas. P.e. Eduardo López
Azpitarte ignora en absoluto este tema en sus textos y
el manual de Marciano Vidal Moral de actitudes sólo
trata de la familia en relación con la educación sexual
y con la droga. La cuestión, en cambio, sí es abordada,
aunque brevemente en el manual del chileno Tony
Mifsud. 17
2. La familia en el Antiguo Testamento
En la Antigua Alianza el orden familiar se funda-
mentaba en el mandamiento del Decálogo: "Honra a tu
padre y a tu madre, para que vivas largos años sobre
la tierra que te ha de dar el Señor Dios" (Ex 20,12;
Dt 5,10.16). El Decálogo prohibe los graves delitos
individuales que destruyen la comunidad por medio
de acciones externas: asesinato, adulterio, robo. En
cambio el mandamiento de honrar a los padres es com-
pletamente distinto y va más allá de lo externo: exige
una actitud interior de respeto, una actitud de la que
siempre brotan nuevas acciones.
En Israel estaba vigente un derecho patriarcal en
el que la mujer se veía situada en una posición jurídi-
camente más débil. Esto era consecuencia inevitable
de la poligamia. Sin embargo, en el mandamiento del
Decálogo el padre y la madre tienen el mismo derecho
a la honra dentro de la familia. Este mandamiento pre-
17. Cf. Moral de discernimiento,Ed. CIDE, Santiago 1986. pp. 259-282.
56
cede a los demás que tratan del orden social y es el
único sancionado por una promesa (un hecho al que
alude el N.T.: Ef 6,2). El mandamiento, además, tiene
un valor incondicional. No se pregunta si el padre y
la madre merecen ser honrados y si pueden exigir esta
honra. Lo que se dice es que es preciso honrar a los
padres porque son los padres. El Código de la Alianza
refuerza el mandamiento del Decálogo cuando esta-
blece la pena de muerte para quien maldice o golpea a
su padre o a su madre (Ex 21, 15.17).
·El judaísmo tardío repite las exigencias del Código
de la Alianza. El mandamiento de honrar a los padres
es una pieza principal de la catequesis (Ecl 7,27; 23,14;
Tob 4,3-5). Hay que tener en cuenta sin embargo que
los cuadros de moral familiar de Tob 4,3-21 y Ecli
7,22-28 son esquemas con una fuerte carga helénica.
3. La familia en los evangelios
En el aspecto familiar el orden antiguo sigue vigente
en el N.T. Jesús refrenda el mandamiento del Decálogo
al responder al joven rico (cf. Me 10,19). La necesidad
de ayudar a los padres ancianos es recordada por Jesús
al criticar la piedad hipócrita de los fariseos (cf. Mt
7,9-13). Pero las exigencias del amor familiar quedan
relativizadas, lo mismo que las otras realidades terre-
nas, por las exigencias del Reino de Dios.
A veces se ha querido fundamentar una teología
bíblica de la familia en la imitación de la Sagrada Fami-
lia de Nazaret, con una actitud sentimental y morali-
zante. Pero pedirle al Evangelio un modelo sociológico
de familia universalmente válido, sin distinguir tiem-
pos, geografías y culturas, es pedir a los textos bíbli-
cos más de lo que éstos pueden dar. Lo cual no quita
que, al igual que en otras cuestiones (la sexualidad
57
 De hecho constatamos, sin embargo, que los actua-
les manuales postconciliares por lo general hablan muy
poco del tema de la familia en cuanto tal, desde un
punto de vista teológico.
Resumiendo: Hay mucho escrito sobre la pastoral
familiar, pero relativamente poco sobre la teología de
la familia y sus expresiones éticas. P.e. Eduardo López
Azpitarte ignora en absoluto este tema en sus textos y
el manual de Marciano Vidal Moral de actitudes sólo
trata de la familia en relación con la educación sexual
y con la droga. La cuestión, en cambio, sí es abordada,
aunque brevemente en el manual del chileno Tony
Mifsud. 17
2. La familia en el Antiguo Testamento
En la Antigua Alianza el orden familiar se funda-
mentaba en el mandamiento del Decálogo: "Honra a tu
padre y a tu madre, para que vivas largos años sobre
la tierra que te ha de dar el Señor Dios" (Ex 20,12;
Dt 5,10.16). El Decálogo prohibe los graves delitos
individuales que destruyen la comunidad por medio
de acciones externas: asesinato, adulterio, robo. En
cambio el mandamiento de honrar a los padres es com-
pletamente distinto y va más allá de lo externo: exige
una actitud interior de respeto, una actitud de la que
siempre brotan nuevas acciones.
En Israel estaba vigente un derecho patriarcal en
el que la mujer se veía situada en una posición jurídi-
camente más débil. Esto era consecuencia inevitable
de la poligamia. Sin embargo, en el mandamiento del
Decálogo el padre y la madre tienen el mismo derecho
a la honra dentro de la familia. Este mandamiento pre-
17. Cf. Moral de discernimiento,Ed. CIDE, Santiago 1986. pp. 259-282.
56
cede a los demás que tratan del orden social y es el
único sancionado por una promesa (un hecho al que
alude el N.T.: Ef 6,2). El mandamiento, además, tiene
un valor incondicional. No se pregunta si el padre y
la madre merecen ser honrados y si pueden exigir esta
honra. Lo que se dice es que es preciso honrar a los
padres porque son los padres. El Código de la Alianza
refuerza el mandamiento del Decálogo cuando esta-
blece la pena de muerte para quien maldice o golpea a
su padre o a su madre (Ex 21, 15.17).
·El judaísmo tardío repite las exigencias del Código
de la Alianza. El mandamiento de honrar a los padres
es una pieza principal de la catequesis (Ecl 7,27; 23,14;
Tob 4,3-5). Hay que tener en cuenta sin embargo que
los cuadros de moral familiar de Tob 4,3-21 y Ecli
7,22-28 son esquemas con una fuerte carga helénica.
3. La familia en los evangelios
En el aspecto familiar el orden antiguo sigue vigente
en el N.T. Jesús refrenda el mandamiento del Decálogo
al responder al joven rico (cf. Me 10,19). La necesidad
de ayudar a los padres ancianos es recordada por Jesús
al criticar la piedad hipócrita de los fariseos (cf. Mt
7,9-13). Pero las exigencias del amor familiar quedan
relativizadas, lo mismo que las otras realidades terre-
nas, por las exigencias del Reino de Dios.
A veces se ha querido fundamentar una teología
bíblica de la familia en la imitación de la Sagrada Fami-
lia de Nazaret, con una actitud sentimental y morali-
zante. Pero pedirle al Evangelio un modelo sociológico
de familia universalmente válido, sin distinguir tiem-
pos, geografías y culturas, es pedir a los textos bíbli-
cos más de lo que éstos pueden dar. Lo cual no quita
que, al igual que en otras cuestiones (la sexualidad
57
p.e.) podemos encontrar en la familia de Nazaret y en
el Evangelio un "ethos", es decir la descripción de unas
actitudes fundamentales que pueden ayudar a confi-
gurar un proyecto de moral familiar válido también
para el creyente de nuestro tiempo.
' en consecuencia comenzar a formar parte de la gran
Podemos subrayar dos aspectos:
1) Para Jesús la familia es una realidad humana
valiosa. De hecho Jesús atribuye a la familia de la carne
y de la sangre la máxima importancia. Tiene su origen
en el designio creador de Dios y por eso es una reali-
dad muy buena.
El misterio de la encarnación impulsó a Jesús a nacer
y a vivir gran parte de su peregrinación entre nosotros
en una familia. Experimentó el amor, la pobreza, la
obediencia, el trabajo, el cumplimiento de las leyes
sociales y religiosas en una familia como cualquier
ser humano. Resumiendo: Si Jesús quiso vivir tanto
tiempo en el seno de una familia, esto no es algo que
carezca de significado para nosotros, sino todo lo con-
trario. Jesús señaló con ello la eminente dignidad de
la institución familiar como lugar natural de una vida
que transcurre bajo la mirada de Dios.
2) Para Jesús la familia está subordinada al Reino de
Dios. La familia no es ningún absoluto ni puede con-
vertirse en un ídolo. La paz y la armonía familiares
deben subordinarse, llegado el caso, a otra realidad
superior: el Reino de Dios. Jesús insiste en ello con una
fuerza inusitada:
a) Por seguir a Jesús el discípulo se verá frecuen-
temente enfrentado con sus propios familiares (cf. Le
12,51-53; Mt 10,21-22).
b) El seguimie-nto de Jesús está por encima incluso
del amor legítimo al padre y a la madre (cf. Mt 10,37-38;
Le 14,12-14; 14,26-27).
58
e) Al discípulo puede ocurrirle, como a Jesús, que
sean sus propios parientes los que menos le compren-
dan y más se escandalicen de él (cf. Me 3,21; 6,1-6).
En resumen, el Reino de Dios implica ser sus hijos
de adopción ("Uno solo es vuestro Padre", Mt 23,9) y
familia de Dios (cf. Ef 2,19). A ella ha de estar ente-
ramente subordinada la familia humana, la· cual no
pierde nada con ello y así se abre al amor universal.
¿Por qué resulta conflictivo el mensaje de Jesús
sobre la familia? Benjamín Forcano lo explica en los
siguientes términos (pp. 305s):
"Es esta una pregunta que aflora constantemente
en quien lee el Evangelio. Las palabras de Jesús son, a
las veces, tan fuertes y radicales que uno piensa encon-
trarse ante un dilema: o seguir a Jesús y dejar la familia
o quedarse en familia y no seguirle. Y no creo que Jesús
plantee esta alternativa. Pero en la práctica, la familia
funciona con tal lógica y pretensiones que frecuente-
mente al discípulo de Jesús no le queda más remedio
que optar entre ella o el Evangelio.
Y no pensemos que estas opciones ya no tienen
lugar en nuestro tiempo. Pienso más bien lo contrario,
que la fuerza del segu~miento de Jesús se estrella o
se hace impermeable en el mundo de nuestra familia
actual. Algo parecido a lo que ocurría en su época.
1) Jesús conocía muy bien hasta qué punto la vida
del pueblo judío estaba centrada en la familia. Pero
esta familia era dominadora y oprimente al declarar
al padre dueño absoluto de ella y al otorgarle plenos
poderes sobre la mujer y los hijos ...
2) Jesús no impugna la existencia de la familia ni
su institución. La familia es el lugar nato, imprescindi-
ble, para la crianza, desarrollo, educación del hijo y su
inserción en la sociedad. Pero la familia, en su fundo-
59
p.e.) podemos encontrar en la familia de Nazaret y en
el Evangelio un "ethos", es decir la descripción de unas
actitudes fundamentales que pueden ayudar a confi-
gurar un proyecto de moral familiar válido también
para el creyente de nuestro tiempo.
' en consecuencia comenzar a formar parte de la gran
Podemos subrayar dos aspectos:
1) Para Jesús la familia es una realidad humana
valiosa. De hecho Jesús atribuye a la familia de la carne
y de la sangre la máxima importancia. Tiene su origen
en el designio creador de Dios y por eso es una reali-
dad muy buena.
El misterio de la encarnación impulsó a Jesús a nacer
y a vivir gran parte de su peregrinación entre nosotros
en una familia. Experimentó el amor, la pobreza, la
obediencia, el trabajo, el cumplimiento de las leyes
sociales y religiosas en una familia como cualquier
ser humano. Resumiendo: Si Jesús quiso vivir tanto
tiempo en el seno de una familia, esto no es algo que
carezca de significado para nosotros, sino todo lo con-
trario. Jesús señaló con ello la eminente dignidad de
la institución familiar como lugar natural de una vida
que transcurre bajo la mirada de Dios.
2) Para Jesús la familia está subordinada al Reino de
Dios. La familia no es ningún absoluto ni puede con-
vertirse en un ídolo. La paz y la armonía familiares
deben subordinarse, llegado el caso, a otra realidad
superior: el Reino de Dios. Jesús insiste en ello con una
fuerza inusitada:
a) Por seguir a Jesús el discípulo se verá frecuen-
temente enfrentado con sus propios familiares (cf. Le
12,51-53; Mt 10,21-22).
b) El seguimie-nto de Jesús está por encima incluso
del amor legítimo al padre y a la madre (cf. Mt 10,37-38;
Le 14,12-14; 14,26-27).
58
e) Al discípulo puede ocurrirle, como a Jesús, que
sean sus propios parientes los que menos le compren-
dan y más se escandalicen de él (cf. Me 3,21; 6,1-6).
En resumen, el Reino de Dios implica ser sus hijos
de adopción ("Uno solo es vuestro Padre", Mt 23,9) y
familia de Dios (cf. Ef 2,19). A ella ha de estar ente-
ramente subordinada la familia humana, la· cual no
pierde nada con ello y así se abre al amor universal.
¿Por qué resulta conflictivo el mensaje de Jesús
sobre la familia? Benjamín Forcano lo explica en los
siguientes términos (pp. 305s):
"Es esta una pregunta que aflora constantemente
en quien lee el Evangelio. Las palabras de Jesús son, a
las veces, tan fuertes y radicales que uno piensa encon-
trarse ante un dilema: o seguir a Jesús y dejar la familia
o quedarse en familia y no seguirle. Y no creo que Jesús
plantee esta alternativa. Pero en la práctica, la familia
funciona con tal lógica y pretensiones que frecuente-
mente al discípulo de Jesús no le queda más remedio
que optar entre ella o el Evangelio.
Y no pensemos que estas opciones ya no tienen
lugar en nuestro tiempo. Pienso más bien lo contrario,
que la fuerza del segu~miento de Jesús se estrella o
se hace impermeable en el mundo de nuestra familia
actual. Algo parecido a lo que ocurría en su época.
1) Jesús conocía muy bien hasta qué punto la vida
del pueblo judío estaba centrada en la familia. Pero
esta familia era dominadora y oprimente al declarar
al padre dueño absoluto de ella y al otorgarle plenos
poderes sobre la mujer y los hijos ...
2) Jesús no impugna la existencia de la familia ni
su institución. La familia es el lugar nato, imprescindi-
ble, para la crianza, desarrollo, educación del hijo y su
inserción en la sociedad. Pero la familia, en su fundo-
59
namiento concreto, puede ser opresora y anuladora. Y
esto lo era, en gran parte, la familia judía.
3) Jesús viene a proclamar y a vivir una realidad
nueva: el Reino de Dios. Y todos los hombres pueden
acceder a él, a condición que admitan que él solo
-Dios- es su Padre y todos entre sí hermanos. Entre
hermanos no puede haber desigualdad, enemistad,
explotación. Por eso, esta novedad de Jesús salta a la
luz pública, restalla en la conciencia de muchos y hace
que se tambaleen muchas ideas y prácticas contrarias
de su sociedad. Tal novedad provoca entre él y los diri-
gentes de su pueblo un conflicto; el conflicto de visio-
nes y mentalidades opuestas y en el cual sus opositores
son precisamente los que de mayor poder y prestigio
gozan: poder económico, cultural, religioso, político.
Jesús les declara que desde sus planteamientos no se
llega -ni se entra- en el Reino de Dios. Y, por necesi-
dad, rompe con ellos.
Parecida cosa le ocurre al mirar a la familia. La
familia es necesaria para formar al ser humano e inte-
grarlo en la sociedad, pero tal como allí se hacen las
cosas, contribuyen a poner las relaciones familiares
por encima de todas las demás, a perpetuar el poder
y autoritarismo del padre, a negar la dignidad de la
mujer y de los hijos, a fomentar una lógica de insolida-
ridad y dominio. Todo ello niega y entorpece la crea-
ción del nuevo Reino, de las nuevas relaciones entre los
hombres.
La novedad de Jesús reside ahí precisamente: que la
familia por muy natural y entrañable que sea no puede
ir contra otra manera de hacer familia más radical y
universal: la de ser todos hijos del único Padre del cielo
y la de ser todos hermanos. Eso es lo importante, lo pri-
mero y lo absoluto. Y cualquier modelo de familia que
se oponga al logro de esta fraternidad universal mere-
60
cerá -en la medida en que lo obstaculice- la crítica y
el repudio de Jesús.
...Quizás sea la familia el primer círculo que más
instintivamente se cierra sobre sí, impidiendo que se
abran y comuniquen los otros círculos más amplios de
la humanidad.
Por esto, Jesús tiene palabras tan fuertes para la
familia y relativiza tanto sus relaciones."
4. Lafamilia en las cartasapostólicas
Las cartas apostólicas nos presentan numerosas
exhortaciones acerca de cómo debe ser la vida fami-
liar. En estos cuadros de moral familiar se describen las
obligaciones de los diferentes miembros (d. Ef 5,21-6,9;
Col 3,18 - 4,1; lTim 2,8-15; Tit 2,1-10; lPe 3,1-7). Si en
estos textos se acentúan los deberes de los hijos res-
pecto de los padres, también se señalan los deberes de
los padres para con los hijos y los límites de la autori-
dad paterna, que no puede ser arbitraria ni despótica.
Sin embargo, la carta a los Hebreos nos recuerda indi-
rectamente la obligación de los padres de corregir a
sus hijos (d. Heb 12,5-9). En estos códigos de moral
familiar, según las pautas del mundo greco-romano,
aparecen también las relaciones entre los amos y los
esclavos, que de alguna manera formaban parte de la
familia.
Existen indudablemente en el cristianismo primi-
tivo tradiciones que refuerzan una imagen patriarcal
de la familia, sobre todo los citados "códigos domés-
ticos". Estos códigos, insertos en las cartas postpauli-
nas, aplican el esquema de la casa greco-romana con su
orden patriarcal a la comunidad cristiana y a la Iglesia
entendida como "casa de Dios". Todos ellos exhortan a
la subordinación a mujeres, hijos y esclavos.
61
namiento concreto, puede ser opresora y anuladora. Y
esto lo era, en gran parte, la familia judía.
3) Jesús viene a proclamar y a vivir una realidad
nueva: el Reino de Dios. Y todos los hombres pueden
acceder a él, a condición que admitan que él solo
-Dios- es su Padre y todos entre sí hermanos. Entre
hermanos no puede haber desigualdad, enemistad,
explotación. Por eso, esta novedad de Jesús salta a la
luz pública, restalla en la conciencia de muchos y hace
que se tambaleen muchas ideas y prácticas contrarias
de su sociedad. Tal novedad provoca entre él y los diri-
gentes de su pueblo un conflicto; el conflicto de visio-
nes y mentalidades opuestas y en el cual sus opositores
son precisamente los que de mayor poder y prestigio
gozan: poder económico, cultural, religioso, político.
Jesús les declara que desde sus planteamientos no se
llega -ni se entra- en el Reino de Dios. Y, por necesi-
dad, rompe con ellos.
Parecida cosa le ocurre al mirar a la familia. La
familia es necesaria para formar al ser humano e inte-
grarlo en la sociedad, pero tal como allí se hacen las
cosas, contribuyen a poner las relaciones familiares
por encima de todas las demás, a perpetuar el poder
y autoritarismo del padre, a negar la dignidad de la
mujer y de los hijos, a fomentar una lógica de insolida-
ridad y dominio. Todo ello niega y entorpece la crea-
ción del nuevo Reino, de las nuevas relaciones entre los
hombres.
La novedad de Jesús reside ahí precisamente: que la
familia por muy natural y entrañable que sea no puede
ir contra otra manera de hacer familia más radical y
universal: la de ser todos hijos del único Padre del cielo
y la de ser todos hermanos. Eso es lo importante, lo pri-
mero y lo absoluto. Y cualquier modelo de familia que
se oponga al logro de esta fraternidad universal mere-
60
cerá -en la medida en que lo obstaculice- la crítica y
el repudio de Jesús.
...Quizás sea la familia el primer círculo que más
instintivamente se cierra sobre sí, impidiendo que se
abran y comuniquen los otros círculos más amplios de
la humanidad.
Por esto, Jesús tiene palabras tan fuertes para la
familia y relativiza tanto sus relaciones."
4. Lafamilia en las cartasapostólicas
Las cartas apostólicas nos presentan numerosas
exhortaciones acerca de cómo debe ser la vida fami-
liar. En estos cuadros de moral familiar se describen las
obligaciones de los diferentes miembros (d. Ef 5,21-6,9;
Col 3,18 - 4,1; lTim 2,8-15; Tit 2,1-10; lPe 3,1-7). Si en
estos textos se acentúan los deberes de los hijos res-
pecto de los padres, también se señalan los deberes de
los padres para con los hijos y los límites de la autori-
dad paterna, que no puede ser arbitraria ni despótica.
Sin embargo, la carta a los Hebreos nos recuerda indi-
rectamente la obligación de los padres de corregir a
sus hijos (d. Heb 12,5-9). En estos códigos de moral
familiar, según las pautas del mundo greco-romano,
aparecen también las relaciones entre los amos y los
esclavos, que de alguna manera formaban parte de la
familia.
Existen indudablemente en el cristianismo primi-
tivo tradiciones que refuerzan una imagen patriarcal
de la familia, sobre todo los citados "códigos domés-
ticos". Estos códigos, insertos en las cartas postpauli-
nas, aplican el esquema de la casa greco-romana con su
orden patriarcal a la comunidad cristiana y a la Iglesia
entendida como "casa de Dios". Todos ellos exhortan a
la subordinación a mujeres, hijos y esclavos.
61
 Quizás para explicar la presencia de estos textos sea
interesante la aplicación que hace L. Álvarez Verdes
(pp. 91-96) de la dialéctica entre la estructura del
mundo y la anti-estructura de la Iglesia. La "estruc-
tura" instaura un tipo de relaciones fundado en la
diferencia de papeles y en la jerarquía de los mismos,
mientras que la "anti-estructura" trata de superar las
diferencias en vías de la igualdad. La estratificación
familiar es producto de la estructura del mundo, la
igualdad y la fraternidad es fruto de la anti-estructura
de la Iglesia (Mt 23,8-9: "Todos ustedes son herma-
nos"; Gál 3,28: "Ya no hay distinción ... entre esclavo y
libre, entre varón o mujer, porque todos ustedes son
uno en Cristo Jesús"). Pero esto sólo se dará en ple-
nitud al final de los tiempos, cuando todas las cosas
hayan sido plenamente sometidas a Cristo. La historia,
también la de la Iglesia, tendrá siempre la dialéctica
como elemento intrínseco. En esta tensión dialéctica
habrá avances y retrocesos. En este sentido, la actitud
reflejada en las cartas postpaulinas representa un retro-
ceso, debido quizás a que la búsqueda de la acep-
tación por parte de la sociedad greco-romana y "las
exigencias internas de institucionalización por parte de
la Iglesia, llevaron a la búsqueda de esquemas mora-
les definidos que, por una parte, evitaran los peligros
de actitudes libertarias (mujeres, esclavos) y, por otra,
ofrecieran una orientación clara a las nuevas comuni-
dades, huérfanas ya de la autoridad carismática de los
apóstoles" (L. Álvarez Verdes, p. 95).
Hay que tener también en cuenta que los cuadros
de moral familiar, como los catálogos de vicios y virtu-
des, son un esquema literario tomado en gran parte de
los predicadores estoicos de la época. Lo importante es
reconocer que estos cuadros son una prueba de que el
cristiano en sus relaciones sociales tiene que acreditar
su obediencia al Señor. Con ello no se declara la vigen-
62
cia permanente de las estructuras sociales de aquella
época (esto hay que tenerlo en cuenta sobre todo en
lo que se refiere a las relaciones marido-esposa y amo-
esclavo). Al cambiar el mundo circundante han de cam-
biar también las respectivas obligaciones, pero sigue en
pie la exigencia de vivir la vida cristiana con una acti-
tud de servicio y de obediencia, es decir "en el Señor"
(Col 3,18-20; 20,22) (cf. K.H. Schelkle, pp. 469-471).
Las enseñanzas familiares del N.T. se continúan en
los Padres Apostólicos. Así el más primitivo catecismo
cristiano, la Didajé, afirma: "No apartarás la mano de
tu hijo ni de tu hija, sino que desde su juventud les
enseñarás el temor del Señor" (4,9). El mismo texto se
encuentra en la Carta de Bernabé (19,5). La primera
carta de Clemente indica: "Eduquemos a los jóvenes en
el temor de Dios ... participen nuestros hijos de la edu-
cación en Cristo" .18
Más adelante san Juan Crisóstomo afirmará: "No
ceso de exhortarles y rogarles y suplicarles para que,
antes de cualquier cosa, eduquen constantemente a sus
hijos. Si efectivamente les importa el niño, demués-
trenlo de esta forma ... Cría un atleta para Cristo y, per-
maneciendo en el mundo, enséñale a ser piadoso desde
la primera infancia. Si en un alma todavía tierna se
imprimen las buenas enseñanzas, nadie podrá borrar-
las cuando se queden duras como marcas, igual que
pasa con la cera" .19
18. Todos estos textos pueden verse en la edición de Ruiz Bueno.
PadresApostólicos.Ed. BAC, Madrid 19672.
19. Sobre la vanagloria y cómo deben los padres educar a sus hijos
en Juan Crisóstomo, La educación de los hijos y el matrimonio. Ed. Ciudad
Nueva, Madrid 1997, pp. 39s.
63
 Quizás para explicar la presencia de estos textos sea
interesante la aplicación que hace L. Álvarez Verdes
(pp. 91-96) de la dialéctica entre la estructura del
mundo y la anti-estructura de la Iglesia. La "estruc-
tura" instaura un tipo de relaciones fundado en la
diferencia de papeles y en la jerarquía de los mismos,
mientras que la "anti-estructura" trata de superar las
diferencias en vías de la igualdad. La estratificación
familiar es producto de la estructura del mundo, la
igualdad y la fraternidad es fruto de la anti-estructura
de la Iglesia (Mt 23,8-9: "Todos ustedes son herma-
nos"; Gál 3,28: "Ya no hay distinción ... entre esclavo y
libre, entre varón o mujer, porque todos ustedes son
uno en Cristo Jesús"). Pero esto sólo se dará en ple-
nitud al final de los tiempos, cuando todas las cosas
hayan sido plenamente sometidas a Cristo. La historia,
también la de la Iglesia, tendrá siempre la dialéctica
como elemento intrínseco. En esta tensión dialéctica
habrá avances y retrocesos. En este sentido, la actitud
reflejada en las cartas postpaulinas representa un retro-
ceso, debido quizás a que la búsqueda de la acep-
tación por parte de la sociedad greco-romana y "las
exigencias internas de institucionalización por parte de
la Iglesia, llevaron a la búsqueda de esquemas mora-
les definidos que, por una parte, evitaran los peligros
de actitudes libertarias (mujeres, esclavos) y, por otra,
ofrecieran una orientación clara a las nuevas comuni-
dades, huérfanas ya de la autoridad carismática de los
apóstoles" (L. Álvarez Verdes, p. 95).
Hay que tener también en cuenta que los cuadros
de moral familiar, como los catálogos de vicios y virtu-
des, son un esquema literario tomado en gran parte de
los predicadores estoicos de la época. Lo importante es
reconocer que estos cuadros son una prueba de que el
cristiano en sus relaciones sociales tiene que acreditar
su obediencia al Señor. Con ello no se declara la vigen-
62
cia permanente de las estructuras sociales de aquella
época (esto hay que tenerlo en cuenta sobre todo en
lo que se refiere a las relaciones marido-esposa y amo-
esclavo). Al cambiar el mundo circundante han de cam-
biar también las respectivas obligaciones, pero sigue en
pie la exigencia de vivir la vida cristiana con una acti-
tud de servicio y de obediencia, es decir "en el Señor"
(Col 3,18-20; 20,22) (cf. K.H. Schelkle, pp. 469-471).
Las enseñanzas familiares del N.T. se continúan en
los Padres Apostólicos. Así el más primitivo catecismo
cristiano, la Didajé, afirma: "No apartarás la mano de
tu hijo ni de tu hija, sino que desde su juventud les
enseñarás el temor del Señor" (4,9). El mismo texto se
encuentra en la Carta de Bernabé (19,5). La primera
carta de Clemente indica: "Eduquemos a los jóvenes en
el temor de Dios ... participen nuestros hijos de la edu-
cación en Cristo" .18
Más adelante san Juan Crisóstomo afirmará: "No
ceso de exhortarles y rogarles y suplicarles para que,
antes de cualquier cosa, eduquen constantemente a sus
hijos. Si efectivamente les importa el niño, demués-
trenlo de esta forma ... Cría un atleta para Cristo y, per-
maneciendo en el mundo, enséñale a ser piadoso desde
la primera infancia. Si en un alma todavía tierna se
imprimen las buenas enseñanzas, nadie podrá borrar-
las cuando se queden duras como marcas, igual que
pasa con la cera" .19
18. Todos estos textos pueden verse en la edición de Ruiz Bueno.
PadresApostólicos.Ed. BAC, Madrid 19672.
19. Sobre la vanagloria y cómo deben los padres educar a sus hijos
en Juan Crisóstomo, La educación de los hijos y el matrimonio. Ed. Ciudad
Nueva, Madrid 1997, pp. 39s.
63
Bibliografía
l. Lorenzo Álvarez Verdes. "La estratificación social de la
familia según San Pablo": Moralia, 15 (1993), nº 57-58, pp. 73-96.
2. José María Castillo. "La familia y el Evangelio": Proyección,
28 (1981), pp. 35-48.
3. Benjamín Forcano. Nueva ética sexual. Ed. Paulinas, Madrid
1981, pp. 299-306.
4. Juan José Tamayo Acosta. "La familia, ¿comunidad de igua-
les?" en José Luis Parada (ed.), Perspectivas sobre la familia. Ed.
Publicaciones Instituto Teológico Franciscano, Murcia 1994, pp.
135-148.
5. Karl H. Schelkle. Teologíadel Nuevo Testamento. Tomo III:
Moral. Ed. Herder, Barcelona 1975, pp. 460-473.
6. Dionisio Mínguez. " Reflexiones bíblicas sobre la familia (Ef
2,19)": Communio, 8 (1986), pp. 577-585.
7. Gregorio Ruiz. Lafamiliafrente al Evangelio.Ed. PPC, Madrid
1984.
8. Federico Pastor Ramos. La familia en la Biblia. Ed. Verbo
Divino, Estella 1994.
64
,.
CAPÍTULOS
LA EVOLUCIÓN DE LA TEOLOGÍA
MORAL SEXUAL-MATRIMONIAL
1. La sexualidady el matrimonio en la Iglesiapostapostólica
Puede afirmarse que la doctrina de la Iglesia
Católica hasta el Vaticano II sobre la sexualidad y el
matrimonio ha estado fundamentalmente basada en la
reflexión que, formulada a través de las controversias
antignósticas y antimaniqueas, desemboca en el pen-
samiento sistematizado por san Agustín. La influencia
de éste persiste durante toda la Edad Media. Santo
Tomás y la escolástica posterior recogen enriquecién-
dola la herencia agustiniana y ésta va incorporándose
a la enseñanza del magisterio de la Iglesia.
El mundo grecorromano de los tres primeros siglos
es un ambiente hostil ante las realidades del amor y
de la procreación: rigorismo antisexual por una parte,
pero por la otra toda clase de depravaciones y liberti-
naje. Las comunidades cristianas reaccionan buscando
el equilibrio. Para ello utilizan la Sagrada Escritura,
interpretada sobre todo alegóricamente, y, especial-
mente, los datos que les proporciona la ética estoica.
Conviene, sin embargo, no olvidar que la antropolo-
gía que manejan los Santos Padres es aquélla de origen
platónico en que no se alcanza la reconciliación entre lo
espiritual y lo corpóreo en la persona humana.
a) El gnosticismo antinomístico: Probablemente el
"todo me es lícito" al que tiene que responder san
65
Bibliografía
l. Lorenzo Álvarez Verdes. "La estratificación social de la
familia según San Pablo": Moralia, 15 (1993), nº 57-58, pp. 73-96.
2. José María Castillo. "La familia y el Evangelio": Proyección,
28 (1981), pp. 35-48.
3. Benjamín Forcano. Nueva ética sexual. Ed. Paulinas, Madrid
1981, pp. 299-306.
4. Juan José Tamayo Acosta. "La familia, ¿comunidad de igua-
les?" en José Luis Parada (ed.), Perspectivas sobre la familia. Ed.
Publicaciones Instituto Teológico Franciscano, Murcia 1994, pp.
135-148.
5. Karl H. Schelkle. Teologíadel Nuevo Testamento. Tomo III:
Moral. Ed. Herder, Barcelona 1975, pp. 460-473.
6. Dionisio Mínguez. " Reflexiones bíblicas sobre la familia (Ef
2,19)": Communio, 8 (1986), pp. 577-585.
7. Gregorio Ruiz. Lafamiliafrente al Evangelio.Ed. PPC, Madrid
1984.
8. Federico Pastor Ramos. La familia en la Biblia. Ed. Verbo
Divino, Estella 1994.
64
,.
CAPÍTULOS
LA EVOLUCIÓN DE LA TEOLOGÍA
MORAL SEXUAL-MATRIMONIAL
1. La sexualidady el matrimonio en la Iglesiapostapostólica
Puede afirmarse que la doctrina de la Iglesia
Católica hasta el Vaticano II sobre la sexualidad y el
matrimonio ha estado fundamentalmente basada en la
reflexión que, formulada a través de las controversias
antignósticas y antimaniqueas, desemboca en el pen-
samiento sistematizado por san Agustín. La influencia
de éste persiste durante toda la Edad Media. Santo
Tomás y la escolástica posterior recogen enriquecién-
dola la herencia agustiniana y ésta va incorporándose
a la enseñanza del magisterio de la Iglesia.
El mundo grecorromano de los tres primeros siglos
es un ambiente hostil ante las realidades del amor y
de la procreación: rigorismo antisexual por una parte,
pero por la otra toda clase de depravaciones y liberti-
naje. Las comunidades cristianas reaccionan buscando
el equilibrio. Para ello utilizan la Sagrada Escritura,
interpretada sobre todo alegóricamente, y, especial-
mente, los datos que les proporciona la ética estoica.
Conviene, sin embargo, no olvidar que la antropolo-
gía que manejan los Santos Padres es aquélla de origen
platónico en que no se alcanza la reconciliación entre lo
espiritual y lo corpóreo en la persona humana.
a) El gnosticismo antinomístico: Probablemente el
"todo me es lícito" al que tiene que responder san
65
Pablo en lCor 6,12 es ya la expresión de alguno de los
grupos gnósticos que en los primeros siglos de la Igle-
sia propugnaban el libertinaje sexual en nombre de la
libertad de los hijos de Dios mal entendida. Parecidas
ideas sustentaban los nicolaítas que son condenados en
el Apocalipsis (2,6 y 2,14-15. Cf. Jd 4-16 y 2Pe 2).
La fornicación, el adulterio, la pederastia y las prác-
ticas mágicas relacionadas con la sexualidad son los
vicios que en esta materia condenan la Didajé, la Carta
de Bernabé y el Pastor de Hermas entre los Padres
Apostólicos. El aborto y el infanticidio también son
condenados.
En Egipto, a través de Clemente Alejandrino, cono-
cemos algunos datos sobre el pensamiento y la práctica
de los gnósticos libertinos. Así Carpócrates y su hijo
Epifanio concebían la mujer como propiedad común e
incluso llegan a la relación sexual después de la Euca-
ristía en búsqueda de experiencias místico-religiosas.
Pródico y sus seguidores defendían la impecabilidad
del hombre espiritual y la licitud de cualquier activi-
dad relacionada con el sexo.
En Occidente, por medio de los escritos de Ireneo
y Tertuliano, conocemos ideas y costumbres pareci-
das, sobre todo en los grupos valentinianos, que afir-
mando que el matrimonio y la procreación pertenecen
al mundo de Satanás, consideraban como indiferente
todo tipo de comportamiento sexual. Afirmaban lo
siguiente: "Quienquiera que en este mundo no ame a
la mujer para poseerla no está en la verdad ni alcan-
zará la verdad". Este énfasis sobre la unión sexual
estaba ligado a un mito religioso: la emisión de semen
por los hombres espirituales apresuraba la llegada de
la Pléroma, la plenitud de la jerarquía divina de los
eones.
b) El gnosticismo ascético: En el extremo contrario
tenemos a Taciano y a los encratitas (los autocontrola-
66
dos). Estos condenan el matrimonio como corrupción
y fornicación. 2° Consideran que los cristianos, por el
hecho de haber recibido el Espíritu Santo, no son ya
hombres sino criaturas angélicas. Se apoyaban en cier-
tas palabras de Jesús en el apócrifo Evangelio a los
Egipcios, pero también en su interpretación de ciertos
textos canónicos: Le 14,20; 20,35; 21,23; lCor 7,1.5. El
hecho mismo de la virginidad de Jesús era para ellos
un argumento a su favor. También en estos casos cono-
cemos las ideas de estos grupos sobre todo por los
escritos de Clemente Alejandrino y san Ireneo.
e) Marción (excomulgado por la Iglesia romana en
el 144) rechazando el A.T., cuyo Dios ha creado el
mundo, cae en el dualismo y en la consiguiente hos-
tilidad al matrimonio. Él no practicó la promiscuidad
sexual, pero sí algunos de sus seguidores.
Resumiendo podemos afirmar que, por una u otra
razón, tenemos en estos primeros siglos, dentro y fuera
de la Iglesia, posiciones que niegan la licitud de la pro-
creación y el matrimonio, o al menos los devalúan, y
posiciones que manifiestan una indiferencia moral con
respecto a la sexualidad que los conduce a todo tipo de
excesos, incluso con peligro de una cierta religiosidad
místico-sexual.
2. La mediacióndel estoicismo
Frente a la situación anterior los Santos Padres y
los escritores ortodoxos podían en principio utilizar
el N.T., pero allí muchos textos de tipo escatológico y
las afirmaciones sobre la virginidad no se prestaban
20. Cf. 1Tim 4,1-3, donde ya se habla de este tipo de gnosticismo ascé-
tico.
67
Pablo en lCor 6,12 es ya la expresión de alguno de los
grupos gnósticos que en los primeros siglos de la Igle-
sia propugnaban el libertinaje sexual en nombre de la
libertad de los hijos de Dios mal entendida. Parecidas
ideas sustentaban los nicolaítas que son condenados en
el Apocalipsis (2,6 y 2,14-15. Cf. Jd 4-16 y 2Pe 2).
La fornicación, el adulterio, la pederastia y las prác-
ticas mágicas relacionadas con la sexualidad son los
vicios que en esta materia condenan la Didajé, la Carta
de Bernabé y el Pastor de Hermas entre los Padres
Apostólicos. El aborto y el infanticidio también son
condenados.
En Egipto, a través de Clemente Alejandrino, cono-
cemos algunos datos sobre el pensamiento y la práctica
de los gnósticos libertinos. Así Carpócrates y su hijo
Epifanio concebían la mujer como propiedad común e
incluso llegan a la relación sexual después de la Euca-
ristía en búsqueda de experiencias místico-religiosas.
Pródico y sus seguidores defendían la impecabilidad
del hombre espiritual y la licitud de cualquier activi-
dad relacionada con el sexo.
En Occidente, por medio de los escritos de Ireneo
y Tertuliano, conocemos ideas y costumbres pareci-
das, sobre todo en los grupos valentinianos, que afir-
mando que el matrimonio y la procreación pertenecen
al mundo de Satanás, consideraban como indiferente
todo tipo de comportamiento sexual. Afirmaban lo
siguiente: "Quienquiera que en este mundo no ame a
la mujer para poseerla no está en la verdad ni alcan-
zará la verdad". Este énfasis sobre la unión sexual
estaba ligado a un mito religioso: la emisión de semen
por los hombres espirituales apresuraba la llegada de
la Pléroma, la plenitud de la jerarquía divina de los
eones.
b) El gnosticismo ascético: En el extremo contrario
tenemos a Taciano y a los encratitas (los autocontrola-
66
dos). Estos condenan el matrimonio como corrupción
y fornicación. 2° Consideran que los cristianos, por el
hecho de haber recibido el Espíritu Santo, no son ya
hombres sino criaturas angélicas. Se apoyaban en cier-
tas palabras de Jesús en el apócrifo Evangelio a los
Egipcios, pero también en su interpretación de ciertos
textos canónicos: Le 14,20; 20,35; 21,23; lCor 7,1.5. El
hecho mismo de la virginidad de Jesús era para ellos
un argumento a su favor. También en estos casos cono-
cemos las ideas de estos grupos sobre todo por los
escritos de Clemente Alejandrino y san Ireneo.
e) Marción (excomulgado por la Iglesia romana en
el 144) rechazando el A.T., cuyo Dios ha creado el
mundo, cae en el dualismo y en la consiguiente hos-
tilidad al matrimonio. Él no practicó la promiscuidad
sexual, pero sí algunos de sus seguidores.
Resumiendo podemos afirmar que, por una u otra
razón, tenemos en estos primeros siglos, dentro y fuera
de la Iglesia, posiciones que niegan la licitud de la pro-
creación y el matrimonio, o al menos los devalúan, y
posiciones que manifiestan una indiferencia moral con
respecto a la sexualidad que los conduce a todo tipo de
excesos, incluso con peligro de una cierta religiosidad
místico-sexual.
2. La mediacióndel estoicismo
Frente a la situación anterior los Santos Padres y
los escritores ortodoxos podían en principio utilizar
el N.T., pero allí muchos textos de tipo escatológico y
las afirmaciones sobre la virginidad no se prestaban
20. Cf. 1Tim 4,1-3, donde ya se habla de este tipo de gnosticismo ascé-
tico.
67
para la apología del matrimonio. 21 Sólo en el siglo IV,
y excepcionalmente, san Juan Crisóstomo acudirá al
texto de Ef 5 para defender el matrimonio. Tampoco
era aconsejable el empleo del A.T., ya que era muy ata-
cado, e incluso rechazado, por los gnósticos en gene-
ral.
Había, pues, necesidad de recurrir a otro tipo de
argumentos, tanto para defender el matrimonio y la
procreación como para atacar el libertinaje sexual. La
filosofía estoica fue el instrumento que la Iglesia encon-
tró en la cultura de aquel tiempo.
El argumento teológico expuesto por los Santos
Padres se resume así: La ley natural no ha sido abolida,
sino asumida por Cristo. De hecho ha sido afirmada por
san Pablo (Rom 1,18-32; 2,14-16) y la encontramos muy
desarrollada por los estoicos. Los Padres, pues, "bauti-
zarán" esta doctrina muy clara para su época e implí-
citamente cristiana en algunos puntos. San Ambrosio
es especialmente el que en sus escritos morales hace un
mayor uso de los argumentos estoicos.
La filosofía estoica concibe el mundo en forma de
un panteísmo naturalista: Dios es el alma del mundo
y éste es, por tanto, inteligente, racional y Dios mismo.
Este mundo se gobierna a sí mismo por leyes inmuta-
bles que buscan realizar el bien y evitar el mal.
La moral estoica consiste en vivir virtuosamente.
En concreto esto significa vivir según la razón, elimi-
nando las pasiones. Se trata de descubrir en nosotros
la naturaleza y actuar conforme al orden que encontra-
mos en ella. Los Santos Padres harán suya esta concep-
ción del mundo, despojándola de su aspecto panteísta,
y utilizarán el concepto de naturaleza para tratar del
matrimonio y de la sexualidad.
21. La virginidad de Cristo era considerada como una condenación
del matrimonio. Clemente Alejandrino rechaza este argumento diciendo
que Cristo no tenía necesidad de casarse porque su esposa era la Iglesia.
68
Lo "natural" lo entienden en tres ,...sentidos:a) Lo
exento de pecado. El hombre descubre en sí mismo
la ley de la naturaleza cuando se aparta del pecado y
del error; b) El modelo universal de actuación que se
encuentra tanto en los animales como en el hombre; c)
La estructura biológica que descubrimos en los órga-
nos del ser humano.
Concretamente, se comprende cómo para los estoi-
cos, y los escritores eclesiásticos que los siguen, el
matrimonio se define por la procreación, ya que está
fundado en la distinción de sexos y ésta biológicamente
se relaciona con la generación. Por otra parte, el placer
sexual en cuanto obscurece la racionalidad del hombre
debe ser eliminado en todo lo posible. Clemente Ale-
jandrino resume este modo de pensar en la siguiente
frase: "Tener relaciones sexuales por una razón dis-
tinta a la de tener hijos es injuriar a la naturaleza".
3. El maniqueísmo
A finales del siglo 111el peligro del gnosticismo va
desapareciendo gradualmente. Pero esta herejía tuvo
una cierta continuación en el maniqueísmo.
Esta es una religión fundada por Manes (siglo 111
d.C.) con elementos tomados de la religiosidad popu-
lar irania, restos del gnosticismo y diversos aspectos
cristianos. A mediados del siglo IV se encontraba dise-
minada por todo el Imperio Romano, ejerciendo una
gran atracción en los cristianos, en cuanto intentaba
ser una auténtica comprensión religiosa del mundo y
poseer un mensaje de salvación.
Lo fundamental de su doctrina es un marcado dua-
lismo expresado en términos de Rey y Reino de la Luz
(Dios Padre) y Rey y Reino de las Tinieblas. El hombre
se origina siempre de las Tinieblas, que aprisionan la
69
para la apología del matrimonio. 21 Sólo en el siglo IV,
y excepcionalmente, san Juan Crisóstomo acudirá al
texto de Ef 5 para defender el matrimonio. Tampoco
era aconsejable el empleo del A.T., ya que era muy ata-
cado, e incluso rechazado, por los gnósticos en gene-
ral.
Había, pues, necesidad de recurrir a otro tipo de
argumentos, tanto para defender el matrimonio y la
procreación como para atacar el libertinaje sexual. La
filosofía estoica fue el instrumento que la Iglesia encon-
tró en la cultura de aquel tiempo.
El argumento teológico expuesto por los Santos
Padres se resume así: La ley natural no ha sido abolida,
sino asumida por Cristo. De hecho ha sido afirmada por
san Pablo (Rom 1,18-32; 2,14-16) y la encontramos muy
desarrollada por los estoicos. Los Padres, pues, "bauti-
zarán" esta doctrina muy clara para su época e implí-
citamente cristiana en algunos puntos. San Ambrosio
es especialmente el que en sus escritos morales hace un
mayor uso de los argumentos estoicos.
La filosofía estoica concibe el mundo en forma de
un panteísmo naturalista: Dios es el alma del mundo
y éste es, por tanto, inteligente, racional y Dios mismo.
Este mundo se gobierna a sí mismo por leyes inmuta-
bles que buscan realizar el bien y evitar el mal.
La moral estoica consiste en vivir virtuosamente.
En concreto esto significa vivir según la razón, elimi-
nando las pasiones. Se trata de descubrir en nosotros
la naturaleza y actuar conforme al orden que encontra-
mos en ella. Los Santos Padres harán suya esta concep-
ción del mundo, despojándola de su aspecto panteísta,
y utilizarán el concepto de naturaleza para tratar del
matrimonio y de la sexualidad.
21. La virginidad de Cristo era considerada como una condenación
del matrimonio. Clemente Alejandrino rechaza este argumento diciendo
que Cristo no tenía necesidad de casarse porque su esposa era la Iglesia.
68
Lo "natural" lo entienden en tres ,...sentidos:a) Lo
exento de pecado. El hombre descubre en sí mismo
la ley de la naturaleza cuando se aparta del pecado y
del error; b) El modelo universal de actuación que se
encuentra tanto en los animales como en el hombre; c)
La estructura biológica que descubrimos en los órga-
nos del ser humano.
Concretamente, se comprende cómo para los estoi-
cos, y los escritores eclesiásticos que los siguen, el
matrimonio se define por la procreación, ya que está
fundado en la distinción de sexos y ésta biológicamente
se relaciona con la generación. Por otra parte, el placer
sexual en cuanto obscurece la racionalidad del hombre
debe ser eliminado en todo lo posible. Clemente Ale-
jandrino resume este modo de pensar en la siguiente
frase: "Tener relaciones sexuales por una razón dis-
tinta a la de tener hijos es injuriar a la naturaleza".
3. El maniqueísmo
A finales del siglo 111el peligro del gnosticismo va
desapareciendo gradualmente. Pero esta herejía tuvo
una cierta continuación en el maniqueísmo.
Esta es una religión fundada por Manes (siglo 111
d.C.) con elementos tomados de la religiosidad popu-
lar irania, restos del gnosticismo y diversos aspectos
cristianos. A mediados del siglo IV se encontraba dise-
minada por todo el Imperio Romano, ejerciendo una
gran atracción en los cristianos, en cuanto intentaba
ser una auténtica comprensión religiosa del mundo y
poseer un mensaje de salvación.
Lo fundamental de su doctrina es un marcado dua-
lismo expresado en términos de Rey y Reino de la Luz
(Dios Padre) y Rey y Reino de las Tinieblas. El hombre
se origina siempre de las Tinieblas, que aprisionan la
69
luz que lleva en su interior. El centro de la moral mani-
quea consiste en la tarea de rescatar la luz que hay en
el hombre. Para ello hay dos medios principales: la ali-
mentación vegetariana y el evitar toda relación sexual.
Consecuentemente afirman: "Es bueno odiar el cuerpo;
es bueno no tocar mujer; toda relación sexual es for-
nicación; el estado perfecto de los que pertenecen al
Reino de la Luz es la virginidad; la procreación es
demoníaca".
Esta mentalidad va a provocar una fuerte reacción
de los pastores cristianos que lucharán para resguar-
dar la bondad del matrimonio y de la procreación. Los
maniqueos fueron perseguidos, incluso por medio de
la legislación imperial. Pero el influjo de la mentalidad
maniquea persistió durante mucho tiempo e incluso ha
ido resucitando bajo diversas formas a lo largo de la
historia de la Iglesia (p.e. en los cátaros y albigenses de
la Edad Media).
4. La doctrina de san Agustín sobre la sexualidad y el matri-
monio 22
San Agustín realizará un esfuerzo para sistemati-
zar la teología del matrimonio, polemizando contra
el maniqueísmo y el pelagianismo. Desgraciadamente,
algo le quedó de sus ideas juveniles maniqueas que le
impidieron superar una actitud fundamental negativa
hacia todo lo relacionado con la sexualidad, incluso
dentro del matrimonio. Sus mismas experiencias sexua-
les personales antes de convertirse fueron una pesada
carga.
22. Cf. una buena síntesis de la doctrina de san Agustín sobre el
matrimonio en: L. Janssens. "Las grandes etapas de la moral cristiana del
matrimonio" en Varios En las fuentes de la moral conyugal. Ed. Desclée,
Bilbao 1969, pp. 159-200.
70
El punto de partida que caracteriza toda su concep-
ción radica en una doble visión de la realidad matrimo-
nial: el matrimonio basado en la sociabilidad humana
o matrimonio-sociedad y el matrimonio basado en la
diferenciación sexual o matrimonio-institución. Entre
ambas concepciones san Agustín coloca una incompa-
tibilidad y un dualismo que tendrán graves consecuen-
cias para la teología del matrimonio.
Todas las alabanzas que atribuye al matrimonio
se refieren al matrimonio-sociedad, donde el sexo no
tiene que hacer acto de presencia. Más aún, la con-
tinencia total aparece como la meta más sublime del
matrimonio cristiano, ya que entonces la base del vín-
culo no serán los placeres del cuerpo, sino el afecto
voluntario del corazón. De ahí su interés en demostrar
que dos personas pueden ser cónyuges sin necesidad
de la unión corporal, como fue un verdadero matrimo-
nio el de José y María.
Desde esta perspectiva no sólo se convierte la absti-
nencia en un ideal, sino que ni siquiera la procreación
hay que buscarla como una exigencia fundamental del
matrimonio. Para san Agustín el matrimonio es bueno,
pero el ejercicio de la sexualidad (el matrimonio-ins-
titución) se encuentra necesariamente con la malicia
y el desorden de la concupiscencia. La sexualidad es
un mal que sólo se justifica por un motivo superior.
Por ello cuando busca el sentido del matrimonio como
unión sexual su respuesta es siempre la misma: la pro-
creación es el único motivo justificante para la licitud
del acto sexual. San Agustín llama a veces "ley del
pecado" al deseo sexual. En sus escritos relaciona el
pecado de Adán con la concupiscencia, que se mani-
fiesta sobre todo en el deseo sexual. Incluso la transmi-
sión del pecado original se hace por la relación sexual.
Según él, la ley eterna no permite otras relaciones
sexuales que las necesarias para la fecundidad, y exi-
71
luz que lleva en su interior. El centro de la moral mani-
quea consiste en la tarea de rescatar la luz que hay en
el hombre. Para ello hay dos medios principales: la ali-
mentación vegetariana y el evitar toda relación sexual.
Consecuentemente afirman: "Es bueno odiar el cuerpo;
es bueno no tocar mujer; toda relación sexual es for-
nicación; el estado perfecto de los que pertenecen al
Reino de la Luz es la virginidad; la procreación es
demoníaca".
Esta mentalidad va a provocar una fuerte reacción
de los pastores cristianos que lucharán para resguar-
dar la bondad del matrimonio y de la procreación. Los
maniqueos fueron perseguidos, incluso por medio de
la legislación imperial. Pero el influjo de la mentalidad
maniquea persistió durante mucho tiempo e incluso ha
ido resucitando bajo diversas formas a lo largo de la
historia de la Iglesia (p.e. en los cátaros y albigenses de
la Edad Media).
4. La doctrina de san Agustín sobre la sexualidad y el matri-
monio 22
San Agustín realizará un esfuerzo para sistemati-
zar la teología del matrimonio, polemizando contra
el maniqueísmo y el pelagianismo. Desgraciadamente,
algo le quedó de sus ideas juveniles maniqueas que le
impidieron superar una actitud fundamental negativa
hacia todo lo relacionado con la sexualidad, incluso
dentro del matrimonio. Sus mismas experiencias sexua-
les personales antes de convertirse fueron una pesada
carga.
22. Cf. una buena síntesis de la doctrina de san Agustín sobre el
matrimonio en: L. Janssens. "Las grandes etapas de la moral cristiana del
matrimonio" en Varios En las fuentes de la moral conyugal. Ed. Desclée,
Bilbao 1969, pp. 159-200.
70
El punto de partida que caracteriza toda su concep-
ción radica en una doble visión de la realidad matrimo-
nial: el matrimonio basado en la sociabilidad humana
o matrimonio-sociedad y el matrimonio basado en la
diferenciación sexual o matrimonio-institución. Entre
ambas concepciones san Agustín coloca una incompa-
tibilidad y un dualismo que tendrán graves consecuen-
cias para la teología del matrimonio.
Todas las alabanzas que atribuye al matrimonio
se refieren al matrimonio-sociedad, donde el sexo no
tiene que hacer acto de presencia. Más aún, la con-
tinencia total aparece como la meta más sublime del
matrimonio cristiano, ya que entonces la base del vín-
culo no serán los placeres del cuerpo, sino el afecto
voluntario del corazón. De ahí su interés en demostrar
que dos personas pueden ser cónyuges sin necesidad
de la unión corporal, como fue un verdadero matrimo-
nio el de José y María.
Desde esta perspectiva no sólo se convierte la absti-
nencia en un ideal, sino que ni siquiera la procreación
hay que buscarla como una exigencia fundamental del
matrimonio. Para san Agustín el matrimonio es bueno,
pero el ejercicio de la sexualidad (el matrimonio-ins-
titución) se encuentra necesariamente con la malicia
y el desorden de la concupiscencia. La sexualidad es
un mal que sólo se justifica por un motivo superior.
Por ello cuando busca el sentido del matrimonio como
unión sexual su respuesta es siempre la misma: la pro-
creación es el único motivo justificante para la licitud
del acto sexual. San Agustín llama a veces "ley del
pecado" al deseo sexual. En sus escritos relaciona el
pecado de Adán con la concupiscencia, que se mani-
fiesta sobre todo en el deseo sexual. Incluso la transmi-
sión del pecado original se hace por la relación sexual.
Según él, la ley eterna no permite otras relaciones
sexuales que las necesarias para la fecundidad, y exi-
71
gidas sin este motivo constituyen al menos un pecado
venial. De ahí su crítica contra aquéllos que se atreven
a juntarse con sus mujeres durante el tiempo del emba-
razo o en períodos considerados infecundos, según la
medicina de entonces. Si un matrimonio es estéril no
puede tener relaciones sexuales. La única excepción se
da cuando la relación sexual se acepta para evitar el
adulterio del cónyuge, pero el que la pidiera por esta
causa no quedaría sin culpa, al menos venial. Por otra
parte, todo aquello que tienda a evitar los hijos en el
actos sexual se opone al orden de la naturaleza.
Definitivamente, estamos ante una teología en la
que la oposición entre la comunidad amorosa del
matrimonio y la unión sexual queda demasiado acen-
tuada. El mundo del amor y el del sexo aparecen como
totalmente irreconciliables. Para san Agustín es incon-
cebible que el acto sexual pueda ser signo y expresión
del amor conyugal.
Recordemos, sin embargo, que san Agustín ve en el
matrimonio un triple bien:
a) El "bonum prolis": el tener hijos.
b) El "bonum fidei": la fidelidad (y el remedio de la
concupiscencia).
c) El "bonum sacramenti":la indisolubilidad. 23
5. Santo Tomás ante el matr_imonioy la sexualidad
Durante la Edad Media el rigorismo agustiniano se
mantendrá en los libros penitenciales, que orientarán
durante esta época a los confesores en la práctica de la
penitencia sacramental.
Con los grandes escolásticos se da un paso ade-
lante. Ya no se acepta que el placer sexual sea necesa-
23. Como resumen crítico de la moral patrística en esta materia cf.
M.Vidal Moral del amor y de la sexualidad.Salamanca 19722, pp. 91-95.
72
riamente malo y, por tanto, no hay que insistir en los
motivos que justifican su consentimiento. Santo Tomás
seguirá en esto la doctrina de Aristóteles: "El placer de
una acción buena es bueno y el de una acción mala es
malo". 24 Se reconoce el placer como un valor que Dios
mismo ha puesto en el acto matrimonial como un estí-
mulo para realizarlo.
Santo Tomás recoge la noción agustiniana de" orden
de la naturaleza" para precisarla y proyectarla a los
diversos campo de la moral humana en términos de
"ley natural".
La ley natural implica para él tres niveles, de los
cuales los dos últimos se refieren al ser humano en
cuanto tal:
a) La tendencia común de todos los seres a preser-
var su existencia.
b) Todo aquello que nos es común con los demás
animales, como, por ejemplo, la tendencia sexual. "Es
natural lo que la naturaleza enseña a todos los anima-
les" (Ulpiano). El orden moral fundado en esto será el
ardo naturae.
c) Todo aquello que emana de la naturaleza racio-
nal del hombre, por la que éste se abre a Dios y a los
demás. El orden moral fundado en esto será el ardo
rationis.
Estos tres niveles no forman una tricotomía, sino que
están unificados y regulados por la razón humana.
Santo Tomás va a mantener el dualismo en la con-
cepción del matrimonio, a través de su concepción de
la ley natural. Así distinguirá entre:
a) El matrimonio fundado en la ley natural genérica
(el ardo naturae).
b) El matrimonio fundado en la ley natural espe-
cífica (el ardo rationis).
24. Ética a Nicómaco,lib. 10, cap. 5.
73
gidas sin este motivo constituyen al menos un pecado
venial. De ahí su crítica contra aquéllos que se atreven
a juntarse con sus mujeres durante el tiempo del emba-
razo o en períodos considerados infecundos, según la
medicina de entonces. Si un matrimonio es estéril no
puede tener relaciones sexuales. La única excepción se
da cuando la relación sexual se acepta para evitar el
adulterio del cónyuge, pero el que la pidiera por esta
causa no quedaría sin culpa, al menos venial. Por otra
parte, todo aquello que tienda a evitar los hijos en el
actos sexual se opone al orden de la naturaleza.
Definitivamente, estamos ante una teología en la
que la oposición entre la comunidad amorosa del
matrimonio y la unión sexual queda demasiado acen-
tuada. El mundo del amor y el del sexo aparecen como
totalmente irreconciliables. Para san Agustín es incon-
cebible que el acto sexual pueda ser signo y expresión
del amor conyugal.
Recordemos, sin embargo, que san Agustín ve en el
matrimonio un triple bien:
a) El "bonum prolis": el tener hijos.
b) El "bonum fidei": la fidelidad (y el remedio de la
concupiscencia).
c) El "bonum sacramenti":la indisolubilidad. 23
5. Santo Tomás ante el matr_imonioy la sexualidad
Durante la Edad Media el rigorismo agustiniano se
mantendrá en los libros penitenciales, que orientarán
durante esta época a los confesores en la práctica de la
penitencia sacramental.
Con los grandes escolásticos se da un paso ade-
lante. Ya no se acepta que el placer sexual sea necesa-
23. Como resumen crítico de la moral patrística en esta materia cf.
M.Vidal Moral del amor y de la sexualidad.Salamanca 19722, pp. 91-95.
72
riamente malo y, por tanto, no hay que insistir en los
motivos que justifican su consentimiento. Santo Tomás
seguirá en esto la doctrina de Aristóteles: "El placer de
una acción buena es bueno y el de una acción mala es
malo". 24 Se reconoce el placer como un valor que Dios
mismo ha puesto en el acto matrimonial como un estí-
mulo para realizarlo.
Santo Tomás recoge la noción agustiniana de" orden
de la naturaleza" para precisarla y proyectarla a los
diversos campo de la moral humana en términos de
"ley natural".
La ley natural implica para él tres niveles, de los
cuales los dos últimos se refieren al ser humano en
cuanto tal:
a) La tendencia común de todos los seres a preser-
var su existencia.
b) Todo aquello que nos es común con los demás
animales, como, por ejemplo, la tendencia sexual. "Es
natural lo que la naturaleza enseña a todos los anima-
les" (Ulpiano). El orden moral fundado en esto será el
ardo naturae.
c) Todo aquello que emana de la naturaleza racio-
nal del hombre, por la que éste se abre a Dios y a los
demás. El orden moral fundado en esto será el ardo
rationis.
Estos tres niveles no forman una tricotomía, sino que
están unificados y regulados por la razón humana.
Santo Tomás va a mantener el dualismo en la con-
cepción del matrimonio, a través de su concepción de
la ley natural. Así distinguirá entre:
a) El matrimonio fundado en la ley natural genérica
(el ardo naturae).
b) El matrimonio fundado en la ley natural espe-
cífica (el ardo rationis).
24. Ética a Nicómaco,lib. 10, cap. 5.
73
 Según el orden de la naturaleza la distinción de los
sexos tiene por finalidad la procreación. Los actos sexua-
les están destinados al bien de la especie y no al bien del
individuo. Por lo tanto sólo son honestos en cuanto no se
apartan de la finalidad señalada por su estructura bioló-
gica, es decir en cuanto se ordenan a la procreación.
La lógica llevará a santo Tomás a afirmaciones que
hoy nos parecen francamente equivocadas. Así, como
para él el orden de la naturaleza es anterior al orden
de la razón, la masturbación (que se opone al primero)
será objetivamente un pecado más grave que la forni-
cación o el incesto (que sólo se oponen al segundo).
Pero también existe el matrimonio según el ardo
rationis. "La naturaleza en este sentido mueve a que
exista una asociación entre el hombre y la mujer, en
la cual reside el matrimonio". Esta asociación impone
a los cónyuges una amistad, una ayuda y una cola-
boración mutua en las tareas familiares. A este nivel
el matrimonio constituye algo variable en sus modali-
dades, determinable según las leyes de los diferentes
países y de las circunstancias.
Como vemos tampoco sto. Tomás fue capaz de
superar la doble visión del matrimonio. También aquí
hay una yuxtaposición de dos definiciones que no
logran unirse. La relación sexual no queda vinculada
a la comunión amorosa de los esposos. Es una lástima
que no hubiera seguido la concepción de san Alberto
Magno para el que el acto conyugal era más un acto
personal que un acto de la naturaleza.
Sin embargo, en contra de la lógica de su sistema
y de san Agustín, santo Tomás permite que se tengan
relaciones sexuales en tiempo de embarazo o en matri-
monios estériles. En este caso la infecundidad es sólo
un per accidens. Para la licitud de la cópula es suficiente
que se realice de tal forma que la procreación no se
impida de forma voluntaria.
74
6. El matrimonio y la sexualidad en la edad moderna
El Concilio de Trento sólo trató de los aspectos dog-
máticos del matrimonio. Pero los autores posteriores
fueron introduciendo algunas novedades en cuanto a
los motivos justificantes del acto sexual en el matrimo-
nio.
Poco a poco se fue imponiendo la tesis de que no se
puede afirmar que el tener otros motivos, además del
procreativo, haga del acto conyugal una falta contra
la castidad. Concretamente se afirma que es lícito no
sólo conceder la unión sexual por peligro de inconti-
nencia del otro cónyuge, sino también pedirla por peli-
gro para consigo mismo. Se da en este sentido una
interpretación de 1Cor 7,5 distinta a la que habían sus-
tentado san Jerónimo y san Agustín. 25
De ahí se pasó a discutir si el placer buscado por
sí mismo puede ser un motivo válido para legitimar
la unión sexual. Interpretando de una forma amplia la
condena contra los laxistas de Inocencio XI (DS 2109),
se afirma que realizar el acto conyugal sólo por placer
es lícito siempre que sean respetados los límites de
la templanza, como en cualquier otro placer, y que
además no sea excluida "positivamente" la finalidad
reproductora. De esta forma se terminaba con la nece-
sidad de una intención explícita procreadora en cada
acto sexual.
Por otra parte Tomás Sánchez en su clásico tratado
sobre el matrimonio se plantea la moralidad de las
experiencias sexuales incompletas (besos, caricias, etc.)
que no llegarán a la consumación del acto. Las consi-
dera lícitas siempre que haya una causa justificante,
entre las que incluye el amor conyugal. Buscadas por
solo placer, nunca pasarán de pecado venial.
25. Habían interpretado el "lo que os digo es una concesión" por "lo
que os digo es el perdón de un pecado" (cf. el texto de la Vulgata).
75
 Según el orden de la naturaleza la distinción de los
sexos tiene por finalidad la procreación. Los actos sexua-
les están destinados al bien de la especie y no al bien del
individuo. Por lo tanto sólo son honestos en cuanto no se
apartan de la finalidad señalada por su estructura bioló-
gica, es decir en cuanto se ordenan a la procreación.
La lógica llevará a santo Tomás a afirmaciones que
hoy nos parecen francamente equivocadas. Así, como
para él el orden de la naturaleza es anterior al orden
de la razón, la masturbación (que se opone al primero)
será objetivamente un pecado más grave que la forni-
cación o el incesto (que sólo se oponen al segundo).
Pero también existe el matrimonio según el ardo
rationis. "La naturaleza en este sentido mueve a que
exista una asociación entre el hombre y la mujer, en
la cual reside el matrimonio". Esta asociación impone
a los cónyuges una amistad, una ayuda y una cola-
boración mutua en las tareas familiares. A este nivel
el matrimonio constituye algo variable en sus modali-
dades, determinable según las leyes de los diferentes
países y de las circunstancias.
Como vemos tampoco sto. Tomás fue capaz de
superar la doble visión del matrimonio. También aquí
hay una yuxtaposición de dos definiciones que no
logran unirse. La relación sexual no queda vinculada
a la comunión amorosa de los esposos. Es una lástima
que no hubiera seguido la concepción de san Alberto
Magno para el que el acto conyugal era más un acto
personal que un acto de la naturaleza.
Sin embargo, en contra de la lógica de su sistema
y de san Agustín, santo Tomás permite que se tengan
relaciones sexuales en tiempo de embarazo o en matri-
monios estériles. En este caso la infecundidad es sólo
un per accidens. Para la licitud de la cópula es suficiente
que se realice de tal forma que la procreación no se
impida de forma voluntaria.
74
6. El matrimonio y la sexualidad en la edad moderna
El Concilio de Trento sólo trató de los aspectos dog-
máticos del matrimonio. Pero los autores posteriores
fueron introduciendo algunas novedades en cuanto a
los motivos justificantes del acto sexual en el matrimo-
nio.
Poco a poco se fue imponiendo la tesis de que no se
puede afirmar que el tener otros motivos, además del
procreativo, haga del acto conyugal una falta contra
la castidad. Concretamente se afirma que es lícito no
sólo conceder la unión sexual por peligro de inconti-
nencia del otro cónyuge, sino también pedirla por peli-
gro para consigo mismo. Se da en este sentido una
interpretación de 1Cor 7,5 distinta a la que habían sus-
tentado san Jerónimo y san Agustín. 25
De ahí se pasó a discutir si el placer buscado por
sí mismo puede ser un motivo válido para legitimar
la unión sexual. Interpretando de una forma amplia la
condena contra los laxistas de Inocencio XI (DS 2109),
se afirma que realizar el acto conyugal sólo por placer
es lícito siempre que sean respetados los límites de
la templanza, como en cualquier otro placer, y que
además no sea excluida "positivamente" la finalidad
reproductora. De esta forma se terminaba con la nece-
sidad de una intención explícita procreadora en cada
acto sexual.
Por otra parte Tomás Sánchez en su clásico tratado
sobre el matrimonio se plantea la moralidad de las
experiencias sexuales incompletas (besos, caricias, etc.)
que no llegarán a la consumación del acto. Las consi-
dera lícitas siempre que haya una causa justificante,
entre las que incluye el amor conyugal. Buscadas por
solo placer, nunca pasarán de pecado venial.
25. Habían interpretado el "lo que os digo es una concesión" por "lo
que os digo es el perdón de un pecado" (cf. el texto de la Vulgata).
75
 Estas opiniones se irán imponiendo durante el siglo
XVII, aunque no sin dificultades. De hecho la influen-
cia del jansenismo representará en algunos casos una
vuelta al rigorismo, pero lentamente se fue consi-
guiendo la unanimidad de los moralistas en estas cues-
tiones.
Pero el dualismo de fondo no se había superado y
aparece con la duplicidad de fines en el Derecho Canó-
nico de 1917 y en la encíclica Casti connubii de Pío XI
(1930): "La procreación y la educación de la prole es
el fin primario del matrimonio; la ayuda mutua y el
remedio de la concupiscencia es su fin secundario"
(canon 1013). "Hay, pues, tanto en el matrimonio como
en el uso del derecho matrimonial, fines secundarios,
como la ayuda mutua, el fomento del amor y el sosiego
de la concupiscencia, cuya consecución de ninguna
manera queda prohibido a los esposos, con tal de
quedar a salvo la naturaleza intrínseca del acto y, por
tanto, la subordinación debida al fin primario" (CC.
60, edición de la BAC). La persistencia de una doble
visión del matrimonio aparece en el nº 24 de la misma
encíclica. 26
7. La superación del dualismo en el concilio Vaticano II
Desde mediados del siglo pasado hubo consultas a
la Santa Sede para ver la actitud que se había de adop-
tar con los que utilizaban los días agenésicos para no
tener hijos, ya que en estos casos había una clara nega-
26. "Esta mutua conformación de los esposos, este constante anhelo
de perfeccionarse recíprocamente, puede incluso llamarse, en un sentido
pleno de verdad, como enseña el Catecismo Romano, causa y razón pri-
maria del matrimonio, siempre que el matrimonio se entienda no en su
sentido más estricto de institución para la honesta procreación y educa-
ción de la prole, sino en el más amplio de comunión, trato y sociedad de
toda la vida".
76
ción de la finalidad procreativa. La respuesta fue que
no había de inquietarse a los cónyuges que usasen el
matrimonio de esta manera.
Pero las discusiones sobre la licitud de lo que se
llamó la "continencia periódica" no se eliminaron por
completo. Pío XII trató esta cuestión en varios discur-
sos de 1951. El Papa consideró lícito el uso de la con-
tinencia periódica cuando existieran serios motivos,
como los que se dan en las llamadas "indicaciones"
médica, eugenésica, económica y social. Los comenta-
ristas de estos discursos de Pío XII coinciden en con-
siderar pecado, grave o leve según los autores, el uso
de la continencia periódica cuando no se da un motivo
suficiente.
Vemos, pues, que se va dando una evolución de la
moral católica con respecto a qué significa en la prác-
tica respetar la índole procreativa del acto conyugal.
Con Pío XII se llega a la afirmación de que se respeta
el fin primario del matrimonio cuando la cópula se rea-
liza de tal manera que no se pone impedimento alguno
a un posible embarazo.
Sin embargo, la filosofía personalista propia de
nuestro siglo, el despertar de una fuerte espiritualidad
matrimonial, fundamentada en los datos bíblicos, y el
descubrimiento de la dimensión unitiva de la sexua-
lidad, llevó a algunos autores a lanzar la teoría de la
igualdad sin subordinación de los dos fines clásicos
del matrimonio. Para ellos la plena comunión entre los
esposos, simbolizada en la entrega mutua espiritual y
corpórea es el fin básico y fundamental del matrimo-
nio. Pío XII reaccionó fuertemente en 1944 contra estas
teorías, cuyos principales defensores eran los teólogos
Doms y Krempel. Sus obras fueron retiradas del comer-
cio por mandato de la Santa Sede.
Estas intervenciones pontificias no eliminaron sin
embargo por completo las tendencias innovadoras
77
 Estas opiniones se irán imponiendo durante el siglo
XVII, aunque no sin dificultades. De hecho la influen-
cia del jansenismo representará en algunos casos una
vuelta al rigorismo, pero lentamente se fue consi-
guiendo la unanimidad de los moralistas en estas cues-
tiones.
Pero el dualismo de fondo no se había superado y
aparece con la duplicidad de fines en el Derecho Canó-
nico de 1917 y en la encíclica Casti connubii de Pío XI
(1930): "La procreación y la educación de la prole es
el fin primario del matrimonio; la ayuda mutua y el
remedio de la concupiscencia es su fin secundario"
(canon 1013). "Hay, pues, tanto en el matrimonio como
en el uso del derecho matrimonial, fines secundarios,
como la ayuda mutua, el fomento del amor y el sosiego
de la concupiscencia, cuya consecución de ninguna
manera queda prohibido a los esposos, con tal de
quedar a salvo la naturaleza intrínseca del acto y, por
tanto, la subordinación debida al fin primario" (CC.
60, edición de la BAC). La persistencia de una doble
visión del matrimonio aparece en el nº 24 de la misma
encíclica. 26
7. La superación del dualismo en el concilio Vaticano II
Desde mediados del siglo pasado hubo consultas a
la Santa Sede para ver la actitud que se había de adop-
tar con los que utilizaban los días agenésicos para no
tener hijos, ya que en estos casos había una clara nega-
26. "Esta mutua conformación de los esposos, este constante anhelo
de perfeccionarse recíprocamente, puede incluso llamarse, en un sentido
pleno de verdad, como enseña el Catecismo Romano, causa y razón pri-
maria del matrimonio, siempre que el matrimonio se entienda no en su
sentido más estricto de institución para la honesta procreación y educa-
ción de la prole, sino en el más amplio de comunión, trato y sociedad de
toda la vida".
76
ción de la finalidad procreativa. La respuesta fue que
no había de inquietarse a los cónyuges que usasen el
matrimonio de esta manera.
Pero las discusiones sobre la licitud de lo que se
llamó la "continencia periódica" no se eliminaron por
completo. Pío XII trató esta cuestión en varios discur-
sos de 1951. El Papa consideró lícito el uso de la con-
tinencia periódica cuando existieran serios motivos,
como los que se dan en las llamadas "indicaciones"
médica, eugenésica, económica y social. Los comenta-
ristas de estos discursos de Pío XII coinciden en con-
siderar pecado, grave o leve según los autores, el uso
de la continencia periódica cuando no se da un motivo
suficiente.
Vemos, pues, que se va dando una evolución de la
moral católica con respecto a qué significa en la prác-
tica respetar la índole procreativa del acto conyugal.
Con Pío XII se llega a la afirmación de que se respeta
el fin primario del matrimonio cuando la cópula se rea-
liza de tal manera que no se pone impedimento alguno
a un posible embarazo.
Sin embargo, la filosofía personalista propia de
nuestro siglo, el despertar de una fuerte espiritualidad
matrimonial, fundamentada en los datos bíblicos, y el
descubrimiento de la dimensión unitiva de la sexua-
lidad, llevó a algunos autores a lanzar la teoría de la
igualdad sin subordinación de los dos fines clásicos
del matrimonio. Para ellos la plena comunión entre los
esposos, simbolizada en la entrega mutua espiritual y
corpórea es el fin básico y fundamental del matrimo-
nio. Pío XII reaccionó fuertemente en 1944 contra estas
teorías, cuyos principales defensores eran los teólogos
Doms y Krempel. Sus obras fueron retiradas del comer-
cio por mandato de la Santa Sede.
Estas intervenciones pontificias no eliminaron sin
embargo por completo las tendencias innovadoras
77
en materia matrimonial. Eran muchos los pastores y
teólogos que se sentían incómodos ante el manteni-
miento de las formulaciones clásicas. Con el descu-
brimiento de los anovulatorios los planteamientos se
fueron haciendo más radicales a partir de la década
de los 60. Especialmente, una concepción más humana
y personalista del matrimonio chocaba excesivamente
con una filosofía de la sexualidad que se tenía por ana-
crónica.
En este clima tuvieron lugar en los años 63-65 las
discusiones sobre el capítulo del matrimonio en la
Constitución Gaudium et spes. Aunque el tema más
espinoso era el de la licitud o no de los métodos anti-
conceptivos artificiales, y éste se lo había reservado
el Papa, la cuestión de fondo era si había o no que
seguir manteniendo la doctrina del fin primario y del
fin secundario del matrimonio.
Para los partidarios de una visión nueva del matri-
monio había que evitar a toda costa el que se hablara
de subordinación entre amor y fecundidad, mientras
que para los partidarios de la doctrina clásica esta sub-
ordinación constituía un elemento imprescindible para
una solución ética adecuada.
La doctrina conciliar se expresa sobre todo en los
números 49 y 50 de la GS, dedicados respectivamente
a los temas del amor conyugal y de la fecundidad del
matrimonio. En estos textos, allí donde se habla de
los diversos fines del matrimonio, no aparece nunca
una determinada jerarquización entre ellos. Induda-
blemente este hecho es intencional.
Reflexionando sobre las afirmaciones conciliares se
nota como la GS se pone a la vez en la línea de la teo-
logía bíblica y de la moderna antropología. La vida
sexual es expresión y motivo de crecimiento del amor:
"El amor (entre los esposos) se expresa y perfecciona
singularmente con la acción propia del matrimonio.
78
Por ello los actos con que los esposos 'se unen íntima
y castamente entre sí son honestos y dignos y ejecuta-
dos de manera verdaderamente humana significan y
favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen
mutuamente en un clima de gozosa gratitud" (nº 49b ).
Cf. nº 50e.
Se supera, pues, un concepto puramente biológico y
genital de la sexualidad. Entre la amistad espiritual de
los esposos y las expresiones afectivas y corporales hay
una íntima conexión. El acto sexual ya no es sólo actus
naturae, sino también actus personae. Se insiste en que la
sexualidad humana es esencialmente relacional, es un
lenguaje de amor. Por eso la procreación no se origina
sólo a partir de la distinción biológica de los sexos, sino
también, y al mismo tiempo, como fruto del amor con-
yugal. Amor y procreación no pueden ya estar separa-
dos. pe ahí que surja el concepto de una paternidad
humana y cristianamente responsable.
La encíclica Humanae vitae de Pablo VI es una con-
firmación de la superación de la antigua dicotomía de
la subordinación de los fines matrimoniales y de una
doble visión del matrimonio: "Los esposos, mediante
su recíproca donación personal, propia y exclusiva de
ellos, tienden a la comunión de sus seres en orden a
un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar
con Dios en la generación y en la educación de nuevas
vidas" (HV 8). Pablo VI es, además, el primero que dice
en un documento del Magisterio que "un acto conyu-
gal impuesto al cónyuge sin considerar su condición
actual y sus legítimos deseos no es un verdadero acto
de amor, y prescinde por tanto de una exigencia del
recto orden moral en las relaciones entre los esposos"
(HV 13).
Finalmen_te, la formulación del Código de Derecho
Canónico de 1983 evita incluso el hablar de "fines del
matrimonio" y reafirma claramente la nueva visión,
79
en materia matrimonial. Eran muchos los pastores y
teólogos que se sentían incómodos ante el manteni-
miento de las formulaciones clásicas. Con el descu-
brimiento de los anovulatorios los planteamientos se
fueron haciendo más radicales a partir de la década
de los 60. Especialmente, una concepción más humana
y personalista del matrimonio chocaba excesivamente
con una filosofía de la sexualidad que se tenía por ana-
crónica.
En este clima tuvieron lugar en los años 63-65 las
discusiones sobre el capítulo del matrimonio en la
Constitución Gaudium et spes. Aunque el tema más
espinoso era el de la licitud o no de los métodos anti-
conceptivos artificiales, y éste se lo había reservado
el Papa, la cuestión de fondo era si había o no que
seguir manteniendo la doctrina del fin primario y del
fin secundario del matrimonio.
Para los partidarios de una visión nueva del matri-
monio había que evitar a toda costa el que se hablara
de subordinación entre amor y fecundidad, mientras
que para los partidarios de la doctrina clásica esta sub-
ordinación constituía un elemento imprescindible para
una solución ética adecuada.
La doctrina conciliar se expresa sobre todo en los
números 49 y 50 de la GS, dedicados respectivamente
a los temas del amor conyugal y de la fecundidad del
matrimonio. En estos textos, allí donde se habla de
los diversos fines del matrimonio, no aparece nunca
una determinada jerarquización entre ellos. Induda-
blemente este hecho es intencional.
Reflexionando sobre las afirmaciones conciliares se
nota como la GS se pone a la vez en la línea de la teo-
logía bíblica y de la moderna antropología. La vida
sexual es expresión y motivo de crecimiento del amor:
"El amor (entre los esposos) se expresa y perfecciona
singularmente con la acción propia del matrimonio.
78
Por ello los actos con que los esposos 'se unen íntima
y castamente entre sí son honestos y dignos y ejecuta-
dos de manera verdaderamente humana significan y
favorecen el don recíproco, con el que se enriquecen
mutuamente en un clima de gozosa gratitud" (nº 49b ).
Cf. nº 50e.
Se supera, pues, un concepto puramente biológico y
genital de la sexualidad. Entre la amistad espiritual de
los esposos y las expresiones afectivas y corporales hay
una íntima conexión. El acto sexual ya no es sólo actus
naturae, sino también actus personae. Se insiste en que la
sexualidad humana es esencialmente relacional, es un
lenguaje de amor. Por eso la procreación no se origina
sólo a partir de la distinción biológica de los sexos, sino
también, y al mismo tiempo, como fruto del amor con-
yugal. Amor y procreación no pueden ya estar separa-
dos. pe ahí que surja el concepto de una paternidad
humana y cristianamente responsable.
La encíclica Humanae vitae de Pablo VI es una con-
firmación de la superación de la antigua dicotomía de
la subordinación de los fines matrimoniales y de una
doble visión del matrimonio: "Los esposos, mediante
su recíproca donación personal, propia y exclusiva de
ellos, tienden a la comunión de sus seres en orden a
un mutuo perfeccionamiento personal, para colaborar
con Dios en la generación y en la educación de nuevas
vidas" (HV 8). Pablo VI es, además, el primero que dice
en un documento del Magisterio que "un acto conyu-
gal impuesto al cónyuge sin considerar su condición
actual y sus legítimos deseos no es un verdadero acto
de amor, y prescinde por tanto de una exigencia del
recto orden moral en las relaciones entre los esposos"
(HV 13).
Finalmen_te, la formulación del Código de Derecho
Canónico de 1983 evita incluso el hablar de "fines del
matrimonio" y reafirma claramente la nueva visión,
79
purificada de antiguos dualismos, de la institución
matrimonial. En él se afirma: "La alianza matrimonial,
por la que el varón y la mujer constituyen entre sí
un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma
índole natural al bien de los cónyuges y a la generación
y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor
a la dignidad de sacramento entre bautizados" (canon
1055).
8. ¿Es mortal todo pecadocontra el sexto mandamiento?
Durante los últimos siglos la mayoría de los mora-
listas enseñaron la doctrina de que todo pecado de
pensamiento, de deseo o de obra en materia sexual es
pecado mortal "ex toto genere suo" (es decir, sin excep-
ciones) cuando se busca directamente el placer, es decir
que en esta cuestión no había parvedad de materia,
como la había en el robo, en la mentira, en las faltas
contra el amor al prójimo, etc. Las razones y motivos
que se escondían tras esta afirmación eran muy varia-
dos. En la actualidad, buena parte de los teólogos ha
abandonado esta doctrina tradicional afirmando que
no debemos poner diferencias entre la moral sexual y
la justicia y otros mandamientos y virtudes. ¿Qué se
puede decir de todo esto?
En primer lugar parece claro que ni la Biblia ni los
Santos Padres aportan argumentos serios para defen-
der la opinión tradicional. La doctrina del Magisterio no
es tampoco definitiva ni obligatoria, aunque ha optado
por la interpretación más estricta (cf. DS 2060; Decla-
ración Persona humana, 10). El argumento más fuerte
era el consentimiento casi unánime de los moralistas,
especialmente a partir del siglo XVII. Sin embargo esta
unanimidad no es tan evidente como se creía y parece
tener como origen algunos factores ajenos a la argu-
mentación moral, como fue sobre todo la carta del
80
general de los jesuitas P. Acquaviva en 1612 prohi-
biendo a sus religiosos el enseñar la existencia de la
parvedad de materia en el sexto mandamiento.
De hecho los argumentos que daban los moralistas
son muy diversos y no demasiado sólidos. Tal vez una
de las razones de más peso sea el peligro que supone el
iniciar el dinamismo del instinto sexual. Esto lleva con-
sigo el riesgo de no poderlo detener cuando se quiera.
Pero, como afirma E. López Azpitarte (1981, p. 350), •
"aun así no resulta claro el porqué la más mínima acep-
tación tiene que ser mortal en este terreno y, en otros
muchos casos, con los mismos peligros podrá consi-
derarse sólo como venial. La discriminación efectuada
entre el sexo y los restantes problemas éticos es dema-
siado evidente para que no surjan sospechas sobre su
falta de objetividad. A lo mejor si hubiéramos tomado
en serio las afirmaciones tan repetidas de Cristo sobre
el peligro de las riquezas, y la experiencia histórica
de tantas injusticias elaboradas con el dinero, nuestra
moral económica sería hoy mucho más rigorista que la
ética sexual.
Por otra parte en la actualidad muchos moralistas
plantean en el campo sexual y en cualquier otra materia
la cuestión del pecado mortal desde la perspectiva de la
opción fundamental. El pecado mortal hunde sus raíces
en la mala disposición del corazón del hombre (cf. Mt
15.19-20), se sitúa en una actitud de egoísmo y cerrazón,
se proyecta en una vida construida al margen de las exi-
gencias de Dios y de los demás y se concreta en una
oposición de "iniquidad" frente a Cristo (cf. 1 Jn 3,4).
El pecado mortal, por tanto, supone un fallo en
lo fundamental de la existencia cristiana, implica una
ruptura de alguna manera consciente de la amistad
con Dios, que puede manifestarse ya en actos singula-
res o aislados, ya en situaciones, en actitudes o en un
conjunto de actos. Esta voluntad de ruptura que consti-
81
purificada de antiguos dualismos, de la institución
matrimonial. En él se afirma: "La alianza matrimonial,
por la que el varón y la mujer constituyen entre sí
un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma
índole natural al bien de los cónyuges y a la generación
y educación de la prole, fue elevada por Cristo Señor
a la dignidad de sacramento entre bautizados" (canon
1055).
8. ¿Es mortal todo pecadocontra el sexto mandamiento?
Durante los últimos siglos la mayoría de los mora-
listas enseñaron la doctrina de que todo pecado de
pensamiento, de deseo o de obra en materia sexual es
pecado mortal "ex toto genere suo" (es decir, sin excep-
ciones) cuando se busca directamente el placer, es decir
que en esta cuestión no había parvedad de materia,
como la había en el robo, en la mentira, en las faltas
contra el amor al prójimo, etc. Las razones y motivos
que se escondían tras esta afirmación eran muy varia-
dos. En la actualidad, buena parte de los teólogos ha
abandonado esta doctrina tradicional afirmando que
no debemos poner diferencias entre la moral sexual y
la justicia y otros mandamientos y virtudes. ¿Qué se
puede decir de todo esto?
En primer lugar parece claro que ni la Biblia ni los
Santos Padres aportan argumentos serios para defen-
der la opinión tradicional. La doctrina del Magisterio no
es tampoco definitiva ni obligatoria, aunque ha optado
por la interpretación más estricta (cf. DS 2060; Decla-
ración Persona humana, 10). El argumento más fuerte
era el consentimiento casi unánime de los moralistas,
especialmente a partir del siglo XVII. Sin embargo esta
unanimidad no es tan evidente como se creía y parece
tener como origen algunos factores ajenos a la argu-
mentación moral, como fue sobre todo la carta del
80
general de los jesuitas P. Acquaviva en 1612 prohi-
biendo a sus religiosos el enseñar la existencia de la
parvedad de materia en el sexto mandamiento.
De hecho los argumentos que daban los moralistas
son muy diversos y no demasiado sólidos. Tal vez una
de las razones de más peso sea el peligro que supone el
iniciar el dinamismo del instinto sexual. Esto lleva con-
sigo el riesgo de no poderlo detener cuando se quiera.
Pero, como afirma E. López Azpitarte (1981, p. 350), •
"aun así no resulta claro el porqué la más mínima acep-
tación tiene que ser mortal en este terreno y, en otros
muchos casos, con los mismos peligros podrá consi-
derarse sólo como venial. La discriminación efectuada
entre el sexo y los restantes problemas éticos es dema-
siado evidente para que no surjan sospechas sobre su
falta de objetividad. A lo mejor si hubiéramos tomado
en serio las afirmaciones tan repetidas de Cristo sobre
el peligro de las riquezas, y la experiencia histórica
de tantas injusticias elaboradas con el dinero, nuestra
moral económica sería hoy mucho más rigorista que la
ética sexual.
Por otra parte en la actualidad muchos moralistas
plantean en el campo sexual y en cualquier otra materia
la cuestión del pecado mortal desde la perspectiva de la
opción fundamental. El pecado mortal hunde sus raíces
en la mala disposición del corazón del hombre (cf. Mt
15.19-20), se sitúa en una actitud de egoísmo y cerrazón,
se proyecta en una vida construida al margen de las exi-
gencias de Dios y de los demás y se concreta en una
oposición de "iniquidad" frente a Cristo (cf. 1 Jn 3,4).
El pecado mortal, por tanto, supone un fallo en
lo fundamental de la existencia cristiana, implica una
ruptura de alguna manera consciente de la amistad
con Dios, que puede manifestarse ya en actos singula-
res o aislados, ya en situaciones, en actitudes o en un
conjunto de actos. Esta voluntad de ruptura que consti-
81
tuye el pecado mortal dista mucho de los fallos y debi-
lidades de nuestra vida cotidiana a los que llamamos
"pecados veniales".
Aplicando lo anterior a la sexualidad podemos
afirmar que ciertamente la opción fundamental de la
persona puede cambiar con un solo acto particular-
mente importante, sobre todo cuando éste ha sido
preparado con actos anteriores más superficiales (cf.
Persona humana, 10), pero lo normal es que este cambio
sea el fruto de todo un proceso personal. Por otra parte,
como indica el citado documento de la Santa Sede, "en
las faltas de orden sexual, vista su condición especial y
sus causas, sucede más fácilmente que no se les dé un
consentimiento plenamente libre; y esto invita a proce-
der con cautela en todo juicio sobre el grado de respon-
sabilidad subjetiva de las mismas" (nº 10).
Desde un punto de vista pastoral, me parece acer-
tado el criterio que en este punto expresa el P. Bern-
hard Haring:
"Ningún ser humano puede dar una definición pre-
cisa de qué grado de libertad y de conciencia es necesa-
rio para un pecado mortal, que significa siempre un
pecado proporcionado a la condenación eterna por un
Dios infinitamente santo y misericordioso. Pienso que
no puede darse pecado mortal sin una opción o inten-
ción fundamental que invierta nuestra libertad básica
en dirección al mal. Disponemos al menos de criterios
aproximados para determinar si una persona vive con
una opción fundamental en contra de Dios. Es decir:
podemos presumir que la persona no tiene tal opción
si, inmediatamente después de la caída, tiene genuino
dolor del pecado y continúa en su esfuerzo por agradar
a Dios y hacer lo que es recto". 27
27. B. Haring. Libertad y fidelidad en Cristo. Vol. l. Ed. Herder, Barce-
lona 19852, p. 229.
82
Con referencia concreta al pecado sexual, el mismo
autor afirma:
"La psicología nos impide admitir la presunción
de que el cristiano medio comete pecado mortal
siempre que se trata de delectatio morosa (pensar con
complacencia en temas sexuales) o que existe exceso
de placer sensual cuando los esposos y prometidos
intercambian besos, etc .... Todos los pecados en todas
las áreas son serios y deben ser tomados en serio.
Un cristiano debería comprender lo peligroso de
colocarse en una pendiente resbaladiza sin hacer
serios esfuerzos por enmendarse de sus pecados. Sin
embargo, la persona cuyas relaciones básicas con
Dios y con su prójimo son sanas, al menos en el sen-
tido de una mejoría general, se halla en el camino
de la salvación aun cuando encuentre dificultades en
algup.as áreas de la moral, incluso en el campo de la
castidad" .28
Bibliografía
l. CELAP. Sexualidad y moral cristiana. Ed. CELAP-Herder,
Santiago-Barcelona 1972, pp. 236-262.
2. Anthony Kosnik (dir.). La sexualidad humana. Ed. Cristian-
dad, Madrid 1978, pp. 51-74.
3. L. Janssens. Matrimonio y fecundidad. Ed. Desclée, Bilbao
1968.
4. Eduardo López Azpitarte. Ética de la sexualidady del matri-
monio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 297-325. Hay edición mexi-
cana.
5. J.T. Noonan. Contraconcepción.Ed. Troquel, Buenos Aires
1967.
6. E. Schillebeeckx. El matrimonio. Ed. Sígueme, Salamanca
1968, pp. 203-332.
28. Idem, pp. 412-413.
83
tuye el pecado mortal dista mucho de los fallos y debi-
lidades de nuestra vida cotidiana a los que llamamos
"pecados veniales".
Aplicando lo anterior a la sexualidad podemos
afirmar que ciertamente la opción fundamental de la
persona puede cambiar con un solo acto particular-
mente importante, sobre todo cuando éste ha sido
preparado con actos anteriores más superficiales (cf.
Persona humana, 10), pero lo normal es que este cambio
sea el fruto de todo un proceso personal. Por otra parte,
como indica el citado documento de la Santa Sede, "en
las faltas de orden sexual, vista su condición especial y
sus causas, sucede más fácilmente que no se les dé un
consentimiento plenamente libre; y esto invita a proce-
der con cautela en todo juicio sobre el grado de respon-
sabilidad subjetiva de las mismas" (nº 10).
Desde un punto de vista pastoral, me parece acer-
tado el criterio que en este punto expresa el P. Bern-
hard Haring:
"Ningún ser humano puede dar una definición pre-
cisa de qué grado de libertad y de conciencia es necesa-
rio para un pecado mortal, que significa siempre un
pecado proporcionado a la condenación eterna por un
Dios infinitamente santo y misericordioso. Pienso que
no puede darse pecado mortal sin una opción o inten-
ción fundamental que invierta nuestra libertad básica
en dirección al mal. Disponemos al menos de criterios
aproximados para determinar si una persona vive con
una opción fundamental en contra de Dios. Es decir:
podemos presumir que la persona no tiene tal opción
si, inmediatamente después de la caída, tiene genuino
dolor del pecado y continúa en su esfuerzo por agradar
a Dios y hacer lo que es recto". 27
27. B. Haring. Libertad y fidelidad en Cristo. Vol. l. Ed. Herder, Barce-
lona 19852, p. 229.
82
Con referencia concreta al pecado sexual, el mismo
autor afirma:
"La psicología nos impide admitir la presunción
de que el cristiano medio comete pecado mortal
siempre que se trata de delectatio morosa (pensar con
complacencia en temas sexuales) o que existe exceso
de placer sensual cuando los esposos y prometidos
intercambian besos, etc .... Todos los pecados en todas
las áreas son serios y deben ser tomados en serio.
Un cristiano debería comprender lo peligroso de
colocarse en una pendiente resbaladiza sin hacer
serios esfuerzos por enmendarse de sus pecados. Sin
embargo, la persona cuyas relaciones básicas con
Dios y con su prójimo son sanas, al menos en el sen-
tido de una mejoría general, se halla en el camino
de la salvación aun cuando encuentre dificultades en
algup.as áreas de la moral, incluso en el campo de la
castidad" .28
Bibliografía
l. CELAP. Sexualidad y moral cristiana. Ed. CELAP-Herder,
Santiago-Barcelona 1972, pp. 236-262.
2. Anthony Kosnik (dir.). La sexualidad humana. Ed. Cristian-
dad, Madrid 1978, pp. 51-74.
3. L. Janssens. Matrimonio y fecundidad. Ed. Desclée, Bilbao
1968.
4. Eduardo López Azpitarte. Ética de la sexualidady del matri-
monio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 297-325. Hay edición mexi-
cana.
5. J.T. Noonan. Contraconcepción.Ed. Troquel, Buenos Aires
1967.
6. E. Schillebeeckx. El matrimonio. Ed. Sígueme, Salamanca
1968, pp. 203-332.
28. Idem, pp. 412-413.
83
 7. Marciano Vida!. Moral del amor y de la sexualidad. Ed.
Sígueme, Salamanca 19722, pp. 68-114.
8. Marciano Vida!. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
-
actitudes Il-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 133-179.

ÉTICA DEL MATRIMONIO

84
 7. Marciano Vida!. Moral del amor y de la sexualidad. Ed.
Sígueme, Salamanca 19722, pp. 68-114.
8. Marciano Vida!. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
-
actitudes Il-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 133-179.

ÉTICA DEL MATRIMONIO

84
 ...

CAPÍTULO 6
EL MATRIMONIO
COMO REALIDAD HUMANA

1. Reflexionessobreel amor

Edward Schillebeekx subtitula su célebre libro sobre

el matrimonio (Sígueme, Salamanca 1968) llamándolo
"realidad terrena y misterio de salvación". Creo que
el estudio de esta doble faceta del hecho matrimonial
cristiano en los dos primeros capítulos de esta sección
nos ayudará a la posterior reflexión sobre los aspectos
éticos más problemáticos en las actuales circunstan-
cias.
Teniendo en cuenta que la realidad matrimonial se
ha vivido de muy diferentes modos a través de las
etapas de la historia, desde el hecho de la actual "socie-
dad globalizada" o lo que algunos documentos del
Magisterio llaman la "adveniente cultura universal"
(cf. Puebla, nº 421; Sto. Domingo, nº 252) se constata
que el elemento básico y nuclear del matrimonio es el
"amor conyugal". Ya el Vaticano II define el matrimo-
nio como "la íntima comunidad de vida y amor conyu-
gal" (GS 48a).
Quizás antes de analizar el amor conyugal sea con-
veniente tratar de forma resumida sobre la realidad
del amor. Siguiendo a Miguel Benzo 29 podemos seña-
lar que las tres formas básicas que presenta el amor

29. Cf. Moral para universitarios.Ed. Cristiandad, Madrid 1967, pp.

168-171.

87
 ...

CAPÍTULO 6
EL MATRIMONIO
COMO REALIDAD HUMANA

1. Reflexionessobreel amor

Edward Schillebeekx subtitula su célebre libro sobre

el matrimonio (Sígueme, Salamanca 1968) llamándolo
"realidad terrena y misterio de salvación". Creo que
el estudio de esta doble faceta del hecho matrimonial
cristiano en los dos primeros capítulos de esta sección
nos ayudará a la posterior reflexión sobre los aspectos
éticos más problemáticos en las actuales circunstan-
cias.
Teniendo en cuenta que la realidad matrimonial se
ha vivido de muy diferentes modos a través de las
etapas de la historia, desde el hecho de la actual "socie-
dad globalizada" o lo que algunos documentos del
Magisterio llaman la "adveniente cultura universal"
(cf. Puebla, nº 421; Sto. Domingo, nº 252) se constata
que el elemento básico y nuclear del matrimonio es el
"amor conyugal". Ya el Vaticano II define el matrimo-
nio como "la íntima comunidad de vida y amor conyu-
gal" (GS 48a).
Quizás antes de analizar el amor conyugal sea con-
veniente tratar de forma resumida sobre la realidad
del amor. Siguiendo a Miguel Benzo 29 podemos seña-
lar que las tres formas básicas que presenta el amor

29. Cf. Moral para universitarios.Ed. Cristiandad, Madrid 1967, pp.

168-171.

87
humano se pueden designar con los nombres de "amor
cualitativo", "amor posesivo" y "amor de solidari-
dad".
El amor cualitativo es el deseo de gozar de las cua-
lidades positivas de determinadas personas o cosas:
la belleza, la inteligencia, la utilidad, la capacidad de
producir placer, etc. El amor cualitativo está dominado
por la razón funcional o instrumental. Los seres son
dignos de amor sólo en la medida en que participan de
tales cualidades. Quienes, por el contrario, están des-
provistas de ellas no pueden ser objeto de amor. El
amante busca enriquecerse a sí mismo con el disfrute
de las cualidades de lo amado, sin que éste cuente a
sus ojos más que como depositario de aquéllas. De ahí
que el amor cualitativo sea una actitud predominante-
mente egoísta, lo cual no quiere decir que sea necesa-
riamente inmoral.
En el amor posesivo la persona intenta aliviar su
inseguridad poseyendo a otro ser humano o siendo
poseído por él. El que una persona ponga en manos
de otra su propia vida provoca en quien recibe esta
entrega un sentimiento de seguridad: "Soy tan fuerte
que alguien me considera capaz de servir de fun-
damento a toda su vida o al menos a algún punto
importante de ella". Y en quien hace esta entrega pro-
voca también el sentimiento de seguridad recíproco de
haber encontrado un refugio sólido en el que reposar
de la inquietud de la existencia. Tampoco este deseo de
seguridad es necesariamente inmoral. Aunque hay que
estar atentos para no caer en las formas patológicas del
amor posesivo que son el sadismo y el masoquismo.
El sádico quiere sentir al otro de tal modo en su poder
que lo maltrata para comprobar su sumisión. El maso-
quista quiere ser maltratado para sentirse completa-
mente a merced de su dueño. Hay que tener en cuenta
que en forma benigna elementos sadomasoquistas se
88
dan con frecuencia en las relaciones afectivas que se
consideran normales. Así p.e. la madre soltera tendrá
que cuidar mucho que no se entrometan elementos
sádicos en el amor por su hijo.
El amor de solidaridad se diferencia del amor cua-
litativo porque su objeto primordial no son las cua-
lidades del ser que se ama, sino la persona que está
bajo estas cualidades. Y se distingue del amor posesivo
porque no pretende la posesión sino la identificación
con la persona amada. Es un amor de fusión existen-
cial, lo cual no significa que no se deseen las mejores
cualidades para el ser amado y no se busque su cer-
canía. Alcanzar este amor no es fácil y requiere de tres
etapas: descubrirse a sí mismo como persona, descu-
brir al otro como persona y resistir a la tentación de
poseerlo. El amor de solidaridad es lo que también
puede llamarse el "amor de amistad".
El Cardenal Karol Wojtyla (futuro Juan Pablo II) en
el estudio que hace sobre el amor en su libro Amor y
responsabilidad30llama "amor de concupiscencia" a lo
que antes hemos denominado amor cualitativo y pose-
sivo. Su característica es que afirma: "Te quiero porque
eres un bien para mí" .31 En cambio el amor de solida-
ridad, que él llama "amor de benevolencia" es el que
dice al otro: "Quiero lo que es un bien para ti".
Hemos llegado con esto a lo más específico del
amor de solidaridad, el amor no es ante todo un sen-
timiento sino un acto de la voluntad. En esta afirma-
ción se unen autores tan distintos como sto. Tomás de
Aquino y Erich Fromm.
30. Ed. Razón y Fe, Madrid 1969, pp. 83-88.
31. Insistamos en que este amor de concupiscencia no es necesaria-
mente malo. Wojtyla afirma que "el amor de concupiscencia tiene tam-
bién su parte en el amor de Dios, que el hombre puede desear y desea
como un bien para él mismo" (p.85).
89
humano se pueden designar con los nombres de "amor
cualitativo", "amor posesivo" y "amor de solidari-
dad".
El amor cualitativo es el deseo de gozar de las cua-
lidades positivas de determinadas personas o cosas:
la belleza, la inteligencia, la utilidad, la capacidad de
producir placer, etc. El amor cualitativo está dominado
por la razón funcional o instrumental. Los seres son
dignos de amor sólo en la medida en que participan de
tales cualidades. Quienes, por el contrario, están des-
provistas de ellas no pueden ser objeto de amor. El
amante busca enriquecerse a sí mismo con el disfrute
de las cualidades de lo amado, sin que éste cuente a
sus ojos más que como depositario de aquéllas. De ahí
que el amor cualitativo sea una actitud predominante-
mente egoísta, lo cual no quiere decir que sea necesa-
riamente inmoral.
En el amor posesivo la persona intenta aliviar su
inseguridad poseyendo a otro ser humano o siendo
poseído por él. El que una persona ponga en manos
de otra su propia vida provoca en quien recibe esta
entrega un sentimiento de seguridad: "Soy tan fuerte
que alguien me considera capaz de servir de fun-
damento a toda su vida o al menos a algún punto
importante de ella". Y en quien hace esta entrega pro-
voca también el sentimiento de seguridad recíproco de
haber encontrado un refugio sólido en el que reposar
de la inquietud de la existencia. Tampoco este deseo de
seguridad es necesariamente inmoral. Aunque hay que
estar atentos para no caer en las formas patológicas del
amor posesivo que son el sadismo y el masoquismo.
El sádico quiere sentir al otro de tal modo en su poder
que lo maltrata para comprobar su sumisión. El maso-
quista quiere ser maltratado para sentirse completa-
mente a merced de su dueño. Hay que tener en cuenta
que en forma benigna elementos sadomasoquistas se
88
dan con frecuencia en las relaciones afectivas que se
consideran normales. Así p.e. la madre soltera tendrá
que cuidar mucho que no se entrometan elementos
sádicos en el amor por su hijo.
El amor de solidaridad se diferencia del amor cua-
litativo porque su objeto primordial no son las cua-
lidades del ser que se ama, sino la persona que está
bajo estas cualidades. Y se distingue del amor posesivo
porque no pretende la posesión sino la identificación
con la persona amada. Es un amor de fusión existen-
cial, lo cual no significa que no se deseen las mejores
cualidades para el ser amado y no se busque su cer-
canía. Alcanzar este amor no es fácil y requiere de tres
etapas: descubrirse a sí mismo como persona, descu-
brir al otro como persona y resistir a la tentación de
poseerlo. El amor de solidaridad es lo que también
puede llamarse el "amor de amistad".
El Cardenal Karol Wojtyla (futuro Juan Pablo II) en
el estudio que hace sobre el amor en su libro Amor y
responsabilidad30llama "amor de concupiscencia" a lo
que antes hemos denominado amor cualitativo y pose-
sivo. Su característica es que afirma: "Te quiero porque
eres un bien para mí" .31 En cambio el amor de solida-
ridad, que él llama "amor de benevolencia" es el que
dice al otro: "Quiero lo que es un bien para ti".
Hemos llegado con esto a lo más específico del
amor de solidaridad, el amor no es ante todo un sen-
timiento sino un acto de la voluntad. En esta afirma-
ción se unen autores tan distintos como sto. Tomás de
Aquino y Erich Fromm.
30. Ed. Razón y Fe, Madrid 1969, pp. 83-88.
31. Insistamos en que este amor de concupiscencia no es necesaria-
mente malo. Wojtyla afirma que "el amor de concupiscencia tiene tam-
bién su parte en el amor de Dios, que el hombre puede desear y desea
como un bien para él mismo" (p.85).
89
 El primero señala al comienzo de su tratado sobre la
caridad: "No todo amor tiene razón de amistad, sino el
que entraña benevolencia, es decir cuando amamos a
alguien de tal manera que queremos el bien para él" .32
Erich Fromm en El arte de amar33 afirma que "el amor
es la preocupación activa por la vida y el crecimiento
de lo que amamos", y refiriéndose a lo que nosotros
llamamos el amor conyugal indica: "Amar a alguien
no es meramente un sentimiento poderoso, es una
decisión, es un juicio, es una promesa. Si el amor
no fuera más que un sentimiento, no existirían bases
para la promesa de amarse eternamente. Un senti-
miento comienza y puede desaparecer. ¿Cómo puedo
yo juzgar que durará eternamente, si mi acto no implica
juicio y decisión? Tomando en cuenta esos puntos de
vista, cabe llegar a la conclusión de que el amor es
exclusivamente un acto de la voluntad y un compro-
miso" .34
2. El amor conyugal. La unidad entre los esposos
Dicho lo anterior, podemos ya afirmar que el amor
conyugal propio del matrimonio es un amor de soli-
daridad o de benevolencia, pero con dos propiedades
características: la unidad y la indisolubilidad. Es un
amor que le dice a la persona amada: "Yo te amo sola-
mente a ti y te amo para siempre".
Sobre esto afirma el Código de Derecho Canónico:
"Las propiedades esenciales del matrimonio son la
unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cris-
32. Suma Teológica, II-II,q.23,a.l.
33. Ed. Paidós, México 1994, pp. 35 y 61.
34. Por esto es precisamente posible un mandamiento de amor a los
enemigos, ya que éste no implica necesariamente un sentimiento de simpa-
tía por la persona que nos ha hecho el mal, sino el deseo de hacerle el bien.
90
tiano alcanzan una particular firmeza por razón del
sacramento" (canon 1056).
Acerca de la unidad Erich Fromm señala que, al con-
trario de otro tipo de amores (p.e. el maternal o el fra-
terno), el amor conyugal implica "el anhelo de fusión
completa, de unión con una única persona; por su propia
naturaleza es exclusivo y no universal". 35 Así como la
amistad puede repartirse entre varios, aunque con una
intensidad diferente, el amor no se hace conyugal mien-
tras no se descubra al tú como alguien único e insusti-
tuible al que podemos damos plenamente y con el que
podemos compartirlo todo. Indudablemente el amor con-
yugal no es un egoísmo a dúo, tiene que saber abrirse
al exterior. Pero es la experiencia afectiva más profunda
que se pueda sentir; en el mundo no hay nadie con tanto
relieve y significado como esta persona singular. Por esto
vale la pena entregarle la propia vida. Se tiene la vivencia
de que la felicidad no tiene otra meta que el servicio, la
apertura y la comunión total con el ser amado. 36
El amor conyugal lleva consigo la totalidad de la
donación. Cuando se ofrenda a través de un gesto amo-
roso el yo único e irrepetible, no hay más remedio que
entregarlo en su totalidad. Poner límites es síntoma de
que se entrega algo, pero no se entrega uno a sí mismo.
La reserva es un límite fronterizo que el amor conyugal
jamás construye. Este darse no significa necesariamente
privarse de algo. Este dar no tiene un carácter mercantil.
Y aunque al dar la propia vida se enriquece al otro, algo
del otro llega también a uno mismo. Dar implica hacer
de la otra persona un donante, y, así, ambos comparten
en la alegría lo que juntos han creado. 37
35. Op. cit., p. 58.
36. Cf. E. López Azpitarte, op.cit., pp. 130-137.
37. Este dar lleva necesariamente la capacidad de recibir. "Aceptar el
don ofrecido por los otros es una de las formas más bellas y profundas de
vivir la oblatividad": E. López Azpitarte, op.cit., p.133.
91
 El primero señala al comienzo de su tratado sobre la
caridad: "No todo amor tiene razón de amistad, sino el
que entraña benevolencia, es decir cuando amamos a
alguien de tal manera que queremos el bien para él" .32
Erich Fromm en El arte de amar33 afirma que "el amor
es la preocupación activa por la vida y el crecimiento
de lo que amamos", y refiriéndose a lo que nosotros
llamamos el amor conyugal indica: "Amar a alguien
no es meramente un sentimiento poderoso, es una
decisión, es un juicio, es una promesa. Si el amor
no fuera más que un sentimiento, no existirían bases
para la promesa de amarse eternamente. Un senti-
miento comienza y puede desaparecer. ¿Cómo puedo
yo juzgar que durará eternamente, si mi acto no implica
juicio y decisión? Tomando en cuenta esos puntos de
vista, cabe llegar a la conclusión de que el amor es
exclusivamente un acto de la voluntad y un compro-
miso" .34
2. El amor conyugal. La unidad entre los esposos
Dicho lo anterior, podemos ya afirmar que el amor
conyugal propio del matrimonio es un amor de soli-
daridad o de benevolencia, pero con dos propiedades
características: la unidad y la indisolubilidad. Es un
amor que le dice a la persona amada: "Yo te amo sola-
mente a ti y te amo para siempre".
Sobre esto afirma el Código de Derecho Canónico:
"Las propiedades esenciales del matrimonio son la
unidad y la indisolubilidad, que en el matrimonio cris-
32. Suma Teológica, II-II,q.23,a.l.
33. Ed. Paidós, México 1994, pp. 35 y 61.
34. Por esto es precisamente posible un mandamiento de amor a los
enemigos, ya que éste no implica necesariamente un sentimiento de simpa-
tía por la persona que nos ha hecho el mal, sino el deseo de hacerle el bien.
90
tiano alcanzan una particular firmeza por razón del
sacramento" (canon 1056).
Acerca de la unidad Erich Fromm señala que, al con-
trario de otro tipo de amores (p.e. el maternal o el fra-
terno), el amor conyugal implica "el anhelo de fusión
completa, de unión con una única persona; por su propia
naturaleza es exclusivo y no universal". 35 Así como la
amistad puede repartirse entre varios, aunque con una
intensidad diferente, el amor no se hace conyugal mien-
tras no se descubra al tú como alguien único e insusti-
tuible al que podemos damos plenamente y con el que
podemos compartirlo todo. Indudablemente el amor con-
yugal no es un egoísmo a dúo, tiene que saber abrirse
al exterior. Pero es la experiencia afectiva más profunda
que se pueda sentir; en el mundo no hay nadie con tanto
relieve y significado como esta persona singular. Por esto
vale la pena entregarle la propia vida. Se tiene la vivencia
de que la felicidad no tiene otra meta que el servicio, la
apertura y la comunión total con el ser amado. 36
El amor conyugal lleva consigo la totalidad de la
donación. Cuando se ofrenda a través de un gesto amo-
roso el yo único e irrepetible, no hay más remedio que
entregarlo en su totalidad. Poner límites es síntoma de
que se entrega algo, pero no se entrega uno a sí mismo.
La reserva es un límite fronterizo que el amor conyugal
jamás construye. Este darse no significa necesariamente
privarse de algo. Este dar no tiene un carácter mercantil.
Y aunque al dar la propia vida se enriquece al otro, algo
del otro llega también a uno mismo. Dar implica hacer
de la otra persona un donante, y, así, ambos comparten
en la alegría lo que juntos han creado. 37
35. Op. cit., p. 58.
36. Cf. E. López Azpitarte, op.cit., pp. 130-137.
37. Este dar lleva necesariamente la capacidad de recibir. "Aceptar el
don ofrecido por los otros es una de las formas más bellas y profundas de
vivir la oblatividad": E. López Azpitarte, op.cit., p.133.
91
 3. Aspectos de la totalidad de la donación conyugal
Esta totalidad de la donación lleva consigo otros
aspectos: 38
a) El cuidado: Recordemos de nuevo la definición
de Fromm sobre el amor como preocupación activa
por la vida y el crecimiento de lo que amamos. Se ama
aquello por lo que se trabaja y se trabaja por lo que se
'ama. Lo que le sucede al otro nunca le es indiferente al
amante.
b) La responsabilidad: El amor comprende que la
vida del cónyuge es también un asunto propio. Nunca
podrá decir: Este no es mi problema, sino su problema.
El amante es responsable de la vida del amado y de su
felicidad.
c) El respeto: Este es la capacidad de ver (respicere)
a una persona tal cual es. El que ama deja a la persona
amada que sea plenamente ella misma y no intenta
transformarla a su imagen y semejanza.
d) El conocimiento: No se puede respetar lo que no
se conoce. El amor conyugal lleva consigo un conoci-
miento que penetra en la intimidad de la persona y es
capaz de percibir, incluso sin palabras, sus preocupa-
ciones y necesidades, sus sentimientos y deseos, sus
temores y sus alegrías. El amor es el camino más pene-
trante y expedito para llegar al conocimiento pleno del
otro.
La poligamia se opone especialmente a la unidad
del matrimonio. De ella dice Juan Pablo II en la Fami-
liaris consortio:
Semejante comunión queda radicalmente contradi-
cha por la poligamia; ésta, en efecto, niega directa-
mente el designio de Dios tal como es revelado desde
los orígenes, porque es contraria a la igual dignidad
38. Cf. E. Alburquerque, op.cit., p. 21.
92
.•
personal del hombre y de la mujer, que en el matrimo-
nio se dan con un amor total y por lo mismo único y
exclusivo (FC 19d).
Así, pues, aun en aquellos países (como en el África
negra) donde la poligamia está hondamente enraizada
en la cultura, la Iglesia no puede transigir con ella en
nombre de la inculturación, pues ésta no puede llevar
consigo la aceptación de comportamientos que van en
contra de la dignidad y los derechos fundamentales de
la persona humana.
4. El amor conyugal y el conflicto
Todo lo que hemos dicho sobre el amor conyugal
es importante y continúa siendo válido aun sabiendo
que.en la vida cotidiana de los matrimonios concretos
la vivencia del amor conyugal sólo se expresa de una
forma limitada y bastante imperfecta. Pero no se trata
de un ideal imposible de alcanzar. El amor conyugal es
ante todo, digámoslo de nuevo, un acto de la voluntad,
una tarea ética a fin de ir alcanzando la plenitud en la
dinámica del amor total.
Más aún. Lo normal es que el amor vaya creciendo
a través de la superación de los conflictos. A este res-
pecto me parece importante lo que afirma Josef Ratt-
ner:
"Uno de los errores más extendidos consiste en
soñar en un amor sin conflictos ni problemas ... El des-
pertar de un sueño así tiene que ser necesariamente
decepcionante ... Hemos de resaltar que no hay relación
humana auténtica que se libre de dificultades ... Un
amor que procede de las profundidades de la persona-
lidad habrá de caminar siempre entre riscos y peligros
y no podrá evitar sacudidas de las más diversas espe-
cies.
93
 3. Aspectos de la totalidad de la donación conyugal
Esta totalidad de la donación lleva consigo otros
aspectos: 38
a) El cuidado: Recordemos de nuevo la definición
de Fromm sobre el amor como preocupación activa
por la vida y el crecimiento de lo que amamos. Se ama
aquello por lo que se trabaja y se trabaja por lo que se
'ama. Lo que le sucede al otro nunca le es indiferente al
amante.
b) La responsabilidad: El amor comprende que la
vida del cónyuge es también un asunto propio. Nunca
podrá decir: Este no es mi problema, sino su problema.
El amante es responsable de la vida del amado y de su
felicidad.
c) El respeto: Este es la capacidad de ver (respicere)
a una persona tal cual es. El que ama deja a la persona
amada que sea plenamente ella misma y no intenta
transformarla a su imagen y semejanza.
d) El conocimiento: No se puede respetar lo que no
se conoce. El amor conyugal lleva consigo un conoci-
miento que penetra en la intimidad de la persona y es
capaz de percibir, incluso sin palabras, sus preocupa-
ciones y necesidades, sus sentimientos y deseos, sus
temores y sus alegrías. El amor es el camino más pene-
trante y expedito para llegar al conocimiento pleno del
otro.
La poligamia se opone especialmente a la unidad
del matrimonio. De ella dice Juan Pablo II en la Fami-
liaris consortio:
Semejante comunión queda radicalmente contradi-
cha por la poligamia; ésta, en efecto, niega directa-
mente el designio de Dios tal como es revelado desde
los orígenes, porque es contraria a la igual dignidad
38. Cf. E. Alburquerque, op.cit., p. 21.
92
.•
personal del hombre y de la mujer, que en el matrimo-
nio se dan con un amor total y por lo mismo único y
exclusivo (FC 19d).
Así, pues, aun en aquellos países (como en el África
negra) donde la poligamia está hondamente enraizada
en la cultura, la Iglesia no puede transigir con ella en
nombre de la inculturación, pues ésta no puede llevar
consigo la aceptación de comportamientos que van en
contra de la dignidad y los derechos fundamentales de
la persona humana.
4. El amor conyugal y el conflicto
Todo lo que hemos dicho sobre el amor conyugal
es importante y continúa siendo válido aun sabiendo
que.en la vida cotidiana de los matrimonios concretos
la vivencia del amor conyugal sólo se expresa de una
forma limitada y bastante imperfecta. Pero no se trata
de un ideal imposible de alcanzar. El amor conyugal es
ante todo, digámoslo de nuevo, un acto de la voluntad,
una tarea ética a fin de ir alcanzando la plenitud en la
dinámica del amor total.
Más aún. Lo normal es que el amor vaya creciendo
a través de la superación de los conflictos. A este res-
pecto me parece importante lo que afirma Josef Ratt-
ner:
"Uno de los errores más extendidos consiste en
soñar en un amor sin conflictos ni problemas ... El des-
pertar de un sueño así tiene que ser necesariamente
decepcionante ... Hemos de resaltar que no hay relación
humana auténtica que se libre de dificultades ... Un
amor que procede de las profundidades de la persona-
lidad habrá de caminar siempre entre riscos y peligros
y no podrá evitar sacudidas de las más diversas espe-
cies.
93
 El amor, pues, no es lo mismo que ausencia de con-
flictos, sino soportar las contradicciones de dos perso-
nas y una inconmovible adhesión recíproca, a pesar de
estas divergencias y dificultades. Esa es precisamente
la piedra de toque de la autenticidad de una relación
amorosa, que no sucumbe a las diferencias de opinión
ni a las divergencias. Un autor avisado lo formuló así:
'Discutieron , y así ¡experimentaron una vez más que
se pertenecían el uno al otro!'. Naturalmente tales dis-
cusiones no deben degenerar en un herirse recíproca-
mente. Tiene que prevalecer en ellos la voluntad de
comprensión y de llegar a un compromiso construc-
tivo" .39
5. El amor conyugal. La indisolubilidad
No hay ningún enamorado que le diga a la enamo-
rada: "Yo te amo sólo por este fin de semana". La natu-
raleza del amor conyugal pide afirmar: "Nuestro amor
durará eternamente".
El amor conyugal supone una estabilidad y perma-
nencia que hace que en principio sea para siempre. Si
las cualidades físicas o psíquicas pueden ir cambiando,
el ser de la persona, su núcleo más auténtico, es algo
que permanece por encima de todas las mutaciones.
Si se ama conyugalmente a una persona se la seguirá
queriendo a pesar de sus cambios superficiales, pues
la razón de la entrega radica en algo que no desapa-
rece. 40
Hoy se constata, tal vez más intensamente que en
otras épocas, el miedo a un compromiso definitivo. "La
ignorancia de lo que vaya a suceder da a la promesa
39. J. Rattner. Psicologíay psicopatologíade la vida amorosa. Ed. Siglo
XXI, México 1986, pp. 19-20.
40. Cf. E. López Azpitarte, op. cit., pp. 134-136.
94
su valor meritorio, pues supone que el compromiso no
está hecho con la imagen que se forma o que se qui-
siera del otro, sino que la palabra fiel se ha convertido
en una invitación a que la otra persona se realice como
tal y me reconozca a mí también como sujeto libre y
responsable. La única forma de mantener el amor a
lo largo del camino no es huir del compromiso -esto
sería más bien un miedo cobarde e inmaduro-, sino en
penetrar hasta la hondura del ser, más allá de los inte-
reses superficiales, para quedar seducido por la per-.
sona ... Frente a una sociedad utilitaria, en que las cosas
están hechas cada vez más para un servicio momentá-
neo, tenemos que afirmar con más fuerza que nunca
que el amor es un gesto fiel con ansias de eternidad" .41
Nietzsche definía al ser humano como el animal
que puede prometer. Esta promesa implica de por sí
un t~nder hacia lo definitivo. Esto debe ser válido tam-
bién para las generaciones postmodernas. En conse-
cuencia el lazo de la indisolubilidad matrimoniat por
su misma esencia, no es un yugo impuesto a los cón-
yuges que los priva de la libertad, sino la suma realiza-
ción de la libertad, un no-poder-ser-ya-de-otra-manera
existencial. El compromiso libera de los caprichos y de
las veleidades del momento. En este sentido, la fide-
lidad a la palabra dada supone una .victoria sobre el
tiempo. El creyente sabe además que su fidelidad es
una participación en la fidelidad de Dios.
42
6. El amor conyugal y la sexualidad
Las personas existen concretamente sólo en un
cuerpo y en el contexto de una serie de referencias al
mundo. Entre ellas figura la sexualidad del ser humano,
que no se reduce a la genitalidad, pero la incluye. Cier-
41. Ibídem, pp. 135-136.
42. Cf. W. Kasper, op.cit., pp. 34-38.
95
 El amor, pues, no es lo mismo que ausencia de con-
flictos, sino soportar las contradicciones de dos perso-
nas y una inconmovible adhesión recíproca, a pesar de
estas divergencias y dificultades. Esa es precisamente
la piedra de toque de la autenticidad de una relación
amorosa, que no sucumbe a las diferencias de opinión
ni a las divergencias. Un autor avisado lo formuló así:
'Discutieron , y así ¡experimentaron una vez más que
se pertenecían el uno al otro!'. Naturalmente tales dis-
cusiones no deben degenerar en un herirse recíproca-
mente. Tiene que prevalecer en ellos la voluntad de
comprensión y de llegar a un compromiso construc-
tivo" .39
5. El amor conyugal. La indisolubilidad
No hay ningún enamorado que le diga a la enamo-
rada: "Yo te amo sólo por este fin de semana". La natu-
raleza del amor conyugal pide afirmar: "Nuestro amor
durará eternamente".
El amor conyugal supone una estabilidad y perma-
nencia que hace que en principio sea para siempre. Si
las cualidades físicas o psíquicas pueden ir cambiando,
el ser de la persona, su núcleo más auténtico, es algo
que permanece por encima de todas las mutaciones.
Si se ama conyugalmente a una persona se la seguirá
queriendo a pesar de sus cambios superficiales, pues
la razón de la entrega radica en algo que no desapa-
rece. 40
Hoy se constata, tal vez más intensamente que en
otras épocas, el miedo a un compromiso definitivo. "La
ignorancia de lo que vaya a suceder da a la promesa
39. J. Rattner. Psicologíay psicopatologíade la vida amorosa. Ed. Siglo
XXI, México 1986, pp. 19-20.
40. Cf. E. López Azpitarte, op. cit., pp. 134-136.
94
su valor meritorio, pues supone que el compromiso no
está hecho con la imagen que se forma o que se qui-
siera del otro, sino que la palabra fiel se ha convertido
en una invitación a que la otra persona se realice como
tal y me reconozca a mí también como sujeto libre y
responsable. La única forma de mantener el amor a
lo largo del camino no es huir del compromiso -esto
sería más bien un miedo cobarde e inmaduro-, sino en
penetrar hasta la hondura del ser, más allá de los inte-
reses superficiales, para quedar seducido por la per-.
sona ... Frente a una sociedad utilitaria, en que las cosas
están hechas cada vez más para un servicio momentá-
neo, tenemos que afirmar con más fuerza que nunca
que el amor es un gesto fiel con ansias de eternidad" .41
Nietzsche definía al ser humano como el animal
que puede prometer. Esta promesa implica de por sí
un t~nder hacia lo definitivo. Esto debe ser válido tam-
bién para las generaciones postmodernas. En conse-
cuencia el lazo de la indisolubilidad matrimoniat por
su misma esencia, no es un yugo impuesto a los cón-
yuges que los priva de la libertad, sino la suma realiza-
ción de la libertad, un no-poder-ser-ya-de-otra-manera
existencial. El compromiso libera de los caprichos y de
las veleidades del momento. En este sentido, la fide-
lidad a la palabra dada supone una .victoria sobre el
tiempo. El creyente sabe además que su fidelidad es
una participación en la fidelidad de Dios.
42
6. El amor conyugal y la sexualidad
Las personas existen concretamente sólo en un
cuerpo y en el contexto de una serie de referencias al
mundo. Entre ellas figura la sexualidad del ser humano,
que no se reduce a la genitalidad, pero la incluye. Cier-
41. Ibídem, pp. 135-136.
42. Cf. W. Kasper, op.cit., pp. 34-38.
95
tamente la sexualidad humana. queda determinada por
el modo de ser propio de cada persona. Por este sen-
tido personal la sexualidad queda destinada a consti-
tuir la forma de expresión y el medio de transmisión
natural de la comunicación intersubjetiva. La forma
más completa de unión personal entre el hombre y la
mujer es el matrimonio. Por esto es lógico que la plena
comunidad sexual-genital entre el hombre y la mujer
tenga lugar en el matrimonio.
La sexualidad conyugal tiene dos aspectos funda-
mentales, que no deben separarse: el unitivo y el pro-
creativo. Pablo VI lo explicó afirmando: "Los esposos,
mediante su recíproca donación personal, propia y
exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus seres
en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para
colaborar con Dios en la generación y en la educación
de nuevas vidas" (HV 8). Y más adelante añade: "El
acto conyugal por su íntima estructura, mientras une
profundamente a los esposos, los hace aptos para la
generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas
en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguar-
dando ambos aspectos esenciales, unitivo y procrea-
dor, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de
amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima
vocación del hombre a la paternidad" (HV 12).
Esto quiere decir que la sexualidad o es un lenguaje
simbólico amoroso o se convierte en algo in-signifi-
cante. La fuerza del lenguaje sexual en el matrimonio
la ha confirmado el Vaticano II afirmando: "Este amor
(conyugal) se expresa y perfecciona singularmente con
la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con
los que los esposos se unen íntima y castamente entre
sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera ver-
daderamente humana, significan y favorecen el don
recíproco, con el que se enriquecen mutuamente en un
clima de gozosa gratitud" (GS 49a).
96
Por otra parte, aunque el Concilio no ha querido
decir que sea siempre necesaria la vida sexual para
el mantenimiento del amor, afirma: "Cuando la inti-
midad conyugal se interrumpe, puede no raras veces
correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el
bien de los hijos" (GS 51a).
7. Valores que deberealizar la sexualidad conyugal
Las normas morales están sustentadas por unos
valores que en último término están al servicio de la
realización integral de la persona humana como ser
individual y social. 43 Es necesario, pues, determinar
cuáles son los valores humanos, y por lo tanto cristia-
nos, que debe preservar y promover la sexualidad con-
yugal.
Los siguientes me parecen especialmente significa-
tivos: 44
a) Autoliberación: La sexualidad matrimonial es un
medio de autoafirmación y está al servicio de la libera-
ción plena del ser humano. Es por lo tanto inaceptable
cualquier expresión sexual en que la persona se escla-
vice. La sexualidad no es sólo la donación al otro, es
también el camino normal para encontrar la plenitud
de sí mismo. El verdadero amor nunca se convierte en
masoquismo.
43. "El bien de la persona humana es el que determina lo que debe
hacerse u onútirse. Desde aquí debe descubrirse y fundamentarse la exi-
gencia ética. Es bueno y debe, por tanto, llevarse a cabo lo que responde
y sirve al bien personal del hombre, lo que le promueve como hombre,
lo que desarrolla su ser humano y le pernúte ser más y mejor hombre. Y
a la inversa, es moralmente negativo y no debe, por tanto, hacerse, sino
omitirse, todo cuanto resulta nocivo para el bien de la persona, lo que
obstaculiza, retrasa o impide su desarrollo personal": H.Weber. Teología
Moral General.Ed. Herder, Barcelona 1994, p.199.
44. Cf. A Kosnik (ed.}. La sexualidadhumana. Ed. Cristiandad, Madrid
1978, pp. 111-122.
97
tamente la sexualidad humana. queda determinada por
el modo de ser propio de cada persona. Por este sen-
tido personal la sexualidad queda destinada a consti-
tuir la forma de expresión y el medio de transmisión
natural de la comunicación intersubjetiva. La forma
más completa de unión personal entre el hombre y la
mujer es el matrimonio. Por esto es lógico que la plena
comunidad sexual-genital entre el hombre y la mujer
tenga lugar en el matrimonio.
La sexualidad conyugal tiene dos aspectos funda-
mentales, que no deben separarse: el unitivo y el pro-
creativo. Pablo VI lo explicó afirmando: "Los esposos,
mediante su recíproca donación personal, propia y
exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus seres
en orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para
colaborar con Dios en la generación y en la educación
de nuevas vidas" (HV 8). Y más adelante añade: "El
acto conyugal por su íntima estructura, mientras une
profundamente a los esposos, los hace aptos para la
generación de nuevas vidas, según las leyes inscritas
en el ser mismo del hombre y de la mujer. Salvaguar-
dando ambos aspectos esenciales, unitivo y procrea-
dor, el acto conyugal conserva íntegro el sentido de
amor mutuo y verdadero y su ordenación a la altísima
vocación del hombre a la paternidad" (HV 12).
Esto quiere decir que la sexualidad o es un lenguaje
simbólico amoroso o se convierte en algo in-signifi-
cante. La fuerza del lenguaje sexual en el matrimonio
la ha confirmado el Vaticano II afirmando: "Este amor
(conyugal) se expresa y perfecciona singularmente con
la acción propia del matrimonio. Por ello los actos con
los que los esposos se unen íntima y castamente entre
sí son honestos y dignos, y, ejecutados de manera ver-
daderamente humana, significan y favorecen el don
recíproco, con el que se enriquecen mutuamente en un
clima de gozosa gratitud" (GS 49a).
96
Por otra parte, aunque el Concilio no ha querido
decir que sea siempre necesaria la vida sexual para
el mantenimiento del amor, afirma: "Cuando la inti-
midad conyugal se interrumpe, puede no raras veces
correr riesgos la fidelidad y quedar comprometido el
bien de los hijos" (GS 51a).
7. Valores que deberealizar la sexualidad conyugal
Las normas morales están sustentadas por unos
valores que en último término están al servicio de la
realización integral de la persona humana como ser
individual y social. 43 Es necesario, pues, determinar
cuáles son los valores humanos, y por lo tanto cristia-
nos, que debe preservar y promover la sexualidad con-
yugal.
Los siguientes me parecen especialmente significa-
tivos: 44
a) Autoliberación: La sexualidad matrimonial es un
medio de autoafirmación y está al servicio de la libera-
ción plena del ser humano. Es por lo tanto inaceptable
cualquier expresión sexual en que la persona se escla-
vice. La sexualidad no es sólo la donación al otro, es
también el camino normal para encontrar la plenitud
de sí mismo. El verdadero amor nunca se convierte en
masoquismo.
43. "El bien de la persona humana es el que determina lo que debe
hacerse u onútirse. Desde aquí debe descubrirse y fundamentarse la exi-
gencia ética. Es bueno y debe, por tanto, llevarse a cabo lo que responde
y sirve al bien personal del hombre, lo que le promueve como hombre,
lo que desarrolla su ser humano y le pernúte ser más y mejor hombre. Y
a la inversa, es moralmente negativo y no debe, por tanto, hacerse, sino
omitirse, todo cuanto resulta nocivo para el bien de la persona, lo que
obstaculiza, retrasa o impide su desarrollo personal": H.Weber. Teología
Moral General.Ed. Herder, Barcelona 1994, p.199.
44. Cf. A Kosnik (ed.}. La sexualidadhumana. Ed. Cristiandad, Madrid
1978, pp. 111-122.
97
 b) Enriquecimiento del otro: La sexualidad matrimo-
nial supone ante el cónyuge una actitud sensible, consi-
derada, atenta, comprensiva y de apoyo total. Acepta,
perdona y sana al otro; nunca trata de rebajarlo ni de
dominarlo. Esta cualidad pide algo más que abstenerse
de manipular o explotar al otro. Pide positivamente que
toda la vida conyugal constituya un aporte al proceso
de maduración y desarrollo del compañero. El amor
conyugal debe también hacer presentes las actitudes
del himno a la caridad de san Pablo en lCor 13,1-7.
Estos dos primeros valores, que algunos llaman res-
pectivamente "aspectos creador e integrador", tienen
que armonizarse mutuamente. 45 Y esto se logra princi-
palmente a través del diálogo entre los esposos.
e) Honradez: Las manifestaciones de la vida con-
yugal, incluidas las expresiones sexo-genitales, deben
expresar con la mayor autenticidad posible la profun-
didad real de la relación existente entre dos personas.
Hay que evitar toda simulación, evasión o engaño.
Mantener esta actitud honrada no es fácil, sobre todo
en una situación como la de México en la que existe
en el ambiente una estructura de pecado de "mentira
institucionalizada".
d) Fidelidad: Entendemos aquí por fidelidad la
actitud que nos inclina a cumplir aquello que nos
hemos comprometido a realizar. Ya hemos dicho antes
que la fidelidad matrimonial es una consecuencia de
la unidad. La fidelidad conyugal facilita el manteni-
miento de unas relaciones estables, robusteciéndolas
contra cualquier amenaza. Por otra parte es necesaria
para el cumplimiento de la misión procreativa de la
unión conyugal.
Refiriéndose a la fidelidad en el matrimonio Juan
Pablo II afirma: "A cuantos en nuestros días conside-
45. Cf. A Kosnik (ed.), op. cit., p. 114.
98
ran difícil o incluso imposible vincularse a una per-
sona por toda la vida y a cuantos son arrastrados por
una cultura que rechaza la indisolubilidad matrimo-
nial y que se mofa abiertamente del compromiso de
los esposos a la fidelidad, es necesario repetir el buen
anuncio de la perennidad del amor conyugal que tiene
en Cristo su fundamento y su fuerza" (FC 20a).
El pecado clásico contra la fidelidad es el adulterio,
una falta repetidamente condenada en la Sagrada Escri-
tura. El A.T. prohibía la relación conyugal entre un
hombre (casado o no) con una mujer casada, porque
violaba el derecho de propiedad que el marido tenía
sobre la mujer (d. Ex 20,14 y 17; Lv 20,10). Pero hay
que tener presente que las relaciones de un casado con
mujeres no casadas no constituían adulterio (estaba
sin embargo prohibida la prostitución sagrada). Sin
emb_argo, Jesús extiende al varón lo que anteriormente
valía sólo para la mujer, y llega a condenar como adul-
terio el deseo sexual (d. Me 10,11; Mt 5,27). El adulterio
es uno de los vicios que aparece con más frecuencia en
las listas de pecados del N.T. (d. Me 7,22; lCor 6,9; 1
Tim 1,10; Heb 13,4).
e) Responsabilidad social: Una sexualidad integral
no debe expresar solamente la relación entre dos per-
sonas, ni siquiera sólo la relación entre éstas y los hijos
que han nacido como fruto de su amor, sino que tam-
bién ha de ser un reflejo de la relación y de la respon-
sabilidad que une a los individuos con la comunidad
en la que viven (familia en sentido amplio, amigos,
mundo profesional, comunidad local, nación, comuni-
dad internacional).
Como hemos dicho antes, el amor conyugal no
puede ser un egoísmo a dúo. La fuerza integradora y
creadora de la sexualidad debe desplegarse de modo
que sirva también a los intereses de la comunidad (d.
FC 44,47 y 48). Y esto especialmente en aquellos casos
99
 b) Enriquecimiento del otro: La sexualidad matrimo-
nial supone ante el cónyuge una actitud sensible, consi-
derada, atenta, comprensiva y de apoyo total. Acepta,
perdona y sana al otro; nunca trata de rebajarlo ni de
dominarlo. Esta cualidad pide algo más que abstenerse
de manipular o explotar al otro. Pide positivamente que
toda la vida conyugal constituya un aporte al proceso
de maduración y desarrollo del compañero. El amor
conyugal debe también hacer presentes las actitudes
del himno a la caridad de san Pablo en lCor 13,1-7.
Estos dos primeros valores, que algunos llaman res-
pectivamente "aspectos creador e integrador", tienen
que armonizarse mutuamente. 45 Y esto se logra princi-
palmente a través del diálogo entre los esposos.
e) Honradez: Las manifestaciones de la vida con-
yugal, incluidas las expresiones sexo-genitales, deben
expresar con la mayor autenticidad posible la profun-
didad real de la relación existente entre dos personas.
Hay que evitar toda simulación, evasión o engaño.
Mantener esta actitud honrada no es fácil, sobre todo
en una situación como la de México en la que existe
en el ambiente una estructura de pecado de "mentira
institucionalizada".
d) Fidelidad: Entendemos aquí por fidelidad la
actitud que nos inclina a cumplir aquello que nos
hemos comprometido a realizar. Ya hemos dicho antes
que la fidelidad matrimonial es una consecuencia de
la unidad. La fidelidad conyugal facilita el manteni-
miento de unas relaciones estables, robusteciéndolas
contra cualquier amenaza. Por otra parte es necesaria
para el cumplimiento de la misión procreativa de la
unión conyugal.
Refiriéndose a la fidelidad en el matrimonio Juan
Pablo II afirma: "A cuantos en nuestros días conside-
45. Cf. A Kosnik (ed.), op. cit., p. 114.
98
ran difícil o incluso imposible vincularse a una per-
sona por toda la vida y a cuantos son arrastrados por
una cultura que rechaza la indisolubilidad matrimo-
nial y que se mofa abiertamente del compromiso de
los esposos a la fidelidad, es necesario repetir el buen
anuncio de la perennidad del amor conyugal que tiene
en Cristo su fundamento y su fuerza" (FC 20a).
El pecado clásico contra la fidelidad es el adulterio,
una falta repetidamente condenada en la Sagrada Escri-
tura. El A.T. prohibía la relación conyugal entre un
hombre (casado o no) con una mujer casada, porque
violaba el derecho de propiedad que el marido tenía
sobre la mujer (d. Ex 20,14 y 17; Lv 20,10). Pero hay
que tener presente que las relaciones de un casado con
mujeres no casadas no constituían adulterio (estaba
sin embargo prohibida la prostitución sagrada). Sin
emb_argo, Jesús extiende al varón lo que anteriormente
valía sólo para la mujer, y llega a condenar como adul-
terio el deseo sexual (d. Me 10,11; Mt 5,27). El adulterio
es uno de los vicios que aparece con más frecuencia en
las listas de pecados del N.T. (d. Me 7,22; lCor 6,9; 1
Tim 1,10; Heb 13,4).
e) Responsabilidad social: Una sexualidad integral
no debe expresar solamente la relación entre dos per-
sonas, ni siquiera sólo la relación entre éstas y los hijos
que han nacido como fruto de su amor, sino que tam-
bién ha de ser un reflejo de la relación y de la respon-
sabilidad que une a los individuos con la comunidad
en la que viven (familia en sentido amplio, amigos,
mundo profesional, comunidad local, nación, comuni-
dad internacional).
Como hemos dicho antes, el amor conyugal no
puede ser un egoísmo a dúo. La fuerza integradora y
creadora de la sexualidad debe desplegarse de modo
que sirva también a los intereses de la comunidad (d.
FC 44,47 y 48). Y esto especialmente en aquellos casos
99
en que el bien común pide sacrificar algunos aspectos
del bien individual. Veremos, además, posteriormente
como el matrimonio pide siempre una cierta institucio-
nalización social.
Desde esta perspectiva los grupos matrimoniales
católicos deben superar el concentrarse sólo en sus pro-
blemas internos. A los matrimonios, como a las per-
sonas, hay que decirles que si quieren solucionar sus
problemas, lo mejor es preocuparse un poco más por
los problemas de los demás.
f) Alegría: La expresión sexual matrimonial ha de
dar testimonio de la valoración exuberante del don de
la vida y del misterio del amor. Nunca deberá conver-
tirse en una mera sumisión pasiva al deber. La sexua-
lidad está destinada a ser vivida sin sentimientos de
culpabilidad o remordimientos. Debe vivirse en un
ambiente festivo. Tiene que reflejar la apasionada y
gozosa celebración de la vida que exige por naturaleza.
La concepción católica de la sexualidad no está reñida
de ningún modo con la celebración del amor sexual
como verdadera fiesta de la alegría.
Relacionados con la alegría y el placer sexual, hay
que afirmar que los juegos sexuales en el matrimonio
(besos, tocamientos, etc.) son lícitos mientras expresen
el amor y hagan avanzar en el amor. Su licitud se
basa en el hecho de que son prolegómenos próximos
o remotos del acto sexual, y esto aunque per accidens
pueda darse la polución antes de la penetración. Hay
que tener en cuenta que el acto sexual "en frío" es muy
posible que sea experimentado por la esposa como
carente de todo atractivo e incluso molesto o doloroso,
dado que el proceso de excitación sexual en la mujer es
mucho más largo y prolongado que en el hombre. 46
46. En cuanto a la práctica del contacto oral (felación, cunilinguo,
mamilinguo, anilinguo) en el que los genitales u otras zonas erógenas de
100
8. El amor conyugal y lafecundidad ..
La vida sexual tal como se vive en el matrimonio
no sólo está llamada a expresar y hacer crecer el amor,
sino que también está orientada hacia la fecundidad.
El sexólogo H. Singer afirma: "La respuesta sexual
humana es una secuencia ordenada y muy racional
de acontecimientos fisiológicos, cuya meta consiste en
preparar los cuerpos de dos miembros del sexo opuesto
para que se cumpla la reproducción de la especie" .47Y
el mismo Freud señala: "Lo que caracteriza todas las
perversiones es que desconocen el fin esencial de la
sexualidad, es decir la procreación. En efecto, califica-
mos como perversa toda actividad sexual que habiendo
renunciado a la procreación, busca el placer como un
fin independiente de ella" .48
El ser humano cuando se deja conducir por los
datos que observa en la naturaleza llega a la conclu-
sión de que la sexualidad matrimonial tiene como des-
tino y tarea la procreación. En todas las culturas este es
un aspecto que siempre se ha subrayado. Aun cuando
otros aspectos (p.e. el amor) a veces han quedado en
la penumbra, aparece en todas las épocas la convicción
de que el hijo es la consecuencia normal de la unión
sexual plena entre el hombre y la mujer. 49
los dos sexos son estimuladas directamente por la boca, los labios o la
lengua, hay que decir que es lícito cuando estos actos se realizan como
juegos sexuales preliminares al coito, pero que se trata de actos inmorales
(y con frecuencia expresión de trastornos neuróticos) cuando se convier-
ten en algo que sustituye al coito normal y se buscan por sí mismos. Cf.
J.J.López Ibor (ed.), El libro de la vida sexual. Ed. Danae, Barcelona 1975,
pp. 386-391.
47. H.Singer, La nueva terapia sexual, vol. l. Alianza Editorial, p. 23.
48. Introducci6n al psicoanálisis. Vol. II. Ed. Sarpe, Madrid 1984, p. 85.
49. Cf. E. López Azpitarte, op.cit., p.62. Incluso, curiosamente, hay
que señalar que uno de los objetivos que buscan las parejas estables
homosexuales es que la ley les permita la adopción de niños.
101
en que el bien común pide sacrificar algunos aspectos
del bien individual. Veremos, además, posteriormente
como el matrimonio pide siempre una cierta institucio-
nalización social.
Desde esta perspectiva los grupos matrimoniales
católicos deben superar el concentrarse sólo en sus pro-
blemas internos. A los matrimonios, como a las per-
sonas, hay que decirles que si quieren solucionar sus
problemas, lo mejor es preocuparse un poco más por
los problemas de los demás.
f) Alegría: La expresión sexual matrimonial ha de
dar testimonio de la valoración exuberante del don de
la vida y del misterio del amor. Nunca deberá conver-
tirse en una mera sumisión pasiva al deber. La sexua-
lidad está destinada a ser vivida sin sentimientos de
culpabilidad o remordimientos. Debe vivirse en un
ambiente festivo. Tiene que reflejar la apasionada y
gozosa celebración de la vida que exige por naturaleza.
La concepción católica de la sexualidad no está reñida
de ningún modo con la celebración del amor sexual
como verdadera fiesta de la alegría.
Relacionados con la alegría y el placer sexual, hay
que afirmar que los juegos sexuales en el matrimonio
(besos, tocamientos, etc.) son lícitos mientras expresen
el amor y hagan avanzar en el amor. Su licitud se
basa en el hecho de que son prolegómenos próximos
o remotos del acto sexual, y esto aunque per accidens
pueda darse la polución antes de la penetración. Hay
que tener en cuenta que el acto sexual "en frío" es muy
posible que sea experimentado por la esposa como
carente de todo atractivo e incluso molesto o doloroso,
dado que el proceso de excitación sexual en la mujer es
mucho más largo y prolongado que en el hombre. 46
46. En cuanto a la práctica del contacto oral (felación, cunilinguo,
mamilinguo, anilinguo) en el que los genitales u otras zonas erógenas de
100
8. El amor conyugal y lafecundidad ..
La vida sexual tal como se vive en el matrimonio
no sólo está llamada a expresar y hacer crecer el amor,
sino que también está orientada hacia la fecundidad.
El sexólogo H. Singer afirma: "La respuesta sexual
humana es una secuencia ordenada y muy racional
de acontecimientos fisiológicos, cuya meta consiste en
preparar los cuerpos de dos miembros del sexo opuesto
para que se cumpla la reproducción de la especie" .47Y
el mismo Freud señala: "Lo que caracteriza todas las
perversiones es que desconocen el fin esencial de la
sexualidad, es decir la procreación. En efecto, califica-
mos como perversa toda actividad sexual que habiendo
renunciado a la procreación, busca el placer como un
fin independiente de ella" .48
El ser humano cuando se deja conducir por los
datos que observa en la naturaleza llega a la conclu-
sión de que la sexualidad matrimonial tiene como des-
tino y tarea la procreación. En todas las culturas este es
un aspecto que siempre se ha subrayado. Aun cuando
otros aspectos (p.e. el amor) a veces han quedado en
la penumbra, aparece en todas las épocas la convicción
de que el hijo es la consecuencia normal de la unión
sexual plena entre el hombre y la mujer. 49
los dos sexos son estimuladas directamente por la boca, los labios o la
lengua, hay que decir que es lícito cuando estos actos se realizan como
juegos sexuales preliminares al coito, pero que se trata de actos inmorales
(y con frecuencia expresión de trastornos neuróticos) cuando se convier-
ten en algo que sustituye al coito normal y se buscan por sí mismos. Cf.
J.J.López Ibor (ed.), El libro de la vida sexual. Ed. Danae, Barcelona 1975,
pp. 386-391.
47. H.Singer, La nueva terapia sexual, vol. l. Alianza Editorial, p. 23.
48. Introducci6n al psicoanálisis. Vol. II. Ed. Sarpe, Madrid 1984, p. 85.
49. Cf. E. López Azpitarte, op.cit., p.62. Incluso, curiosamente, hay
que señalar que uno de los objetivos que buscan las parejas estables
homosexuales es que la ley les permita la adopción de niños.
101
 Por otra parte comprobamos que de la misma natu-
raleza del amor conyugal es el hecho de exteriorizarse
y perpetuarse a través de la generación. Si el ser del
amor matrimonial conlleva el que la persona salga de
sí misma, un amor auténtico tenderá a una realización,
objetivación e incorporación en un tercero común a
ambos. Por lo tanto el hijo, como fruto del amor mutuo,
no es un elemento sobreañadido de manera externa y
accidental al amor compartido de los cónyuges; consti-
tuye más bien su realización y plenitud.
Lo anterior no implica, por supuesto, que un matri-
monio que por razones ajenas a su voluntad se vea pri-
vado de hijos, tenga necesariamente que considerarse
incompleto o infeliz. 50 Pero ciertamente se pervertirá el
sentido del amor conyugal si, consciente y obstinada-
mente, se cierra en sí mismo excluyendo la fecundidad
por motivos egoístas.
Hay una unión íntima y orgánica entre el amor y la
fecundidad. Cuando hay una actitud de apertura a los
hijos, aun aquellos actos conyugales que de por sí no
pretendan de modo inmediato la fecundación, sino la
profundización y el enriquecimiento del amor mutuo,
ya están sirviendo indirectamente al bien de la descen-
dencia, pues se está creando un ambiente propicio para
el crecimiento y la maduración en el amor de los hijos
ya nacidos o por nacer. 51
Podemos resumir lo hasta ahora dicho afirmando
que las personas que se entregan totalmente una a otra
en el matrimonio han de tener siempre presente que,
desde el principio, el Creador eligió la plena e íntima
unión del hombre y de la mujer a la vez como signo de
su mutuo compromiso de amor y como medio normal
de transmitir la vida para la conservación de la especie.
50. Cf. GS. 50c. Lo lógico es que en estos casos el "amor ad intra" de
los esposos se exprese en un tipo u otro de "servicio social ad extra".
51. Cf. W. Kasper, op.cit., pp. 31-32.
102
Esto, para ser plenamente humano, deberá realizarse
dentro de lo que el Magisterio llama "paternidad res-
ponsable" (d. HV 10).
9. El matrimonio como institución social
La unión conyugal entre un hombre y una mujer no
sólo es una realidad que pertenece al ámbito de lo pri-
vado, sino que es también un fenómeno social.
Lo característico del matrimonio es que dos perso-
nas buscan la entrega mutua para realizar una tarea
común, un proyecto vital que desean construir unidos
más allá de una atracción pasajera. Pero una vivencia
de este tipo no tiende a mantenerse en secreto, sino
que siente la necesidad de hacerse pública y visible. La
clandestinidad quita alegría y naturalidad al amor. Por
eso institucionalizar (hacer público) el amor, es cum-
plir con sus propias exigencias.
Hay que aceptar adem-ás los deberes sociales del
amor conyugal y no refugiarse en una mentalidad bur-
guesa individualista. Institucionalizar el amor entre un
hombre y una mujer es tomar conciencia de sus con-
notaciones comunitarias y sociopolíticas. Pensemos en
una cosa tan elemental como el testamento: ¿de quién
serán las cosas comunes si hay una separación?, ¿a
quién pasará lo que tiene uno de los cónyuges si muere
antes que el otro? Por otra parte, si se piden al Estado
escuelas, hospitales, seguridad social, viviendas como
fruto del matrimonio, es lógico que el Estado pida ente-
rarse de la existencia de esta unión. Además el Estado
debe garantizar la libertad de los cónyuges que se unen
e impedir que los padres no permitan ilícitamente un
determinado matrimonio.
Por otra parte, la institución no debe considerarse
una especie de barrera burocrática, sino una salva-
103
 Por otra parte comprobamos que de la misma natu-
raleza del amor conyugal es el hecho de exteriorizarse
y perpetuarse a través de la generación. Si el ser del
amor matrimonial conlleva el que la persona salga de
sí misma, un amor auténtico tenderá a una realización,
objetivación e incorporación en un tercero común a
ambos. Por lo tanto el hijo, como fruto del amor mutuo,
no es un elemento sobreañadido de manera externa y
accidental al amor compartido de los cónyuges; consti-
tuye más bien su realización y plenitud.
Lo anterior no implica, por supuesto, que un matri-
monio que por razones ajenas a su voluntad se vea pri-
vado de hijos, tenga necesariamente que considerarse
incompleto o infeliz. 50 Pero ciertamente se pervertirá el
sentido del amor conyugal si, consciente y obstinada-
mente, se cierra en sí mismo excluyendo la fecundidad
por motivos egoístas.
Hay una unión íntima y orgánica entre el amor y la
fecundidad. Cuando hay una actitud de apertura a los
hijos, aun aquellos actos conyugales que de por sí no
pretendan de modo inmediato la fecundación, sino la
profundización y el enriquecimiento del amor mutuo,
ya están sirviendo indirectamente al bien de la descen-
dencia, pues se está creando un ambiente propicio para
el crecimiento y la maduración en el amor de los hijos
ya nacidos o por nacer. 51
Podemos resumir lo hasta ahora dicho afirmando
que las personas que se entregan totalmente una a otra
en el matrimonio han de tener siempre presente que,
desde el principio, el Creador eligió la plena e íntima
unión del hombre y de la mujer a la vez como signo de
su mutuo compromiso de amor y como medio normal
de transmitir la vida para la conservación de la especie.
50. Cf. GS. 50c. Lo lógico es que en estos casos el "amor ad intra" de
los esposos se exprese en un tipo u otro de "servicio social ad extra".
51. Cf. W. Kasper, op.cit., pp. 31-32.
102
Esto, para ser plenamente humano, deberá realizarse
dentro de lo que el Magisterio llama "paternidad res-
ponsable" (d. HV 10).
9. El matrimonio como institución social
La unión conyugal entre un hombre y una mujer no
sólo es una realidad que pertenece al ámbito de lo pri-
vado, sino que es también un fenómeno social.
Lo característico del matrimonio es que dos perso-
nas buscan la entrega mutua para realizar una tarea
común, un proyecto vital que desean construir unidos
más allá de una atracción pasajera. Pero una vivencia
de este tipo no tiende a mantenerse en secreto, sino
que siente la necesidad de hacerse pública y visible. La
clandestinidad quita alegría y naturalidad al amor. Por
eso institucionalizar (hacer público) el amor, es cum-
plir con sus propias exigencias.
Hay que aceptar adem-ás los deberes sociales del
amor conyugal y no refugiarse en una mentalidad bur-
guesa individualista. Institucionalizar el amor entre un
hombre y una mujer es tomar conciencia de sus con-
notaciones comunitarias y sociopolíticas. Pensemos en
una cosa tan elemental como el testamento: ¿de quién
serán las cosas comunes si hay una separación?, ¿a
quién pasará lo que tiene uno de los cónyuges si muere
antes que el otro? Por otra parte, si se piden al Estado
escuelas, hospitales, seguridad social, viviendas como
fruto del matrimonio, es lógico que el Estado pida ente-
rarse de la existencia de esta unión. Además el Estado
debe garantizar la libertad de los cónyuges que se unen
e impedir que los padres no permitan ilícitamente un
determinado matrimonio.
Por otra parte, la institución no debe considerarse
una especie de barrera burocrática, sino una salva-
103
 guarda para defender la permanencia del amor e
invitar a una superación gradual y constante de sus
limitaciones. La institución es garantía y estímulo de la
fidelidad prometida públicamente.
Con respecto a este tema Eduardo López Azpitarte
afirma lo siguiente:
"Conviene insistir con fuerza en la dimensión social
del amor, a pesar de su carácter íntimo y persona-
lizado. Es curioso que en un mundo donde la pre-
ocupación de lo social ocupa la primacía de muchas
reflexiones no se quieran aceptar las exigencias comu-
nitarias de la conyugalidad. A nadie se le puede impo-
ner un compromiso como éste, pues sería monstruoso
e imposible crear una obligación jurídica allí donde el
corazón no se siente comprometido, pero una vez que
brota y es libremente aceptado, la sociedad no puede
permanecer indiferente ni en silencio ante esta situa-
ción. Semejante cariño ha dejado de ser un hecho pri-
vado para convertirse en un fenómeno social y público
por las múltiples influencias que de él se derivan. El
bien común se apoya en gran parte sobre la estructura
de la familia y esta comunidad primera no puede des-
ligarse, entonces, de sus obligaciones sociales, como si
se tratara de una realidad solitaria e independiente.
La mutua donación total y definitiva sitúa a los cón-
yuges en un nuevo ámbito que por su propia natura-
leza exige un vínculo con la sociedad. Ella es la única
que puede legitimar la constitución de esta célula y
declarar oficialmente su existencia con todas sus obli-
gaciones y derechos. La autoridad dejaría de cumplir
una función básica si no buscara integrar, con una
reglamentación justa, la existencia de la familia dentro
de los esquemas comunitarios. Es evidente que tal
intervención requiere un carácter jurídico, aunque lo
importante no sea la forma que revista, sino la urgen-
cia y necesidad de alguna reglamentación. De ahí que
104
la legalización del matrimonio haya sido una constante
histórica a través de las diferentes épocas, culturas e
ideologías". 52
Por otra parte el carácter sacramental del amor
entre cristianos pide que éste sea celebrado y vivido
en la comunidad eclesial, aunque ciertamente la actual
forma canónica no siempre ha existido, no es inmuta-
ble y seguramente tendrá que ir evolucionando en el
futuro.
Así, pues, el matrimonio en su vertiente social
supone un auténtico compromiso entre la sociedad y
la pareja. Esta busca en la sociedad elementos que no
puede darse a sí misma; y la sociedad depende en gran
parte, en su configuración y en su estabilidad, de la fir-
meza del proyecto común de vida que emprenden los
cónyuges cuando contraen matrimonio. Entre el matri-
monio-familia y la sociedad se da una auténtica sim-
biosis. Como consecuencia el marco sociopolítico de la
institución matrimonial ha de procurar armonizar los
intereses de la sociedad y los intereses de los cónyuges
y de sus hijos. 53
Todo lo anterior no quita que las formas de institu-
cionalizar el matrimonio han sido muy diversas a lo
largo de los siglos y de las culturas. Lo cual quiere decir
que no hay que considerar intocables las formas actua-
les de institucionalización. Esto -como dice Antonio
Hortelano-- "debe hacernos muy cautos a la hora de
organizar el matrimonio en una sociedad pluralista
como la nuestra, que trata de abrirse paso hacia el
futuro ensayando formas más o menos nuevas en el
ámbito familiar, que respondan mejor a las exigencias
52. E. López Azpitarte. En Praxis Cristiana. Vol. II. Ed. Paulinas,
Madrid 1981, pp. 405-406.
53. Cf. E. Alburquerque, op.cit., pp. 68-69.
105
 guarda para defender la permanencia del amor e
invitar a una superación gradual y constante de sus
limitaciones. La institución es garantía y estímulo de la
fidelidad prometida públicamente.
Con respecto a este tema Eduardo López Azpitarte
afirma lo siguiente:
"Conviene insistir con fuerza en la dimensión social
del amor, a pesar de su carácter íntimo y persona-
lizado. Es curioso que en un mundo donde la pre-
ocupación de lo social ocupa la primacía de muchas
reflexiones no se quieran aceptar las exigencias comu-
nitarias de la conyugalidad. A nadie se le puede impo-
ner un compromiso como éste, pues sería monstruoso
e imposible crear una obligación jurídica allí donde el
corazón no se siente comprometido, pero una vez que
brota y es libremente aceptado, la sociedad no puede
permanecer indiferente ni en silencio ante esta situa-
ción. Semejante cariño ha dejado de ser un hecho pri-
vado para convertirse en un fenómeno social y público
por las múltiples influencias que de él se derivan. El
bien común se apoya en gran parte sobre la estructura
de la familia y esta comunidad primera no puede des-
ligarse, entonces, de sus obligaciones sociales, como si
se tratara de una realidad solitaria e independiente.
La mutua donación total y definitiva sitúa a los cón-
yuges en un nuevo ámbito que por su propia natura-
leza exige un vínculo con la sociedad. Ella es la única
que puede legitimar la constitución de esta célula y
declarar oficialmente su existencia con todas sus obli-
gaciones y derechos. La autoridad dejaría de cumplir
una función básica si no buscara integrar, con una
reglamentación justa, la existencia de la familia dentro
de los esquemas comunitarios. Es evidente que tal
intervención requiere un carácter jurídico, aunque lo
importante no sea la forma que revista, sino la urgen-
cia y necesidad de alguna reglamentación. De ahí que
104
la legalización del matrimonio haya sido una constante
histórica a través de las diferentes épocas, culturas e
ideologías". 52
Por otra parte el carácter sacramental del amor
entre cristianos pide que éste sea celebrado y vivido
en la comunidad eclesial, aunque ciertamente la actual
forma canónica no siempre ha existido, no es inmuta-
ble y seguramente tendrá que ir evolucionando en el
futuro.
Así, pues, el matrimonio en su vertiente social
supone un auténtico compromiso entre la sociedad y
la pareja. Esta busca en la sociedad elementos que no
puede darse a sí misma; y la sociedad depende en gran
parte, en su configuración y en su estabilidad, de la fir-
meza del proyecto común de vida que emprenden los
cónyuges cuando contraen matrimonio. Entre el matri-
monio-familia y la sociedad se da una auténtica sim-
biosis. Como consecuencia el marco sociopolítico de la
institución matrimonial ha de procurar armonizar los
intereses de la sociedad y los intereses de los cónyuges
y de sus hijos. 53
Todo lo anterior no quita que las formas de institu-
cionalizar el matrimonio han sido muy diversas a lo
largo de los siglos y de las culturas. Lo cual quiere decir
que no hay que considerar intocables las formas actua-
les de institucionalización. Esto -como dice Antonio
Hortelano-- "debe hacernos muy cautos a la hora de
organizar el matrimonio en una sociedad pluralista
como la nuestra, que trata de abrirse paso hacia el
futuro ensayando formas más o menos nuevas en el
ámbito familiar, que respondan mejor a las exigencias
52. E. López Azpitarte. En Praxis Cristiana. Vol. II. Ed. Paulinas,
Madrid 1981, pp. 405-406.
53. Cf. E. Alburquerque, op.cit., pp. 68-69.
105
de los tiempos que vivimos y de las nuevas generacio-
nes" .54
Contra la necesidad de la institucionalización del
amor está el hecho del amasiato o de los matrimonios
de hecho, una realidad muy frecuente en los países de
América Latina. Aunque no deja de ser curioso que los
que viven en régimen de lo que en otro tiempo se llamó
el "amor libre", buscan actualmente un cierto recono-
cimiento institucional. 55
Sobre este tipo de "uniones libres de hecho" afirma
Juan Pablo II en la Familiarisconsortio:
Se trata de uniones sin algún vínculo institucional
públicamente reconocido, ni civil ni religioso. Este
fenómeno, cada vez más frecuente, ha de llamar la
atención de los pastores de almas, ya que en el mismo
puede haber elementos varios, actuando sobre los
cuales será quizá posible limitar sus consecuencias.
En efecto, algunos se consideran como obligados
por difíciles situaciones -económicas, culturales y
religiosas- en cuanto que, contrayendo matrimonio
regular, quedarían expuestos a daños, a la pérdida de
ventajas económicas, a discriminaciones, etc. En otros,
por el contrario, se encuentra una actitud de desprecio,
contestación o rechazo de la sociedad, de la institución
familiar, de la organización socio-política o de la mera
búsqueda del placer. Otros, finalmente, son empuja-
dos por la extrema ignorancia y pobreza, a veces por
condicionamientos debidos a situaciones de verdadera
injusticia, o también por una ciera inmadurez psicoló-
gica que les hace sentir la incertidumbre o el temor de
atarse con un vínculo estable y definitivo. En algunos
países las costumbres tradicionales prevén el matri-
54 A. Hortelano. Problemas actuales de moral. Vol. II. Ed. Sígueme,
Salamanca 1980, p. 409. Para lo que el autor llama "la socialización del
amor", cf. pp. 359-414.
55. Sobre la situación en México cf. Código Civil, artic. 1635.
106
monio verdadero y propio solamente 'después de un
período de cohabitación y después del nacimiento del
primer hijo (FC 81ab).
El documento continúa señalando los graves pro-
blemas pastorales que cada uno de estos elementos
pone a la Iglesia. Sigue indicando cuáles deben ser las
actitudes de los pastores y de la comunidad eclesial:
"Se preocuparán por conocer tales situaciones y sus
causas concretas, caso por caso; se acercarán a los que
conviven, con discreción y respeto; se empeñarán en
una acción de iluminación paciente, de corrección cari-
tativa y de testimonio familiar cristiano que pueda
allanarles el camino hacia la regularización de su situa-
ción" (FC 81d).
Finalmente el Papa resalta las responsabilidades
de las autoridades ante esta situación: "Dado que en
muchas regiones, a causa de la extrema pobreza deri-
vada de unas estructuras socio-económicas injustas o
inadecuadas, los jóvenes no están en condiciones de
casarse como conviene, la sociedad y las autoridades
públicas favorezcan el matrimonio legítimo a través de
una serie de intervenciones sociales y políticas, garanti-
zando el salario familiar, emanando disposiciones para
una vivienda apta a la vida familiar y creando posibili-
dades adecuadas de trabajo y de vida" (FC 81e).
Bibliografía
l. Alburquerque, Eugenio. Matrimonio y familia. Ed. CCS,
Madrid 1993, pp. 13-30.
2. Charbonneau, Paul-Eugene. Amor y libertad.Ensayode moral
conyugal.Ed. Herder, Barcelona 1982.
3. Kasper, Walter. Teologíadel matrimonio cristiano. Ed. Sal
Terrae, Santander 1980, pp. 13-38.
4. Lahidalga, José M. "Antropologíacientíficay matrimoniocris-
tiano":Lumen, 39 (1990), pp. 36-52.
107
de los tiempos que vivimos y de las nuevas generacio-
nes" .54
Contra la necesidad de la institucionalización del
amor está el hecho del amasiato o de los matrimonios
de hecho, una realidad muy frecuente en los países de
América Latina. Aunque no deja de ser curioso que los
que viven en régimen de lo que en otro tiempo se llamó
el "amor libre", buscan actualmente un cierto recono-
cimiento institucional. 55
Sobre este tipo de "uniones libres de hecho" afirma
Juan Pablo II en la Familiarisconsortio:
Se trata de uniones sin algún vínculo institucional
públicamente reconocido, ni civil ni religioso. Este
fenómeno, cada vez más frecuente, ha de llamar la
atención de los pastores de almas, ya que en el mismo
puede haber elementos varios, actuando sobre los
cuales será quizá posible limitar sus consecuencias.
En efecto, algunos se consideran como obligados
por difíciles situaciones -económicas, culturales y
religiosas- en cuanto que, contrayendo matrimonio
regular, quedarían expuestos a daños, a la pérdida de
ventajas económicas, a discriminaciones, etc. En otros,
por el contrario, se encuentra una actitud de desprecio,
contestación o rechazo de la sociedad, de la institución
familiar, de la organización socio-política o de la mera
búsqueda del placer. Otros, finalmente, son empuja-
dos por la extrema ignorancia y pobreza, a veces por
condicionamientos debidos a situaciones de verdadera
injusticia, o también por una ciera inmadurez psicoló-
gica que les hace sentir la incertidumbre o el temor de
atarse con un vínculo estable y definitivo. En algunos
países las costumbres tradicionales prevén el matri-
54 A. Hortelano. Problemas actuales de moral. Vol. II. Ed. Sígueme,
Salamanca 1980, p. 409. Para lo que el autor llama "la socialización del
amor", cf. pp. 359-414.
55. Sobre la situación en México cf. Código Civil, artic. 1635.
106
monio verdadero y propio solamente 'después de un
período de cohabitación y después del nacimiento del
primer hijo (FC 81ab).
El documento continúa señalando los graves pro-
blemas pastorales que cada uno de estos elementos
pone a la Iglesia. Sigue indicando cuáles deben ser las
actitudes de los pastores y de la comunidad eclesial:
"Se preocuparán por conocer tales situaciones y sus
causas concretas, caso por caso; se acercarán a los que
conviven, con discreción y respeto; se empeñarán en
una acción de iluminación paciente, de corrección cari-
tativa y de testimonio familiar cristiano que pueda
allanarles el camino hacia la regularización de su situa-
ción" (FC 81d).
Finalmente el Papa resalta las responsabilidades
de las autoridades ante esta situación: "Dado que en
muchas regiones, a causa de la extrema pobreza deri-
vada de unas estructuras socio-económicas injustas o
inadecuadas, los jóvenes no están en condiciones de
casarse como conviene, la sociedad y las autoridades
públicas favorezcan el matrimonio legítimo a través de
una serie de intervenciones sociales y políticas, garanti-
zando el salario familiar, emanando disposiciones para
una vivienda apta a la vida familiar y creando posibili-
dades adecuadas de trabajo y de vida" (FC 81e).
Bibliografía
l. Alburquerque, Eugenio. Matrimonio y familia. Ed. CCS,
Madrid 1993, pp. 13-30.
2. Charbonneau, Paul-Eugene. Amor y libertad.Ensayode moral
conyugal.Ed. Herder, Barcelona 1982.
3. Kasper, Walter. Teologíadel matrimonio cristiano. Ed. Sal
Terrae, Santander 1980, pp. 13-38.
4. Lahidalga, José M. "Antropologíacientíficay matrimoniocris-
tiano":Lumen, 39 (1990), pp. 36-52.
107
 5. Leclercq, Jacques. Matrimonio natural y matrimonio cristiano. ...
Ed. Herder, Barcelona 1967.
6. López Azpitarte, Eduardo. Ética de la sexualidad y del matri-
monio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 130-137.
7. Schneider, Theodor. Signos de la cercanía de Dios. Ed. CAPÍTULO7
Sígueme, Salamanca 1982, pp. 286-296.
8. Vidal, Marciano. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de EL MATRIMONIO
actitudes II-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 441-457. COMO SIGNO DE SALV ACIÓN

1. El matrimoniocomosacramentonatural

En todos los pueblos de la historia el amor conyu-

gal se ha vivido como realidad religiosa. Se ha visto
en él un verdadero misterio sacro, algo "tremendum et
Jascinans". Aun ahora que en la sociedad globalizada
estamos viviendo un profundo proceso de desacraliza-
ción, el amor se ha convertido en un mito, que tiene un
cierto e indiscutible carácter religioso. 56
A. Hortelano señala que "el modo de ser religioso de
nuestra sociedad es el erotismo ... El hombre moderno
cree haber roto los vínculos que le unían con el mundo
de lo sacro. Pero cuanto más fríamente cree en su
emancipación religiosa, el eros introduce secretamente
en el mundo una nueva religiosidad; a través de él lo
sacro vuelve a irrumpir en una humanidad que se creía
desacralizada" .57
El filósofo español Ortega y Gasset afirma sobre la
relación entre amor conyugal y religión: "El enamo-
rado propende al uso de expresiones religiosas. Para
Platón el amor es una manía 'divina', y todo enamo-

56. Cf. A. Hortelano. Problemasactualesde moral.Vol. II. Ed. Sígueme,

Salamanca 1980, pp. 415-416.
57. Ibid., p. 416.

108 109
 5. Leclercq, Jacques. Matrimonio natural y matrimonio cristiano. ...
Ed. Herder, Barcelona 1967.
6. López Azpitarte, Eduardo. Ética de la sexualidad y del matri-
monio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 130-137.
7. Schneider, Theodor. Signos de la cercanía de Dios. Ed. CAPÍTULO7
Sígueme, Salamanca 1982, pp. 286-296.
8. Vidal, Marciano. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de EL MATRIMONIO
actitudes II-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 441-457. COMO SIGNO DE SALV ACIÓN

1. El matrimoniocomosacramentonatural

En todos los pueblos de la historia el amor conyu-

gal se ha vivido como realidad religiosa. Se ha visto
en él un verdadero misterio sacro, algo "tremendum et
Jascinans". Aun ahora que en la sociedad globalizada
estamos viviendo un profundo proceso de desacraliza-
ción, el amor se ha convertido en un mito, que tiene un
cierto e indiscutible carácter religioso. 56
A. Hortelano señala que "el modo de ser religioso de
nuestra sociedad es el erotismo ... El hombre moderno
cree haber roto los vínculos que le unían con el mundo
de lo sacro. Pero cuanto más fríamente cree en su
emancipación religiosa, el eros introduce secretamente
en el mundo una nueva religiosidad; a través de él lo
sacro vuelve a irrumpir en una humanidad que se creía
desacralizada" .57
El filósofo español Ortega y Gasset afirma sobre la
relación entre amor conyugal y religión: "El enamo-
rado propende al uso de expresiones religiosas. Para
Platón el amor es una manía 'divina', y todo enamo-

56. Cf. A. Hortelano. Problemasactualesde moral.Vol. II. Ed. Sígueme,

Salamanca 1980, pp. 415-416.
57. Ibid., p. 416.

108 109
rado llama divina a la amada, se siente a su vera 'como
en el cielo', etc., etc. Este curioso canje de léxico entre
amor y misticismo hace sospechar alguna comunidad
de raíz" .58
Quizás lo anterior explica cómo un libro como el
Cantar de los Cantares -al que Schillebeeckx llama
"un evangelio del amor erótico y de la sexualidad" 59-
haya podido entrar en el canon de la Sagrada Escri-
tura.
2. El matrimonio sacramentocristiano
Ya hemos dicho que el vínculo matrimonial posee
por sí mismo una dimensión religiosa. Es por esto que
en cuanto la propia realidad material del matrimonio
encierra un símbolo religioso cuyo referente es la fide-
lidad de Dios, el A.T. lo emplea como una imagen de
la alianza de Dios con su pueblo. El amor matrimonial
es un signo que actualiza la unidad de Dios y el ser
humano en el amor.
Es en los escritos proféticos donde el amor matri-
monial va a encontrar su significación más alta. Los
profetas se sirven de la imagen del matrimonio para
explicar las relaciones entre Dios e Israel. Yavé es el
esposo y el pueblo la esposa. El drama de la pareja
humana, drama de amor y de infidelidad, es la mejor
comparación para entender el drama de las relaciones
de Dios con su pueblo. Israel es presentado como la
esposa infiel, una y otra vez perdonada por su esposo.
Este la lleva al desierto, como en los días de su juven-
tud, para iniciar una nueva vida matrimonial. Los
pasajes que se refieren a esto se cuentan entre los más
58. J. Ortega y Gasset. Estudios sobre el amor. Alianza Editorial,
Madrid 1984, pp. 49-60.
59. Op. Cit., p. 50.
110
bellos literariamente y entre los más ptofundos teoló-
gicamente del A.T. Cf. especialmente Os 1-3; Is 54; Jer
2,20-25; 3,1-5; 31,2-6; Ez 16.
Lo importante de todo este lenguaje es que si los
profetas se han servido del amor sexual en el matrimo-
nio para que el ser humano aprenda cómo deben ser
las relaciones con Dios a nivel personal y colectivo, es
indudable que este amor es capaz de manifestar el mis-
terio de la alianza de salvación. Aun sin pretenderlo de
manera directa, los profetas han hecho una teología del
matrimonio, nos descubren cuál debe ser el significado
de la entrega conyugal.
Pero para la fe católica el matrimonio entre bautiza-
dos es también uno de los siete sacramentos. En cuanto
tal es signo sensible y eficaz de la Nueva Alianza rea-
lizada en Cristo al llegar la plenitud de los tiempos.
Como dice la LG llb, "los cónyuges cristianos, en
virtud del sacramento del matrimonio ..., significan y
participan el misterio de unidad y amor fecundo entre
Cristo y la Iglesia. Esto tiene su base bíblica en el texto
de Ef 5,25-32: " Maridos amen a sus mujeres como
Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por
ella ... 'Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre
y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola
carne' (Gén 2,4). Gran misterio es este, lo digo respecto
a Cristo y la Iglesia" .60
Así pues, el amor y la fidelidad de los cónyuges
cristianos es también señal eficaz, símbolo realizado,
verdadera actualización, epifanía del amor de Dios
revelado en Cristo. Por la fe y por el bautismo los espo-
sos están enraizados en Cristo de modo que su amor y
su fidelidad quedan abarcados, sostenidos, purificados
y perfeccionados por el amor y la fidelidad de Cristo.
60. Para la exégesis de este texto cf. E. Schillebeeckx, op.cit., pp.
119-125.
111
rado llama divina a la amada, se siente a su vera 'como
en el cielo', etc., etc. Este curioso canje de léxico entre
amor y misticismo hace sospechar alguna comunidad
de raíz" .58
Quizás lo anterior explica cómo un libro como el
Cantar de los Cantares -al que Schillebeeckx llama
"un evangelio del amor erótico y de la sexualidad" 59-
haya podido entrar en el canon de la Sagrada Escri-
tura.
2. El matrimonio sacramentocristiano
Ya hemos dicho que el vínculo matrimonial posee
por sí mismo una dimensión religiosa. Es por esto que
en cuanto la propia realidad material del matrimonio
encierra un símbolo religioso cuyo referente es la fide-
lidad de Dios, el A.T. lo emplea como una imagen de
la alianza de Dios con su pueblo. El amor matrimonial
es un signo que actualiza la unidad de Dios y el ser
humano en el amor.
Es en los escritos proféticos donde el amor matri-
monial va a encontrar su significación más alta. Los
profetas se sirven de la imagen del matrimonio para
explicar las relaciones entre Dios e Israel. Yavé es el
esposo y el pueblo la esposa. El drama de la pareja
humana, drama de amor y de infidelidad, es la mejor
comparación para entender el drama de las relaciones
de Dios con su pueblo. Israel es presentado como la
esposa infiel, una y otra vez perdonada por su esposo.
Este la lleva al desierto, como en los días de su juven-
tud, para iniciar una nueva vida matrimonial. Los
pasajes que se refieren a esto se cuentan entre los más
58. J. Ortega y Gasset. Estudios sobre el amor. Alianza Editorial,
Madrid 1984, pp. 49-60.
59. Op. Cit., p. 50.
110
bellos literariamente y entre los más ptofundos teoló-
gicamente del A.T. Cf. especialmente Os 1-3; Is 54; Jer
2,20-25; 3,1-5; 31,2-6; Ez 16.
Lo importante de todo este lenguaje es que si los
profetas se han servido del amor sexual en el matrimo-
nio para que el ser humano aprenda cómo deben ser
las relaciones con Dios a nivel personal y colectivo, es
indudable que este amor es capaz de manifestar el mis-
terio de la alianza de salvación. Aun sin pretenderlo de
manera directa, los profetas han hecho una teología del
matrimonio, nos descubren cuál debe ser el significado
de la entrega conyugal.
Pero para la fe católica el matrimonio entre bautiza-
dos es también uno de los siete sacramentos. En cuanto
tal es signo sensible y eficaz de la Nueva Alianza rea-
lizada en Cristo al llegar la plenitud de los tiempos.
Como dice la LG llb, "los cónyuges cristianos, en
virtud del sacramento del matrimonio ..., significan y
participan el misterio de unidad y amor fecundo entre
Cristo y la Iglesia. Esto tiene su base bíblica en el texto
de Ef 5,25-32: " Maridos amen a sus mujeres como
Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por
ella ... 'Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre
y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola
carne' (Gén 2,4). Gran misterio es este, lo digo respecto
a Cristo y la Iglesia" .60
Así pues, el amor y la fidelidad de los cónyuges
cristianos es también señal eficaz, símbolo realizado,
verdadera actualización, epifanía del amor de Dios
revelado en Cristo. Por la fe y por el bautismo los espo-
sos están enraizados en Cristo de modo que su amor y
su fidelidad quedan abarcados, sostenidos, purificados
y perfeccionados por el amor y la fidelidad de Cristo.
60. Para la exégesis de este texto cf. E. Schillebeeckx, op.cit., pp.
119-125.
111
 El matrimonio es también un sacramento pascual
en cuanto es una forma peculiar de participación en
la muerte y en la resurrección de Cristo. Así como
éste ama a la Iglesia, aunque sea Iglesia de pecadores,
de igual modo los cónyuges cristianos se aceptarán
mutuamente en los conflictos y deficiencias que salpi-
can su existencia. Porque en realidad su amor está inte-
grado en el amor triunfante de Cristo sobre el pecado
y la muerte.
La santificación de los esposos propia del sacra-
mento comprende, por una parte, un ponerse al ser-
vicio de Dios y de su obra, el Reino, y, por otra, una
capacitación ontológica interna para este servicio en
virtud de la gracia santificante. La unión de estos dos
aspectos hace que los cónyuges, por su amor y fide-
lidad mutuos, quedan introducidos en el amor y la
fidelidad de Dios en Cristo. Por ello la vida matrimo-
nial-familiar es una glorificación de Dios.
Pero el matrimonio es también sacramentó de la
Iglesia. Porque ésta es el sacramento global de Cristo,
como Cristo es el sacramento de Dios. La Iglesia como
sacramento se concretiza de un modo especial en cada
uno de los siete sacramentos, también en el sacra-
mento del matrimonio. El matrimonio y la familia con-
cretizan a la Iglesia en cuanto son "una especie de
Iglesia doméstica" (LG llb). En este sentido los espo-
sos "poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios,
en su estado y forma de vida" (ib.). Especialmente a
través de su carisma específico los esposos contribuyen
al crecimiento de la Iglesia mediante la aceptación de
los hijos y su educación en la fe cristiana. 61
61. Cf. A. Sanchís. Artículo "Matrimonio" en C.Floristán- J.J.Tamayo
(eds.), Conceptosfundamentales del cristianismo.Ed. Trotta, Madrid 1993,
pp. 777-788.
112
3. Breve historia del sacramento del matrimonio
Aunque de alguna forma todos los sacramentos
han sido instituidos por Cristo, podemos decir que en
cuanto a la recepción eclesial de esta sacramentalidad,
el matrimonio es el "benjamín" de los sacramentos.
En general, el contexto histórico en el que se sitúan
los Padres de la Iglesia (especialmente su neoplato-
nismo y su estoicismo) no es favorable a la vida con-
yugal. Alburquerque afirma que "la decadencia de las
costumbres lleva a acentuar un ascetismo rigorista que
desconfía del matrimonio hasta olvidar que ha sido
instituido y bendecido por Dios" .62 Por otra parte, se
acentúa mucho el valor de la virginidad.
La opinión común de los Padres veía en el matri-
monio una situación que el cristiano debía aceptar. Lo
consideran como una realidad terrena y lo celebran
según las costumbres de los pueblos. Aunque ya san
Ignacio de Antioquía, al principio del siglo 11,declara
que "es conveniente que los esposos y las esposas se
unan con la aprobación del obispo", 63 esto no parece
haber tenido mucha difusión. En consecuencia no ven
al principio la necesidad de adoptar una especial cere-
monia litúrgica. Insisten en vivirlo "en el Señor", pero
no proponen otro ordenamiento jurídico que el civil.
Durante los primeros siglos los Padres no se plantean
la cuestión de la sacramentalidad del matrimonio.
Si poco a poco se fue sintiendo la necesidad de
"fijar" la celebración del matrimonio (una celebración
litúrgica de éste comienza a partir del siglo IV en
Oriente), teológicamente se necesitarán muchas dis-
cusiones para llegar a afirmar que el matrimonio es
un verdadero sacramento en el sentido técnico de la
expresión.
62. Op.cit., p. 53.
63. Cartaa Policarpo,V,2.
113
 El matrimonio es también un sacramento pascual
en cuanto es una forma peculiar de participación en
la muerte y en la resurrección de Cristo. Así como
éste ama a la Iglesia, aunque sea Iglesia de pecadores,
de igual modo los cónyuges cristianos se aceptarán
mutuamente en los conflictos y deficiencias que salpi-
can su existencia. Porque en realidad su amor está inte-
grado en el amor triunfante de Cristo sobre el pecado
y la muerte.
La santificación de los esposos propia del sacra-
mento comprende, por una parte, un ponerse al ser-
vicio de Dios y de su obra, el Reino, y, por otra, una
capacitación ontológica interna para este servicio en
virtud de la gracia santificante. La unión de estos dos
aspectos hace que los cónyuges, por su amor y fide-
lidad mutuos, quedan introducidos en el amor y la
fidelidad de Dios en Cristo. Por ello la vida matrimo-
nial-familiar es una glorificación de Dios.
Pero el matrimonio es también sacramentó de la
Iglesia. Porque ésta es el sacramento global de Cristo,
como Cristo es el sacramento de Dios. La Iglesia como
sacramento se concretiza de un modo especial en cada
uno de los siete sacramentos, también en el sacra-
mento del matrimonio. El matrimonio y la familia con-
cretizan a la Iglesia en cuanto son "una especie de
Iglesia doméstica" (LG llb). En este sentido los espo-
sos "poseen su propio don, dentro del Pueblo de Dios,
en su estado y forma de vida" (ib.). Especialmente a
través de su carisma específico los esposos contribuyen
al crecimiento de la Iglesia mediante la aceptación de
los hijos y su educación en la fe cristiana. 61
61. Cf. A. Sanchís. Artículo "Matrimonio" en C.Floristán- J.J.Tamayo
(eds.), Conceptosfundamentales del cristianismo.Ed. Trotta, Madrid 1993,
pp. 777-788.
112
3. Breve historia del sacramento del matrimonio
Aunque de alguna forma todos los sacramentos
han sido instituidos por Cristo, podemos decir que en
cuanto a la recepción eclesial de esta sacramentalidad,
el matrimonio es el "benjamín" de los sacramentos.
En general, el contexto histórico en el que se sitúan
los Padres de la Iglesia (especialmente su neoplato-
nismo y su estoicismo) no es favorable a la vida con-
yugal. Alburquerque afirma que "la decadencia de las
costumbres lleva a acentuar un ascetismo rigorista que
desconfía del matrimonio hasta olvidar que ha sido
instituido y bendecido por Dios" .62 Por otra parte, se
acentúa mucho el valor de la virginidad.
La opinión común de los Padres veía en el matri-
monio una situación que el cristiano debía aceptar. Lo
consideran como una realidad terrena y lo celebran
según las costumbres de los pueblos. Aunque ya san
Ignacio de Antioquía, al principio del siglo 11,declara
que "es conveniente que los esposos y las esposas se
unan con la aprobación del obispo", 63 esto no parece
haber tenido mucha difusión. En consecuencia no ven
al principio la necesidad de adoptar una especial cere-
monia litúrgica. Insisten en vivirlo "en el Señor", pero
no proponen otro ordenamiento jurídico que el civil.
Durante los primeros siglos los Padres no se plantean
la cuestión de la sacramentalidad del matrimonio.
Si poco a poco se fue sintiendo la necesidad de
"fijar" la celebración del matrimonio (una celebración
litúrgica de éste comienza a partir del siglo IV en
Oriente), teológicamente se necesitarán muchas dis-
cusiones para llegar a afirmar que el matrimonio es
un verdadero sacramento en el sentido técnico de la
expresión.
62. Op.cit., p. 53.
63. Cartaa Policarpo,V,2.
113
 Los primeros teólogos medievales reconocen en el
matrimonio un signo de gracia, pero se trata de una
gracia "medicinal", no de verdadera gracia santifi-
cante. Sin embargo, santo Tomás coloca ya el matrimo-
nio en paridad de situación con los otros sacramentos.
Ciertamente su autoridad contribuyó a la generaliza-
ción de esta doctrina. El Concilio de Verona (año 1184)
es el primero que habla del matrimonio como sacra-
mento. A partir de esta fecha comienzan a aparecer las
tomas de postura del Magisterio defendiendo explíci-
tamente que el matrimonio es uno de los siete sacra-
mentos (d. DS 860 y 1327: Concilios II de Lyon y de
Florencia respectivamente).
Cuando se reúne el Concilio de Trento es ya doc-
trina general que el matrimonio es un sacramento que
da la gracia santificante. Pero como la doctrina lute-
rana expresa una negativa radical a la aceptación de la
sacramentalidad del matrimonio, la postura de Trento
supondrá la definición dogmática y la consolidación
de tal doctrina (DS 1801). Se insistirá incluso en que en
virtud de tal sacramentalidad el matrimonio cristiano
tiene una indisolubilidad superior a la del matrimonio
natural.
4. El sacramentodel matrimonioy lafe de los contrayentes
El Vaticano II ha insistido mucho en el papel de la
fe en la recepción de los sacramentos. Así la Constitu-
ción sobre la liturgia afirma: "Los sacramentos no sólo
suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robus-
tecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por
esto se llaman sacramentos de la fe" (SC 59a).
Por otra parte la sacramentalidad del matrimonio
tiene consecuencias jurídicas. Entre ellas la que recuerda
el Código de Derecho Canónico afirmando que "entre
114
bautizados no puede haber contrato matrimonial que
no sea por esto mismo sacramento" (canon 1055,2).
Esto significa afirmar la identidad entre contrato y
sacramento. Significa que en los bautizados el sacra-
mento no es algo exterior o añadido al sacramento, no
es un suplemento religioso. El matrimonio sacramento
es la misma institución natural recogida y enriquecida
por la dimensión sobrenatural. La consecuencia es la
inseparabilidad entre el contrato y el sacramento en los
bautizados. De manera que cuando ambos contrayen-
tes son bautizados, su matrimonio es un matrimonio
sacramental. 64
Esta enseñanza ha sido cuestionada en el pasado y
lo es sobre todo en la actualidad. Especialmente por el
hecho cada día más frecuente de candidatos al matri-
monio bautizados, pero que se declaran no-creyentes.
Si la recepción del sacramento del matrimonio "supone
la fe", ¿qué hacer en estos casos? 65
Muchos opinamos que a estas personas no debe
admitírseles al sacramento y se les debe invitar a reali-
zar sólo el matrimonio civil. Es verdad que hay una tra-
dición católica que ha insistido en no reconocer como
verdadero el matrimonio civil entre católicos: se le con-
sideraba inexistente e incluso se decía que el matrimo-
nio civil en este caso era un "concubinato vergonzoso".
Es sin embargo cada vez más común entre teólo-
gos y canonistas (aunque no haya sido recogida por el
64. E. Alburquerque, op.cit., p.67. Otra consecuencia es que los con-
trayentes son los ministros del sacramento. El sacerdote o ministro asis-
tente es sólo un testigo cualificado.
65. Sobre este tema la literatura reciente es muy abundante. Cf. :
U. Navarrete. "El matrimoniode los católicos'no practicantes'y 'no
creyentes'":Sal Terrae (1973), pp. 875-885.
Sal Terrae J.L. Larrabe. "Celebrarconfe el sacramentodel matrimo-
nio": Burgense.
J.M. Aubert. "Foi et sacramentdans le mariage":La Maison-Dieu,
n.104 (1970), pp. 116-143.
115
 Los primeros teólogos medievales reconocen en el
matrimonio un signo de gracia, pero se trata de una
gracia "medicinal", no de verdadera gracia santifi-
cante. Sin embargo, santo Tomás coloca ya el matrimo-
nio en paridad de situación con los otros sacramentos.
Ciertamente su autoridad contribuyó a la generaliza-
ción de esta doctrina. El Concilio de Verona (año 1184)
es el primero que habla del matrimonio como sacra-
mento. A partir de esta fecha comienzan a aparecer las
tomas de postura del Magisterio defendiendo explíci-
tamente que el matrimonio es uno de los siete sacra-
mentos (d. DS 860 y 1327: Concilios II de Lyon y de
Florencia respectivamente).
Cuando se reúne el Concilio de Trento es ya doc-
trina general que el matrimonio es un sacramento que
da la gracia santificante. Pero como la doctrina lute-
rana expresa una negativa radical a la aceptación de la
sacramentalidad del matrimonio, la postura de Trento
supondrá la definición dogmática y la consolidación
de tal doctrina (DS 1801). Se insistirá incluso en que en
virtud de tal sacramentalidad el matrimonio cristiano
tiene una indisolubilidad superior a la del matrimonio
natural.
4. El sacramentodel matrimonioy lafe de los contrayentes
El Vaticano II ha insistido mucho en el papel de la
fe en la recepción de los sacramentos. Así la Constitu-
ción sobre la liturgia afirma: "Los sacramentos no sólo
suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robus-
tecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por
esto se llaman sacramentos de la fe" (SC 59a).
Por otra parte la sacramentalidad del matrimonio
tiene consecuencias jurídicas. Entre ellas la que recuerda
el Código de Derecho Canónico afirmando que "entre
114
bautizados no puede haber contrato matrimonial que
no sea por esto mismo sacramento" (canon 1055,2).
Esto significa afirmar la identidad entre contrato y
sacramento. Significa que en los bautizados el sacra-
mento no es algo exterior o añadido al sacramento, no
es un suplemento religioso. El matrimonio sacramento
es la misma institución natural recogida y enriquecida
por la dimensión sobrenatural. La consecuencia es la
inseparabilidad entre el contrato y el sacramento en los
bautizados. De manera que cuando ambos contrayen-
tes son bautizados, su matrimonio es un matrimonio
sacramental. 64
Esta enseñanza ha sido cuestionada en el pasado y
lo es sobre todo en la actualidad. Especialmente por el
hecho cada día más frecuente de candidatos al matri-
monio bautizados, pero que se declaran no-creyentes.
Si la recepción del sacramento del matrimonio "supone
la fe", ¿qué hacer en estos casos? 65
Muchos opinamos que a estas personas no debe
admitírseles al sacramento y se les debe invitar a reali-
zar sólo el matrimonio civil. Es verdad que hay una tra-
dición católica que ha insistido en no reconocer como
verdadero el matrimonio civil entre católicos: se le con-
sideraba inexistente e incluso se decía que el matrimo-
nio civil en este caso era un "concubinato vergonzoso".
Es sin embargo cada vez más común entre teólo-
gos y canonistas (aunque no haya sido recogida por el
64. E. Alburquerque, op.cit., p.67. Otra consecuencia es que los con-
trayentes son los ministros del sacramento. El sacerdote o ministro asis-
tente es sólo un testigo cualificado.
65. Sobre este tema la literatura reciente es muy abundante. Cf. :
U. Navarrete. "El matrimoniode los católicos'no practicantes'y 'no
creyentes'":Sal Terrae (1973), pp. 875-885.
Sal Terrae J.L. Larrabe. "Celebrarconfe el sacramentodel matrimo-
nio": Burgense.
J.M. Aubert. "Foi et sacramentdans le mariage":La Maison-Dieu,
n.104 (1970), pp. 116-143.
115
Código de Derecho Canónico) la opinión de que debe
darse una separación entre contrato y sacramento. El
matrimonio civil de los bautizados no creyentes sería
verdadero matrimonio, como el de los no bautizados,
pero no sería sacramento.
Desde el punto de vista pastoral Juan Pablo II trata
con amplitud del matrimonio de los bautizados no cre-
yentes en el nº 68 de la Familiarisconsortio.Recuerda que
"la fe de quien pide desposarse ante la Iglesia puede
tener grados diversos y es deber primario de los pas-
tores hacerla descubrir, nutrirla y hacerla madurar". El
Papa explica también las razones que aconsejan a la
Iglesia admitir a la celebración a quien está imperfecta-
mente dispuesto. En este sentido conviene saber distin-
guir entre el "no-creyente" y el "no-practicante".
Pero queda en pie el principio de que "sin fe no hay
sacramento":
"Cuando, a pesar de los esfuerzos hechos, los contra-
yentes dan muestras de rechazar de manera explícita y
formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matri-
monio de bautizados, el pastor de almas no puede admi-
tirlos a la celebración. Y, aunque no sea de buena gana,
tiene obligación de tomar nota de la situación y de hacer
comprender a los interesados que, en tales circunstan-
cias, no es la Iglesia sino ellos mismos quienes impiden
la celebración que a pesar de todo piden" (FC 68g).
Sobre este tema dicen los prenotandos de la edición
mexicana del Ritual de los Sacramentos: "Todo sacra-
mento supone la fe del sujeto. Si no la posee, lo que en
él se pretende celebrar carece de sentido. Durante largo
tiempo hubo verdadera obsesión por sacramentalizar
siempre y de inmediato. En este momento, las comu-
nidades cristianas y sus responsables han de ser más
cautos" 66.
66. Ritual completode los Sacramentos.Ed. Obra Nacional de la Buena
Prensa, México 1976, p.223.
116
Acerca de la situación irregular en la que viven
los bautizados casados sólo civilmente y sobre el trato
pastoral que debe dárseles, Juan Pablo II afirma lo
siguiente:
"Es cada vez más frecuente el caso de católicos que,
por motivos ideológicos y prácticos, prefieren contraer
sólo matrimonio civil, rechazando o, por lo menos, difi-
riendo el religioso. Su situación no puede equipararse
sin más a la de los que conviven sin vínculo alguno,
ya que hay en ellos al menos un cierto compromiso
a un estado de vida concreto y quizá estable, aunque
a veces no es extraña a esta situación la perspectiva
de un eventual divorcio. Buscando el reconocimiento
público del vínculo por parte del Estado, tales parejas
demuestran una disposición a asumir, junto con las
ventajas, también las obligaciones. A pesar de todo,
tampoco esta situación es aceptable para la Iglesia. la
acción pastoral tratará de hacer comprender la necesi-
dad de coherencia entre la elección de vida y la fe
que se profesa, e intentará hacer lo posible para con-
vencer a estas personas a regular su propia situación a
la luz de los principios cristianos. Aun tratándoles con
gran caridad e interesándoles en la vida de las respec-
tivas comunidades, los pastores de la Iglesia no podrán
admitirles al uso de los sacramentos" (FC 82).
Bibliografía
l. Alburquerque, Eugenio. Matrimonio y Familia. Ed. CCS,
Madrid 1993, pp. 31-75.
2. Baldanza, G. Artículo "Matrimonio" en L.Pacomio y otros
(eds.), DiccionarioTeológicoInterdisciplinar.Vol. III. Ed. Sígueme,
Salamanca 1982, pp. 476-496.
3. Kasper, Walter. Teologíadel matrimonio cristiano. Ed. Sal
Terrae, Santander 1980, pp. 39-64.
4. Larrabe, José Luis. El matrimonio cristianoy la familia. Ed.
BAC, Madrid 1973, pp. 7-216.
117
Código de Derecho Canónico) la opinión de que debe
darse una separación entre contrato y sacramento. El
matrimonio civil de los bautizados no creyentes sería
verdadero matrimonio, como el de los no bautizados,
pero no sería sacramento.
Desde el punto de vista pastoral Juan Pablo II trata
con amplitud del matrimonio de los bautizados no cre-
yentes en el nº 68 de la Familiarisconsortio.Recuerda que
"la fe de quien pide desposarse ante la Iglesia puede
tener grados diversos y es deber primario de los pas-
tores hacerla descubrir, nutrirla y hacerla madurar". El
Papa explica también las razones que aconsejan a la
Iglesia admitir a la celebración a quien está imperfecta-
mente dispuesto. En este sentido conviene saber distin-
guir entre el "no-creyente" y el "no-practicante".
Pero queda en pie el principio de que "sin fe no hay
sacramento":
"Cuando, a pesar de los esfuerzos hechos, los contra-
yentes dan muestras de rechazar de manera explícita y
formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matri-
monio de bautizados, el pastor de almas no puede admi-
tirlos a la celebración. Y, aunque no sea de buena gana,
tiene obligación de tomar nota de la situación y de hacer
comprender a los interesados que, en tales circunstan-
cias, no es la Iglesia sino ellos mismos quienes impiden
la celebración que a pesar de todo piden" (FC 68g).
Sobre este tema dicen los prenotandos de la edición
mexicana del Ritual de los Sacramentos: "Todo sacra-
mento supone la fe del sujeto. Si no la posee, lo que en
él se pretende celebrar carece de sentido. Durante largo
tiempo hubo verdadera obsesión por sacramentalizar
siempre y de inmediato. En este momento, las comu-
nidades cristianas y sus responsables han de ser más
cautos" 66.
66. Ritual completode los Sacramentos.Ed. Obra Nacional de la Buena
Prensa, México 1976, p.223.
116
Acerca de la situación irregular en la que viven
los bautizados casados sólo civilmente y sobre el trato
pastoral que debe dárseles, Juan Pablo II afirma lo
siguiente:
"Es cada vez más frecuente el caso de católicos que,
por motivos ideológicos y prácticos, prefieren contraer
sólo matrimonio civil, rechazando o, por lo menos, difi-
riendo el religioso. Su situación no puede equipararse
sin más a la de los que conviven sin vínculo alguno,
ya que hay en ellos al menos un cierto compromiso
a un estado de vida concreto y quizá estable, aunque
a veces no es extraña a esta situación la perspectiva
de un eventual divorcio. Buscando el reconocimiento
público del vínculo por parte del Estado, tales parejas
demuestran una disposición a asumir, junto con las
ventajas, también las obligaciones. A pesar de todo,
tampoco esta situación es aceptable para la Iglesia. la
acción pastoral tratará de hacer comprender la necesi-
dad de coherencia entre la elección de vida y la fe
que se profesa, e intentará hacer lo posible para con-
vencer a estas personas a regular su propia situación a
la luz de los principios cristianos. Aun tratándoles con
gran caridad e interesándoles en la vida de las respec-
tivas comunidades, los pastores de la Iglesia no podrán
admitirles al uso de los sacramentos" (FC 82).
Bibliografía
l. Alburquerque, Eugenio. Matrimonio y Familia. Ed. CCS,
Madrid 1993, pp. 31-75.
2. Baldanza, G. Artículo "Matrimonio" en L.Pacomio y otros
(eds.), DiccionarioTeológicoInterdisciplinar.Vol. III. Ed. Sígueme,
Salamanca 1982, pp. 476-496.
3. Kasper, Walter. Teologíadel matrimonio cristiano. Ed. Sal
Terrae, Santander 1980, pp. 39-64.
4. Larrabe, José Luis. El matrimonio cristianoy la familia. Ed.
BAC, Madrid 1973, pp. 7-216.
117
 5. Schillebeeckx, Edward. El matrimonio. Ed. Sígueme, Sala-
manca 1970.
..
6. Schneider, Theodor. Signos de la cercanía de Dios. Ed. Sí-
gueme, Salamanca 1982, pp. 296-312.
CAPÍTULOS
EL DERECHO DEL MATRIMONIO
A LA PATERNIDAD RESPONSABLE:
ASPECTOS PERSONALES

l. Paternidad responsabley control de la natalidad

En los últimos decenios los temas de la paternidad

responsable y del control de la natalidad han pasado
a primer plano. Ello es debido a que nunca antes en la
humanidad se había dado un aumento de la población
comparable al que se da actualmente. Los factores que
más han contribuido son la disminución de la mortali-
dad infantil y la mayor longevidad debida a las mejo-
ras en el campo sanitario. Por otra parte se han dado
también importantes avances en el campo del conoci-
miento de los procesos de la reproducción humana.
La moral católica había planteado este problema
sobre todo desde el punto de vista individual-fami-
liar. Incluso ésta fue la posición en la que se situaron
la mayoría de los defensores y críticos europeos de la
encíclica Humanae vitae (HV) de Pablo VI (1968). Sin
embargo, tal como han demostrado diversas interven-
ciones pontificias y numerosos documentos de los epis-
copados latinoamericanos, ésta es una cuestión que no
puede plantearse bien sino teniendo muy presentes los
factores sociopolíticos del problema. En este capítulo
estudiaremos los aspectos personales y familiares de la
cuestión y en el siguiente los sociopolíticos.
118
119
 5. Schillebeeckx, Edward. El matrimonio. Ed. Sígueme, Sala-
manca 1970.
..
6. Schneider, Theodor. Signos de la cercanía de Dios. Ed. Sí-
gueme, Salamanca 1982, pp. 296-312.
CAPÍTULOS
EL DERECHO DEL MATRIMONIO
A LA PATERNIDAD RESPONSABLE:
ASPECTOS PERSONALES

l. Paternidad responsabley control de la natalidad

En los últimos decenios los temas de la paternidad

responsable y del control de la natalidad han pasado
a primer plano. Ello es debido a que nunca antes en la
humanidad se había dado un aumento de la población
comparable al que se da actualmente. Los factores que
más han contribuido son la disminución de la mortali-
dad infantil y la mayor longevidad debida a las mejo-
ras en el campo sanitario. Por otra parte se han dado
también importantes avances en el campo del conoci-
miento de los procesos de la reproducción humana.
La moral católica había planteado este problema
sobre todo desde el punto de vista individual-fami-
liar. Incluso ésta fue la posición en la que se situaron
la mayoría de los defensores y críticos europeos de la
encíclica Humanae vitae (HV) de Pablo VI (1968). Sin
embargo, tal como han demostrado diversas interven-
ciones pontificias y numerosos documentos de los epis-
copados latinoamericanos, ésta es una cuestión que no
puede plantearse bien sino teniendo muy presentes los
factores sociopolíticos del problema. En este capítulo
estudiaremos los aspectos personales y familiares de la
cuestión y en el siguiente los sociopolíticos.
118
119
 Debido a que las grandes agencias internacionales,
promotoras de costosas campañas de control de la
natalidad por motivos políticos, se aprovechan de la
confusión que existe en la terminología, conviene acla-
rar los conceptos fundamentales que se manejan.
a) Paternidad responsable: Es el juicio recto que
deben formarse los esposos ante Dios acerca de cuán-
tos hijos van a tener y cada cuánto, atendiendo a su
propio bien personal, al bien de los hijos ya nacidos o
todavía por nacer y también al bien de la comunidad
familiar y de la sociedad temporal nacional y mundial
(Cfr GS 5Gb). La doctrina católica en este sentido no
sólo admite la paternidad responsable, sino que la con-
sidera una grave obligación de los esposos. El tradi-
cional "¿Hijos?, los que Dios quiera" puede ser una
manifestadón de irresponsabilidad y de olvidar que
Dios ha hecho al ser humano colaborador suyo en la
obra de la creación.
La paternidad responsable lleva consigo el que los
esposos de común acuerdo deben elaborar un plan
concreto para llevarla a la práctica 67 . Aunque esto se
podría llamar "planificación familiar", es mejor no
emplear esta expresión, ya que en la práctica para
muchos equivale a la de "control de la natalidad".
A la hora de tener en cuenta el bien de los hijos
nacidos o por nacer, los esposos deberán pensar en las
necesidades fundamentales del niño que deberán ser
satisfechas por los padres y por la sociedad. Pueden
resumirse en las siguientes: 1) Amor (el niño tiene
derecho a ser concebido y a crecer en un ambiente de
amor); 2) Familia (el niño tiene derecho a crecer en el
67. Sin embargo, tampoco hay que reducir la apertura a la vida a la
programación. Hay que evitar el rechazo consciente o inconsciente al hijo
no programado. El saber improvisar cuando es necesario, también en la
vida conyugal, es un dntoma de amor a la vida. Cf. F.J. Elizari, Reconcilia-
ción del cristiano con la sexualidad, Ed. PPC, Madrid 1982, pp. 92-93.
120
seno de una familia completa: padre, madre, herma-
nos); 3) Salud (el niño tiene derecho a ser concebido
por padres sanos física y psicológicamente, que a su
vez cuidarán de la salud de sus hijos); 4) Medios econó-
micos (se supone que son los necesarios para un desa-
rrollo humano, no para ser insertado en una sociedad
de consumo); 5) Educación e instrucción (que ha de
ser impartida por los padres y por aquéllos a quienes
éstos deleguen); 6) Ambiente adecuado (inserción en
una sociedad apta para su desarrollo, incluyendo el
aspecto ecológico); 7) Recreación (el niño tiene derecho
a disfrutar de los juegos propios de la infancia); 8) For-
mación religiosa (el niño tiene derecho a ser educado
en la fe religiosa de sus padres).
b) Regulación o control de la natalidad: Si los espo-
sos determinan no tener más hijos o espaciarlos por un
tiempo y emplean los medios para ello, se da entonces la
regulación o el control de la natalidad. Aunque la Igle-
sia alaba la generosidad de los esposos que responsable-
mente tienen una familia numerosa (Cfr GS 50b ), admite
la regulación o el control de la natalidad siempre que se
den estas dos condiciones: 1) que sea fruto de la pater-
nidad responsable y no de una postura egoísta ante
la vida; 2) que se empleen métodos de acuerdo con la
moralidad, es decir que se respeten la naturaleza y la
dignidad del acto conyugal. Hay que tener en cuenta
que el negarse a tener hijos por razones egoístas sería un
acto inmoral, aunque se empleasen los métodos que la
Iglesia permite. Y ello porque "el matrimonio y la unión
conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la
procreación y educación de la prole" (GS 50a).
2. El problemade los métodos anticonceptivos
Los métodos para controlar la natalidad son nume-
rosos. Pueden dividirse en abortivos, esterilizantes y
121
 Debido a que las grandes agencias internacionales,
promotoras de costosas campañas de control de la
natalidad por motivos políticos, se aprovechan de la
confusión que existe en la terminología, conviene acla-
rar los conceptos fundamentales que se manejan.
a) Paternidad responsable: Es el juicio recto que
deben formarse los esposos ante Dios acerca de cuán-
tos hijos van a tener y cada cuánto, atendiendo a su
propio bien personal, al bien de los hijos ya nacidos o
todavía por nacer y también al bien de la comunidad
familiar y de la sociedad temporal nacional y mundial
(Cfr GS 5Gb). La doctrina católica en este sentido no
sólo admite la paternidad responsable, sino que la con-
sidera una grave obligación de los esposos. El tradi-
cional "¿Hijos?, los que Dios quiera" puede ser una
manifestadón de irresponsabilidad y de olvidar que
Dios ha hecho al ser humano colaborador suyo en la
obra de la creación.
La paternidad responsable lleva consigo el que los
esposos de común acuerdo deben elaborar un plan
concreto para llevarla a la práctica 67 . Aunque esto se
podría llamar "planificación familiar", es mejor no
emplear esta expresión, ya que en la práctica para
muchos equivale a la de "control de la natalidad".
A la hora de tener en cuenta el bien de los hijos
nacidos o por nacer, los esposos deberán pensar en las
necesidades fundamentales del niño que deberán ser
satisfechas por los padres y por la sociedad. Pueden
resumirse en las siguientes: 1) Amor (el niño tiene
derecho a ser concebido y a crecer en un ambiente de
amor); 2) Familia (el niño tiene derecho a crecer en el
67. Sin embargo, tampoco hay que reducir la apertura a la vida a la
programación. Hay que evitar el rechazo consciente o inconsciente al hijo
no programado. El saber improvisar cuando es necesario, también en la
vida conyugal, es un dntoma de amor a la vida. Cf. F.J. Elizari, Reconcilia-
ción del cristiano con la sexualidad, Ed. PPC, Madrid 1982, pp. 92-93.
120
seno de una familia completa: padre, madre, herma-
nos); 3) Salud (el niño tiene derecho a ser concebido
por padres sanos física y psicológicamente, que a su
vez cuidarán de la salud de sus hijos); 4) Medios econó-
micos (se supone que son los necesarios para un desa-
rrollo humano, no para ser insertado en una sociedad
de consumo); 5) Educación e instrucción (que ha de
ser impartida por los padres y por aquéllos a quienes
éstos deleguen); 6) Ambiente adecuado (inserción en
una sociedad apta para su desarrollo, incluyendo el
aspecto ecológico); 7) Recreación (el niño tiene derecho
a disfrutar de los juegos propios de la infancia); 8) For-
mación religiosa (el niño tiene derecho a ser educado
en la fe religiosa de sus padres).
b) Regulación o control de la natalidad: Si los espo-
sos determinan no tener más hijos o espaciarlos por un
tiempo y emplean los medios para ello, se da entonces la
regulación o el control de la natalidad. Aunque la Igle-
sia alaba la generosidad de los esposos que responsable-
mente tienen una familia numerosa (Cfr GS 50b ), admite
la regulación o el control de la natalidad siempre que se
den estas dos condiciones: 1) que sea fruto de la pater-
nidad responsable y no de una postura egoísta ante
la vida; 2) que se empleen métodos de acuerdo con la
moralidad, es decir que se respeten la naturaleza y la
dignidad del acto conyugal. Hay que tener en cuenta
que el negarse a tener hijos por razones egoístas sería un
acto inmoral, aunque se empleasen los métodos que la
Iglesia permite. Y ello porque "el matrimonio y la unión
conyugal están ordenados por su propia naturaleza a la
procreación y educación de la prole" (GS 50a).
2. El problemade los métodos anticonceptivos
Los métodos para controlar la natalidad son nume-
rosos. Pueden dividirse en abortivos, esterilizantes y
121
 anticonceptivos propiamente dichos. El Magisterio de
la Iglesia condena el uso del aborto (porque es un ase-
sinato) y de la esterilización, ya sea del hombre o de
la mujer, (porque es una mutilación) con fines anticon-
ceptivos. (Cf. HV 14ab).
En cuanto a los métodos propiamente anticon-
ceptivos, siguiendo los documentos del Magisterio,
pueden dividirse en naturales y artificiales 68. Los méto-
dos naturales, o recurso a los periodos infecundos de
la mujer, consisten en que los esposos tengan relacio-
nes sólo en los días en que la mujer no es fértil. Esto
puede determinarse por el método del calendario o de
Ogino-Knaus, por el método de la temperatura o por
el de la ovulación o método Billings. Aunque requie-
ren una cierta ascética (necesaria por lo demás en todo
matrimonio sano) y un aprendizaje, los métodos natu-
rales no tienen los efectos secundarios de la mayoría de
los métodos artificiales. El Magisterio está de acuerdo
con su empleo, siempre que éste sea fruto de la pater-
nidad responsable: "Si para espaciar los nacimientos
existen serios motivos, derivados de las condiciones
físicas o psicológicas de los cónyuges, o de circunstan-
cias exteriores, la Iglesia enseña que entonces es lícito
tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las
funciones generadoras para usar del matrimonio sólo
en los periodos infecundos y así regular la natalidad
sin ofender los principios morales" (HV,16b). Entre los
68. Desde otras perspectivas pueden darse otras divisiones. Así
M.Vidal (p.373) divide los métodos anticonceptivos en: l. Métodos abor-
tivos; 2. Métodos interceptivos (los que impiden que el óvulo fecundado
llegue a la implantación en el útero; algunos los llaman "microabortivos":
el DIU, la píldora del día siguiente, etc.); 3. Métodos esterilizantes (vase-
ctomía, ligadura de trompas); 4. Métodos propiamente anticonceptivos
o antifecundantes. Entre ellos estarían la interrupción del acto sexual
("coitus interruptus"), la abstinencia periódica, las barreras mecánicas (el
preservativo o condón), el diafragma), las barreras químicas (los esper-
micidas) y los preparados hormonales (píldoras, inyecciones).
122
métodos naturales el de la ovulación n Billings es el
que ha sido más desarrollado, es más fácil de utilizar y
ofrece más seguridad 69 .
Acerca de los métodos artificiales, éstos son nume-
rosos: píldoras anticonceptivas o anovulatorios, dispo-
sitivo intrauterino o DIU (se discute si es abortivo),
diafragma, condón o preservativo, píldora de proges-
terona, uso de cremas, interrupción del coito, etc.
El Magisterio de la Iglesia condena la utilización de
estos métodos con propósitos anticonceptivos: "Queda
excluida toda acción que, o en previsión del acto con-
yugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus
consecuencias naturales, se proponga como fin o como
medio, hacer imposible la procreación" (HV 14b).
3. ¿Por que son inmorales los metodos
anticonceptivos artificiales?
Pablo VI en la Humanae vitae dio una serie de argu-
mentos o motivos para mostrar la inmoralidad de
la anticoncepción artificial. Uno de estos argumentos
es positivo, es decir apela a los valores que se
quieren defender con la doctrina proclamada. Los otros
argumentos son negativos, es decir que señalan las
consecuencias peligrosas que se derivan de la anticon-
cepción.
El argumento positivo, que es el fundamental, se
expresa en los siguientes términos: "La Iglesia ... enseña
que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a
la transmisión de la vida. Esta doctrina, muchas veces
expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inse-
parable conexión que Dios ha querido, y que el hombre
69. Cf. G. Gibbons - D. Santamaría. Planeación familiar con el método de
la ovulación. Ed. Paulinas, México 1984.
123
 anticonceptivos propiamente dichos. El Magisterio de
la Iglesia condena el uso del aborto (porque es un ase-
sinato) y de la esterilización, ya sea del hombre o de
la mujer, (porque es una mutilación) con fines anticon-
ceptivos. (Cf. HV 14ab).
En cuanto a los métodos propiamente anticon-
ceptivos, siguiendo los documentos del Magisterio,
pueden dividirse en naturales y artificiales 68. Los méto-
dos naturales, o recurso a los periodos infecundos de
la mujer, consisten en que los esposos tengan relacio-
nes sólo en los días en que la mujer no es fértil. Esto
puede determinarse por el método del calendario o de
Ogino-Knaus, por el método de la temperatura o por
el de la ovulación o método Billings. Aunque requie-
ren una cierta ascética (necesaria por lo demás en todo
matrimonio sano) y un aprendizaje, los métodos natu-
rales no tienen los efectos secundarios de la mayoría de
los métodos artificiales. El Magisterio está de acuerdo
con su empleo, siempre que éste sea fruto de la pater-
nidad responsable: "Si para espaciar los nacimientos
existen serios motivos, derivados de las condiciones
físicas o psicológicas de los cónyuges, o de circunstan-
cias exteriores, la Iglesia enseña que entonces es lícito
tener en cuenta los ritmos naturales inmanentes a las
funciones generadoras para usar del matrimonio sólo
en los periodos infecundos y así regular la natalidad
sin ofender los principios morales" (HV,16b). Entre los
68. Desde otras perspectivas pueden darse otras divisiones. Así
M.Vidal (p.373) divide los métodos anticonceptivos en: l. Métodos abor-
tivos; 2. Métodos interceptivos (los que impiden que el óvulo fecundado
llegue a la implantación en el útero; algunos los llaman "microabortivos":
el DIU, la píldora del día siguiente, etc.); 3. Métodos esterilizantes (vase-
ctomía, ligadura de trompas); 4. Métodos propiamente anticonceptivos
o antifecundantes. Entre ellos estarían la interrupción del acto sexual
("coitus interruptus"), la abstinencia periódica, las barreras mecánicas (el
preservativo o condón), el diafragma), las barreras químicas (los esper-
micidas) y los preparados hormonales (píldoras, inyecciones).
122
métodos naturales el de la ovulación n Billings es el
que ha sido más desarrollado, es más fácil de utilizar y
ofrece más seguridad 69 .
Acerca de los métodos artificiales, éstos son nume-
rosos: píldoras anticonceptivas o anovulatorios, dispo-
sitivo intrauterino o DIU (se discute si es abortivo),
diafragma, condón o preservativo, píldora de proges-
terona, uso de cremas, interrupción del coito, etc.
El Magisterio de la Iglesia condena la utilización de
estos métodos con propósitos anticonceptivos: "Queda
excluida toda acción que, o en previsión del acto con-
yugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus
consecuencias naturales, se proponga como fin o como
medio, hacer imposible la procreación" (HV 14b).
3. ¿Por que son inmorales los metodos
anticonceptivos artificiales?
Pablo VI en la Humanae vitae dio una serie de argu-
mentos o motivos para mostrar la inmoralidad de
la anticoncepción artificial. Uno de estos argumentos
es positivo, es decir apela a los valores que se
quieren defender con la doctrina proclamada. Los otros
argumentos son negativos, es decir que señalan las
consecuencias peligrosas que se derivan de la anticon-
cepción.
El argumento positivo, que es el fundamental, se
expresa en los siguientes términos: "La Iglesia ... enseña
que cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a
la transmisión de la vida. Esta doctrina, muchas veces
expuesta por el Magisterio, está fundada sobre la inse-
parable conexión que Dios ha querido, y que el hombre
69. Cf. G. Gibbons - D. Santamaría. Planeación familiar con el método de
la ovulación. Ed. Paulinas, México 1984.
123
 no puede romper por propia iniciativa, entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y
el significado procreador. Efectivamente, el acto conyu-
gal, por su íntima estructura, mientras une profunda-
mente a los esposos, los hace aptos para la generación
de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser
mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando
ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto
conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo
y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del
hombre a la paternidad" (HV 10-11-12; cf. FC 32cd).
Frente a los que opinan que es suficiente que esta
unión entre el amor y la fecundidad se dé como acti-
tud general, pero que no es necesario que se exprese
en cada uno de los actos sexuales, Pablo VI afirma: "Es
un error pensar que un acto conyugal hecho volunta-
riamente infecundo, y por esto intrínsecamente desho-
nesto, pueda ser cohonestado por el conjunto de una
vida conyugal fecunda" (HV 14c).
Los argumentos negativos son los siguientes (cf.
HV 17):
a) La regulación artificial de la natalidad fomenta la
degradación de la moralidad.
b) La contracepción artificial fomenta la pérdida del
respeto a la mujer y la tendencia a considerarla como
simple instrumento de goce egoístico.
c) La contracepción artificial es un arma terrible
en manos de las autoridades públicas: "¿Quién podría
reprochar a un gobierno el aplicar a la solución de los
problemas de la colectividad lo que hubiera sido reco-
nocido lícito a los cónyuges para la solución de un pro-
blema familiar? ¿Quién impediría a los gobernantes
favorecer y hasta imponer a sus pueblos el medio anti-
conceptivo que ellos juzgasen más eficaz? En tal modo
los hombres, queriendo evitar las dificultades indi-
viduales, familiares o sociales que se encuentran en
124
el cumplimiento de la ley divina, llegarían a dejar a
merced de la intervención de las autoridades públicas
el sector más personal y más reservado de la intimi-
dad conyugal" (HV 17). Los años transcurridos desde
la aparición de la encíclica han dejado bien en claro el
valor profético de estas palabras de Pablo VI.
A la objeción de por qué se permiten los medios
naturales y se prohiben los métodos artificiales si
ambos buscan el no tener hijos, el Papa responde: "La
Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lícito
el recurso a los periodos infecundos, mientras condena
siempre como ilícito el uso de medios directamente
contrarios a la fecundación, aunque se haga aparente-
mente por razones honestas y serias. En realidad, entre
ambos casos existe una diferencia esencial: en el pri-
mero los cónyuges se sirven legítimamente de una dis-
posición natural; en el segundo impiden el desarrollo
de los procesos naturales" (HV 16c).
Acerca de la prohibición de la contracepción hay
que tener en cuenta tres cosas más:
a) La HV no dice nunca que el uso de los medios
anticonceptivos sea siempre gravemente pecaminoso,
como sí lo decía la Casti connubii de Pío XI. A este
respecto dicen los obispos franceses en su documento
sobre la HV: "Hay esposos cristianos que se reconocen
culpables de no responder a las exigencias expresadas
por la encíclica. Que su fe y humildad les ayuden a no
desalentarse. Que se convenzan de que las faltas de las
parejas, por otra parte generosas en su vida personal
y apostólica, no revisten una gravedad comparable a
las faltas de las parejas que desprecian esta enseñanza
y se dejan dominar por el egoísmo y por la búsqueda
del placer. No deben alejarse de los sacramentos, sino
lo contrario" (nº 15; cf. K. Rahner, p.138. Ver también el
documento de los obispos italianos en K. Rahner; pp.
77-78).
125
 no puede romper por propia iniciativa, entre los dos
significados del acto conyugal: el significado unitivo y
el significado procreador. Efectivamente, el acto conyu-
gal, por su íntima estructura, mientras une profunda-
mente a los esposos, los hace aptos para la generación
de nuevas vidas, según las leyes inscritas en el ser
mismo del hombre y de la mujer. Salvaguardando
ambos aspectos esenciales, unitivo y procreador, el acto
conyugal conserva íntegro el sentido de amor mutuo
y verdadero y su ordenación a la altísima vocación del
hombre a la paternidad" (HV 10-11-12; cf. FC 32cd).
Frente a los que opinan que es suficiente que esta
unión entre el amor y la fecundidad se dé como acti-
tud general, pero que no es necesario que se exprese
en cada uno de los actos sexuales, Pablo VI afirma: "Es
un error pensar que un acto conyugal hecho volunta-
riamente infecundo, y por esto intrínsecamente desho-
nesto, pueda ser cohonestado por el conjunto de una
vida conyugal fecunda" (HV 14c).
Los argumentos negativos son los siguientes (cf.
HV 17):
a) La regulación artificial de la natalidad fomenta la
degradación de la moralidad.
b) La contracepción artificial fomenta la pérdida del
respeto a la mujer y la tendencia a considerarla como
simple instrumento de goce egoístico.
c) La contracepción artificial es un arma terrible
en manos de las autoridades públicas: "¿Quién podría
reprochar a un gobierno el aplicar a la solución de los
problemas de la colectividad lo que hubiera sido reco-
nocido lícito a los cónyuges para la solución de un pro-
blema familiar? ¿Quién impediría a los gobernantes
favorecer y hasta imponer a sus pueblos el medio anti-
conceptivo que ellos juzgasen más eficaz? En tal modo
los hombres, queriendo evitar las dificultades indi-
viduales, familiares o sociales que se encuentran en
124
el cumplimiento de la ley divina, llegarían a dejar a
merced de la intervención de las autoridades públicas
el sector más personal y más reservado de la intimi-
dad conyugal" (HV 17). Los años transcurridos desde
la aparición de la encíclica han dejado bien en claro el
valor profético de estas palabras de Pablo VI.
A la objeción de por qué se permiten los medios
naturales y se prohiben los métodos artificiales si
ambos buscan el no tener hijos, el Papa responde: "La
Iglesia es coherente consigo misma cuando juzga lícito
el recurso a los periodos infecundos, mientras condena
siempre como ilícito el uso de medios directamente
contrarios a la fecundación, aunque se haga aparente-
mente por razones honestas y serias. En realidad, entre
ambos casos existe una diferencia esencial: en el pri-
mero los cónyuges se sirven legítimamente de una dis-
posición natural; en el segundo impiden el desarrollo
de los procesos naturales" (HV 16c).
Acerca de la prohibición de la contracepción hay
que tener en cuenta tres cosas más:
a) La HV no dice nunca que el uso de los medios
anticonceptivos sea siempre gravemente pecaminoso,
como sí lo decía la Casti connubii de Pío XI. A este
respecto dicen los obispos franceses en su documento
sobre la HV: "Hay esposos cristianos que se reconocen
culpables de no responder a las exigencias expresadas
por la encíclica. Que su fe y humildad les ayuden a no
desalentarse. Que se convenzan de que las faltas de las
parejas, por otra parte generosas en su vida personal
y apostólica, no revisten una gravedad comparable a
las faltas de las parejas que desprecian esta enseñanza
y se dejan dominar por el egoísmo y por la búsqueda
del placer. No deben alejarse de los sacramentos, sino
lo contrario" (nº 15; cf. K. Rahner, p.138. Ver también el
documento de los obispos italianos en K. Rahner; pp.
77-78).
125
 b) En la formación de los matrimonios hay que
tener en cuenta la "ley de la gradualidad", que no hay
que confundir con la gradualidad de la ley. A este res-
pecto dice Juan Pablo II: "Se pide una conversión con-
tinua, permanente, que, aunque exija el alejamiento
interior de todo mal y la adhesión al bien en su ple-
nitud, se actúa sin embargo concretamente con pasos
que conducen cada vez más lejos. Se desarrolla así
un proceso dinámico que avanza gradualmente con la
progresiva integración de los dones de Dios y de las
exigencias de su amor definitivo y absoluto en toda la
vida personal y social del hombre" (FC 9; cf. también
nº 34).
c) En lo referente a la confesión hay que tener en
cuenta lo siguiente: "Continúa siendo válido el princi-
pio, también referido a la castidad conyugal, según el
cual es preferible dejar a los penitentes en buena fe si
se encuentran en un error debido a una ignorancia
subjetivamente invencible, cuando se prevea que el
penitente, aun después de haberlo orientado a vivir
en el ámbito de la vida de fe, no modificaría su con-
ducta, pasando a pecar formalmente": Consejo Pontifi-
cio para la Familia. "Vademecum para los confesores
sobre algunos temas de moral conyugal": L 'Osservatore
Romano (ed. en español), 29 (1997), nº 1471, p.117.
4. Dos problemaspastorales:la objecionde conciencia
y el conflictode deberes
a) La objeción de conciencia: Conviene tener pre-
sente que ni la HV ni ninguno de los documentos en
que el Magisterio ha condenado la anticoncepción es
una definición dogmática, aunque sí es un pronuncia-
miento del Magisterio ordinario que exige obediencia y
respeto. Esto no quita que, fundándose en razones res-
126
petables, algunas personas puedan llegar a formarse
un juicio moral serio y recto contrario al de la encíclica
y que actúen de acuerdo con él. Estas personas no
deben considerarse fuera de la Iglesia ni excluidas de
los sacramentos, siempre que guarden el máximo res-
peto a las leyes del diálogo intraeclesial, tratando de
evitar todo escándalo 70 . Así se expresaron especial-
mente los obispos alemanes.
Sin embargo hay que tener presente que aquellos
que oficialmente han recibido la misión de enseñar
en nombre de la Iglesia (párrocos, profesores de semi-
narios, etc.) deben enseñar siempre la doctrina del
Magisterio, aun tratándose de cuestiones no infalibles,
"aunque en determinadas circunstancias los • fieles
pueden ser instruidos acerca de la esencia y de la
importancia o alcance limitado de tal decisión doctri-
nal provisional" 71.
Además en el Documento de la Sagrada Congrega-
ción del Clero sobre el llamado "Caso Washington",
aprobado por Pablo VI, se afirma lo siguiente en rela-
ción con nuestro tema: "En el juicio conclusivo, la con-
ciencia es inviolable y nadie puede ser forzado a obrar
de manera contraria a la propia conciencia, como lo
testimonia la tradición moral de la Iglesia" (en J.A.
Eguren, p.113).
b) El conflicto de deberes: También debe tenerse en
cuenta que después de la publicación de la HV Pablo
70. Cf. Documento de los Obispos alemanes sobre la HV, nº 12. El
documento añade refiriéndose a los que disienten de la doctrina del
Magisterio con las condiciones anunciadas: "Sólo quien obra de este modo
no se opone a la autoridad debidamente entendida y a su deber de obe-
diencia. Únicamente con estas condiciones presta un buen servicio tam-
bién a la comprensión cristiana de tal autoridad y a su afirmación". (Ver
este párrafo del documento en K. Rahner, pp.119-120). Ver lo que sobre
este mismo tema dijeron los obispos belgas en K. Rahner, pp. 86-87).
71. Obispos alemanes (documento de 1967). Cf. K. Rahner, op.cit,
p.18.
127
 b) En la formación de los matrimonios hay que
tener en cuenta la "ley de la gradualidad", que no hay
que confundir con la gradualidad de la ley. A este res-
pecto dice Juan Pablo II: "Se pide una conversión con-
tinua, permanente, que, aunque exija el alejamiento
interior de todo mal y la adhesión al bien en su ple-
nitud, se actúa sin embargo concretamente con pasos
que conducen cada vez más lejos. Se desarrolla así
un proceso dinámico que avanza gradualmente con la
progresiva integración de los dones de Dios y de las
exigencias de su amor definitivo y absoluto en toda la
vida personal y social del hombre" (FC 9; cf. también
nº 34).
c) En lo referente a la confesión hay que tener en
cuenta lo siguiente: "Continúa siendo válido el princi-
pio, también referido a la castidad conyugal, según el
cual es preferible dejar a los penitentes en buena fe si
se encuentran en un error debido a una ignorancia
subjetivamente invencible, cuando se prevea que el
penitente, aun después de haberlo orientado a vivir
en el ámbito de la vida de fe, no modificaría su con-
ducta, pasando a pecar formalmente": Consejo Pontifi-
cio para la Familia. "Vademecum para los confesores
sobre algunos temas de moral conyugal": L 'Osservatore
Romano (ed. en español), 29 (1997), nº 1471, p.117.
4. Dos problemaspastorales:la objecionde conciencia
y el conflictode deberes
a) La objeción de conciencia: Conviene tener pre-
sente que ni la HV ni ninguno de los documentos en
que el Magisterio ha condenado la anticoncepción es
una definición dogmática, aunque sí es un pronuncia-
miento del Magisterio ordinario que exige obediencia y
respeto. Esto no quita que, fundándose en razones res-
126
petables, algunas personas puedan llegar a formarse
un juicio moral serio y recto contrario al de la encíclica
y que actúen de acuerdo con él. Estas personas no
deben considerarse fuera de la Iglesia ni excluidas de
los sacramentos, siempre que guarden el máximo res-
peto a las leyes del diálogo intraeclesial, tratando de
evitar todo escándalo 70 . Así se expresaron especial-
mente los obispos alemanes.
Sin embargo hay que tener presente que aquellos
que oficialmente han recibido la misión de enseñar
en nombre de la Iglesia (párrocos, profesores de semi-
narios, etc.) deben enseñar siempre la doctrina del
Magisterio, aun tratándose de cuestiones no infalibles,
"aunque en determinadas circunstancias los • fieles
pueden ser instruidos acerca de la esencia y de la
importancia o alcance limitado de tal decisión doctri-
nal provisional" 71.
Además en el Documento de la Sagrada Congrega-
ción del Clero sobre el llamado "Caso Washington",
aprobado por Pablo VI, se afirma lo siguiente en rela-
ción con nuestro tema: "En el juicio conclusivo, la con-
ciencia es inviolable y nadie puede ser forzado a obrar
de manera contraria a la propia conciencia, como lo
testimonia la tradición moral de la Iglesia" (en J.A.
Eguren, p.113).
b) El conflicto de deberes: También debe tenerse en
cuenta que después de la publicación de la HV Pablo
70. Cf. Documento de los Obispos alemanes sobre la HV, nº 12. El
documento añade refiriéndose a los que disienten de la doctrina del
Magisterio con las condiciones anunciadas: "Sólo quien obra de este modo
no se opone a la autoridad debidamente entendida y a su deber de obe-
diencia. Únicamente con estas condiciones presta un buen servicio tam-
bién a la comprensión cristiana de tal autoridad y a su afirmación". (Ver
este párrafo del documento en K. Rahner, pp.119-120). Ver lo que sobre
este mismo tema dijeron los obispos belgas en K. Rahner, pp. 86-87).
71. Obispos alemanes (documento de 1967). Cf. K. Rahner, op.cit,
p.18.
127
VI indicó que debían ser los obispos los que señalaran
las soluciones a los problemas pastorales que fueran
surgiendo. Entre éstos tiene mucha importancia prác-
tica lo que se llama "conflicto de deberes".
Esto significa que en algunas ocasiones las perso-
nas no están en la disposición subjetiva de poder elegir
entre el bien y el mal, sino que les parece que sólo
pueden elegir entre diversos males. O, expresado en
términos positivos, que urgidos por diferentes valores
o deberes sólo pueden cumplir el más importante, sin
otra alternativa que excluir a los demás. Es lo que tradi-
cionalmente se ha llamado el caso de "conciencia per-
pleja". En estas circunstancias la persona debe elegir
el deber más urgente o el que le parece objetivamente
más importante.
Así unos esposos pueden estar urgidos por estos
tres deberes: a) no tener más hijos en virtud de la pater-
nidad responsable (p.e. porque debido á una enferme-
dad cardiaca de la esposa un nuevo embarazo pondría
en peligro su vida); b) manifestarse su amor en la unión
sexual a fin de no poner en peligro su matrimonio
en unas determinadas circunstancias difíciles (cf. GS
51a); c) unir en la expresión de su vida sexual los aspec-
tos unitivo y procreativo. Si en su caso no pudieran
utilizarse los métodos naturales (debido p.e. a largas
ausencias del marido), no sería subjetivamente inmo-
ral la utilización del método artificial menos nocivo y
más adecuado a su situación.
Esta es la doctrina que expusieron diversos episco-
pados en sus documentos acerca de la HV, especial-
mente los obispos franceses. Estos últimos afirmaron:
La contracepción no puede ser jamás un bien. Es
siempre un desorden, pero tal desorden no es siempre
culpable. En efecto, hay esposos que se encuentran
ante verdaderos conflictos de deberes. Nadie ignora las
angustias espirituales con que luchan los esposos sin-
128
ceros, especialmente cuando la observancia del ritmo
natural no logra dar una base suficientemente segura
para una regulación de los nacimientos. Por una parte
se percatan de que deben respetar la apertura a la vida
en cada acto conyugal; al mismo tiempo estiman que
deben evitar en conciencia o deben retrasar un nuevo
nacimiento y no disponen de la posibilidad de recurrir al
ritmo biológico. Por otra parte no ven, en su caso, cómo
puedan renunciar actualmente a la expresión física de su
amor sin amenazar con esto la estabilidad de su hogar.
A este respecto recordamos precisamente la ense-
ñanza de la moral: cuando existe una alternativa de
deberes, en los cuales, cualquiera que sea la decisión
que se toma, uno no puede evitar el mal, la sabiduría
tradicional dice que se busque ante Dios el deber que,
en el caso concreto, resulta ser el más importante. Los
esposos tomarán una decisión después de haberlo pen-
sado juntos con todo el cuidado que la grandeza de su
vocación conyugal requiere" (nº 16, en K. Rahner, pp.
138-139).
Para la hermenéutica de este documento conviene
recordar que su principal redactor y presentador fue
el P. Gustavo Martelet, que a su vez fue uno de los
principales redactores de la HV y cuyas opiniones
en esta materia fueron recomendadas por el mismo
Pablo VI 72.
En el mismo sentido se expresaron los obispos del
Canadá: "Los directores de espíritu pueden toparse con
otros matrimonios que, aun aceptando las enseñanzas
del Santo Padre, advierten empero que -por causa
de circunstancias particulares- se hallan envueltos en
una situación que les parece un verdadero conflicto de
deberes, como, por ejemplo, el conciliar el amor conyu-
72. Ver alocución de Pablo VI del 30-7-1968: en Ecclesia, nº 1402
(10-8-1968), p.1173.
129
VI indicó que debían ser los obispos los que señalaran
las soluciones a los problemas pastorales que fueran
surgiendo. Entre éstos tiene mucha importancia prác-
tica lo que se llama "conflicto de deberes".
Esto significa que en algunas ocasiones las perso-
nas no están en la disposición subjetiva de poder elegir
entre el bien y el mal, sino que les parece que sólo
pueden elegir entre diversos males. O, expresado en
términos positivos, que urgidos por diferentes valores
o deberes sólo pueden cumplir el más importante, sin
otra alternativa que excluir a los demás. Es lo que tradi-
cionalmente se ha llamado el caso de "conciencia per-
pleja". En estas circunstancias la persona debe elegir
el deber más urgente o el que le parece objetivamente
más importante.
Así unos esposos pueden estar urgidos por estos
tres deberes: a) no tener más hijos en virtud de la pater-
nidad responsable (p.e. porque debido á una enferme-
dad cardiaca de la esposa un nuevo embarazo pondría
en peligro su vida); b) manifestarse su amor en la unión
sexual a fin de no poner en peligro su matrimonio
en unas determinadas circunstancias difíciles (cf. GS
51a); c) unir en la expresión de su vida sexual los aspec-
tos unitivo y procreativo. Si en su caso no pudieran
utilizarse los métodos naturales (debido p.e. a largas
ausencias del marido), no sería subjetivamente inmo-
ral la utilización del método artificial menos nocivo y
más adecuado a su situación.
Esta es la doctrina que expusieron diversos episco-
pados en sus documentos acerca de la HV, especial-
mente los obispos franceses. Estos últimos afirmaron:
La contracepción no puede ser jamás un bien. Es
siempre un desorden, pero tal desorden no es siempre
culpable. En efecto, hay esposos que se encuentran
ante verdaderos conflictos de deberes. Nadie ignora las
angustias espirituales con que luchan los esposos sin-
128
ceros, especialmente cuando la observancia del ritmo
natural no logra dar una base suficientemente segura
para una regulación de los nacimientos. Por una parte
se percatan de que deben respetar la apertura a la vida
en cada acto conyugal; al mismo tiempo estiman que
deben evitar en conciencia o deben retrasar un nuevo
nacimiento y no disponen de la posibilidad de recurrir al
ritmo biológico. Por otra parte no ven, en su caso, cómo
puedan renunciar actualmente a la expresión física de su
amor sin amenazar con esto la estabilidad de su hogar.
A este respecto recordamos precisamente la ense-
ñanza de la moral: cuando existe una alternativa de
deberes, en los cuales, cualquiera que sea la decisión
que se toma, uno no puede evitar el mal, la sabiduría
tradicional dice que se busque ante Dios el deber que,
en el caso concreto, resulta ser el más importante. Los
esposos tomarán una decisión después de haberlo pen-
sado juntos con todo el cuidado que la grandeza de su
vocación conyugal requiere" (nº 16, en K. Rahner, pp.
138-139).
Para la hermenéutica de este documento conviene
recordar que su principal redactor y presentador fue
el P. Gustavo Martelet, que a su vez fue uno de los
principales redactores de la HV y cuyas opiniones
en esta materia fueron recomendadas por el mismo
Pablo VI 72.
En el mismo sentido se expresaron los obispos del
Canadá: "Los directores de espíritu pueden toparse con
otros matrimonios que, aun aceptando las enseñanzas
del Santo Padre, advierten empero que -por causa
de circunstancias particulares- se hallan envueltos en
una situación que les parece un verdadero conflicto de
deberes, como, por ejemplo, el conciliar el amor conyu-
72. Ver alocución de Pablo VI del 30-7-1968: en Ecclesia, nº 1402
(10-8-1968), p.1173.
129
gal y la paternidad responsable con la educación de los
hijos ya nacidos o bien con la salud de la madre. En
conformidad con los principios aceptados de la teolo-
gía moral, en la medida que estas personas han inten-
tado sinceramente, pero sin conseguirlo, seguir una
línea de conducta conforme con las directrices dadas,
pueden tener la certidumbre de que no están ·separa-
dos del amor de Dios, desde el momento que eligen
honradamente el camino que estiman mejor" (nº 26,
en K. Rahner, p. 103). Ver también Documento de los
obispos belgas nº 5 (K. Rahner, pp. 87-88).
Importante es también sobre esta cuestión el Docu-
mento ya citado conclusivo del "Caso Washington",
emitido por la Congregación del Clero en 1971 y en
el que se afirma: "Las circunstancias particulares que
intervienen en un acto humano objetivamente malo,
aunque no pueden transformarlo en objetivamente vir-
tuoso, pueden hacerlo inculpable, menos culpable o
subjetivamente defendible" (ver el texto completo del
documento enJ.E. Eguren, pp. 108-114).
5. ¿Ha condenadoJuan PabloII las interpretaciones
episcopalesque hablandel conflictode deberes?
Desde el principio de su pontificado Juan Pablo II
ha recordado la obligatoriedad de la doctrina conte-
nida en la HV (cf. FC 32). Pero a veces lo ha hecho
con tal ímpetu y con tales expresiones que parece que
haya querido condenar las soluciones pastorales que se
dieron al "caso Washington" o la apelación al conflicto
de deberes que expusieron algunos episcopados.
Así, en un discurso publicado por L'Osservatore
Romano el 18-9-1983, afirma: "La contracepción hay
que juzgarla, objetivamente, tan profundamente ilícita
que nunca, por ninguna razón, puede ser justificada".
130
Y en su discurso del 12-11-88 a los participantes
en el II Congreso Internacional de Teología Moral
declara: "Pablo VI, calificando el acto contraceptivo
como intrínsecamente ilícito ha pretendido enseñar
que la norma moral es tal que no admite excepciones,
nunca una circunstancia personal o social ha podido
jamás, ni puede, ni podrá, convertir un acto así en un
acto ordenado de por sí".
Este discurso, entre otras circunstancias, provocó
una carta abierta del célebre moralista Bernhard Haring
contra la posición de Juan Pablo II (cf. Ecclesia, nº
2416-17 del 1-4-1989, pp. 440-443). El Vaticano con-
testó a esta carta con un artículo "casi oficial", apare-
cido en L'OsservatoreRomano (cf. Ecclesia,nº citado, pp.
444-446). En él se afirma, entre otras cosas, citando el nº
14 de la HV: "No es lícito, ni siquiera por razones gra-
vísimas, hacer el mal, a fin de que de allí venga el bien,
es decir, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad
lo que es intrínsecamente desorden desde el punto de
vista moral". Y añade el artículo: "En sí misma y por sí
misma la contracepción es siempre un desorden moral,
porque objetivamente y de forma intrínseca (indepen-
dientemente de las intenciones, motivaciones y situa-
ciones subjetivas) contradice el lenguaje natural que
expresa la recíproca entrega total de los esposos". Y
añade: "La misma tradición moral, ahora recordada, ha
afirmado siempre también la distinción -no la separa-
ción y mucho menos la contraposición- entre el des-
orden objetivo y la culpa subjetiva. Por esto, cuando
se trata de juzgar el comportamiento moral subjetivo,
dentro de la imprescindible referencia a la norma que
prohibe el desorden intrínseco de la contracepción, es
totalmente legítimo contemplar con la consideración
debida los diversos factores y aspectos de la actuación
concreta de la persona, no sólo sus intenciones y moti-
vaciones, sino también las diversas circunstancias de
131
gal y la paternidad responsable con la educación de los
hijos ya nacidos o bien con la salud de la madre. En
conformidad con los principios aceptados de la teolo-
gía moral, en la medida que estas personas han inten-
tado sinceramente, pero sin conseguirlo, seguir una
línea de conducta conforme con las directrices dadas,
pueden tener la certidumbre de que no están ·separa-
dos del amor de Dios, desde el momento que eligen
honradamente el camino que estiman mejor" (nº 26,
en K. Rahner, p. 103). Ver también Documento de los
obispos belgas nº 5 (K. Rahner, pp. 87-88).
Importante es también sobre esta cuestión el Docu-
mento ya citado conclusivo del "Caso Washington",
emitido por la Congregación del Clero en 1971 y en
el que se afirma: "Las circunstancias particulares que
intervienen en un acto humano objetivamente malo,
aunque no pueden transformarlo en objetivamente vir-
tuoso, pueden hacerlo inculpable, menos culpable o
subjetivamente defendible" (ver el texto completo del
documento enJ.E. Eguren, pp. 108-114).
5. ¿Ha condenadoJuan PabloII las interpretaciones
episcopalesque hablandel conflictode deberes?
Desde el principio de su pontificado Juan Pablo II
ha recordado la obligatoriedad de la doctrina conte-
nida en la HV (cf. FC 32). Pero a veces lo ha hecho
con tal ímpetu y con tales expresiones que parece que
haya querido condenar las soluciones pastorales que se
dieron al "caso Washington" o la apelación al conflicto
de deberes que expusieron algunos episcopados.
Así, en un discurso publicado por L'Osservatore
Romano el 18-9-1983, afirma: "La contracepción hay
que juzgarla, objetivamente, tan profundamente ilícita
que nunca, por ninguna razón, puede ser justificada".
130
Y en su discurso del 12-11-88 a los participantes
en el II Congreso Internacional de Teología Moral
declara: "Pablo VI, calificando el acto contraceptivo
como intrínsecamente ilícito ha pretendido enseñar
que la norma moral es tal que no admite excepciones,
nunca una circunstancia personal o social ha podido
jamás, ni puede, ni podrá, convertir un acto así en un
acto ordenado de por sí".
Este discurso, entre otras circunstancias, provocó
una carta abierta del célebre moralista Bernhard Haring
contra la posición de Juan Pablo II (cf. Ecclesia, nº
2416-17 del 1-4-1989, pp. 440-443). El Vaticano con-
testó a esta carta con un artículo "casi oficial", apare-
cido en L'OsservatoreRomano (cf. Ecclesia,nº citado, pp.
444-446). En él se afirma, entre otras cosas, citando el nº
14 de la HV: "No es lícito, ni siquiera por razones gra-
vísimas, hacer el mal, a fin de que de allí venga el bien,
es decir, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad
lo que es intrínsecamente desorden desde el punto de
vista moral". Y añade el artículo: "En sí misma y por sí
misma la contracepción es siempre un desorden moral,
porque objetivamente y de forma intrínseca (indepen-
dientemente de las intenciones, motivaciones y situa-
ciones subjetivas) contradice el lenguaje natural que
expresa la recíproca entrega total de los esposos". Y
añade: "La misma tradición moral, ahora recordada, ha
afirmado siempre también la distinción -no la separa-
ción y mucho menos la contraposición- entre el des-
orden objetivo y la culpa subjetiva. Por esto, cuando
se trata de juzgar el comportamiento moral subjetivo,
dentro de la imprescindible referencia a la norma que
prohibe el desorden intrínseco de la contracepción, es
totalmente legítimo contemplar con la consideración
debida los diversos factores y aspectos de la actuación
concreta de la persona, no sólo sus intenciones y moti-
vaciones, sino también las diversas circunstancias de
131
 su vida, en primer lugar, las causas que pueden cerce-
nar su conocimiento y su libre voluntad. Y esta situa-
ción subjetiva, mientras que jamás puede cambiar en
'orden' lo que es intrínseco 'desorden', puede incidir
en distinto grado sobre la responsabilidad de la per-
sona que actúa. Como es sabido es éste un principio
general que se aplica a todo desorden moral, incluso
intrínseco; se aplica, por tanto, también a la contracep-
ción".
Si este artículo expresa, como parece, la interpre-
tación auténtica de los discursos de Juan Pablo II
sobre el tema de la anticoncepción, creo sinceramente
que éste no ha condenado la afirmación de los obis-
pos franceses refiriéndose al conflicto de deberes: "La
contracepción no puede ser jamás un bien. Es siem-
pre un desorden, pero tal desorden no es siempre cul-
pable". Lo mismo que tampoco Juan Pablo II estaría
en contra de la solución que se dio al "Caso Washing-
ton" en la que se decía: "Las circunstancias particula-
res que intervienen en un acto humano objetivamente
malo, aunque no pueden transformarlo en objetiva-
mente virtuoso, pueden hacerlo inculpable, menos
culpable o subjetivamente defendible".
En resumen, mientras la utilización de medios
anticonceptivos artificiales no sea objeto de un acto
positivo de la voluntad, dicha utilización será siempre
un acto objetivamente desordenado, pero no siempre
un acto pecaminoso. Este no ser pecado puede prove-
nir de la falta de conocimiento perfecto o de volun-
tad libre, pero también de otra circunstancias de la
vida, entre las que se pueden encontrar la necesidad
de salvaguardar ciertos valores que, al menos subjeti-
vamente, se consideran en la situación concreta más
urgentes que el no separar los aspectos unitivo y pro-
creativo de la unión conyugal.
132
Sería una situación parecida a la de la legítima
defensa: el que mata a un injusto agresor que está
amenazando la vida de un niño, siempre hará un acto
objetivamente malo (matar a una persona siempre es
objetivamente malo porque es atentar contra un dere-
cho fundamental de la persona), pero no cometerá
pecado si lo que directamente intenta no es quitar la
vida del agresor sino salvar, del único modo posible
en aquellas circunstancias, la vida del niño.
La encíclica Veritatis splendor no añade nada nuevo
a lo ya sabido. De una forma indirecta se habla de
que la contracepción es inadmisible en virtud de la
ley natural (nº 47) y se insiste en que la conciencia
no es creadora de las normas morales sino que debe
esforzarse en conocer la verdad objetiva y en actuar
de acuerdo con ella.
De todos modos, sería de desear que la Santa
Sede en sus declaraciones no acentuara solamente el
aspecto objetivo de la contracepción. De esta manera,
quizás no se podrían evitar ciertos abusos, pero
se manifestaría mejor el rostro de la Iglesia como
"Madre" y el respeto tradicional hacia los derechos de
la recta conciencia.
6. La licitud de los medios terapéuticos
La encíclica HV afirma en el nº 15: "La Iglesia
no considera de ningún modo ilícito el uso de los
medios terapéuticos verdaderamente necesarios para
curar enfermedades q.el organismo, a pesar de que se
siguiese un impedimento, aun previsto, para la pro-
creación, con tal que ese impedimento no sea, por cual-
quier motivo directamente querido".
De acuerdo con la interpretación de la mayoría de
los moralistas, de lo anterior se sigue que el uso de .
133
 su vida, en primer lugar, las causas que pueden cerce-
nar su conocimiento y su libre voluntad. Y esta situa-
ción subjetiva, mientras que jamás puede cambiar en
'orden' lo que es intrínseco 'desorden', puede incidir
en distinto grado sobre la responsabilidad de la per-
sona que actúa. Como es sabido es éste un principio
general que se aplica a todo desorden moral, incluso
intrínseco; se aplica, por tanto, también a la contracep-
ción".
Si este artículo expresa, como parece, la interpre-
tación auténtica de los discursos de Juan Pablo II
sobre el tema de la anticoncepción, creo sinceramente
que éste no ha condenado la afirmación de los obis-
pos franceses refiriéndose al conflicto de deberes: "La
contracepción no puede ser jamás un bien. Es siem-
pre un desorden, pero tal desorden no es siempre cul-
pable". Lo mismo que tampoco Juan Pablo II estaría
en contra de la solución que se dio al "Caso Washing-
ton" en la que se decía: "Las circunstancias particula-
res que intervienen en un acto humano objetivamente
malo, aunque no pueden transformarlo en objetiva-
mente virtuoso, pueden hacerlo inculpable, menos
culpable o subjetivamente defendible".
En resumen, mientras la utilización de medios
anticonceptivos artificiales no sea objeto de un acto
positivo de la voluntad, dicha utilización será siempre
un acto objetivamente desordenado, pero no siempre
un acto pecaminoso. Este no ser pecado puede prove-
nir de la falta de conocimiento perfecto o de volun-
tad libre, pero también de otra circunstancias de la
vida, entre las que se pueden encontrar la necesidad
de salvaguardar ciertos valores que, al menos subjeti-
vamente, se consideran en la situación concreta más
urgentes que el no separar los aspectos unitivo y pro-
creativo de la unión conyugal.
132
Sería una situación parecida a la de la legítima
defensa: el que mata a un injusto agresor que está
amenazando la vida de un niño, siempre hará un acto
objetivamente malo (matar a una persona siempre es
objetivamente malo porque es atentar contra un dere-
cho fundamental de la persona), pero no cometerá
pecado si lo que directamente intenta no es quitar la
vida del agresor sino salvar, del único modo posible
en aquellas circunstancias, la vida del niño.
La encíclica Veritatis splendor no añade nada nuevo
a lo ya sabido. De una forma indirecta se habla de
que la contracepción es inadmisible en virtud de la
ley natural (nº 47) y se insiste en que la conciencia
no es creadora de las normas morales sino que debe
esforzarse en conocer la verdad objetiva y en actuar
de acuerdo con ella.
De todos modos, sería de desear que la Santa
Sede en sus declaraciones no acentuara solamente el
aspecto objetivo de la contracepción. De esta manera,
quizás no se podrían evitar ciertos abusos, pero
se manifestaría mejor el rostro de la Iglesia como
"Madre" y el respeto tradicional hacia los derechos de
la recta conciencia.
6. La licitud de los medios terapéuticos
La encíclica HV afirma en el nº 15: "La Iglesia
no considera de ningún modo ilícito el uso de los
medios terapéuticos verdaderamente necesarios para
curar enfermedades q.el organismo, a pesar de que se
siguiese un impedimento, aun previsto, para la pro-
creación, con tal que ese impedimento no sea, por cual-
quier motivo directamente querido".
De acuerdo con la interpretación de la mayoría de
los moralistas, de lo anterior se sigue que el uso de .
133
los anovulatorios (mejor no llamarlos en estos casos
"píldoras anticonceptivas") estará permitido en las
siguientes situaciones:
a) Para curar la esterilidad funcional de la mujer
y en diversas enfermedades del aparato reproductor
femenino 73 .
b) Para buscar la regulación del ciclo menstrual de
la mujer.
c) Como" reposo ovárico después del parto, ya que
se supone que la naturaleza pide un cierto reposo antes
de que la mujer vuelva a quedar embarazada. En este
caso el uso de los anovulatorios, siempre con prescrip-
ción médica, estaría permitido en los seis meses poste-
riores al parto, aunque éste es un caso en el que, al no
haber acuerdo entre los médicos, tampoco lo hay entre
los moralistas.
d) Para curar la neurosis de embarazo. En esta
situación no se trataría de una esterilización temporal
directa, sino, como en el caso de la esterilidad funcio-
nal, de una forma de hacer reencontrar el sentido de la
maternidad a una mujer que por razones psicológicas
se ha vuelto temporalmente estéril 74 .
7. La licitud de los anovulatoriospara prevenir
las consecuenciasde una violación
La discusión de este tema saltó a la palestra teoló-
gica y al gran público con motivo de los sucesos ocu-
73. Es lícito usar la píldora cuando hay razones serias para retrasar
la menstruación, como puede ser el evitar las molestias propias de estos
días para atender mejor ciertos compromisos sociales: viajes, exámenes,
torneos deportivos, etc.
74. Véase una explicación de todos estos casos en E. López Azpitarte,
Sexualidad y matrimonio hoy. Ed. Sal Terrae, Santander 1975, pp. 249-254.
134
rridos en 1960 después de la independencia del Zaire,
antiguo Congo Belga. Algunas religiosas fueron viola-
das y quedaron embarazadas. ¿Les estaba permitido a
las que se quedaron en el país defenderse de un posi-
ble embarazo, provocando su esterilización temporal
mediante el uso de los anovulatorios?
Tres ilustres moralistas, muy vinculados al Santo
Oficio, defendieron la opinión afirmativa. Aunque se
dieron diversas razones, la base de la argumentación
estaría en que el provocar la esterilización temporal no
sería pecaminoso cuando el acto sexual no se realiza
de una manera libre y voluntaria. El tema ha vuelto a
cobrar actualidad con motivo de los acontecimientos
acaecidos en la antigua Yugoslavia (d. G. Perico, pp.
40-45).
Sobre esta cuestión dice el chileno Juan de Castro:
"En estos casos lo que las mujeres pretenden y procu-
ran efectiva y directamente, como objeto de volición,
no es el destituir de su fuerza procreativa a ciertos
actos que ellas querrían poner; sino, por el contrario,
lo que ellas directa e inmediatamente quieren es defen-
derse contra una injusta agresión. Puesto que temen
que su repulsión y rechazo será ineficaz, en el sentido
de que no podrán evitar el acto impuesto, al menos
pretenden impedirlo en cuanto a una imposición pro-
creativa no querida ni debida" 75 •
Esto mismo puede aplicarse cuando la violencia
sexual se da dentro del matrimonio. Sobre todo en los
países en que predomina el machismo, es frecuente
encontrarse con situaciones en que la mujer no tenga
otra forma de defenderse de los abusos del marido que
la utilización de los anovulatorios, cuando la esposa
ni quiere ni debe en virtud de la paternidad responsa-
75. En CELAP, Sexualidad y moral cristiana, ed. CELAP-Herder, San-
tiago-Barcelona 1972, pp. 356-358.
135
los anovulatorios (mejor no llamarlos en estos casos
"píldoras anticonceptivas") estará permitido en las
siguientes situaciones:
a) Para curar la esterilidad funcional de la mujer
y en diversas enfermedades del aparato reproductor
femenino 73 .
b) Para buscar la regulación del ciclo menstrual de
la mujer.
c) Como" reposo ovárico después del parto, ya que
se supone que la naturaleza pide un cierto reposo antes
de que la mujer vuelva a quedar embarazada. En este
caso el uso de los anovulatorios, siempre con prescrip-
ción médica, estaría permitido en los seis meses poste-
riores al parto, aunque éste es un caso en el que, al no
haber acuerdo entre los médicos, tampoco lo hay entre
los moralistas.
d) Para curar la neurosis de embarazo. En esta
situación no se trataría de una esterilización temporal
directa, sino, como en el caso de la esterilidad funcio-
nal, de una forma de hacer reencontrar el sentido de la
maternidad a una mujer que por razones psicológicas
se ha vuelto temporalmente estéril 74 .
7. La licitud de los anovulatoriospara prevenir
las consecuenciasde una violación
La discusión de este tema saltó a la palestra teoló-
gica y al gran público con motivo de los sucesos ocu-
73. Es lícito usar la píldora cuando hay razones serias para retrasar
la menstruación, como puede ser el evitar las molestias propias de estos
días para atender mejor ciertos compromisos sociales: viajes, exámenes,
torneos deportivos, etc.
74. Véase una explicación de todos estos casos en E. López Azpitarte,
Sexualidad y matrimonio hoy. Ed. Sal Terrae, Santander 1975, pp. 249-254.
134
rridos en 1960 después de la independencia del Zaire,
antiguo Congo Belga. Algunas religiosas fueron viola-
das y quedaron embarazadas. ¿Les estaba permitido a
las que se quedaron en el país defenderse de un posi-
ble embarazo, provocando su esterilización temporal
mediante el uso de los anovulatorios?
Tres ilustres moralistas, muy vinculados al Santo
Oficio, defendieron la opinión afirmativa. Aunque se
dieron diversas razones, la base de la argumentación
estaría en que el provocar la esterilización temporal no
sería pecaminoso cuando el acto sexual no se realiza
de una manera libre y voluntaria. El tema ha vuelto a
cobrar actualidad con motivo de los acontecimientos
acaecidos en la antigua Yugoslavia (d. G. Perico, pp.
40-45).
Sobre esta cuestión dice el chileno Juan de Castro:
"En estos casos lo que las mujeres pretenden y procu-
ran efectiva y directamente, como objeto de volición,
no es el destituir de su fuerza procreativa a ciertos
actos que ellas querrían poner; sino, por el contrario,
lo que ellas directa e inmediatamente quieren es defen-
derse contra una injusta agresión. Puesto que temen
que su repulsión y rechazo será ineficaz, en el sentido
de que no podrán evitar el acto impuesto, al menos
pretenden impedirlo en cuanto a una imposición pro-
creativa no querida ni debida" 75 •
Esto mismo puede aplicarse cuando la violencia
sexual se da dentro del matrimonio. Sobre todo en los
países en que predomina el machismo, es frecuente
encontrarse con situaciones en que la mujer no tenga
otra forma de defenderse de los abusos del marido que
la utilización de los anovulatorios, cuando la esposa
ni quiere ni debe en virtud de la paternidad responsa-
75. En CELAP, Sexualidad y moral cristiana, ed. CELAP-Herder, San-
tiago-Barcelona 1972, pp. 356-358.
135
ble posibilitar una nueva maternidad y no puede evi- Bibliografía
tarlo de otro modo. En estos casos, como dice Pablo VI,
l. Juan E. Eguren. Planeaciónfamiliar y valores humanos. Ed.
se trata de "un acto conyugal impuesto al cónyuge sin
Paulinas, Bogotá 1972.
considerar su condición actual y sus legítimos deseos y 2. Bernhard Haring. Paternidad responsable.Ed. Paulinas, Ma-
no es un verdadero acto de amor" (HV,13). drid 1971.
En una entrevista con motivo de los acontecimien- 3. Antonio Hortelano. Problemasactualesde moral.Tomo II. Ed.
tos de Yugoslavia el actual cardenal Pietro Palazzini, Sígueme, Salamanca 1980, pp. 611~638.
4. Eduardo López Azpitarte. Etica de la sexualidady del matri-
uno de los teólogos del Santo Oficio que se expresa- monio.Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 327-379.
ron en 1960 afirma: "Contrariamente a lo que muchos 5. Gustavo Martelet. La existencia humana y el amor. Para com-
piensan, La Iglesia no condena la píldora de una forma prendermejor la encíclica Humanae vitae. Ed. Desclée, Bilbao 1970.
absoluta. Lo hace sólo en relación a la intención con 6. Giacomo Perico. "Stupro, aborto e anticonzezionali": La
que se usa. En el caso estudiado por nosotros la inten- Civilta Cattolica, 1993, III, pp.
37-46.
ción es la 'legítima defensa', y no entiendo cómo se 7. Karl Rahner. Reflexionesen torno a la Humanae vitae. Ed. Pau-
puede considerar ilícito que una mujer en peligro inmi- linas, Madrid 1971. (Con los principales documentos episcopales
nente de agresión tome la píldora" 76. sobre la encíclica).
En cuanto a los casos de violación sexual ya reali- 8. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
zada en que se teme que la mujer haya podido quedar actitudes II-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 562-584.
embarazada, téngase en cuenta que es lícito el empleo
de los lavados vaginales, realizados a ser posible por
un médico, para prevenir la concepción, siempre que
no haya peligro de aborto, es decir antes de que hayan
pasado unas doce horas después del acto sexual, ya
que éste es el periodo mínimo que necesitan los esper-
matozoides para ponerse en contacto con el óvulo. Es
lógico que para su eficacia el lavado debe realizarse
cuanto antes. También en este caso se trataría de una
acción que busca la legítima defensa con respecto a las
posibles consecuencias de la violación ya realizada. No
hay aquí separación entre los aspectos unitivo y pro-
creativo del acto sexual, porque por hipótesis no se ha
dado el aspecto unitivo de un modo auténticamente
humano.

76. "La píldora y la legítima defensa": 30 Días, nº 70-71 (1993), p. 20.

137
136
ble posibilitar una nueva maternidad y no puede evi- Bibliografía
tarlo de otro modo. En estos casos, como dice Pablo VI,
l. Juan E. Eguren. Planeaciónfamiliar y valores humanos. Ed.
se trata de "un acto conyugal impuesto al cónyuge sin
Paulinas, Bogotá 1972.
considerar su condición actual y sus legítimos deseos y 2. Bernhard Haring. Paternidad responsable.Ed. Paulinas, Ma-
no es un verdadero acto de amor" (HV,13). drid 1971.
En una entrevista con motivo de los acontecimien- 3. Antonio Hortelano. Problemasactualesde moral.Tomo II. Ed.
tos de Yugoslavia el actual cardenal Pietro Palazzini, Sígueme, Salamanca 1980, pp. 611~638.
4. Eduardo López Azpitarte. Etica de la sexualidady del matri-
uno de los teólogos del Santo Oficio que se expresa- monio.Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 327-379.
ron en 1960 afirma: "Contrariamente a lo que muchos 5. Gustavo Martelet. La existencia humana y el amor. Para com-
piensan, La Iglesia no condena la píldora de una forma prendermejor la encíclica Humanae vitae. Ed. Desclée, Bilbao 1970.
absoluta. Lo hace sólo en relación a la intención con 6. Giacomo Perico. "Stupro, aborto e anticonzezionali": La
que se usa. En el caso estudiado por nosotros la inten- Civilta Cattolica, 1993, III, pp.
37-46.
ción es la 'legítima defensa', y no entiendo cómo se 7. Karl Rahner. Reflexionesen torno a la Humanae vitae. Ed. Pau-
puede considerar ilícito que una mujer en peligro inmi- linas, Madrid 1971. (Con los principales documentos episcopales
nente de agresión tome la píldora" 76. sobre la encíclica).
En cuanto a los casos de violación sexual ya reali- 8. Marciano Vidal. Moral del amor y de la sexualidad (Moral de
zada en que se teme que la mujer haya podido quedar actitudes II-2"). Ed. PS, Madrid 19918, pp. 562-584.
embarazada, téngase en cuenta que es lícito el empleo
de los lavados vaginales, realizados a ser posible por
un médico, para prevenir la concepción, siempre que
no haya peligro de aborto, es decir antes de que hayan
pasado unas doce horas después del acto sexual, ya
que éste es el periodo mínimo que necesitan los esper-
matozoides para ponerse en contacto con el óvulo. Es
lógico que para su eficacia el lavado debe realizarse
cuanto antes. También en este caso se trataría de una
acción que busca la legítima defensa con respecto a las
posibles consecuencias de la violación ya realizada. No
hay aquí separación entre los aspectos unitivo y pro-
creativo del acto sexual, porque por hipótesis no se ha
dado el aspecto unitivo de un modo auténticamente
humano.

76. "La píldora y la legítima defensa": 30 Días, nº 70-71 (1993), p. 20.

137
136

CAPÍTUL09
PATERNIDAD RESPONSABLE
Y POLÍTICAS DEMOGRÁFICAS:
ASPECTOS SOCIOPOLÍTICOS
1. Situación actual del problemademográfico
Tradicionalmente las cuestiones relativas a la pater-
nidad responsable o al control natal se consideraban
como problemas relacionados con la moral personal,
especialmente con la ética sexual y familiar. Poco a
poco ha ido creciendo la conciencia de que estos pro-
blemas están también íntimamente relacionados con la
moral sociopolítica. A este respecto afirman los obis-
pos del Brasil: "Actualmente, en el caso de la fecun-
didad, es el destino de una nación y del mundo lo
que está en juego. No se trata sólo de un problema de
ámbito exclusivamente conyugal o familiar. La nación
y el mundo tienen el derecho de multiplicar sus hijos
en la medida en que pueden alimentarlos y educarlos.
Se trata, en último término, de una exigencia del bien
común. Hoy, por lo tanto, el valor moral de la pro-
creación es el resultado también de consideraciones de
orden económico, social y demográfico" (citado en E.
Bonnín, p. 190).
De hecho, desde el pontificado de Juan XXIII, los
Papas y las Conferencias Episcopales, especialmente
de A.L., se han preocupado frecuentemente de orien-
tar a los fieles acerca de los aspectos sociopolíticos del
138
problema demográfico, sin descuidar, por supuesto,
aquellos aspectos que afectan más al individuo y a la
pareja.
Existe en el mundo un problema demográfico, que
aunque en estos momentos ha dejado el primer plano
a la preocupación por el problema ecológico, continúa
siendo importante. Quizás lo principal del llamado
problema demográfico queda muy bien expuesto en
el comienzo del párrafo que Pablo VI le dedicó en la
Populorum progressio:"Es cierto que muchas veces un
crecimiento demográfico acelerado añade sus dificul-
tades a los problemas del desarrollo; el volumen de
la población crece con más rapidez que los recursos
disponibles y nos encontramos, aparentemente, en un
callejón sin salida" (PP 37).
En el texto anterior conviene subrayar la expresión
"crecimiento acelerado". El problema no se plantea
tanto en términos de cantidad de población cuanto en
términos de "ritmo de crecimiento de la población",
especialmente cuando comparamos "ritmo de creci-
miento demográfico" con "ritmo de crecimiento econó-
mico", aunque desde luego no identificamos de ningún
modo desarrollo con mero crecimiento económico.
Distingamos, pues, entre "explosión demográfica"
y "superpoblación". Para poner un ejemplo: Si México
en 1997 tenía una población estimada en 93 millones
de habitantes, con un crecimiento de alrededor de un
2% anual, podemos afirmar que México no es un país
superpoblado (su densidad no llega a los 47.5 habitan-
tes por km 2), pero es un país con un fuerte problema
demográfico, no sólo porque durante muchos años su
crecimiento económico ha sido inferior al crecimiento
demográfico, sino sobre todo por las graves injusticias
que se dan en la distribución del ingreso mexicano.
Con las actuales estructuras México no podrá soportar
los 500 millones de habitantes que tendrá dentro de
139

CAPÍTUL09
PATERNIDAD RESPONSABLE
Y POLÍTICAS DEMOGRÁFICAS:
ASPECTOS SOCIOPOLÍTICOS
1. Situación actual del problemademográfico
Tradicionalmente las cuestiones relativas a la pater-
nidad responsable o al control natal se consideraban
como problemas relacionados con la moral personal,
especialmente con la ética sexual y familiar. Poco a
poco ha ido creciendo la conciencia de que estos pro-
blemas están también íntimamente relacionados con la
moral sociopolítica. A este respecto afirman los obis-
pos del Brasil: "Actualmente, en el caso de la fecun-
didad, es el destino de una nación y del mundo lo
que está en juego. No se trata sólo de un problema de
ámbito exclusivamente conyugal o familiar. La nación
y el mundo tienen el derecho de multiplicar sus hijos
en la medida en que pueden alimentarlos y educarlos.
Se trata, en último término, de una exigencia del bien
común. Hoy, por lo tanto, el valor moral de la pro-
creación es el resultado también de consideraciones de
orden económico, social y demográfico" (citado en E.
Bonnín, p. 190).
De hecho, desde el pontificado de Juan XXIII, los
Papas y las Conferencias Episcopales, especialmente
de A.L., se han preocupado frecuentemente de orien-
tar a los fieles acerca de los aspectos sociopolíticos del
138
problema demográfico, sin descuidar, por supuesto,
aquellos aspectos que afectan más al individuo y a la
pareja.
Existe en el mundo un problema demográfico, que
aunque en estos momentos ha dejado el primer plano
a la preocupación por el problema ecológico, continúa
siendo importante. Quizás lo principal del llamado
problema demográfico queda muy bien expuesto en
el comienzo del párrafo que Pablo VI le dedicó en la
Populorum progressio:"Es cierto que muchas veces un
crecimiento demográfico acelerado añade sus dificul-
tades a los problemas del desarrollo; el volumen de
la población crece con más rapidez que los recursos
disponibles y nos encontramos, aparentemente, en un
callejón sin salida" (PP 37).
En el texto anterior conviene subrayar la expresión
"crecimiento acelerado". El problema no se plantea
tanto en términos de cantidad de población cuanto en
términos de "ritmo de crecimiento de la población",
especialmente cuando comparamos "ritmo de creci-
miento demográfico" con "ritmo de crecimiento econó-
mico", aunque desde luego no identificamos de ningún
modo desarrollo con mero crecimiento económico.
Distingamos, pues, entre "explosión demográfica"
y "superpoblación". Para poner un ejemplo: Si México
en 1997 tenía una población estimada en 93 millones
de habitantes, con un crecimiento de alrededor de un
2% anual, podemos afirmar que México no es un país
superpoblado (su densidad no llega a los 47.5 habitan-
tes por km 2), pero es un país con un fuerte problema
demográfico, no sólo porque durante muchos años su
crecimiento económico ha sido inferior al crecimiento
demográfico, sino sobre todo por las graves injusticias
que se dan en la distribución del ingreso mexicano.
Con las actuales estructuras México no podrá soportar
los 500 millones de habitantes que tendrá dentro de
139
 cien años si su población sigue creciendo al ritmo
actual. México tiene, pues un problema demográfico,
aunque quizás sea más exacto decir que tiene un agudo
problema de desarrollo, uno de cuyos componentes es
el demográfico.
En el extremo contrario pongamos el ejemplo de un
país como Holanda que, aun teniendo una densidad
de 370 h. por km 2, su magnífica situación económica y
su casi mínimo incremento demográfico (0.3% anual),
le dispensa de tener un problema de población por
exceso de habitantes. Para ser más exactos, Holanda y
otros países de Europa tendrán dentro de muy poco un
agudo problema demográfico, con fuertes repercusio-
nes sociales, debido a la disminución de habitantes, al
haber cada año menos niños y jóvenes y más ancianos.
A pesar de que en algunos países del Primer Mundo
el problema actual sea la disminución de la población,
las cifras nos revelan que a nivel mundial existe en el
planeta tierra una auténtica explosión demográfica. Si
alrededor de 1650 la población mundial era de unos
500 millones de habitantes, en 1930 llega a los 2000
millones, para duplicarse 45 años después en 1975. En
1987 se llegó a los 5000 millones y para el año 2000
se habrá sobrepasado la cifra de los 6000 millones de
seres humanos. Los datos de la ONU en el Documento
de El Cairo (1994) indican que las proyecciones van
de un mínimo de 7270 millones a un máximo de 7920
millones para el año 2015. En el año 2050 la población
mundial estaría entre 7800 y 12500 millones según
se logre o no rebajar significativamente el crecimiento
actual.
Indudablemente que, manejando cifras teórica-
mente ciertas, se puede hacer en esta materia lo que
se llama "catastrofismo demográfico". Así, en plan de
prospectiva, los demógrafos indican que, manteniendo
el índice actual de crecimiento del 1.7% anual, en el año
140
2150 la población sería de 85000 millones y para dentro
de unos 700 años habría en la tierra una persona por
m 2, incluyendo las áreas marinas. Está claro que algo
pasará en la humanidad para no llegar a estos extre-
mos (las estadísticas no tienen en cuenta por ejemplo
el impacto del SIDA). Algo parecido hay que decir de
los catastrofistas del otro extremo que afirman p.e.
que si México baja cada tres años un 0.1% de su creci-
miento demográfico, dentro de x años se va a quedar
sin habitantes. Creo que la cuestión está en encontrar
unos medios de solucionar el problema demográfico
mundial que salvaguarden la dignidad y los derechos
de las personas y de las parejas, y no se llegue a una
situación como la de China en donde está prohibido a
las parejas tener más de un hijo, con todo lo que esto
conlleva de infanticidio femenino y de otros efectos
malignos.
2. Doctrinasy politicasdemográficas
Frente al problema demográfico que hemos esbo-
zado a grandes rasgos surgen una serie de doctrinas
que pretenden explicarlo y solucionarlo, esto último
con la aplicación de las correspondientes políticas
demográficas. Llamamos aquí políticas demográficas al
"conjunto de metas y estrategias para lograrlas, adop-
tadas por el Estado en relación con el tamaño, compo-
sición, distribución y ritmo de cambio de la población,
que mejor se adecuen a los objetivos declarados de las
políticas de desarrollo económico social" 77 •
77. Cf. Carmen A. Miró, Políticasde población,Santiago de Chile 1971,
p.4.
141
 cien años si su población sigue creciendo al ritmo
actual. México tiene, pues un problema demográfico,
aunque quizás sea más exacto decir que tiene un agudo
problema de desarrollo, uno de cuyos componentes es
el demográfico.
En el extremo contrario pongamos el ejemplo de un
país como Holanda que, aun teniendo una densidad
de 370 h. por km 2, su magnífica situación económica y
su casi mínimo incremento demográfico (0.3% anual),
le dispensa de tener un problema de población por
exceso de habitantes. Para ser más exactos, Holanda y
otros países de Europa tendrán dentro de muy poco un
agudo problema demográfico, con fuertes repercusio-
nes sociales, debido a la disminución de habitantes, al
haber cada año menos niños y jóvenes y más ancianos.
A pesar de que en algunos países del Primer Mundo
el problema actual sea la disminución de la población,
las cifras nos revelan que a nivel mundial existe en el
planeta tierra una auténtica explosión demográfica. Si
alrededor de 1650 la población mundial era de unos
500 millones de habitantes, en 1930 llega a los 2000
millones, para duplicarse 45 años después en 1975. En
1987 se llegó a los 5000 millones y para el año 2000
se habrá sobrepasado la cifra de los 6000 millones de
seres humanos. Los datos de la ONU en el Documento
de El Cairo (1994) indican que las proyecciones van
de un mínimo de 7270 millones a un máximo de 7920
millones para el año 2015. En el año 2050 la población
mundial estaría entre 7800 y 12500 millones según
se logre o no rebajar significativamente el crecimiento
actual.
Indudablemente que, manejando cifras teórica-
mente ciertas, se puede hacer en esta materia lo que
se llama "catastrofismo demográfico". Así, en plan de
prospectiva, los demógrafos indican que, manteniendo
el índice actual de crecimiento del 1.7% anual, en el año
140
2150 la población sería de 85000 millones y para dentro
de unos 700 años habría en la tierra una persona por
m 2, incluyendo las áreas marinas. Está claro que algo
pasará en la humanidad para no llegar a estos extre-
mos (las estadísticas no tienen en cuenta por ejemplo
el impacto del SIDA). Algo parecido hay que decir de
los catastrofistas del otro extremo que afirman p.e.
que si México baja cada tres años un 0.1% de su creci-
miento demográfico, dentro de x años se va a quedar
sin habitantes. Creo que la cuestión está en encontrar
unos medios de solucionar el problema demográfico
mundial que salvaguarden la dignidad y los derechos
de las personas y de las parejas, y no se llegue a una
situación como la de China en donde está prohibido a
las parejas tener más de un hijo, con todo lo que esto
conlleva de infanticidio femenino y de otros efectos
malignos.
2. Doctrinasy politicasdemográficas
Frente al problema demográfico que hemos esbo-
zado a grandes rasgos surgen una serie de doctrinas
que pretenden explicarlo y solucionarlo, esto último
con la aplicación de las correspondientes políticas
demográficas. Llamamos aquí políticas demográficas al
"conjunto de metas y estrategias para lograrlas, adop-
tadas por el Estado en relación con el tamaño, compo-
sición, distribución y ritmo de cambio de la población,
que mejor se adecuen a los objetivos declarados de las
políticas de desarrollo económico social" 77 •
77. Cf. Carmen A. Miró, Políticasde población,Santiago de Chile 1971,
p.4.
141
 Las doctrinas a que nos hemos referido son funda-
mentalmente dos: el neomalthusianismo y el desarro-
llo integral.
a) Los gobiernos e instituciones neomalthusianas,
encabezadas por los Estados Unidos, han defendido
la tesis de la necesidad ineludible del control de los
nacimientos, recurriendo, si es preciso, a medidas coer-
citivas, es decir obligatorias y no voluntarias. Según
ellos, el crecimiento incontrolado de la población es la
causa principal de la pobreza, hambre, destrucción del
medio ambiente y otros males. Creen necesario actuar
primero sobre la fecundidad. Si se disminuye la pobla-
ción por la difusión de técnicas abortivas, esterilizantes
y anticonceptivas, se reducirán las cargas que implica
el aumento poblacional y los capitales podrán dedi-
carse a mejorar los distintos factores del desarrollo (la
educación, la salud, la vivienda, los puestos de tra-
bajo, etc.). Como dijo Robert McNamara, expresidente
del Banco Mundial, "el mayor de los obstáculos al
progreso económico y social de casi todo el mundo
subdesarrollado es el desenfrenado crecimiento demo-
gráfico" 78• Las políticas consiguientes se inspiran en la
frase del expresidente de los Estados Unidos Lindon
Johnson: "Son más rentables cinco dólares invertidos
en el control de la natalidad que cien invertidos en el
desarrollo económico".
De acuerdo con esta ideología los Estados Unidos,
con la ayuda de ciertas fundaciones particulares, de
algunos organismos de la ONU y de determinados
países europeos, han instalado toda una serie de agen-
cias demográficas que, con la colaboración de sus filia-
les en el Tercer Mundo, procuran llevar a la práctica
sus postulados neomalthusianos, sin respetar normal-
78. "Una carrera contra el tiempo": Facetas,7 (1974), pp.3s.
142
mente el derecho de los padres de familia a determinar
el número de sus hijos y el espaciamiento entre ellos.
Hay países como Puerto Rico en donde más de una 3ª
parte de las mujeres en edad de procrear han sido ya
esterilizadas. En el Brasil han sido esterilizadas más de
diez millones de mujeres.
En México, sobre todo en las zonas indígenas y
campesinas, se va por el mismo camino. Sobre todo
si se tiene en cuenta que, elaborado en la época del
Presidente Bush, existe por parte de la Agencia de
Desarrollo Internacional (AID) un vasto plan de este-
rilizaciones en el Tercer Mundo. En este plan México
ocupa el primer lugar, la India el segundo y el Brasil
el tercero. De hecho, miembros de la Asociación por
la Anticoncepción Quirúrgica Voluntaria, pagados por
el Departamento de Estado de los Estados Unidos, ya
abrieron establecimientos en México para esterilizar a
millones de hombres y mujeres. Empleados de la Uni-
versidad John Hopkins, con contratos parecidos, están
entrenando mexicanos en el arte de esterilizar a los
adultos jóvenes que apenas inician la formación de
familias 79 .
b) La otra postura frente al problema demográfico
es la del desarrollo integral. Los gobiernos e institu-
ciones que la defienden (entre las que se encuentra la
Iglesia Católica) insisten en la prioridad del desarrollo
socioeconómico y de la más justa distribución de la
riqueza. De hecho se ha comprobado que el aumento
del nivel de vida, especialmente del nivel educativo,
es uno de los factores claves para frenar la explosión
demográfica. Con acertada expresión se ha dicho que
"el desarrollo es la píldora anticonceptiva más eficaz".
Se argumenta en contra de los neomalthusianos que
los datos históricos muestran que el crecimiento de la
79. Cf. EIR. Resumen Ejecutivo, 8 (1991), nº 14-15, p.60.
143
 Las doctrinas a que nos hemos referido son funda-
mentalmente dos: el neomalthusianismo y el desarro-
llo integral.
a) Los gobiernos e instituciones neomalthusianas,
encabezadas por los Estados Unidos, han defendido
la tesis de la necesidad ineludible del control de los
nacimientos, recurriendo, si es preciso, a medidas coer-
citivas, es decir obligatorias y no voluntarias. Según
ellos, el crecimiento incontrolado de la población es la
causa principal de la pobreza, hambre, destrucción del
medio ambiente y otros males. Creen necesario actuar
primero sobre la fecundidad. Si se disminuye la pobla-
ción por la difusión de técnicas abortivas, esterilizantes
y anticonceptivas, se reducirán las cargas que implica
el aumento poblacional y los capitales podrán dedi-
carse a mejorar los distintos factores del desarrollo (la
educación, la salud, la vivienda, los puestos de tra-
bajo, etc.). Como dijo Robert McNamara, expresidente
del Banco Mundial, "el mayor de los obstáculos al
progreso económico y social de casi todo el mundo
subdesarrollado es el desenfrenado crecimiento demo-
gráfico" 78• Las políticas consiguientes se inspiran en la
frase del expresidente de los Estados Unidos Lindon
Johnson: "Son más rentables cinco dólares invertidos
en el control de la natalidad que cien invertidos en el
desarrollo económico".
De acuerdo con esta ideología los Estados Unidos,
con la ayuda de ciertas fundaciones particulares, de
algunos organismos de la ONU y de determinados
países europeos, han instalado toda una serie de agen-
cias demográficas que, con la colaboración de sus filia-
les en el Tercer Mundo, procuran llevar a la práctica
sus postulados neomalthusianos, sin respetar normal-
78. "Una carrera contra el tiempo": Facetas,7 (1974), pp.3s.
142
mente el derecho de los padres de familia a determinar
el número de sus hijos y el espaciamiento entre ellos.
Hay países como Puerto Rico en donde más de una 3ª
parte de las mujeres en edad de procrear han sido ya
esterilizadas. En el Brasil han sido esterilizadas más de
diez millones de mujeres.
En México, sobre todo en las zonas indígenas y
campesinas, se va por el mismo camino. Sobre todo
si se tiene en cuenta que, elaborado en la época del
Presidente Bush, existe por parte de la Agencia de
Desarrollo Internacional (AID) un vasto plan de este-
rilizaciones en el Tercer Mundo. En este plan México
ocupa el primer lugar, la India el segundo y el Brasil
el tercero. De hecho, miembros de la Asociación por
la Anticoncepción Quirúrgica Voluntaria, pagados por
el Departamento de Estado de los Estados Unidos, ya
abrieron establecimientos en México para esterilizar a
millones de hombres y mujeres. Empleados de la Uni-
versidad John Hopkins, con contratos parecidos, están
entrenando mexicanos en el arte de esterilizar a los
adultos jóvenes que apenas inician la formación de
familias 79 .
b) La otra postura frente al problema demográfico
es la del desarrollo integral. Los gobiernos e institu-
ciones que la defienden (entre las que se encuentra la
Iglesia Católica) insisten en la prioridad del desarrollo
socioeconómico y de la más justa distribución de la
riqueza. De hecho se ha comprobado que el aumento
del nivel de vida, especialmente del nivel educativo,
es uno de los factores claves para frenar la explosión
demográfica. Con acertada expresión se ha dicho que
"el desarrollo es la píldora anticonceptiva más eficaz".
Se argumenta en contra de los neomalthusianos que
los datos históricos muestran que el crecimiento de la
79. Cf. EIR. Resumen Ejecutivo, 8 (1991), nº 14-15, p.60.
143
población es muchas veces ventajoso para los países,
mientras que gran parte de los efectos negativos que se
le atribuyen son en realidad consecuencia de inadecua-
das estructuras sociales y de las relaciones desiguales
de intercambio con las que funciona la economía mun-
dial.
De hecho los mismos partidarios de las campañas
antinatalistas han de confesar su fracaso. Así en México
en el Programa Nacional de Población 1989-1994,
presentado por el Consejo Nacional de Población
(CONAPO), se lee: "El éxito de las acciones de planifica-
ción familiar, en términos de contribuir al descenso
de la fecundidad, en contra de lo que se esperaba, no
siempre se ha traducido en un mayor bienestar de los
estratos sociales que más lo requieren. De manera que
en el futuro habrá de enfocarse la planificación familiar
desde un punto de vista más integral y cualitativo" 8º.
Dicho con otras palabras, ni siquiera los encarga-
dos de organizar la campaña se creen que sea verdad
el slogan de "la familia pequeña vive mejor". Esto no
quiere decir que defendamos como ideal la familia
supernumerosa de otras épocas. En las circunstancias
actuales esto sería irresponsable.
Finalmente, frente a la acusación de los neomalthu-
sianos de que la fecundidad de los pobres es la causa
principal de la degradación ·del medio ambiente, los
partidarios del desarrollo integral responden que éste
es un modo bien curioso, por no decir hipócrita, de
convertir a las víctimas del desarrollo en los culpables
de los males ecológicos fruto de un desarrollo mal
planteado por los países ricos. En la tensión entre el
Norte y el Sur del planeta está demostrado que la
población rica del Norte, que sólo representa el 26% de
80. Secretaría de Gobernación - Consejo Nacional de Población. Pro-
grama Nacional de Población 1989-1994, México,D.F. 1990, p.27.
144
los habitantes, consume el 80% de los recursos, mien-
tras que la población pobre del Sur, que representa
el 74% de los habitantes, consume sólo el 20% de los
recursos. Dicho de otro modo, un ciudadano del Norte
consume un promedio de veinte veces más recursos
naturales que un ciudadano del Sur. 81 La solución del
problema ecológico está, pues, no en que los países
pobres del Sur disminuyan drásticamente su pobla-
ción, sino en que los países ricos del Norte dejen de
vivir en la actual cultura del despilfarro y del consumo
inútil. Es el egoísmo de los ricos, que los hace consumir
cada día más y más, la principal causa del problema
ecológico. Y en saber limitar este consumo está la prin-
cipal solució~. •
3. La enseñanza del magisterio de· la iglesia en materia de
políticas demograficas
En cuanto que, como todo aspecto de la cuestión
social, tiene una vertiente ética, la Iglesia ha reivindi-
cado el derecho a ocuparse de la cuestión demográfica.
El don y el mandamiento del amor al prójimo, tal como
lo expresó Pablo VI en la Evangelii nuntiandi (nº 31),
llevan consigo que el cristiano no puede desentenderse
de los graves problemas políticos, económicos y de
derechos humanos que hay en nuestro tiempo.
El Magisterio de la Iglesia ha ido exponiendo en el
ejercicio de su deber y derecho a intervenir en la cues-
tión demográfica importantes enseñanzas que pode-
mos sintetizar en las siguientes proposiciones:
1) El artículo 3° de la Carta de los Derechos de la
Familia, presentada por la Santa Sede en 1983, afirma:
"Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar
81. Anuradha Vittachi. "La vittima Jatta colpevole": Nigrizia, 110
(XII-1992), pp.31-42.
145
población es muchas veces ventajoso para los países,
mientras que gran parte de los efectos negativos que se
le atribuyen son en realidad consecuencia de inadecua-
das estructuras sociales y de las relaciones desiguales
de intercambio con las que funciona la economía mun-
dial.
De hecho los mismos partidarios de las campañas
antinatalistas han de confesar su fracaso. Así en México
en el Programa Nacional de Población 1989-1994,
presentado por el Consejo Nacional de Población
(CONAPO), se lee: "El éxito de las acciones de planifica-
ción familiar, en términos de contribuir al descenso
de la fecundidad, en contra de lo que se esperaba, no
siempre se ha traducido en un mayor bienestar de los
estratos sociales que más lo requieren. De manera que
en el futuro habrá de enfocarse la planificación familiar
desde un punto de vista más integral y cualitativo" 8º.
Dicho con otras palabras, ni siquiera los encarga-
dos de organizar la campaña se creen que sea verdad
el slogan de "la familia pequeña vive mejor". Esto no
quiere decir que defendamos como ideal la familia
supernumerosa de otras épocas. En las circunstancias
actuales esto sería irresponsable.
Finalmente, frente a la acusación de los neomalthu-
sianos de que la fecundidad de los pobres es la causa
principal de la degradación ·del medio ambiente, los
partidarios del desarrollo integral responden que éste
es un modo bien curioso, por no decir hipócrita, de
convertir a las víctimas del desarrollo en los culpables
de los males ecológicos fruto de un desarrollo mal
planteado por los países ricos. En la tensión entre el
Norte y el Sur del planeta está demostrado que la
población rica del Norte, que sólo representa el 26% de
80. Secretaría de Gobernación - Consejo Nacional de Población. Pro-
grama Nacional de Población 1989-1994, México,D.F. 1990, p.27.
144
los habitantes, consume el 80% de los recursos, mien-
tras que la población pobre del Sur, que representa
el 74% de los habitantes, consume sólo el 20% de los
recursos. Dicho de otro modo, un ciudadano del Norte
consume un promedio de veinte veces más recursos
naturales que un ciudadano del Sur. 81 La solución del
problema ecológico está, pues, no en que los países
pobres del Sur disminuyan drásticamente su pobla-
ción, sino en que los países ricos del Norte dejen de
vivir en la actual cultura del despilfarro y del consumo
inútil. Es el egoísmo de los ricos, que los hace consumir
cada día más y más, la principal causa del problema
ecológico. Y en saber limitar este consumo está la prin-
cipal solució~. •
3. La enseñanza del magisterio de· la iglesia en materia de
políticas demograficas
En cuanto que, como todo aspecto de la cuestión
social, tiene una vertiente ética, la Iglesia ha reivindi-
cado el derecho a ocuparse de la cuestión demográfica.
El don y el mandamiento del amor al prójimo, tal como
lo expresó Pablo VI en la Evangelii nuntiandi (nº 31),
llevan consigo que el cristiano no puede desentenderse
de los graves problemas políticos, económicos y de
derechos humanos que hay en nuestro tiempo.
El Magisterio de la Iglesia ha ido exponiendo en el
ejercicio de su deber y derecho a intervenir en la cues-
tión demográfica importantes enseñanzas que pode-
mos sintetizar en las siguientes proposiciones:
1) El artículo 3° de la Carta de los Derechos de la
Familia, presentada por la Santa Sede en 1983, afirma:
"Los esposos tienen el derecho inalienable de fundar
81. Anuradha Vittachi. "La vittima Jatta colpevole": Nigrizia, 110
(XII-1992), pp.31-42.
145
 una familia y decidir sobre el intervalo entre los naci-
mientos y el número de hijos a procrear, teniendo en
plena consideración los deberes para consigo mismo,
para con los hijos ya nacidos, la familia y la sociedad,
dentro de una justa jerarquía de valores y de acuerdo
con el orden moral objetivo que excluye el recurso a la
contracepción, la esterilización y el aborto".
Esta enseñanza resume y complementa lo que ya
había dicho el Concilio Vaticano II: "Conforme al ina-
lienable derecho del hombre al matrimonio y a la pro-
creación, la decisión sobre el número de hijos depende
del recto juicio de los padres y de ningún modo puede
someterse al criterio de la autoridad pública. Y como
el juicio de los padres requiere como presupuesto una
conciencia rectamente formada, es de gran importan-
cia que todos puedan cultivar una recta y auténtica-
mente humana responsabilidad que tenga en cuenta la
ley divina, consideradas las circunstancias de la reali-
dad y de la época" (GS 87).
Nos encontramos aquí con una aplicación a la nata-
lidad de un principio fundamental de la teología moral
católica: la conciencia recta es el criterio subjetivo
último de la moralidad de los actos humanos. Dicho
con palabras de san Pablo: "Todo lo que no se hace con
buena conciencia es pecado" (Rom 14,23).
No toda conciencia es norma de moralidad. Sólo
la conciencia recta. Llamamos recta a la conciencia
moral de aquella persona que, proporcionadamente a
la importancia del asunto, ha hecho todo lo humana-
mente posible por encontrar la verdad. Si habiendo
buscado la verdad, la persona se equivoca en su juicio
moral, también en este caso hay que seguir el dicta-
men de la conciencia. Es lo que se llama la "conciencia
invenciblemente errónea" (cf. GS,16). En este caso se
cometerá una acción objetivamente mala, pero no se
cometerá pecado.
146
Aplicando todo esto al tema del número de hijos y
del espaciamiento entre ellos hay que decir que son los
padres los que tienen que decidir, habiendo dialogado
previamente y habiendo buscado la verdad, cuántos
hijos van a tener y cada cuánto. Indudablemente, la
pareja católica a la hora de buscar la verdad tendrá
muy en cuenta lo que dice el Magisterio de la Iglesia,
asistido por el Espíritu Santo aun en sus decisiones
no infalibles. Pero no es el Papa, ni los sacerdotes, ni
los políticos, ni los médicos, ni las asistentas sociales
quienes han de decidir sobre el número de hijos de un
matrimonio, aunque todas estas personas pueden, y en
ocasiones deben, aconsejar a los esposos acerca de si es
o no prudente y bueno tener o no tener un nuevo hijo.
2) Frente a la acusación, muy generalizada en
ambientes extraeclesiales, de que la Iglesia está a favor
de un crecimiento demográfico incontrolado, los ~extos
del Magisterio afirman que la doctrina católica en cues-
tiones de natalidad no constituye, tal como declaró
Pablo VI en la inauguración de la Conferencia de Mede-
llín, "una ciega carrera hacia la superpoblación; ni dis-
minuye la responsabilidad de los cónyuges a quienes
no prohibe una honesta y razonable limitación de la
natalidad, ni impide las terapéuticas legítimas, ni el
progreso de las investigaciones científicas". Es decir, la
Iglesia no está contra el control de la natalidad cuando
éste se realiza por razones serias, entre las que se cuen-
tan las necesidades de una recta política demográfica,
siempre que se empleen métodos que no separen los
aspectos amoroso y procreativo en la realización del
acto sexual.
A es_terespecto, recordemos alguno de los textos del
magisterio episcopal latinoamericano. 82 Los obispos de
82. Para los textos episcopales que se citan en los párrafos siguientes
cf. E. Boruún, passim.
147
 una familia y decidir sobre el intervalo entre los naci-
mientos y el número de hijos a procrear, teniendo en
plena consideración los deberes para consigo mismo,
para con los hijos ya nacidos, la familia y la sociedad,
dentro de una justa jerarquía de valores y de acuerdo
con el orden moral objetivo que excluye el recurso a la
contracepción, la esterilización y el aborto".
Esta enseñanza resume y complementa lo que ya
había dicho el Concilio Vaticano II: "Conforme al ina-
lienable derecho del hombre al matrimonio y a la pro-
creación, la decisión sobre el número de hijos depende
del recto juicio de los padres y de ningún modo puede
someterse al criterio de la autoridad pública. Y como
el juicio de los padres requiere como presupuesto una
conciencia rectamente formada, es de gran importan-
cia que todos puedan cultivar una recta y auténtica-
mente humana responsabilidad que tenga en cuenta la
ley divina, consideradas las circunstancias de la reali-
dad y de la época" (GS 87).
Nos encontramos aquí con una aplicación a la nata-
lidad de un principio fundamental de la teología moral
católica: la conciencia recta es el criterio subjetivo
último de la moralidad de los actos humanos. Dicho
con palabras de san Pablo: "Todo lo que no se hace con
buena conciencia es pecado" (Rom 14,23).
No toda conciencia es norma de moralidad. Sólo
la conciencia recta. Llamamos recta a la conciencia
moral de aquella persona que, proporcionadamente a
la importancia del asunto, ha hecho todo lo humana-
mente posible por encontrar la verdad. Si habiendo
buscado la verdad, la persona se equivoca en su juicio
moral, también en este caso hay que seguir el dicta-
men de la conciencia. Es lo que se llama la "conciencia
invenciblemente errónea" (cf. GS,16). En este caso se
cometerá una acción objetivamente mala, pero no se
cometerá pecado.
146
Aplicando todo esto al tema del número de hijos y
del espaciamiento entre ellos hay que decir que son los
padres los que tienen que decidir, habiendo dialogado
previamente y habiendo buscado la verdad, cuántos
hijos van a tener y cada cuánto. Indudablemente, la
pareja católica a la hora de buscar la verdad tendrá
muy en cuenta lo que dice el Magisterio de la Iglesia,
asistido por el Espíritu Santo aun en sus decisiones
no infalibles. Pero no es el Papa, ni los sacerdotes, ni
los políticos, ni los médicos, ni las asistentas sociales
quienes han de decidir sobre el número de hijos de un
matrimonio, aunque todas estas personas pueden, y en
ocasiones deben, aconsejar a los esposos acerca de si es
o no prudente y bueno tener o no tener un nuevo hijo.
2) Frente a la acusación, muy generalizada en
ambientes extraeclesiales, de que la Iglesia está a favor
de un crecimiento demográfico incontrolado, los ~extos
del Magisterio afirman que la doctrina católica en cues-
tiones de natalidad no constituye, tal como declaró
Pablo VI en la inauguración de la Conferencia de Mede-
llín, "una ciega carrera hacia la superpoblación; ni dis-
minuye la responsabilidad de los cónyuges a quienes
no prohibe una honesta y razonable limitación de la
natalidad, ni impide las terapéuticas legítimas, ni el
progreso de las investigaciones científicas". Es decir, la
Iglesia no está contra el control de la natalidad cuando
éste se realiza por razones serias, entre las que se cuen-
tan las necesidades de una recta política demográfica,
siempre que se empleen métodos que no separen los
aspectos amoroso y procreativo en la realización del
acto sexual.
A es_terespecto, recordemos alguno de los textos del
magisterio episcopal latinoamericano. 82 Los obispos de
82. Para los textos episcopales que se citan en los párrafos siguientes
cf. E. Boruún, passim.
147
 la República Dominicana dicen, por ejemplo: "Defen-
der, sin más, hoy en nombre de la Iglesia, como ideal,
la familia ilimitada, confiados en la providencia divina,
sería falso. La Iglesia aprueba una legítima regulación
de la natalidad. Es más, la defiende".
Es importante señalar que el Magisterio de la Igle-
sia puede afirmar que en ciertas circunstancias se hace
necesario el control de la natalidad como consecuen-
cia de la situación socioeconómica. Así lo declararon,
entre otros, los obispos mexicanos en un documento
del 29 de junio de 1974: "El episcopado reconoce que en
México existe un grave problema demográfico, consis-
tente en el desequilibrio entre el aumento de la pobla-
ción y el mejoramiento de condiciones de vida dignas
de la persona humana, especialmente cuando se trata
de las grandes mayorías. Reconoce que, en tanto no se
logra el equilibrio entre aumento de población y mejo-
ramiento de condiciones de vida, digna de la persona
humana, se ve la necesidad de una honesta regulación
de la natalidad".
Sobre esta cuestión conviene indicar que a veces se
ha hecho una pésima interpretación del texto bíblico de
Gén 1,28, cuando Dios les dice a Adán y Eva: "crezcan
y multiplíquense". El texto no contiene tanto un man-
dato, sino una bendición del Creador sobre el poder
que se le ha dado al ser humano de dar la vida, de tener
hijos. La frase quiere indicar que también la sexuali-
dad y la procreación, como todo lo bueno que tienen
el varón y la mujer, son fruto de la bondad gratuita de
Dios. El texto del Génesis no es de ningún modo una
invitación a que los seres de la raza humana se repro-
duzcan como conejos. Como afirman los obispos brasi-
leños: "El texto de Gén 1,28 no se refiere solamente al
aspecto numérico. Se trata también de un crecimiento
interno y cualitativo. Según la misma Biblia la com-
plementariedad de los sexos no se agota en la repro-
148
ducción. Hombre y mujer están llamados a ser padre
y madre no sólo de nuevos hijos, sino también de un
mundo más humano".
3) El problema del crecimiento incontrolado de la
población, especialmente en A.L., se da por la existen-
cia de numerosas "uniones irregulares", que en bastan-
tes naciones superan en número al de los matrimonios
canónicos o meramente civiles. En buena parte este
fenómeno es consecuencia del machismo y de una exal-
tación desenfrenada del erotismo, circunstancias a las
que hay que añadir una pésima educación sexual y una
muy deficiente preparación para el matrimonio. En las
"familias incompletas" la ausencia del padre, además
de provocar traumas en los hijos, crea serios problemas
para el desarrollo de los mismos como personas equili-
bradas.
En una carta abierta del 26/mayo/1986 los obispos
mexicanos del Estado de Veracruz afirman: "La Igle-
sia está preocupada por el problema del aumento de
la población y de la pobreza. Lo que pasa es que se da
cuenta de que hay otras muchas e importante causas
que no se toman en consideración. No vemos que las
autoridades responsables se interesen en serio por la
moralidad pública y que hagan algo para evitar tan
gran número de hijos que vagan sin padre, de madres
solteras, de esposos con doble frente, de jovencitas
embarazadas que fácilmente recurren al aborto o que
tienen hijos en condiciones precarias; nada se hace por
frenar a esos hombres que echan hijos al mundo y los
dejan tirados a la buena de Dios, que tienen varias
mujeres, reduciendo a la pobreza a su propia familia".
4) Juan XXIII afirma en la encíclica Mater et Magis-
tra: "Juzgamos que la única solución del problema
demográfico consiste en un desarrollo económico y
social que conserve y aumente los verdaderos bienes
del individuo y de toda la sociedad" (nº 192). Esta afir-
149
 la República Dominicana dicen, por ejemplo: "Defen-
der, sin más, hoy en nombre de la Iglesia, como ideal,
la familia ilimitada, confiados en la providencia divina,
sería falso. La Iglesia aprueba una legítima regulación
de la natalidad. Es más, la defiende".
Es importante señalar que el Magisterio de la Igle-
sia puede afirmar que en ciertas circunstancias se hace
necesario el control de la natalidad como consecuen-
cia de la situación socioeconómica. Así lo declararon,
entre otros, los obispos mexicanos en un documento
del 29 de junio de 1974: "El episcopado reconoce que en
México existe un grave problema demográfico, consis-
tente en el desequilibrio entre el aumento de la pobla-
ción y el mejoramiento de condiciones de vida dignas
de la persona humana, especialmente cuando se trata
de las grandes mayorías. Reconoce que, en tanto no se
logra el equilibrio entre aumento de población y mejo-
ramiento de condiciones de vida, digna de la persona
humana, se ve la necesidad de una honesta regulación
de la natalidad".
Sobre esta cuestión conviene indicar que a veces se
ha hecho una pésima interpretación del texto bíblico de
Gén 1,28, cuando Dios les dice a Adán y Eva: "crezcan
y multiplíquense". El texto no contiene tanto un man-
dato, sino una bendición del Creador sobre el poder
que se le ha dado al ser humano de dar la vida, de tener
hijos. La frase quiere indicar que también la sexuali-
dad y la procreación, como todo lo bueno que tienen
el varón y la mujer, son fruto de la bondad gratuita de
Dios. El texto del Génesis no es de ningún modo una
invitación a que los seres de la raza humana se repro-
duzcan como conejos. Como afirman los obispos brasi-
leños: "El texto de Gén 1,28 no se refiere solamente al
aspecto numérico. Se trata también de un crecimiento
interno y cualitativo. Según la misma Biblia la com-
plementariedad de los sexos no se agota en la repro-
148
ducción. Hombre y mujer están llamados a ser padre
y madre no sólo de nuevos hijos, sino también de un
mundo más humano".
3) El problema del crecimiento incontrolado de la
población, especialmente en A.L., se da por la existen-
cia de numerosas "uniones irregulares", que en bastan-
tes naciones superan en número al de los matrimonios
canónicos o meramente civiles. En buena parte este
fenómeno es consecuencia del machismo y de una exal-
tación desenfrenada del erotismo, circunstancias a las
que hay que añadir una pésima educación sexual y una
muy deficiente preparación para el matrimonio. En las
"familias incompletas" la ausencia del padre, además
de provocar traumas en los hijos, crea serios problemas
para el desarrollo de los mismos como personas equili-
bradas.
En una carta abierta del 26/mayo/1986 los obispos
mexicanos del Estado de Veracruz afirman: "La Igle-
sia está preocupada por el problema del aumento de
la población y de la pobreza. Lo que pasa es que se da
cuenta de que hay otras muchas e importante causas
que no se toman en consideración. No vemos que las
autoridades responsables se interesen en serio por la
moralidad pública y que hagan algo para evitar tan
gran número de hijos que vagan sin padre, de madres
solteras, de esposos con doble frente, de jovencitas
embarazadas que fácilmente recurren al aborto o que
tienen hijos en condiciones precarias; nada se hace por
frenar a esos hombres que echan hijos al mundo y los
dejan tirados a la buena de Dios, que tienen varias
mujeres, reduciendo a la pobreza a su propia familia".
4) Juan XXIII afirma en la encíclica Mater et Magis-
tra: "Juzgamos que la única solución del problema
demográfico consiste en un desarrollo económico y
social que conserve y aumente los verdaderos bienes
del individuo y de toda la sociedad" (nº 192). Esta afir-
149
 mación es fundamental en el Magisterio de la Iglesia
sobre la cuestión demográfica. Pablo VI insistió en la
misma idea en diversos documentos: "La solución del
problema de la población está en función de los esfuer-
zos emprendidos para hacer realidad la justicia social".
"Todo programa relativo a la población debe ponerse
al servicio de la persona humana ... Uno de los grandes
temas que debe ser examinado es, pues, el tema de la
justicia social".
En resumen, "el desarrollo social simultáneo con el
desarrollo económico es la alternativa más válida hacia
la promoción de un pueblo para el ejercicio responsa-
ble de la paternidad y la más consecuente con el res-
peto debido a la dignidad humana y a la justa libertad
de los cónyuges" (Obispos del Brasil). Consecuente-
mente los episcopados católicos de diversas naciones
han denunciado las presiones ejercidas sobre el cre-
cimiento poblacional de los países del Tercer Mundo
como alternativa a los cambios sociales impostergables.
Una auténtica política de desarrollo integral es más
exigente, pero jamás puede ser sustituida por unas
campañas, más o menos impuestas, de control de la
natalidad.
5) La Iglesia considera que las actuales campañas
antinatalistas son un acto de agresión de los países ricos
contra los pobres, fruto de lo que en algunos docu-
mentos se llama "colonialismo inadmisible del impe-
rialismo neomalthusiano". El Documento de Santo
Domingo afirma, refiriéndose a A.L., que "nuestro con-
tinente sufre a causa del imperialismo anticonceptivo,
que consiste en imponer a pueblos y culturas toda
forma de contracepción, esterilización y aborto, que se
considera efectiva, sin respeto a las tradiciones religio-
sas, étnicas y familiares de un pueblo o cultura" (nº
219).
150
El Papa Pablo VI atacó duramente estas campañas,
sobre todo en su discurso a los participantes en la
Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre
la alimentación, celebrada en Roma en noviembre de
1974: "Es inadmisible que los que tienen el control
de los bienes y de los recursos de la humanidad inten-
ten resolver el problema del hambre impidiendo a los
pobres nacer, o dejando morir de hambre a los niños
cuyos padres no entran dentro del cuadro de planes
teóricos fundados sobre puras hipótesis concernientes
al futuro de la humanidad. En otro tiempo, en un
pasado que esperamos esté superado, las naciones han
hecho la guerra para apoderarse de la riqueza de los
vecinos. Pero, ¿no es una nueva forma de guerra impo-
ner una política demográfica limitativa a las naciones,
para que éstas no puedan reclamar su justa parte de los
bienes de la tierra?".
Juan Pablo 11,por su parte, ha condenado también lo
que se ha llamado el "chantaje demográfico": "La Igle-
sia condena, como ofensa grave a la dignidad humana
y a la justicia, todas aquellas actividades de los gobier-
nos o de otras autoridades públicas, que tratan de limi-
tar de cualquier modo la libertad de los esposos en
la decisión sobre los hijos. Por consiguiente hay que
condenar totalmente y rechazar con energía cualquier
violencia ejercida por tales autoridades en favor del
anticoncepcionismo e incluso de la esterilización y del
aborto procurado. Al mismo tiempo, hay que rechazar
como gravemente injusto el hecho de que en las rela-
ciones internacionales, la ayuda económica concedida
para la promoción de los pueblos esté condicionada
a programas de anticoncepcionismo, esterilización y
aborto procurado (FC,30). En términos parecidos se
expresa el artículo 3° de la Carta de los derechos de la
familia.
151
 mación es fundamental en el Magisterio de la Iglesia
sobre la cuestión demográfica. Pablo VI insistió en la
misma idea en diversos documentos: "La solución del
problema de la población está en función de los esfuer-
zos emprendidos para hacer realidad la justicia social".
"Todo programa relativo a la población debe ponerse
al servicio de la persona humana ... Uno de los grandes
temas que debe ser examinado es, pues, el tema de la
justicia social".
En resumen, "el desarrollo social simultáneo con el
desarrollo económico es la alternativa más válida hacia
la promoción de un pueblo para el ejercicio responsa-
ble de la paternidad y la más consecuente con el res-
peto debido a la dignidad humana y a la justa libertad
de los cónyuges" (Obispos del Brasil). Consecuente-
mente los episcopados católicos de diversas naciones
han denunciado las presiones ejercidas sobre el cre-
cimiento poblacional de los países del Tercer Mundo
como alternativa a los cambios sociales impostergables.
Una auténtica política de desarrollo integral es más
exigente, pero jamás puede ser sustituida por unas
campañas, más o menos impuestas, de control de la
natalidad.
5) La Iglesia considera que las actuales campañas
antinatalistas son un acto de agresión de los países ricos
contra los pobres, fruto de lo que en algunos docu-
mentos se llama "colonialismo inadmisible del impe-
rialismo neomalthusiano". El Documento de Santo
Domingo afirma, refiriéndose a A.L., que "nuestro con-
tinente sufre a causa del imperialismo anticonceptivo,
que consiste en imponer a pueblos y culturas toda
forma de contracepción, esterilización y aborto, que se
considera efectiva, sin respeto a las tradiciones religio-
sas, étnicas y familiares de un pueblo o cultura" (nº
219).
150
El Papa Pablo VI atacó duramente estas campañas,
sobre todo en su discurso a los participantes en la
Conferencia Mundial de las Naciones Unidas sobre
la alimentación, celebrada en Roma en noviembre de
1974: "Es inadmisible que los que tienen el control
de los bienes y de los recursos de la humanidad inten-
ten resolver el problema del hambre impidiendo a los
pobres nacer, o dejando morir de hambre a los niños
cuyos padres no entran dentro del cuadro de planes
teóricos fundados sobre puras hipótesis concernientes
al futuro de la humanidad. En otro tiempo, en un
pasado que esperamos esté superado, las naciones han
hecho la guerra para apoderarse de la riqueza de los
vecinos. Pero, ¿no es una nueva forma de guerra impo-
ner una política demográfica limitativa a las naciones,
para que éstas no puedan reclamar su justa parte de los
bienes de la tierra?".
Juan Pablo 11,por su parte, ha condenado también lo
que se ha llamado el "chantaje demográfico": "La Igle-
sia condena, como ofensa grave a la dignidad humana
y a la justicia, todas aquellas actividades de los gobier-
nos o de otras autoridades públicas, que tratan de limi-
tar de cualquier modo la libertad de los esposos en
la decisión sobre los hijos. Por consiguiente hay que
condenar totalmente y rechazar con energía cualquier
violencia ejercida por tales autoridades en favor del
anticoncepcionismo e incluso de la esterilización y del
aborto procurado. Al mismo tiempo, hay que rechazar
como gravemente injusto el hecho de que en las rela-
ciones internacionales, la ayuda económica concedida
para la promoción de los pueblos esté condicionada
a programas de anticoncepcionismo, esterilización y
aborto procurado (FC,30). En términos parecidos se
expresa el artículo 3° de la Carta de los derechos de la
familia.
151
 Juan Pablo II volvió a referirse a este tema en la
encíclica Sollicítudo reí socialis. Entre otras cosas señala:
"Resulta muy alarmante constatar en muchos países el
lanzamiento de campañas sistemáticas contra la nata-
lidad, por iniciativa de sus gobiernos, en contraste no
sólo con la identidad cultural y religiosa de los mismos
países, sino también con la naturaleza del verdadero
desarrollo. Sucede a menudo que tales campañas son
debidas a presiones y están financiadas por capitales
provenientes del extranjero y, en algún caso, están
subordinadas a las ayudas y a la asistencia económica-
financiera. En todo caso, se trata de una falta absoluta
de respeto por la libertad de decisión de las personas
afectadas, hombres y mujeres, sometidos a veces a into-
lerables presiones, incluso económicas, para someter-
las a esta nueva forma de opresión" (SRS 25).
En la Centesimus annus el Papa ha vuelto a insistir:
"A esos hombres (los pobres) no se les reconoce, de
hecho, su dignidad y, en ocasiones, se trata de elimi-
narlos de la historia mediante formas coactivas de con-
trol demográfico, contrarias a la dignidad humana"
(CA 33). Podemos, sin duda, señalar que las actuales
campañas antinatalistas forman parte de la llamada
cultura de la muerte que con vehemencia ha conde-
nado el Papa en los últimos tiempos. 83
Hay muchos documentos de los episcopados católi-
cos que condenan también estas campañas antinatalis-
tas promovidas especialmente por los Estados Unidos.
En honor a la verdad hay que señalar que fueron los
mismos obispos de los Estados Unidos los primeros
que las denunciaron en un documento del 18/11/1966.
En él se afirma: "Deploramos que la ayuda en alimen-
83. Cf. E. Bonnín. "Cultura de la vida - Cultura de la muerte en el
Documento de Santo Domingo y en el pensamiento de Juan Pablo II":
EfeméridesMexicana 11 (1993), pp. 157-168.
152
tos o en dinero esté sometida a condiciones expresas o
no, que impliquen la prevención de nacimientos. Nues-
tro país no puede permitirse el imponer sus puntos de
vista a otro, ya se trate de su desarrollo o del número
de hijos".
6) Al analizar más en profundidad las causas que
han provocado las actuales campañas neomalthusia-
nas, diversos episcopados latinoamericanos se refieren
en sus documentos sobre el tema a una política demo-
gráfica que tiene por finalidad mantener intactas las
actuales posiciones de privilegio de los países ricos,
especialmente desde el punto de vista económico.
Algunos documentos hablan del propósito de mante-
ner la actual situación de dependencia.
A este propósito indican los obispos de Bolivia:
"Dichos programas antinatalistas disimulan, encubren
fines egoístas de dominio internacional y miran a con-
servar ·el bienestar entre los países desarrollados, pre-
servando áreas mundiales como reservas de materias
primas, si es que no encubren estrategias de dominio
físico de estas áreas".
7) Con todo lo anterior de ningún modo queremos
decir que el hecho de que el Estado tenga y procure
hacer efectivas unas determinadas políticas demográfi-
cas sea necesariamente algo inmoral que atente contra
los derechos humanos. El Estado tiene un papel con-
creto que realizar en la solución del problema demo-
gráfico. A este respecto dice el Papa Pablo VI en la
Populorum progressio: "Los poderes públicos, dentro de
los límites de su competencia, pueden intervenir (en
materia demográfica), llevando a cabo una informa-
ción apropiada y adoptando las medidas convenientes,
con tal que estén de acuerdo con las exigencias de la ley
moral y respeten la justa libertad de los esposos" (PP
37). Sobre el mismo tema afirma Juan Pablo II en un
discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias del
153
 Juan Pablo II volvió a referirse a este tema en la
encíclica Sollicítudo reí socialis. Entre otras cosas señala:
"Resulta muy alarmante constatar en muchos países el
lanzamiento de campañas sistemáticas contra la nata-
lidad, por iniciativa de sus gobiernos, en contraste no
sólo con la identidad cultural y religiosa de los mismos
países, sino también con la naturaleza del verdadero
desarrollo. Sucede a menudo que tales campañas son
debidas a presiones y están financiadas por capitales
provenientes del extranjero y, en algún caso, están
subordinadas a las ayudas y a la asistencia económica-
financiera. En todo caso, se trata de una falta absoluta
de respeto por la libertad de decisión de las personas
afectadas, hombres y mujeres, sometidos a veces a into-
lerables presiones, incluso económicas, para someter-
las a esta nueva forma de opresión" (SRS 25).
En la Centesimus annus el Papa ha vuelto a insistir:
"A esos hombres (los pobres) no se les reconoce, de
hecho, su dignidad y, en ocasiones, se trata de elimi-
narlos de la historia mediante formas coactivas de con-
trol demográfico, contrarias a la dignidad humana"
(CA 33). Podemos, sin duda, señalar que las actuales
campañas antinatalistas forman parte de la llamada
cultura de la muerte que con vehemencia ha conde-
nado el Papa en los últimos tiempos. 83
Hay muchos documentos de los episcopados católi-
cos que condenan también estas campañas antinatalis-
tas promovidas especialmente por los Estados Unidos.
En honor a la verdad hay que señalar que fueron los
mismos obispos de los Estados Unidos los primeros
que las denunciaron en un documento del 18/11/1966.
En él se afirma: "Deploramos que la ayuda en alimen-
83. Cf. E. Bonnín. "Cultura de la vida - Cultura de la muerte en el
Documento de Santo Domingo y en el pensamiento de Juan Pablo II":
EfeméridesMexicana 11 (1993), pp. 157-168.
152
tos o en dinero esté sometida a condiciones expresas o
no, que impliquen la prevención de nacimientos. Nues-
tro país no puede permitirse el imponer sus puntos de
vista a otro, ya se trate de su desarrollo o del número
de hijos".
6) Al analizar más en profundidad las causas que
han provocado las actuales campañas neomalthusia-
nas, diversos episcopados latinoamericanos se refieren
en sus documentos sobre el tema a una política demo-
gráfica que tiene por finalidad mantener intactas las
actuales posiciones de privilegio de los países ricos,
especialmente desde el punto de vista económico.
Algunos documentos hablan del propósito de mante-
ner la actual situación de dependencia.
A este propósito indican los obispos de Bolivia:
"Dichos programas antinatalistas disimulan, encubren
fines egoístas de dominio internacional y miran a con-
servar ·el bienestar entre los países desarrollados, pre-
servando áreas mundiales como reservas de materias
primas, si es que no encubren estrategias de dominio
físico de estas áreas".
7) Con todo lo anterior de ningún modo queremos
decir que el hecho de que el Estado tenga y procure
hacer efectivas unas determinadas políticas demográfi-
cas sea necesariamente algo inmoral que atente contra
los derechos humanos. El Estado tiene un papel con-
creto que realizar en la solución del problema demo-
gráfico. A este respecto dice el Papa Pablo VI en la
Populorum progressio: "Los poderes públicos, dentro de
los límites de su competencia, pueden intervenir (en
materia demográfica), llevando a cabo una informa-
ción apropiada y adoptando las medidas convenientes,
con tal que estén de acuerdo con las exigencias de la ley
moral y respeten la justa libertad de los esposos" (PP
37). Sobre el mismo tema afirma Juan Pablo II en un
discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias del
153
 22/12/1991: "Corresponde a los poderes públicos, en
el ámbito de sus legítimas competencias, dictar normas
aptas que permitan conciliar la limitación de los naci-
mientos con el respeto a las decisiones personales libres
y responsables".
En un interesante documento los obispos chilenos
complementan esta doctrina subrayando el hecho de
que, para preservar la justa privacidad de la vida
sexual de los esposos, la intervención subsidiaria del
Estado en las cuestiones demográficas debe ser por vía
indirecta. Esto significa que el Estado puede intervenir
por medio de la educación, por medio de la seguridad
social y por medio de la formación de una conciencia
solidaria, lo cual lleva consigo la posibilidad y la obli-
gación de elaborar políticas demográficas. Ahora bien,
al proporcionar elementos que capaciten, posibiliten y
motiven para una paternidad responsable, las autori-
dades deben hacerlo empleando argumentos que sean
verdaderos y sin presiones que impidan la libertad
personal.
En la práctica el problema consiste muchas veces
en que el grado de ignorancia y de pobreza llega a tal
extremo que las personas son incapaces de compren-
der, y mucho menos practicar, la paternidad respon-
sable. Se impone, pues, el desarrollo liberador como
única alternativa para llegar a una educación para
dicha paternidad responsable, que tenga también en
cuenta las necesidades nacionales y mundiales.
4. Derechoshumanos y políticasdemográficasen México
En México el problema demográfico se complica
por un factor geográfico: la vecindad con los Estados
Unidos. Es lógico que si el excedente demográfico
mexicano hace aumentar hasta límites no tolerables el
154
número de inmigrantes ilegales al sur de los Estados
Unidos, este país intente influir más intensamente en el
problema demográfico de México de lo que ya influye
en el resto de América Latina.
Ya hemos dicho que en México existe un problema
de explosión demográfica, aunque ahora no sea tan
fuerte como en 1970, año en el que la tasa de cre-
cimiento anual llegó a 3.2%. En principio México se
resistió a las presiones para implementar una política
demográfica limitativa de la natalidad. De hecho el
artículo 4° de la Constitución garantiza el respeto a la
libertad en materia procreativa: "Toda persona tiene
derecho a decidir de manera libre, responsable e infor-
mada sobre el número y el espaciamiento de sus hijos".
Pero en 1972 el Presidente Echeverría cambió repenti-
namente su primera actitud sobre el tema demográfico
y envió al Congreso una nueva Ley General de Pobla-
ción en la que se admitía el control de la natalidad,
aunque para los que lo aceptaren voluntariamente.
Las acciones deberían ser coordinadas por el Consejo
Nacional de Población.
Una vez dado el primer paso las agencias antina-
talistas entraron impunemente en el país. La promesa
de respetar la libertad y la dignidad de los cónyuges
fue convirtiéndose día a día en un formalismo piso-
teado constantemente, sobre todo en los medios rura-
les e indígenas.
Los obispos mexicanos han condenado una y otra
vez los atentados contra los derechos humanos fun-
damentales que se están realizando en materia demo-
gráfica.
Ya el 2/4/1974 un Comunicado de Prensa de las
Comisiones Episcopales para la Doctrina de la Fe y
para el Apostolado de los laicos, sobre las prácticas
anticonceptivas, señalaba: "Es penoso comprobar que
el programa gubernamental de paternidad responsa-
155
 22/12/1991: "Corresponde a los poderes públicos, en
el ámbito de sus legítimas competencias, dictar normas
aptas que permitan conciliar la limitación de los naci-
mientos con el respeto a las decisiones personales libres
y responsables".
En un interesante documento los obispos chilenos
complementan esta doctrina subrayando el hecho de
que, para preservar la justa privacidad de la vida
sexual de los esposos, la intervención subsidiaria del
Estado en las cuestiones demográficas debe ser por vía
indirecta. Esto significa que el Estado puede intervenir
por medio de la educación, por medio de la seguridad
social y por medio de la formación de una conciencia
solidaria, lo cual lleva consigo la posibilidad y la obli-
gación de elaborar políticas demográficas. Ahora bien,
al proporcionar elementos que capaciten, posibiliten y
motiven para una paternidad responsable, las autori-
dades deben hacerlo empleando argumentos que sean
verdaderos y sin presiones que impidan la libertad
personal.
En la práctica el problema consiste muchas veces
en que el grado de ignorancia y de pobreza llega a tal
extremo que las personas son incapaces de compren-
der, y mucho menos practicar, la paternidad respon-
sable. Se impone, pues, el desarrollo liberador como
única alternativa para llegar a una educación para
dicha paternidad responsable, que tenga también en
cuenta las necesidades nacionales y mundiales.
4. Derechoshumanos y políticasdemográficasen México
En México el problema demográfico se complica
por un factor geográfico: la vecindad con los Estados
Unidos. Es lógico que si el excedente demográfico
mexicano hace aumentar hasta límites no tolerables el
154
número de inmigrantes ilegales al sur de los Estados
Unidos, este país intente influir más intensamente en el
problema demográfico de México de lo que ya influye
en el resto de América Latina.
Ya hemos dicho que en México existe un problema
de explosión demográfica, aunque ahora no sea tan
fuerte como en 1970, año en el que la tasa de cre-
cimiento anual llegó a 3.2%. En principio México se
resistió a las presiones para implementar una política
demográfica limitativa de la natalidad. De hecho el
artículo 4° de la Constitución garantiza el respeto a la
libertad en materia procreativa: "Toda persona tiene
derecho a decidir de manera libre, responsable e infor-
mada sobre el número y el espaciamiento de sus hijos".
Pero en 1972 el Presidente Echeverría cambió repenti-
namente su primera actitud sobre el tema demográfico
y envió al Congreso una nueva Ley General de Pobla-
ción en la que se admitía el control de la natalidad,
aunque para los que lo aceptaren voluntariamente.
Las acciones deberían ser coordinadas por el Consejo
Nacional de Población.
Una vez dado el primer paso las agencias antina-
talistas entraron impunemente en el país. La promesa
de respetar la libertad y la dignidad de los cónyuges
fue convirtiéndose día a día en un formalismo piso-
teado constantemente, sobre todo en los medios rura-
les e indígenas.
Los obispos mexicanos han condenado una y otra
vez los atentados contra los derechos humanos fun-
damentales que se están realizando en materia demo-
gráfica.
Ya el 2/4/1974 un Comunicado de Prensa de las
Comisiones Episcopales para la Doctrina de la Fe y
para el Apostolado de los laicos, sobre las prácticas
anticonceptivas, señalaba: "Es penoso comprobar que
el programa gubernamental de paternidad responsa-
155
ble, iniciado en México con tantas promesas de respeto Bibliografía
a la conciencia de los cónyuges, corre el peligro de con-
l. Franco Biffi (ed.). Demographicpoliciesfrom a christian view
vertirse en simple campaña de propaganda anticon-
point. Ed. Herder, Roma 1984.
ceptiva". 2. Eduardo Bonnín. Éticay políticasdemográficasen los documen-
En 1975 el Episcopado Mexicano hace pública una tos del EpiscopadoLatinoamericano.Ed. UPM, México, 1986.
Declaración sobre el respeto a la vida humana. En ella 3. CELAM. Iglesia,familia y paternidad responsableen América
se dice: "Algunas políticas demográficas, que por des- Latina. Ed. CELAM, Bogotá 1977.
4. Jacqueline Kasun. La guerra contra la población. Ed. Arias
gracia no siempre respetan la dignidad y la libertad
Montano, Madrid 1993.
humanas, las campañas de la anticoncepción, de la 5. Carmen A Miró - J.E. Potter (eds.). Poblacióny desarrollo.Ed.
esterilización y del aborto, son una cortina de humo El Colegio de México, México 1983.
que oculta maniobras de países dominadores cuyos 6. J. Moerman (ed.). El problema de la población. Ed. Verbo
intereses políticos y económicos se desenmascaran en Divino, Estella 1976.
7. Michel Schooyans. Nuovo disordine mondiale.Ed. San Paolo,
situaciones de crisis. Presiones económicas, infiltracio- Cinisello Balsamo (Milán) 2000.
nes, presiones políticas, costosas campañas, congresos 8. Raúl Urzúa. El desarrolloy la poblaciónen América Latina. Ed.
mundiales y otros varios medios son puestos en juego Siglo XXI, México 1979.
para sembrar confusión con falsos planteamientos de
problemas que no son reales, pero que de esta manera
se encaminarán a 'soluciones' que no lesionen los inte-
reses de dichos países".
En agosto de 1984 tiene lugar en la ciudad de
México la "Conferencia Internacional de Población",
organizada por la ONU. Con esta ocasión los obispos
de la Provincia Eclesiástica de México publican un
Mensaje sobre 'Iglesia y políticas de población' en el
que se afirma: "Hay países económicamente fuertes
que subordinan su ayuda económica a los países débi-
les según éstos se comprometan a disminuir el índice
de natalidad. A veces una parte del préstamo se les
entrega en anticonceptivos. Los gobiernos de estos
países débiles se ven constreñidos, en el ramo de la
salud, a seguir una política antinatalista. Más aún, no
es raro que se llegue a extremos de obligar a los médi-
cos que trabajan en dependencias oficiales a que com-
prueben un número elevado de esterilizaciones para
ser promovidos".

156 157
ble, iniciado en México con tantas promesas de respeto Bibliografía
a la conciencia de los cónyuges, corre el peligro de con-
l. Franco Biffi (ed.). Demographicpoliciesfrom a christian view
vertirse en simple campaña de propaganda anticon-
point. Ed. Herder, Roma 1984.
ceptiva". 2. Eduardo Bonnín. Éticay políticasdemográficasen los documen-
En 1975 el Episcopado Mexicano hace pública una tos del EpiscopadoLatinoamericano.Ed. UPM, México, 1986.
Declaración sobre el respeto a la vida humana. En ella 3. CELAM. Iglesia,familia y paternidad responsableen América
se dice: "Algunas políticas demográficas, que por des- Latina. Ed. CELAM, Bogotá 1977.
4. Jacqueline Kasun. La guerra contra la población. Ed. Arias
gracia no siempre respetan la dignidad y la libertad
Montano, Madrid 1993.
humanas, las campañas de la anticoncepción, de la 5. Carmen A Miró - J.E. Potter (eds.). Poblacióny desarrollo.Ed.
esterilización y del aborto, son una cortina de humo El Colegio de México, México 1983.
que oculta maniobras de países dominadores cuyos 6. J. Moerman (ed.). El problema de la población. Ed. Verbo
intereses políticos y económicos se desenmascaran en Divino, Estella 1976.
7. Michel Schooyans. Nuovo disordine mondiale.Ed. San Paolo,
situaciones de crisis. Presiones económicas, infiltracio- Cinisello Balsamo (Milán) 2000.
nes, presiones políticas, costosas campañas, congresos 8. Raúl Urzúa. El desarrolloy la poblaciónen América Latina. Ed.
mundiales y otros varios medios son puestos en juego Siglo XXI, México 1979.
para sembrar confusión con falsos planteamientos de
problemas que no son reales, pero que de esta manera
se encaminarán a 'soluciones' que no lesionen los inte-
reses de dichos países".
En agosto de 1984 tiene lugar en la ciudad de
México la "Conferencia Internacional de Población",
organizada por la ONU. Con esta ocasión los obispos
de la Provincia Eclesiástica de México publican un
Mensaje sobre 'Iglesia y políticas de población' en el
que se afirma: "Hay países económicamente fuertes
que subordinan su ayuda económica a los países débi-
les según éstos se comprometan a disminuir el índice
de natalidad. A veces una parte del préstamo se les
entrega en anticonceptivos. Los gobiernos de estos
países débiles se ven constreñidos, en el ramo de la
salud, a seguir una política antinatalista. Más aún, no
es raro que se llegue a extremos de obligar a los médi-
cos que trabajan en dependencias oficiales a que com-
prueben un número elevado de esterilizaciones para
ser promovidos".

156 157

CAPÍTULOlO
LA INDISOLUBILIDAD MATRIMONIAL:
EL DIVORCIO. PASTORAL
DE LAS SITUACIONES IRREGULARES
1. La problemáticaactual
El amor auténtico aparece siempre como algo que
por sí mismo es indisoluble y para siempre. Pero lo
trágico del amor humano nace de su fragilidad, de este
carácter inestable que hace posible la ruptura de una
unión que en principio se aceptó para siempre.
La Iglesia Católica en estos casos insiste en la indi-
solubilidad del matrimonio. Pero mantener unidas a
dos personas que ya no se aman e incluso viven en
una profunda lejanía llena de agresividad y odio, ¿no
es lo más opuesto a lo que debiera ser el sacramento
del matrimonio?
Es verdad que en algunos casos la Iglesia admite la
separación, pero no un segundo matrimoaj Algunos
la acusan de que en este tema da la impresión de que
para la Iglesia Católica son más importantes los prin-
cipios morales que la felicidad de las personas concre-
tas, de que cumple muy bien su función de "maestra",
pero no la de "madre".
De hecho, por otra parte, nos encontramos a nivel
mundial con un clima divorcista, fruto sobre todo de
la permisividad y el erotismo, que hace que la idea
y la práctica del divorcio sea aceptada y practicada
158
por muchos católicos. Además el hecho de que la
Iglesia Ortodoxa y los protestantes acepten el divorcio
ha motivado que muchos teólogos católicos hagan un
replanteamiento radical de este problema. Este es uno
de los temas en que por una parte hay que respetar la
libertad del teólogo para investigar la verdad revelada,
pero por otro lado hay que dejar bien claro que no son
los teólogos quienes tienen la última palabra en la Igle-
sia para determinar cuál debe ser la doctrina católica
en materia de fe y costumbres.
Además en esta cuestión hay también que saber
distinguir entre el rechazo del pecado y la acogida fra-
ternal y la delicadeza con que debe tratarse al peca-
dor. Igualmente hay que distinguir entre el plano ético
y el jurídico, ya que las leyes civiles no pueden prohibir
todo lo que es inmoral, sino sólo aquello que va espe-
cialmente contra el bien común.
2. Separaciónmatrtmonial
y declaraciónde nulidad del matrimonio
a) La separacion matrimonial. Los esposos tienen el
derecho y el deber de mantener la convivencia conyu-
gal, a menos que una causa legítima se lo impida (p.e.
que el marido haya tenido que emigrar en búsqueda de
trabajo).
El Código de Derecho Canónico admite sin embargo
una separación permanente de los cónyuges en los
siguientes términos: "Aunque se recomienda encareci-
damente que el cónyuge, movido por la caridad cris-
tiana y teniendo presente el bien de la familia, no niegue
el perdón a la comparte adúltera ni interrumpa la vida
matrimonial, si a pesar de todo no perdonase expresa o
tácitamente esa culpa, tiene derecho a romper la convi-
vencia conyugal, a no ser que hubiera consentido en el
159

CAPÍTULOlO
LA INDISOLUBILIDAD MATRIMONIAL:
EL DIVORCIO. PASTORAL
DE LAS SITUACIONES IRREGULARES
1. La problemáticaactual
El amor auténtico aparece siempre como algo que
por sí mismo es indisoluble y para siempre. Pero lo
trágico del amor humano nace de su fragilidad, de este
carácter inestable que hace posible la ruptura de una
unión que en principio se aceptó para siempre.
La Iglesia Católica en estos casos insiste en la indi-
solubilidad del matrimonio. Pero mantener unidas a
dos personas que ya no se aman e incluso viven en
una profunda lejanía llena de agresividad y odio, ¿no
es lo más opuesto a lo que debiera ser el sacramento
del matrimonio?
Es verdad que en algunos casos la Iglesia admite la
separación, pero no un segundo matrimoaj Algunos
la acusan de que en este tema da la impresión de que
para la Iglesia Católica son más importantes los prin-
cipios morales que la felicidad de las personas concre-
tas, de que cumple muy bien su función de "maestra",
pero no la de "madre".
De hecho, por otra parte, nos encontramos a nivel
mundial con un clima divorcista, fruto sobre todo de
la permisividad y el erotismo, que hace que la idea
y la práctica del divorcio sea aceptada y practicada
158
por muchos católicos. Además el hecho de que la
Iglesia Ortodoxa y los protestantes acepten el divorcio
ha motivado que muchos teólogos católicos hagan un
replanteamiento radical de este problema. Este es uno
de los temas en que por una parte hay que respetar la
libertad del teólogo para investigar la verdad revelada,
pero por otro lado hay que dejar bien claro que no son
los teólogos quienes tienen la última palabra en la Igle-
sia para determinar cuál debe ser la doctrina católica
en materia de fe y costumbres.
Además en esta cuestión hay también que saber
distinguir entre el rechazo del pecado y la acogida fra-
ternal y la delicadeza con que debe tratarse al peca-
dor. Igualmente hay que distinguir entre el plano ético
y el jurídico, ya que las leyes civiles no pueden prohibir
todo lo que es inmoral, sino sólo aquello que va espe-
cialmente contra el bien común.
2. Separaciónmatrtmonial
y declaraciónde nulidad del matrimonio
a) La separacion matrimonial. Los esposos tienen el
derecho y el deber de mantener la convivencia conyu-
gal, a menos que una causa legítima se lo impida (p.e.
que el marido haya tenido que emigrar en búsqueda de
trabajo).
El Código de Derecho Canónico admite sin embargo
una separación permanente de los cónyuges en los
siguientes términos: "Aunque se recomienda encareci-
damente que el cónyuge, movido por la caridad cris-
tiana y teniendo presente el bien de la familia, no niegue
el perdón a la comparte adúltera ni interrumpa la vida
matrimonial, si a pesar de todo no perdonase expresa o
tácitamente esa culpa, tiene derecho a romper la convi-
vencia conyugal, a no ser que hubiera consentido en el
159
 adulterio, o hubiera sido causa del mismo, o él tam-
bién hubiera cometido adulterio" (canon 1152,1).
Pero el adulterio no es la única causa de la sepa-
ración. Esta también puede darse "si uno de los cón-
yuges pone en grave peligro espiritual o corporal al
otro o a la prole, o de otro modo. hace demasiado
dura la vida en común" (canon 1153,1).
También, lógicamente, se encuentran en estado de
separación todos aquellos que han sido abandonados
por el cónyuge. Esta separación puede considerarse
permanente si uno de los cónyuges atenta matrimonio
civil con otra persona. Si en estos casos, para asegurar
civilmente el justo reparto de los bienes o la debida
sustentación y educación de los hijos, se llega al divor-
cio civil, éste no coloca a la parte inocente en situación
irregular en lo que se refiere a la recepción de los
sacramentos.
Refiriéndose a estos casos afirma la Familiarisconsor-
tio en el n. 83: "Motivos diversos, corno incomprensio-
nes recíprocas, incapacidad de abrirse a las relaciones
interpersonales, etc., pueden conducir dolorosamente
al matrimonio válido a una ruptura con frecuencia irre-
parable. Obviamente la separación debe considerarse
corno un remedio extremo, después de que cualquier
intento razonable haya sido inútil.
La soledad y otras dificultades son a veces patrimo-
nio del cónyuge separado, especialmente si es inocente.
En este caso la comunidad eclesial debe particular-
mente sostenerlo, procurarle estima, solidaridad, com-
prensión y ayuda concreta, de manera que le sea
posible conservar la fidelidad, incluso en la difícil
situación en que se encuentra; ayudarle a cultivar la
exigencia del perdón, propio del amor cristiano, y
la disponibilidad a reanudar eventualmente la vida
conyugal anterior.
160
Parecido es el caso del cónyuge que ha tenido que
sufrir el divorcio, pero que -conociendo bien la
indisolubilidad del vínculo matrimonial válido- no
se deja implicar en una nueva unión, empeñándose en
cambio en el cumplimiento prioritario de sus deberes
familiares y de las responsabilidades de la vida cris-
tiana. En tal caso su ejemplo de fidelidad y de coheren-
cia cristiana asume un particular valor de testimonio
frente al mundo y a la Iglesia, haciendo todavía más
necesaria, por parte de ésta, una acción continua de
amor y de ayuda, sin que exista obstáculo alguno para
la admisión a los sacramentos".
b) La declaracion de nulidad del matrimonio. Corno
veremos, la Iglesia Católica no admite el divorcio pro-
piamente dicho en el matrimonio rato y consumado
entre bautizados, es decir cuando se ha dado el libre
consentimiento y se han tenido relaciones sexuales des-
pués de éste. Algo muy distinto es lo que se llama
la declaración de nulidad del matrimonio, es decir la
declaración pública a través de los tribunales eclesiás-
ticos de que un determinado matrimonio en realidad
nunca fue válido (nunca existió realmente) debido a
algún impedimento dirimente, que inhabilitó a la per-
sona para contraer matrimonio válidamente. La lista
de los impedimentos dirimentes se encuentra en los
cánones 1083-1094 y su estudio es propio del Derecho
Canónico.
Creo, sin embargo, importante señalar cómo en
muchos países, sobre todo en Estados Unidos, muchas
personas están intentando solucionar el problema del
divorcio dando una interpretación muy amplia a la
actual legislación canónica, sobre todo al canon 1095,
que dice así:
Son incapaces de contraer matrimonio:
l. Quienes carecen de suficiente uso de razón.
161
 adulterio, o hubiera sido causa del mismo, o él tam-
bién hubiera cometido adulterio" (canon 1152,1).
Pero el adulterio no es la única causa de la sepa-
ración. Esta también puede darse "si uno de los cón-
yuges pone en grave peligro espiritual o corporal al
otro o a la prole, o de otro modo. hace demasiado
dura la vida en común" (canon 1153,1).
También, lógicamente, se encuentran en estado de
separación todos aquellos que han sido abandonados
por el cónyuge. Esta separación puede considerarse
permanente si uno de los cónyuges atenta matrimonio
civil con otra persona. Si en estos casos, para asegurar
civilmente el justo reparto de los bienes o la debida
sustentación y educación de los hijos, se llega al divor-
cio civil, éste no coloca a la parte inocente en situación
irregular en lo que se refiere a la recepción de los
sacramentos.
Refiriéndose a estos casos afirma la Familiarisconsor-
tio en el n. 83: "Motivos diversos, corno incomprensio-
nes recíprocas, incapacidad de abrirse a las relaciones
interpersonales, etc., pueden conducir dolorosamente
al matrimonio válido a una ruptura con frecuencia irre-
parable. Obviamente la separación debe considerarse
corno un remedio extremo, después de que cualquier
intento razonable haya sido inútil.
La soledad y otras dificultades son a veces patrimo-
nio del cónyuge separado, especialmente si es inocente.
En este caso la comunidad eclesial debe particular-
mente sostenerlo, procurarle estima, solidaridad, com-
prensión y ayuda concreta, de manera que le sea
posible conservar la fidelidad, incluso en la difícil
situación en que se encuentra; ayudarle a cultivar la
exigencia del perdón, propio del amor cristiano, y
la disponibilidad a reanudar eventualmente la vida
conyugal anterior.
160
Parecido es el caso del cónyuge que ha tenido que
sufrir el divorcio, pero que -conociendo bien la
indisolubilidad del vínculo matrimonial válido- no
se deja implicar en una nueva unión, empeñándose en
cambio en el cumplimiento prioritario de sus deberes
familiares y de las responsabilidades de la vida cris-
tiana. En tal caso su ejemplo de fidelidad y de coheren-
cia cristiana asume un particular valor de testimonio
frente al mundo y a la Iglesia, haciendo todavía más
necesaria, por parte de ésta, una acción continua de
amor y de ayuda, sin que exista obstáculo alguno para
la admisión a los sacramentos".
b) La declaracion de nulidad del matrimonio. Corno
veremos, la Iglesia Católica no admite el divorcio pro-
piamente dicho en el matrimonio rato y consumado
entre bautizados, es decir cuando se ha dado el libre
consentimiento y se han tenido relaciones sexuales des-
pués de éste. Algo muy distinto es lo que se llama
la declaración de nulidad del matrimonio, es decir la
declaración pública a través de los tribunales eclesiás-
ticos de que un determinado matrimonio en realidad
nunca fue válido (nunca existió realmente) debido a
algún impedimento dirimente, que inhabilitó a la per-
sona para contraer matrimonio válidamente. La lista
de los impedimentos dirimentes se encuentra en los
cánones 1083-1094 y su estudio es propio del Derecho
Canónico.
Creo, sin embargo, importante señalar cómo en
muchos países, sobre todo en Estados Unidos, muchas
personas están intentando solucionar el problema del
divorcio dando una interpretación muy amplia a la
actual legislación canónica, sobre todo al canon 1095,
que dice así:
Son incapaces de contraer matrimonio:
l. Quienes carecen de suficiente uso de razón.
161
 2. Quienes tienen un grave defecto de discreción de
juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del
matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar.
3. Quienes no pueden asumir las obligaciones
esenciales del matrimonio por causas de naturaleza
psíquica.
El Papa Juan Pablo II ha intervenido varias veces
para condenar una interpretación de este canon, sobre
todo del párrafo 3°, que en la práctica sería una admi-
sión del divorcio por parte de la Iglesia Católica.
En América Latina, sin embargo, creo que la situa-
ción matrimonial de muchas personas podría encon-
trar solución acudiendo a los tribunales eclesiásticos.
Son bastantes numerosos entre los matrimonios fra-
casados los casos de jóvenes parejas que, sobre todo
al quedar ella embarazada, fueron obligadas directa o
indirectamente a contraer matrimonio. Hay en estos
casos una falta de libertad que anularía el primer
matrimonio y que abriría la puerta a un segundo matri-
monio (en realidad el primero) realizado ya en una
etapa de madurez personal.
3. Disolubilidadintrínsecay extrínsecadel matrimonio
Pasando ya al estudio del divorcio propiamente
dicho, hay un dato en el que prácticamente todo el
mundo está de acuerdo: la indisolubilidad intrínseca
del matrimonio, es decir la imposibilidad de disolver el
matrimonio sólo por el mutuo acuerdo de los cónyuges.
Así como para que haya matrimonio válido es necesa-
ria la aprobación de la sociedad (institucionalización
del matrimonio), así la intervención de los represen-
tantes de la sociedad sería necesaria para la disolu-
ción.
162
Pero, ¿es posible disolver el matrimonio extrínse-
camente, no por la simple voluntad de los cónyuges,
sino en virtud de una decisión de la autoridad com-
petente? A esta pregunta responden afirmativamente
todos los partidarios del divorcio. Pero, ¿cuál es la
posición de la Iglesia Católica? Puede resumirse afir-
mando que no admite la disolubilidad extrínseca en
los casos de matrimonios ratos y consumados entre
bautizados, pero sí la admite en el caso de otros matri-
monios.
4. La Iglesiacatólica
y la anulaciónextrínsecadel matrimonio
La Iglesia Católica, sin negar nunca el principio de
la indisolubilidad matrimonial, ha concedido a lo largo
de la historia, y continúa concediendo, una serie de
anulaciones de verdaderos matrimonios en determina-
das circunstancias.
Estos son los principales casos:
a) El privilegio paulino: La tradición de la Iglesia,
sobre todo a partir del siglo VII, ha interpretado las
palabras de san Pablo en lCor 7,12-16 en el sentido de
que el matrimonio entre dos personas no bautizadas
puede ser disuelto, después del bautismo de uno
de los cónyuges, si la parte no cristiana se opone a una
convivencia pacífica. Aunque san Pablo no habla
explícitamente en este texto de la posibilidad de un
nuevo matrimonio, parece que éste puede admitirse
por el contexto cultural judío y greco-romano. Para la
práctica actual cf. el Código de Derecho Canónico,
cánones 1143-1147.
163
 2. Quienes tienen un grave defecto de discreción de
juicio acerca de los derechos y deberes esenciales del
matrimonio que mutuamente se han de dar y aceptar.
3. Quienes no pueden asumir las obligaciones
esenciales del matrimonio por causas de naturaleza
psíquica.
El Papa Juan Pablo II ha intervenido varias veces
para condenar una interpretación de este canon, sobre
todo del párrafo 3°, que en la práctica sería una admi-
sión del divorcio por parte de la Iglesia Católica.
En América Latina, sin embargo, creo que la situa-
ción matrimonial de muchas personas podría encon-
trar solución acudiendo a los tribunales eclesiásticos.
Son bastantes numerosos entre los matrimonios fra-
casados los casos de jóvenes parejas que, sobre todo
al quedar ella embarazada, fueron obligadas directa o
indirectamente a contraer matrimonio. Hay en estos
casos una falta de libertad que anularía el primer
matrimonio y que abriría la puerta a un segundo matri-
monio (en realidad el primero) realizado ya en una
etapa de madurez personal.
3. Disolubilidadintrínsecay extrínsecadel matrimonio
Pasando ya al estudio del divorcio propiamente
dicho, hay un dato en el que prácticamente todo el
mundo está de acuerdo: la indisolubilidad intrínseca
del matrimonio, es decir la imposibilidad de disolver el
matrimonio sólo por el mutuo acuerdo de los cónyuges.
Así como para que haya matrimonio válido es necesa-
ria la aprobación de la sociedad (institucionalización
del matrimonio), así la intervención de los represen-
tantes de la sociedad sería necesaria para la disolu-
ción.
162
Pero, ¿es posible disolver el matrimonio extrínse-
camente, no por la simple voluntad de los cónyuges,
sino en virtud de una decisión de la autoridad com-
petente? A esta pregunta responden afirmativamente
todos los partidarios del divorcio. Pero, ¿cuál es la
posición de la Iglesia Católica? Puede resumirse afir-
mando que no admite la disolubilidad extrínseca en
los casos de matrimonios ratos y consumados entre
bautizados, pero sí la admite en el caso de otros matri-
monios.
4. La Iglesiacatólica
y la anulaciónextrínsecadel matrimonio
La Iglesia Católica, sin negar nunca el principio de
la indisolubilidad matrimonial, ha concedido a lo largo
de la historia, y continúa concediendo, una serie de
anulaciones de verdaderos matrimonios en determina-
das circunstancias.
Estos son los principales casos:
a) El privilegio paulino: La tradición de la Iglesia,
sobre todo a partir del siglo VII, ha interpretado las
palabras de san Pablo en lCor 7,12-16 en el sentido de
que el matrimonio entre dos personas no bautizadas
puede ser disuelto, después del bautismo de uno
de los cónyuges, si la parte no cristiana se opone a una
convivencia pacífica. Aunque san Pablo no habla
explícitamente en este texto de la posibilidad de un
nuevo matrimonio, parece que éste puede admitirse
por el contexto cultural judío y greco-romano. Para la
práctica actual cf. el Código de Derecho Canónico,
cánones 1143-1147.
163
 b) Los matrimonios de los indígenas y de los escla-
vos negros en la América colonial: Muchos conversos
indígenas estaban casados con varias mujeres. En 1537
Paulo 111resolvió que podían casarse canónicamente
sólo con una de ellas, a elección, con tal que no recor-
daran cuál había sido la primera. San Pío V en 1571
concedió al indígena bautizado quedarse con aque-
lla esposa que había sido bautizada juntamente con él,
aunque constara que no fuera la primera.
La trata de esclavos negros disgregó en la época
colonial a miles de matrimonios. En 1585 Gregorio
XIII autorizó conceder la dispensa solicitada para
contraer nuevo matrimonio a los esclavos convertidos
al cristianismo, cuando no era posible localizar al
primer cónyuge. El nuevo matrimonio era válido y
seguía siéndolo aun cuando se demostrase posterior-
mente que el primer cónyuge no había podido res-
ponder o que incluso por aquellas fechas ya había
sido bautizado. El Papa afirma con respecto al primer
matrimonio que "dichos matrimonios celebrados entre
infieles son ciertamente verdaderos, pero no tan
firmes que, aconsejándolo la necesidad, no puedan
disolverse" .84
Estos casos están relacionados con otros de diso-
lución "en favor de la fe" que se han dado en los
últimos tiempos. Como estos casos difícilmente
pueden explicarse en virtud del privilegio paulino,
se afirma que el Papa, en cuanto Vicario de Cristo,
tiene autoridad para disolver determinados matrimo-
nios. Es lo que se llama la "potestad vicaria" o "pri-
vilegio petrino". Cf. la aplicación actual de estas
cuestiones en los cánones 1148-1149.
84. Cf. F.R. Aznar Gil. La Introducción del Matrimonio Cristiano en
Indias: Aportación Canónica (s. XVI). Ed. Universidad Pontificia, Salamanca
1985.
164
c) El matrimonio "rato y no consumado": El dere-
cho canónico matrimonial fue organizándose en la
Edad Media en contacto con el derecho romano y el
derecho germánico. Según el derecho romano el
matrimonio se constituía por el consentimiento de los
cónyuges. Según el derecho germánico por la cópula
sexual posterior al consentimiento. Se discutió mucho
entre canonistas, pero al final se llegó a la práctica,
vigente todavía en la actualidad, de que el Papa podía
disolver los matrimonios en que había habido consen-
timiento (rato), pero en los que aún no se había dado
la unión sexual-genital (no consumados). Cf. canon
1142.
Así, pues, la práctica actual de la Iglesia Católica es
la de que sólo el matrimonio consumado entre dos
cónyuges bautizados es indisoluble. Lo cual quiere
decir que la indisolubilidad del matrimonio no es de /
derecho natural, o al menos de derecho natural pri-
mario. ¿Le viene la indisolubilidad al matrimonio
sacramento de su especial significación del amor
indisoluble entre Cristo y la Iglesia?
La discusión teológica se centra en la actualidad en
torno a la pregunta: ¿Por qué el Papa no puede tam-
bién disolver los matrimonios ratos y consumados
entre bautizados? Veamos sobre esto los argumentos
sacados de la Biblia, de la Tradición y del Magisterio de
la Iglesia.
5. Las diferentesinterpretaciones
del inciso de Mateo 5,32 y 19,9
Según los textos de Marcos 10,11-12 y Lucas 16,18,
al tratar el tema del divorcio Jesús condena la prác-
tica judía de dar el "libelo de repudio": "Lo que
Dios unió no lo separe el hombre". Sin embargo en
165
 b) Los matrimonios de los indígenas y de los escla-
vos negros en la América colonial: Muchos conversos
indígenas estaban casados con varias mujeres. En 1537
Paulo 111resolvió que podían casarse canónicamente
sólo con una de ellas, a elección, con tal que no recor-
daran cuál había sido la primera. San Pío V en 1571
concedió al indígena bautizado quedarse con aque-
lla esposa que había sido bautizada juntamente con él,
aunque constara que no fuera la primera.
La trata de esclavos negros disgregó en la época
colonial a miles de matrimonios. En 1585 Gregorio
XIII autorizó conceder la dispensa solicitada para
contraer nuevo matrimonio a los esclavos convertidos
al cristianismo, cuando no era posible localizar al
primer cónyuge. El nuevo matrimonio era válido y
seguía siéndolo aun cuando se demostrase posterior-
mente que el primer cónyuge no había podido res-
ponder o que incluso por aquellas fechas ya había
sido bautizado. El Papa afirma con respecto al primer
matrimonio que "dichos matrimonios celebrados entre
infieles son ciertamente verdaderos, pero no tan
firmes que, aconsejándolo la necesidad, no puedan
disolverse" .84
Estos casos están relacionados con otros de diso-
lución "en favor de la fe" que se han dado en los
últimos tiempos. Como estos casos difícilmente
pueden explicarse en virtud del privilegio paulino,
se afirma que el Papa, en cuanto Vicario de Cristo,
tiene autoridad para disolver determinados matrimo-
nios. Es lo que se llama la "potestad vicaria" o "pri-
vilegio petrino". Cf. la aplicación actual de estas
cuestiones en los cánones 1148-1149.
84. Cf. F.R. Aznar Gil. La Introducción del Matrimonio Cristiano en
Indias: Aportación Canónica (s. XVI). Ed. Universidad Pontificia, Salamanca
1985.
164
c) El matrimonio "rato y no consumado": El dere-
cho canónico matrimonial fue organizándose en la
Edad Media en contacto con el derecho romano y el
derecho germánico. Según el derecho romano el
matrimonio se constituía por el consentimiento de los
cónyuges. Según el derecho germánico por la cópula
sexual posterior al consentimiento. Se discutió mucho
entre canonistas, pero al final se llegó a la práctica,
vigente todavía en la actualidad, de que el Papa podía
disolver los matrimonios en que había habido consen-
timiento (rato), pero en los que aún no se había dado
la unión sexual-genital (no consumados). Cf. canon
1142.
Así, pues, la práctica actual de la Iglesia Católica es
la de que sólo el matrimonio consumado entre dos
cónyuges bautizados es indisoluble. Lo cual quiere
decir que la indisolubilidad del matrimonio no es de /
derecho natural, o al menos de derecho natural pri-
mario. ¿Le viene la indisolubilidad al matrimonio
sacramento de su especial significación del amor
indisoluble entre Cristo y la Iglesia?
La discusión teológica se centra en la actualidad en
torno a la pregunta: ¿Por qué el Papa no puede tam-
bién disolver los matrimonios ratos y consumados
entre bautizados? Veamos sobre esto los argumentos
sacados de la Biblia, de la Tradición y del Magisterio de
la Iglesia.
5. Las diferentesinterpretaciones
del inciso de Mateo 5,32 y 19,9
Según los textos de Marcos 10,11-12 y Lucas 16,18,
al tratar el tema del divorcio Jesús condena la prác-
tica judía de dar el "libelo de repudio": "Lo que
Dios unió no lo separe el hombre". Sin embargo en
165
los textos de Mateo 5,32 y 19,9 se condena el divorcio,
pero añadiendo la cláusula "excepto el caso de por-
neia", palabra que aquí se suele traducir por adul-
terio. Han sido muchas las interpretaciones que se han
dado de estos textos. Estas son las principales:
a) Mateo aceptaría la separación matrimonial, pero
no un nuevo matrimonio. Esta es la interpretación
que, siguiendo a san Jerónimo, ha sido tradicional en
la Iglesia Católica. Sin embargo la simple separación
era una realidad desconocida por los judíos y, por lo
tanto, la respuesta sería ininteligible para la comuni-
dad de origen judío, primera destinataria del evange-
lio de Mateo.
b) No hay que traducir "excepto el caso de adulte-
rio", sino "incluso en caso de adulterio". Esta opinión
es rechazable por razones filológicas y de contexto.
c) Hay que darle a la frase un sentido preteritivo,
es decir traducirla por "prescindimos del caso de adul-
terio". Esta es la opinión de san Agustín. Pero en este
caso la respuesta no encajaría con la pregunta que se
le hace a Jesús.
d) Porneiase refiere aquí, lo mismo que en Hechos
15,20 y 29, a matrimonios válidos según la legislación
romana, pero contraídos contra las leyes judías (cf. Lev
18). Estos matrimonios serían disolubles porque la
comunidad los consideraba nulos. Esta opinión fue
propuesta hace algunos años por J. Bonsirven (1948)
y ampliada después por Baltensweiler (1967). Este
último afirma que "porneia"tiene el mismo significado
que "zenut" en el lenguaje judeo-rabínico contem-
poráneo: matrimonio entre parientes próximos (por
ejemplo entre tío y sobrina), que en la comunidad de
166
Mateo se consideraba incestuoso por influjo de una
mentalidad judía, a pesar de que en el momento de
celebrarse, en un ambiente pagano o de prosélitos, se
consideraba válido y legítimo. Por esto, para evitar
disensiones en la comunidad, el Concilio de Jerusalén
pediría que los cristianos provenientes del paganismo
se abstuvieran de dicha clase de matrimonios.
e) Mateo, lo mismo que Pablo en 1 Cor, admitiría
una auténtica excepción a la indisolubilidad del matri-
monio. La respuesta de Jesús, dada en el contexto de
las discusiones entre las escuelas rabínicas de Sham-
mai (estricta) y Hillel (laxa), se refiere a que no es lícito
dar el libelo de repudio "por cualquier causa", sino
sólo en caso de adulterio. Así opinan los teólogos de
la Iglesia Ortodoxa, muchos protestantes y algunos
católicos.
Personalmente las dos últimas interpretaciones me
parecen las más probables.
6. El principiode la economíaen la iglesiaortodoxa
Algunos teólogos católicos actuales, interpretando
el texto de Mateo en el último sentido, creen que la
Iglesia Católica debería tener en cuenta la práctica
tradicional de la Iglesia Ortodoxa en lo que se ha lla-
mado "el principio de economía". Según ella no debe
interpretarse el evangelio como ley, sino como evan-
gelio, es decir como ideal de conducta para los que
han aceptado en sus vidas la presencia del Reino de
Dios. Este ideal no excluye ciertas excepciones, que por
otra parte han sido siempre admitidas por la Iglesia
Católica en lo que se refiere al juramento y a la vio-
lencia, temas también incluidos en el capítulo 5 de san
Mateo. Según esta "economía" se debe reconocer la
167
los textos de Mateo 5,32 y 19,9 se condena el divorcio,
pero añadiendo la cláusula "excepto el caso de por-
neia", palabra que aquí se suele traducir por adul-
terio. Han sido muchas las interpretaciones que se han
dado de estos textos. Estas son las principales:
a) Mateo aceptaría la separación matrimonial, pero
no un nuevo matrimonio. Esta es la interpretación
que, siguiendo a san Jerónimo, ha sido tradicional en
la Iglesia Católica. Sin embargo la simple separación
era una realidad desconocida por los judíos y, por lo
tanto, la respuesta sería ininteligible para la comuni-
dad de origen judío, primera destinataria del evange-
lio de Mateo.
b) No hay que traducir "excepto el caso de adulte-
rio", sino "incluso en caso de adulterio". Esta opinión
es rechazable por razones filológicas y de contexto.
c) Hay que darle a la frase un sentido preteritivo,
es decir traducirla por "prescindimos del caso de adul-
terio". Esta es la opinión de san Agustín. Pero en este
caso la respuesta no encajaría con la pregunta que se
le hace a Jesús.
d) Porneiase refiere aquí, lo mismo que en Hechos
15,20 y 29, a matrimonios válidos según la legislación
romana, pero contraídos contra las leyes judías (cf. Lev
18). Estos matrimonios serían disolubles porque la
comunidad los consideraba nulos. Esta opinión fue
propuesta hace algunos años por J. Bonsirven (1948)
y ampliada después por Baltensweiler (1967). Este
último afirma que "porneia"tiene el mismo significado
que "zenut" en el lenguaje judeo-rabínico contem-
poráneo: matrimonio entre parientes próximos (por
ejemplo entre tío y sobrina), que en la comunidad de
166
Mateo se consideraba incestuoso por influjo de una
mentalidad judía, a pesar de que en el momento de
celebrarse, en un ambiente pagano o de prosélitos, se
consideraba válido y legítimo. Por esto, para evitar
disensiones en la comunidad, el Concilio de Jerusalén
pediría que los cristianos provenientes del paganismo
se abstuvieran de dicha clase de matrimonios.
e) Mateo, lo mismo que Pablo en 1 Cor, admitiría
una auténtica excepción a la indisolubilidad del matri-
monio. La respuesta de Jesús, dada en el contexto de
las discusiones entre las escuelas rabínicas de Sham-
mai (estricta) y Hillel (laxa), se refiere a que no es lícito
dar el libelo de repudio "por cualquier causa", sino
sólo en caso de adulterio. Así opinan los teólogos de
la Iglesia Ortodoxa, muchos protestantes y algunos
católicos.
Personalmente las dos últimas interpretaciones me
parecen las más probables.
6. El principiode la economíaen la iglesiaortodoxa
Algunos teólogos católicos actuales, interpretando
el texto de Mateo en el último sentido, creen que la
Iglesia Católica debería tener en cuenta la práctica
tradicional de la Iglesia Ortodoxa en lo que se ha lla-
mado "el principio de economía". Según ella no debe
interpretarse el evangelio como ley, sino como evan-
gelio, es decir como ideal de conducta para los que
han aceptado en sus vidas la presencia del Reino de
Dios. Este ideal no excluye ciertas excepciones, que por
otra parte han sido siempre admitidas por la Iglesia
Católica en lo que se refiere al juramento y a la vio-
lencia, temas también incluidos en el capítulo 5 de san
Mateo. Según esta "economía" se debe reconocer la
167
dura realidad del pecado y de la tragedia humana y en
ella la Iglesia debe hacer presente el amor y el perdón
de Dios. Aunque el matrimonio cristiano implique un
clima de fidelidad absoluta, la Iglesia no puede aban-
donar al pecador y mucho menos al cónyuge aban-
donado sin culpa y se siente obligada a buscar en la
posibilidad de un nuevo matrimonio una salida que
no constituye, por supuesto, un ideal sino un mal
menor. Los ortodoxos repiten con frecuencia la frase
de san Juan Crisóstomo: "Es mejor romper un matri-
monio que perderse", indicando que aunque la
indisolubilidad sea un gran valor, los valores últimos y
supremos son los de la fe y la salvación.
Con respecto a esta práctica de la Iglesia Ortodoxa,
conviene tener presente la proposición 14.6 aprobada
por el Sínodo de los Obispos sobre la familia en
1980 y presentada al Papa: "El Sínodo, movido por su
interés pastoral por estos fieles (los divorciados vueltos
a casar), desea que se lleve a efecto un nuevo y más
profundo estudio a este respecto, teniendo en cuenta
igualmente la práctica de las Iglesias de Oriente, a fin
de poner mejor en evidencia la misericordia pasto-
ral". No parece que la Santa Sede haya tenido muy
en cuenta este deseo ampliamente mayoritario de los
representantes del episcopado mundial.
7. La tradieióny el magisteriode la Iglesia
La doctrina de los Santos Padres no nos ofrece una
enseñanza unánime en lo que se refiere a la indisolu-
bilidad del matrimonio. Incluso en la Iglesia de Occi-
dente hay testimonios que permiten la anulación
del matrimonio rato y consumado entre bautizados,
aunque no se puede negar que hubo una evolución
progresiva hacia la indisolubilidad absoluta de estos
168
matrimonios. Entre los Padres Griegos se pueden
citar como favorables al divorcio a san Basilio, san
Gregorio Nacianceno, san Juan Crisóstomo, san Epifa-
nio y Teodoro de Ciro. Orígenes, aunque no la com-
parte, manifiesta respeto hacia la actitud de los obispos
que en su tiempo admitían un segundo matrimonio
(d. Lozano, pp. 96-97).
El Concilio de Trento en los cánones 5 y 7 sobre
el matrimonio (DS 1805 y 1807) parece que define
la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado
entre bautizados. Sin embargo no es así, ya que hay
que tener presente que consta que el Concilio no tuvo
intención de condenar la práctica de la Iglesia Orto-
doxa, sino que el objeto de su enseñanza fue condenar
la doctrina de Lutero que admitía la disolubilidad
intrínseca del matrimonio y negaba la jurisdicción de
la Iglesia en materia matrimonial. 85
En la situación actual conviene distinguir clara-
mente entre la investigación teológica, que tiene toda-
vía que aclarar muchas cosas, y la práctica pastoral.
En ésta debe seguirse la enseñanza actual del magis-
terio, que puede sintetizarse en lás siguientes palabras
de Juan Pablo II en el nº 20 de la Familiarisconsortio:
"La comunión conyugal se caracteriza no sólo por
su unidad, sino también por su indisolubilidad ...
Es deber fundamental de la Iglesia reafirmar con
fuerza la doctrina de la indisolubilidad del matrimo-
nio; a cuantos, en nuestros días, consideran difícil o
incluso imposible vincularse a una persona por toda
la vida y a cuantos son arrastrados por una cultura
que rechaza la indisolubilidad matrimonial y que se
burla abiertamente del compromiso de los esposos a
la fidelidad, es necesario repetir el buen anuncio de
la perennidad del amor conyugal que tiene en Cristo
85. Cf. P. Fraseo, "Divorcio en caso de adulterio en el Concilio de
Trento": Concilium, nº 55 (1970), pp. 249-260.
169
dura realidad del pecado y de la tragedia humana y en
ella la Iglesia debe hacer presente el amor y el perdón
de Dios. Aunque el matrimonio cristiano implique un
clima de fidelidad absoluta, la Iglesia no puede aban-
donar al pecador y mucho menos al cónyuge aban-
donado sin culpa y se siente obligada a buscar en la
posibilidad de un nuevo matrimonio una salida que
no constituye, por supuesto, un ideal sino un mal
menor. Los ortodoxos repiten con frecuencia la frase
de san Juan Crisóstomo: "Es mejor romper un matri-
monio que perderse", indicando que aunque la
indisolubilidad sea un gran valor, los valores últimos y
supremos son los de la fe y la salvación.
Con respecto a esta práctica de la Iglesia Ortodoxa,
conviene tener presente la proposición 14.6 aprobada
por el Sínodo de los Obispos sobre la familia en
1980 y presentada al Papa: "El Sínodo, movido por su
interés pastoral por estos fieles (los divorciados vueltos
a casar), desea que se lleve a efecto un nuevo y más
profundo estudio a este respecto, teniendo en cuenta
igualmente la práctica de las Iglesias de Oriente, a fin
de poner mejor en evidencia la misericordia pasto-
ral". No parece que la Santa Sede haya tenido muy
en cuenta este deseo ampliamente mayoritario de los
representantes del episcopado mundial.
7. La tradieióny el magisteriode la Iglesia
La doctrina de los Santos Padres no nos ofrece una
enseñanza unánime en lo que se refiere a la indisolu-
bilidad del matrimonio. Incluso en la Iglesia de Occi-
dente hay testimonios que permiten la anulación
del matrimonio rato y consumado entre bautizados,
aunque no se puede negar que hubo una evolución
progresiva hacia la indisolubilidad absoluta de estos
168
matrimonios. Entre los Padres Griegos se pueden
citar como favorables al divorcio a san Basilio, san
Gregorio Nacianceno, san Juan Crisóstomo, san Epifa-
nio y Teodoro de Ciro. Orígenes, aunque no la com-
parte, manifiesta respeto hacia la actitud de los obispos
que en su tiempo admitían un segundo matrimonio
(d. Lozano, pp. 96-97).
El Concilio de Trento en los cánones 5 y 7 sobre
el matrimonio (DS 1805 y 1807) parece que define
la indisolubilidad del matrimonio rato y consumado
entre bautizados. Sin embargo no es así, ya que hay
que tener presente que consta que el Concilio no tuvo
intención de condenar la práctica de la Iglesia Orto-
doxa, sino que el objeto de su enseñanza fue condenar
la doctrina de Lutero que admitía la disolubilidad
intrínseca del matrimonio y negaba la jurisdicción de
la Iglesia en materia matrimonial. 85
En la situación actual conviene distinguir clara-
mente entre la investigación teológica, que tiene toda-
vía que aclarar muchas cosas, y la práctica pastoral.
En ésta debe seguirse la enseñanza actual del magis-
terio, que puede sintetizarse en lás siguientes palabras
de Juan Pablo II en el nº 20 de la Familiarisconsortio:
"La comunión conyugal se caracteriza no sólo por
su unidad, sino también por su indisolubilidad ...
Es deber fundamental de la Iglesia reafirmar con
fuerza la doctrina de la indisolubilidad del matrimo-
nio; a cuantos, en nuestros días, consideran difícil o
incluso imposible vincularse a una persona por toda
la vida y a cuantos son arrastrados por una cultura
que rechaza la indisolubilidad matrimonial y que se
burla abiertamente del compromiso de los esposos a
la fidelidad, es necesario repetir el buen anuncio de
la perennidad del amor conyugal que tiene en Cristo
85. Cf. P. Fraseo, "Divorcio en caso de adulterio en el Concilio de
Trento": Concilium, nº 55 (1970), pp. 249-260.
169
su fundamento y su fuerza. Enraizada en la donación
personal y total de los cónyuges y exigida por el bien
de los hijos, la indisolubilidad del matrimonio halla su
verdad última en el designio que Dios ha manifes-
tado en su revelación: Él quiere y da la indisolubili-
dad del matrimonio como fruto, signo y exigencia del
amor absolutamente fiel que Dios tiene al hombre y
que el Señor Jesús vive hacia su Iglesia".
8. La conductapastoralcon los divorciadosvueltos a casar
Los principios actuales de la Iglesia pueden
resumirse en la enseñanza de la Familiaris consortio
n.84:
a) Los pastores deben discernir las situaciones: "La
experiencia diaria enseña, por desgracia, que quien ha
recurrido al divorcio tiene normalmente la intención
de pasar a una nueva unión, obviamente sin el rito reli-
gioso católico ... La Iglesia, instituida para conducir a
la salvación a los hombres, sobre todo a los bautiza-
dos, no puede abandonar a sí mismos a quienes -uni-
dos ya con el vínculo matrimonial sacramental- han
intentado pasar a nuevas nupcias. Por lo tanto pro-
curará infatigablemente poner a su disposición los
medios de salvación".
"Los pastores, por amor a la verdad, están obli-
gados a discernir bien las situaciones. En efecto, hay
diferencia entre los que sinceramente se han esforzado
por salvar el primer matrimonio y han sido abandona-
dos del todo injustamente, y los que por culpa grave
han destruido un matrimonio canónicamente válido.
Finalmente están los que han construido una segunda
unión en vista a la educación de los hijos, y a veces
están subjetivamente seguros en conciencia de que el
170
precedente matrimonio, irreparablemente destruido,
no había sido nunca válido".
b) Los divorciados deben participar en la vida de la
Iglesia: "En unión con el Sínodo exhorto vivamente a
los pastores y a toda la comunidad de los fieles para
que ayuden a los divorciados, procurando con solícita
caridad que no se consideren separados de la Igle-
sia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados,
participar en su vida. Se les exhorte a escuchar la
Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa,
a perseverar en la oración, a incrementar las obras de
caridad y las iniciativas de la comunidad en favor
de la justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana,
a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para
implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios. La
Iglesia rece por ellos, los anime, se presente como
madre misericordiosa y así los sostenga en la fe y en la ·
esperanza".
c) Los divorciados vueltos a casar no pueden reci-
bir los sacramentos de la penitencia y de la eucaris-
tía 86: La razón principal es que "su estado y situación
de vida contradicen objetivamente la unión de amor
entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la
Eucaristía". Sin embargo, la razón de fondo es que se
supone que son personas que viven en pecado mortal,
ya que realizan con la persona con la que viven el
acto sexual sin estar casados legítimamente. Esto se
deduce de que el Papa a continuación afirma que estas
personas pueden recibir el sacramento de la peniten-
cia, y posteriormente la eucaristía, cuando "arrepen-
tidos de haber violado el signo de la alianza y de la
86. Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe. Carta a los obispos de
la Iglesia Católicasobre la recepciónde la comunión eucarísticapor parte de los
fieles divorciadosvueltos a casar (14-9-1994). Librería Ed. Vaticana, Ciudad
del Vaticano 1994.
171
su fundamento y su fuerza. Enraizada en la donación
personal y total de los cónyuges y exigida por el bien
de los hijos, la indisolubilidad del matrimonio halla su
verdad última en el designio que Dios ha manifes-
tado en su revelación: Él quiere y da la indisolubili-
dad del matrimonio como fruto, signo y exigencia del
amor absolutamente fiel que Dios tiene al hombre y
que el Señor Jesús vive hacia su Iglesia".
8. La conductapastoralcon los divorciadosvueltos a casar
Los principios actuales de la Iglesia pueden
resumirse en la enseñanza de la Familiaris consortio
n.84:
a) Los pastores deben discernir las situaciones: "La
experiencia diaria enseña, por desgracia, que quien ha
recurrido al divorcio tiene normalmente la intención
de pasar a una nueva unión, obviamente sin el rito reli-
gioso católico ... La Iglesia, instituida para conducir a
la salvación a los hombres, sobre todo a los bautiza-
dos, no puede abandonar a sí mismos a quienes -uni-
dos ya con el vínculo matrimonial sacramental- han
intentado pasar a nuevas nupcias. Por lo tanto pro-
curará infatigablemente poner a su disposición los
medios de salvación".
"Los pastores, por amor a la verdad, están obli-
gados a discernir bien las situaciones. En efecto, hay
diferencia entre los que sinceramente se han esforzado
por salvar el primer matrimonio y han sido abandona-
dos del todo injustamente, y los que por culpa grave
han destruido un matrimonio canónicamente válido.
Finalmente están los que han construido una segunda
unión en vista a la educación de los hijos, y a veces
están subjetivamente seguros en conciencia de que el
170
precedente matrimonio, irreparablemente destruido,
no había sido nunca válido".
b) Los divorciados deben participar en la vida de la
Iglesia: "En unión con el Sínodo exhorto vivamente a
los pastores y a toda la comunidad de los fieles para
que ayuden a los divorciados, procurando con solícita
caridad que no se consideren separados de la Igle-
sia, pudiendo y aun debiendo, en cuanto bautizados,
participar en su vida. Se les exhorte a escuchar la
Palabra de Dios, a frecuentar el sacrificio de la Misa,
a perseverar en la oración, a incrementar las obras de
caridad y las iniciativas de la comunidad en favor
de la justicia, a educar a los hijos en la fe cristiana,
a cultivar el espíritu y las obras de penitencia para
implorar de este modo, día a día, la gracia de Dios. La
Iglesia rece por ellos, los anime, se presente como
madre misericordiosa y así los sostenga en la fe y en la ·
esperanza".
c) Los divorciados vueltos a casar no pueden reci-
bir los sacramentos de la penitencia y de la eucaris-
tía 86: La razón principal es que "su estado y situación
de vida contradicen objetivamente la unión de amor
entre Cristo y la Iglesia, significada y actualizada en la
Eucaristía". Sin embargo, la razón de fondo es que se
supone que son personas que viven en pecado mortal,
ya que realizan con la persona con la que viven el
acto sexual sin estar casados legítimamente. Esto se
deduce de que el Papa a continuación afirma que estas
personas pueden recibir el sacramento de la peniten-
cia, y posteriormente la eucaristía, cuando "arrepen-
tidos de haber violado el signo de la alianza y de la
86. Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe. Carta a los obispos de
la Iglesia Católicasobre la recepciónde la comunión eucarísticapor parte de los
fieles divorciadosvueltos a casar (14-9-1994). Librería Ed. Vaticana, Ciudad
del Vaticano 1994.
171
 fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestas a
una forma de vida que no contradiga la indisolu-
bilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concreta-
mente que cuando el hombre y la mujer, por motivos
serios -como, por ejemplo, la educación de los hijos-
no pueden cumplir la obligación de la separación,
asumen el compromiso de vivir en plena continencia,
o sea, de abstenerse de los actos propios de los espo-
sos".
d) Los pastores no pueden efectuar ceremonias reli-
giosas para los divorciados que vuelven a casarse:
"Tales ceremonias podrían dar la impresión de que
se celebran nuevas nupcias sacramentalmente válidas
y como consecuencia inducirían a error sobre la indi-
solubilidad del matrimonio válidamente contraído".
Ya hemos hablado antes de la conveniencia para
arreglar bastantes situaciones de recurrir a los tribu-
nales eclesiásticos, sobre todo en los casos en que
hay una duda razonable sobre la validez del primer
matrimonio.
Por todo lo dicho queda claro que ya están comple-
tamente superadas ciertas costumbres -que todavía
se conservan en algunas regiones de México-, como
son la de prohibir la recepción de los sacramentos a
los padres de los divorciados vueltos a casar o de los
que viven en amasiato, la de prohibir que los padres
puedan visitar a sus hijos divorciados o que sean visi-
tados por éstos, etc. No es tampoco pastoralmente
razonable el no admitir sistemáticamente al bautismo
a los hijos de los que viven en una situación irregular.
Para permitir o prohibir el bautismo lo único que
cuenta es si están o no dispuestos a educar cristiana-
mente a sus hijos bautizados.
En lo que se refiere a la cuestión del acceso a la
eucaristía por parte de los divorciados vueltos a casar,
el tema ha sido objeto de recientes estudios y reflexio-
172
nes, especialmente con relación al documento publi-
cado en 1993 por los tres obispos alemanes de la región
del Oberrhein, obispos de gran prestigio teológico. 87
En el documento los obispos dan una serie de cri-
terios comunes de discernimiento para juzgar de estas
situaciones:
- Si en el fracaso del primer matrimonio hay graves
faltas, se debe reconocer la propia responsabilidad y
arrepentirse.
- Se debe razonablemente estar seguro de que
regresar con el primer cónyuge es imposible.
- Se deben reparar los daños ocasionados en la
medida de lo posible y se deben cumplir las obligaciones
para con la mujer y los hijos del primer matrimonio.
- La segunda convivencia matrimonial debe haber
dado prueba de su solidez durante un periodo largo de
tiempo.
- Se debe examinar si la adhesión al segundo vín-
culo se ha convertido en una obligación moral frente al
compañero y los hijos.
Los obispos señalan que a partir de estos criterios
se deben clarificar las diversas situaciones, mediante el
diálogo de los interesados con un sacerdote juicioso y
maduro. Si las personas no pueden normalizar su situa-
ción en la Iglesia y desean recibir los sacramentos:
- El sacerdote no puede dar ninguna autorización
oficial, general y formal, puesto que ello oscurecería la
fidelidad de la Iglesia en lo concerniente a la indisolu-
bilidad del matrim01úo.
- Tampoco cabe expresar una autorización parcial
para el caso singular, de la que sería responsable sólo
la autoridad.
87. Cf. la versión italiana del documento en Il Regno-Documenti-19
(1993), pp. 613-622. La versión española en Aznar - Flecha, Divorciados y
Eucaristía, pp. 85-132. Dos de estos obispos han sido nombrados carde-
nales por Juan Pablo II en febrero del 2001.
173
 fidelidad a Cristo, están sinceramente dispuestas a
una forma de vida que no contradiga la indisolu-
bilidad del matrimonio. Esto lleva consigo concreta-
mente que cuando el hombre y la mujer, por motivos
serios -como, por ejemplo, la educación de los hijos-
no pueden cumplir la obligación de la separación,
asumen el compromiso de vivir en plena continencia,
o sea, de abstenerse de los actos propios de los espo-
sos".
d) Los pastores no pueden efectuar ceremonias reli-
giosas para los divorciados que vuelven a casarse:
"Tales ceremonias podrían dar la impresión de que
se celebran nuevas nupcias sacramentalmente válidas
y como consecuencia inducirían a error sobre la indi-
solubilidad del matrimonio válidamente contraído".
Ya hemos hablado antes de la conveniencia para
arreglar bastantes situaciones de recurrir a los tribu-
nales eclesiásticos, sobre todo en los casos en que
hay una duda razonable sobre la validez del primer
matrimonio.
Por todo lo dicho queda claro que ya están comple-
tamente superadas ciertas costumbres -que todavía
se conservan en algunas regiones de México-, como
son la de prohibir la recepción de los sacramentos a
los padres de los divorciados vueltos a casar o de los
que viven en amasiato, la de prohibir que los padres
puedan visitar a sus hijos divorciados o que sean visi-
tados por éstos, etc. No es tampoco pastoralmente
razonable el no admitir sistemáticamente al bautismo
a los hijos de los que viven en una situación irregular.
Para permitir o prohibir el bautismo lo único que
cuenta es si están o no dispuestos a educar cristiana-
mente a sus hijos bautizados.
En lo que se refiere a la cuestión del acceso a la
eucaristía por parte de los divorciados vueltos a casar,
el tema ha sido objeto de recientes estudios y reflexio-
172
nes, especialmente con relación al documento publi-
cado en 1993 por los tres obispos alemanes de la región
del Oberrhein, obispos de gran prestigio teológico. 87
En el documento los obispos dan una serie de cri-
terios comunes de discernimiento para juzgar de estas
situaciones:
- Si en el fracaso del primer matrimonio hay graves
faltas, se debe reconocer la propia responsabilidad y
arrepentirse.
- Se debe razonablemente estar seguro de que
regresar con el primer cónyuge es imposible.
- Se deben reparar los daños ocasionados en la
medida de lo posible y se deben cumplir las obligaciones
para con la mujer y los hijos del primer matrimonio.
- La segunda convivencia matrimonial debe haber
dado prueba de su solidez durante un periodo largo de
tiempo.
- Se debe examinar si la adhesión al segundo vín-
culo se ha convertido en una obligación moral frente al
compañero y los hijos.
Los obispos señalan que a partir de estos criterios
se deben clarificar las diversas situaciones, mediante el
diálogo de los interesados con un sacerdote juicioso y
maduro. Si las personas no pueden normalizar su situa-
ción en la Iglesia y desean recibir los sacramentos:
- El sacerdote no puede dar ninguna autorización
oficial, general y formal, puesto que ello oscurecería la
fidelidad de la Iglesia en lo concerniente a la indisolu-
bilidad del matrim01úo.
- Tampoco cabe expresar una autorización parcial
para el caso singular, de la que sería responsable sólo
la autoridad.
87. Cf. la versión italiana del documento en Il Regno-Documenti-19
(1993), pp. 613-622. La versión española en Aznar - Flecha, Divorciados y
Eucaristía, pp. 85-132. Dos de estos obispos han sido nombrados carde-
nales por Juan Pablo II en febrero del 2001.
173
 -Sin embargo, en el diálogo pastoral puede resul-
tar evidente en el caso concreto que ambos cónyuges, o
uno solo, se sientan autorizados según su propia con-
ciencia a acceder a la Eucaristía.
- Esta decisión sólo puede ser tomada por cada
uno, insustituiblemente, en un acto personal de su con-
ciencia. Es necesario, sin embargo, que la autoridad
eclesial acompañe la reflexión.
- La intervención de un sacerdote en este proceso
de clarificación es necesaria porque el acceso a la Euca-
ristía es un acto público y significativamente eclesial.
El sacerdote, sin embargo, no otorga ninguna autoriza-
ción oficial para comulgar.
- El sacerdote respetará el juicio de conciencia de
cada uno, por el que, después del examen de concien-
cia, se haya llegado a la convicción de poder asumir
ante Dios la responsabilidad de acceder a la Eucaristía.
Igualmente protegerá de los prejuicios y suspicacias
esta decisión de conciencia y se preocupará de que la
comunidad eclesial no sufra por ello ningún escándalo.
El sacerdote que haya conducido este diálogo infor-
mará al párroco correspondiente.
Téngase en cuenta que en su documento los obispos
consideran sólo la situación de la pareja que considera
en conciencia la certeza de la nulidad de su primer
matrimonio, aunque no haya podido ser demostrada
ante los tribunales eclesiásticos. De hecho los obispos
pretendían sólo interpretar en un sentido amplio el dis-
cernimiento de que se habla en la FC al hablar de este
tema. Queda en interrogante la posibilidad de aplicar
estos criterios a otras situaciones.
Sin nombrar a estos obispos, pero aludiendo clara-
mente a ellos, la Congregación para la Doctrina de la
fe respondió con el documento citado en la nota 3. En
él, además de recordar la doctrina de la FC, se afirma:
"La errada convicción de poder acceder a la comu-
174
nión eucarística por parte de un divorciado casado de
nuevo, presupone normalmente que se atribuya a la
conciencia personal el poder de decidir en último tér-
mino, basándose en la propia convicción, sobre la exis-
tencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de
la nueva unión. Sin embargo, dicha atribución, es inad-
misible." (nº 7).
El problema clave es aquí la libertad de la concien-
cia en estos casos que tienen un componente público.
En principio se recibe el Cuerpo del Señor en la propia
comunidad eclesial. Decir que se vaya a comulgar a un
lugar en donde nadie le conozca, no es una solución
teológicamente aceptable. La cuestión está sin embargo
en cierto sentido abierta y ha sido objeto de diferentes
interpretaciones por parte de obispos y teólogos. 88
Bibliografía
l. Eugenio Alburquerque. Matrimonio y familia. Ed. CCS,
Madrid 1994, pp. 77-102.
2. Federico Aznar - José R. Flecha. Divorciados y Eucaristía. Ed.
Universidad Pontificia, Salamanca 1996.
3. Ignacio Díaz de León. Con solícita caridad... Ed. La Cruz,
México 2000.
4. F. Javier Elizari. Pastoral de los divorciados y de otras
situaciones irregulares. Ed. Paulinas, Madrid 1980.
5. Tomás García Barberena (ed.). El vínculo matrimonial. ¿Divor-
cio o indisolubilidad? Ed. BAC, Madrid 1980.
6. Francisco Gil Delgado. Divorcio en la Iglesia. Ed. Atenas,
Madrid 1993.
7. Bernhard Haring. ¿Hay una salida? Pastoral para divorciados.
Ed. Herder, Barcelona 1990.
8. Antonio Hortelano. Problemas actuales de moral. Vol. II. Ed.
Sígueme, Salamanca 1980, pp. 639-715.
9. Peter Huizing. "El derecho canónico y la disolución del
matrimonio": Concilium, n. 87 (1973), pp. 9-18.
175
 -Sin embargo, en el diálogo pastoral puede resul-
tar evidente en el caso concreto que ambos cónyuges, o
uno solo, se sientan autorizados según su propia con-
ciencia a acceder a la Eucaristía.
- Esta decisión sólo puede ser tomada por cada
uno, insustituiblemente, en un acto personal de su con-
ciencia. Es necesario, sin embargo, que la autoridad
eclesial acompañe la reflexión.
- La intervención de un sacerdote en este proceso
de clarificación es necesaria porque el acceso a la Euca-
ristía es un acto público y significativamente eclesial.
El sacerdote, sin embargo, no otorga ninguna autoriza-
ción oficial para comulgar.
- El sacerdote respetará el juicio de conciencia de
cada uno, por el que, después del examen de concien-
cia, se haya llegado a la convicción de poder asumir
ante Dios la responsabilidad de acceder a la Eucaristía.
Igualmente protegerá de los prejuicios y suspicacias
esta decisión de conciencia y se preocupará de que la
comunidad eclesial no sufra por ello ningún escándalo.
El sacerdote que haya conducido este diálogo infor-
mará al párroco correspondiente.
Téngase en cuenta que en su documento los obispos
consideran sólo la situación de la pareja que considera
en conciencia la certeza de la nulidad de su primer
matrimonio, aunque no haya podido ser demostrada
ante los tribunales eclesiásticos. De hecho los obispos
pretendían sólo interpretar en un sentido amplio el dis-
cernimiento de que se habla en la FC al hablar de este
tema. Queda en interrogante la posibilidad de aplicar
estos criterios a otras situaciones.
Sin nombrar a estos obispos, pero aludiendo clara-
mente a ellos, la Congregación para la Doctrina de la
fe respondió con el documento citado en la nota 3. En
él, además de recordar la doctrina de la FC, se afirma:
"La errada convicción de poder acceder a la comu-
174
nión eucarística por parte de un divorciado casado de
nuevo, presupone normalmente que se atribuya a la
conciencia personal el poder de decidir en último tér-
mino, basándose en la propia convicción, sobre la exis-
tencia o no del anterior matrimonio y sobre el valor de
la nueva unión. Sin embargo, dicha atribución, es inad-
misible." (nº 7).
El problema clave es aquí la libertad de la concien-
cia en estos casos que tienen un componente público.
En principio se recibe el Cuerpo del Señor en la propia
comunidad eclesial. Decir que se vaya a comulgar a un
lugar en donde nadie le conozca, no es una solución
teológicamente aceptable. La cuestión está sin embargo
en cierto sentido abierta y ha sido objeto de diferentes
interpretaciones por parte de obispos y teólogos. 88
Bibliografía
l. Eugenio Alburquerque. Matrimonio y familia. Ed. CCS,
Madrid 1994, pp. 77-102.
2. Federico Aznar - José R. Flecha. Divorciados y Eucaristía. Ed.
Universidad Pontificia, Salamanca 1996.
3. Ignacio Díaz de León. Con solícita caridad... Ed. La Cruz,
México 2000.
4. F. Javier Elizari. Pastoral de los divorciados y de otras
situaciones irregulares. Ed. Paulinas, Madrid 1980.
5. Tomás García Barberena (ed.). El vínculo matrimonial. ¿Divor-
cio o indisolubilidad? Ed. BAC, Madrid 1980.
6. Francisco Gil Delgado. Divorcio en la Iglesia. Ed. Atenas,
Madrid 1993.
7. Bernhard Haring. ¿Hay una salida? Pastoral para divorciados.
Ed. Herder, Barcelona 1990.
8. Antonio Hortelano. Problemas actuales de moral. Vol. II. Ed.
Sígueme, Salamanca 1980, pp. 639-715.
9. Peter Huizing. "El derecho canónico y la disolución del
matrimonio": Concilium, n. 87 (1973), pp. 9-18.
175
 10. Eduardo López Azpitarte. Ética de la sexualidad y del
matrimonio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 381-435. Hay edición
mexicana.
11. Francisco Lozano. Divorcio y nuevo matrimonio. Ed. Verbo
Divino, Estella 1971. CAPÍTULOll
12. Antonio Matabosch. Divorcio e Iglesia. Ed. Marova, Madrid
1979. LA IGUALDAD FUNDAMENTAL
13. I. Pérez del Viso. "Pastoral para divorciados": Vida Pasto- DE LOS CÓNYUGES EN EL MATRIMONIO.
ral (México), n. 84 (1988), pp. 24-34. MACHISMO Y FEMINISMO

1. La situación de la mujer en la sociedadactual

Comencemos centrándonos en el análisis de los

principales mecanismos que impiden en la actualidad
una plena liberación femenina, tanto en el ámbito de la
familia corno en el de la sociedad, ya que los dos están .
íntimamente unidos.
Es interesante recordar la observación del Docu-
mento de Puebla cuando al decirnos quiénes son los
pobres en América Latina afirma: "En esta categoría se
encuentran principalmente nuestros indígenas, cam-
pesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy en
especial, la mujer de estos sectores sociales, por su
condición doblemente oprimida y marginada" (n.1135,
nota 2).
El mismo Documento plantea la situación de la
mujer en América Latina en los siguientes términos:
A la conocida marginación de la mujer, consecuen-
cia de atavismos culturales (prepotencia del varón,
salarios desiguales, educación deficiente, etc.) que se
manifiesta en su ausencia casi total de la vida política,
económica y cultural, se agregan nuevas formas de
marginación en una sociedad consumista y hedonista.
176
177
 10. Eduardo López Azpitarte. Ética de la sexualidad y del
matrimonio. Ed. Paulinas, Madrid 1992, pp. 381-435. Hay edición
mexicana.
11. Francisco Lozano. Divorcio y nuevo matrimonio. Ed. Verbo
Divino, Estella 1971. CAPÍTULOll
12. Antonio Matabosch. Divorcio e Iglesia. Ed. Marova, Madrid
1979. LA IGUALDAD FUNDAMENTAL
13. I. Pérez del Viso. "Pastoral para divorciados": Vida Pasto- DE LOS CÓNYUGES EN EL MATRIMONIO.
ral (México), n. 84 (1988), pp. 24-34. MACHISMO Y FEMINISMO

1. La situación de la mujer en la sociedadactual

Comencemos centrándonos en el análisis de los

principales mecanismos que impiden en la actualidad
una plena liberación femenina, tanto en el ámbito de la
familia corno en el de la sociedad, ya que los dos están .
íntimamente unidos.
Es interesante recordar la observación del Docu-
mento de Puebla cuando al decirnos quiénes son los
pobres en América Latina afirma: "En esta categoría se
encuentran principalmente nuestros indígenas, cam-
pesinos, obreros, marginados de la ciudad y, muy en
especial, la mujer de estos sectores sociales, por su
condición doblemente oprimida y marginada" (n.1135,
nota 2).
El mismo Documento plantea la situación de la
mujer en América Latina en los siguientes términos:
A la conocida marginación de la mujer, consecuen-
cia de atavismos culturales (prepotencia del varón,
salarios desiguales, educación deficiente, etc.) que se
manifiesta en su ausencia casi total de la vida política,
económica y cultural, se agregan nuevas formas de
marginación en una sociedad consumista y hedonista.
176
177
 Así se llega al extremo de transformarla en objeto de
consumo, disfrazando su explotación bajo el pretexto
de evolución de los tiempos (por la publicidad, el ero-
tismo, la pornografía, etc.).
En muchos de nuestros países, sea por la situación
económica agobiante, sea por la crisis moral acentuada,
la prostitución femenina se ha incrementado. En el
sector laboral se comprueba el incumplimiento o la
evasión de las leyes que protegen a la mujer. Frente a
esta situación, las mujeres no siempre están organiza-
das para exigir el respeto a sus derechos.
En las familias, la mujer se ve recargada además de
las tareas domésticas por el trabajo profesional y en no
pocos casos debe asumir todas las responsabilidades,
por abandono del hogar por parte del varón.
También se debe considerar la situación lamenta-
ble de las empleadas domésticas, por el maltrato y la
explotación que sufren con frecuencia por parte de sus
patronos, incluyendo a veces el acoso sexual.
En la misma Iglesia, a veces se ha dado una insu-
ficiente valoración de la mujer y una escasa participa-
ción suya a nivel de las iniciativas pastorales.
Sin embargo, deben destacarse, como signos posi-
tivos, el lento pero creciente ingreso de la mujer en
las tareas de la construcción de la sociedad, el resurgi-
miento de las organizaciones femeninas que trabajan
por lograr la promoción e incorporación de la mujer en
todos los ámbitos (Puebla, nn. 834-840).
La situación de la mujer en México: El Directorio
Nacional de Pastoral Familiar (1985) aporta las siguiente
observaciones (pp.28-29):
l. La mujer en México todavía no ocupa el lugar
que le corresponde y, en algunos grupos de campesi-
nos e indígenas, carece casi totalmente de personali-
dad.
178
2. Tradicionalmente se alaba a la mujer como madre,
pero no como esposa; y en el matrimonio, en lo que se
refiere a responsabilidades, parece que queda más gra-
_ vada que el hombre, debido al machismo imperante.
3. Los medios de comunicación social introducen
y alimentan la imagen de mujer-objeto, o promueven
para la mujer una libertad carente de valores.
4. Sigue existiendo la desigualdad jurídica de la
mujer.
5. Aunque ella tiene muchas veces en la familia la
exclusiva en el campo religioso debido a la ausencia
del hombre, en la vida eclesial no se han aprovechado
los valiosos servicios y ministerios que la mujer puede
aportar. Si a veces la lectura de la Biblia lleva a posi-
ciones antifeministas, se debe a que se carece de un
profundo conocimiento de las Sagradas Letras y no se
hace una verdadera exégesis.
6. No se ha promovido una reflexión seria sobre
estos puntos dentro y fuera del ambiente eclesial. Falta
reflexionar sobre el papel de la mujer en el mundo
actual, y la correlativa revisión del hombre en la socie-
dad, en la Iglesia y en la familia. Hay estructuras
sociales en las que no se le respetan ni reconocen sus
derechos como mujer, esposa y madre.
A nivel general, hay que señalar que en la moderna
sociedad industrial se da un empeoramiento de la
situación femenina con respecto a épocas anteriores.
Esta degradación se produce incluso en procesos que
deberían favorecer la liberación femenina {libertad
sexual, trabajo femenino) y por esto es más urgente la
obligación de denunciarla.
Hay que desenmascarar, por otra parte, el "mito de
la familia tradicional", que se presenta como el ideal de
la familia cristiana, cuando en realidad es una creación
de la sociedad burguesa.
179
 Así se llega al extremo de transformarla en objeto de
consumo, disfrazando su explotación bajo el pretexto
de evolución de los tiempos (por la publicidad, el ero-
tismo, la pornografía, etc.).
En muchos de nuestros países, sea por la situación
económica agobiante, sea por la crisis moral acentuada,
la prostitución femenina se ha incrementado. En el
sector laboral se comprueba el incumplimiento o la
evasión de las leyes que protegen a la mujer. Frente a
esta situación, las mujeres no siempre están organiza-
das para exigir el respeto a sus derechos.
En las familias, la mujer se ve recargada además de
las tareas domésticas por el trabajo profesional y en no
pocos casos debe asumir todas las responsabilidades,
por abandono del hogar por parte del varón.
También se debe considerar la situación lamenta-
ble de las empleadas domésticas, por el maltrato y la
explotación que sufren con frecuencia por parte de sus
patronos, incluyendo a veces el acoso sexual.
En la misma Iglesia, a veces se ha dado una insu-
ficiente valoración de la mujer y una escasa participa-
ción suya a nivel de las iniciativas pastorales.
Sin embargo, deben destacarse, como signos posi-
tivos, el lento pero creciente ingreso de la mujer en
las tareas de la construcción de la sociedad, el resurgi-
miento de las organizaciones femeninas que trabajan
por lograr la promoción e incorporación de la mujer en
todos los ámbitos (Puebla, nn. 834-840).
La situación de la mujer en México: El Directorio
Nacional de Pastoral Familiar (1985) aporta las siguiente
observaciones (pp.28-29):
l. La mujer en México todavía no ocupa el lugar
que le corresponde y, en algunos grupos de campesi-
nos e indígenas, carece casi totalmente de personali-
dad.
178
2. Tradicionalmente se alaba a la mujer como madre,
pero no como esposa; y en el matrimonio, en lo que se
refiere a responsabilidades, parece que queda más gra-
_ vada que el hombre, debido al machismo imperante.
3. Los medios de comunicación social introducen
y alimentan la imagen de mujer-objeto, o promueven
para la mujer una libertad carente de valores.
4. Sigue existiendo la desigualdad jurídica de la
mujer.
5. Aunque ella tiene muchas veces en la familia la
exclusiva en el campo religioso debido a la ausencia
del hombre, en la vida eclesial no se han aprovechado
los valiosos servicios y ministerios que la mujer puede
aportar. Si a veces la lectura de la Biblia lleva a posi-
ciones antifeministas, se debe a que se carece de un
profundo conocimiento de las Sagradas Letras y no se
hace una verdadera exégesis.
6. No se ha promovido una reflexión seria sobre
estos puntos dentro y fuera del ambiente eclesial. Falta
reflexionar sobre el papel de la mujer en el mundo
actual, y la correlativa revisión del hombre en la socie-
dad, en la Iglesia y en la familia. Hay estructuras
sociales en las que no se le respetan ni reconocen sus
derechos como mujer, esposa y madre.
A nivel general, hay que señalar que en la moderna
sociedad industrial se da un empeoramiento de la
situación femenina con respecto a épocas anteriores.
Esta degradación se produce incluso en procesos que
deberían favorecer la liberación femenina {libertad
sexual, trabajo femenino) y por esto es más urgente la
obligación de denunciarla.
Hay que desenmascarar, por otra parte, el "mito de
la familia tradicional", que se presenta como el ideal de
la familia cristiana, cuando en realidad es una creación
de la sociedad burguesa.
179
 En efecto, existe siempre la tentación de definir a la
mujer por la maternidad. Pero mientras que en otros
tiempos tal función no era exclusiva, desde el momento
en que la industria suplantó la función económica del
hogar, comenzó a asistirse a una inflación de la función
maternal. Hay en la sociedad industrial una dicotomía
brutal, desconocida en las sociedades agrarias, en las
que la mujer participa en el trabajo del campo o en la
pequeña industria familiar. En la sociedad burguesa
los varones dimiten de la tarea de educar a los hijos
(pensemos en el típico ejecutivo moderno) para dedi-
carse a un trabajo remunerado fuera del hogar. En este
sentido, se vive un matriarcado de la educación que
históricamente es una novedad, ya que en la familia
patriarcal la educación corría a cargo de toda la familia
en su sentido más amplio.
Erigir en un absoluto el papel de la mujer como
"reina del hogar" encierra un doble peligro:
a) Olvidar que la tarea educadora, lo mismo que la
procreación, es algo propio de la pareja y, por lo tanto,
también del padre.
b) Acentuar el aislamiento de la mujer en relación
con el mundo exterior y con las tareas político-sociales
y, en consecuencia, conducirla por un proceso de alie-
nación.
Nos encontramos en este tipo de sociedad con
una oposición dialéctica de orden espacial entre el
"dentro", lugar de la mujer, y el "fuera", lugar propio
de la actividad masculina. La mujer, al menos en bas-
tantes casos, queda restringida en sus desplazamientos
y queda también excluida de la administración de los
bienes.
180
2. Explicacionesideológicasdel antifeminismo89
. El problema que hemos constatado se reduce a com-
probar la existencia de un grupo (el masculino) que
domina y oprime, y otro (el femenino) que es domi-
nado y oprimido.
Pero este problema es muy antiguo. Tan antiguo
que, al llegar el cristianismo, está ya plenamente plan-
teado y aceptado en las ideas, en las costumbres y en
las instituciones.
Ahora bien, una práctica de esta naturaleza no
puede mantenerse sin un intento de justificarla ante
quienes la sufren. Esta es la función de la ideología:
legitimar una situación que es antinatural e injusta,
pero a la que hay que presentar como normal y
legítima. De esta forma aparecerá como algo exigido
por la lógica y que responde a las exigencias de una
naturaleza que en último término depende de Dios.
¿Cuáles han sido en concreto las explicaciones con
las que se ha pretendido justificar el antifeminismo?
l. Una interpretación masculinizante de la Biblia:
a) Del texto yavista de Gén 2,21-25, en que el varón
aparece creado antes que la mujer y ésta se crea a partir
del varón, se ha querido deducir la superioridad del
sexo masculino. Sea cual sea la interpretación exacta de
este texto, el hecho es que el conjunto de la tradición
judía y cristiana le dio una interpretación masculini-
zante. De este texto se deducían dos consecuencias:
primero, que no podía afirmarse con propiedad que la
mujer fuera hecha a imagen de Dios; segundo: que la
mujer había sido creada para ser sometida al dominio
del varón. Estas consecuencias inspiraron una imagen
social de la mujer y una serie de medidas discrimina-
89. Cf. B. Forcano, pp. 125-131.
181
 En efecto, existe siempre la tentación de definir a la
mujer por la maternidad. Pero mientras que en otros
tiempos tal función no era exclusiva, desde el momento
en que la industria suplantó la función económica del
hogar, comenzó a asistirse a una inflación de la función
maternal. Hay en la sociedad industrial una dicotomía
brutal, desconocida en las sociedades agrarias, en las
que la mujer participa en el trabajo del campo o en la
pequeña industria familiar. En la sociedad burguesa
los varones dimiten de la tarea de educar a los hijos
(pensemos en el típico ejecutivo moderno) para dedi-
carse a un trabajo remunerado fuera del hogar. En este
sentido, se vive un matriarcado de la educación que
históricamente es una novedad, ya que en la familia
patriarcal la educación corría a cargo de toda la familia
en su sentido más amplio.
Erigir en un absoluto el papel de la mujer como
"reina del hogar" encierra un doble peligro:
a) Olvidar que la tarea educadora, lo mismo que la
procreación, es algo propio de la pareja y, por lo tanto,
también del padre.
b) Acentuar el aislamiento de la mujer en relación
con el mundo exterior y con las tareas político-sociales
y, en consecuencia, conducirla por un proceso de alie-
nación.
Nos encontramos en este tipo de sociedad con
una oposición dialéctica de orden espacial entre el
"dentro", lugar de la mujer, y el "fuera", lugar propio
de la actividad masculina. La mujer, al menos en bas-
tantes casos, queda restringida en sus desplazamientos
y queda también excluida de la administración de los
bienes.
180
2. Explicacionesideológicasdel antifeminismo89
. El problema que hemos constatado se reduce a com-
probar la existencia de un grupo (el masculino) que
domina y oprime, y otro (el femenino) que es domi-
nado y oprimido.
Pero este problema es muy antiguo. Tan antiguo
que, al llegar el cristianismo, está ya plenamente plan-
teado y aceptado en las ideas, en las costumbres y en
las instituciones.
Ahora bien, una práctica de esta naturaleza no
puede mantenerse sin un intento de justificarla ante
quienes la sufren. Esta es la función de la ideología:
legitimar una situación que es antinatural e injusta,
pero a la que hay que presentar como normal y
legítima. De esta forma aparecerá como algo exigido
por la lógica y que responde a las exigencias de una
naturaleza que en último término depende de Dios.
¿Cuáles han sido en concreto las explicaciones con
las que se ha pretendido justificar el antifeminismo?
l. Una interpretación masculinizante de la Biblia:
a) Del texto yavista de Gén 2,21-25, en que el varón
aparece creado antes que la mujer y ésta se crea a partir
del varón, se ha querido deducir la superioridad del
sexo masculino. Sea cual sea la interpretación exacta de
este texto, el hecho es que el conjunto de la tradición
judía y cristiana le dio una interpretación masculini-
zante. De este texto se deducían dos consecuencias:
primero, que no podía afirmarse con propiedad que la
mujer fuera hecha a imagen de Dios; segundo: que la
mujer había sido creada para ser sometida al dominio
del varón. Estas consecuencias inspiraron una imagen
social de la mujer y una serie de medidas discrimina-
89. Cf. B. Forcano, pp. 125-131.
181
torias con respecto a ella a lo largo de la tradición cris-
tiana, judía y, más adelante, musulmana.
El texto de Gén 3,1-9 (la tentación de Adán y Eva
en el paraíso) confirmaba el anterior. La serpiente se
dirigió a la mujer por ser menos inteligente y más débil
de voluntad. Para colmo, una vez seducida, ella se con-
vierte en seductora. La mujer queda transformada en
un peligro. Por esto el varón tiene que someterla, des-
confiar de ella e impedir su poder de seducción.
b) En el N.T., del texto paulino de Ef 5,22-24, en que
se dice que los maridos son cabeza de la mujer, como
Cristo lo es de la Iglesia, y que por ello mismo deben
estarles sometidas, se ha derivado también una amplia
justificación del antifeminismo: "Como la Iglesia está
sometida a Cristo, así también las mujeres a sus mari-
dos en todo".
La alegoría conyugal que emplea el autor de Efe-
sios ha ido a desembocar en la sacralización de una
situación cultural antifeminista. Ciertamente el ejem-
plo puede valer para demostrar la relación de la
Iglesia con respecto a Cristo. Pero no vale desde el
momento en que desde la realidad que se quiere
iluminar (Cristo=Cabeza, Iglesia=Cuerpo) se intenta
concluir que la pareja humana tiene que reproducir
siempre esta misma relación. En este caso una realidad
contingente e injusta (la sujeción de la mujer al marido
en los tiempos apostólicos) se quiere justificar y abso-
lutizar recurriendo a un modelo divino que la perpe-
tuaría.
2. El recurso a:la biología antigua: la mujer, varón
disminuido. 90 El antifeminismo se apoyó durante
mucho tiempo en las concepciones biológicas antiguas
90. Cf. J.M. Aubert, pp. 117-124.
182
acerca de la reproducción. Según ellas el varón era
superior a la mujer porque él era transmisor de la vida.
En el semen masculino ya se econtraría en potencia
el futuro ser humano. La mujer era un simple recep-
táculo que se dedicaba a alimentar una vida recibida
del varón. De ahí se deducía que el masculino era
el único y verdadero sexo, por ser el único responsa-
ble de la procreación. En el varón se encontraba la
plena realización del ser humano. El lenguaje todavía
expresa estas ideas cuando identifica el hombre con el
varón.
Pero si el varón era el único generador, ¿por qué de
su acción generadora procedían también mujeres? La
explicación era la siguiente: en principio el varón sólo
debía engendrar varones. Pero en el proceso fecun-
dante podían surgir ciertos fallos que daban lugar a
un ser masculino deficiente y empobrecido. Este era
la mujer (un "mas occasionatus", según la expresión
común). La deficiencia de la mujer que le afectaba tanto
en el alma como en el cuerpo, se resumía en el concepto
de "debilidad de la naturaleza" ("imbecillitas naturae")
aplicado a la mujer. Las consecuencias las encontra-
mos en este texto de Santo Tomás: "La mujer necesita
del varón, no sólo para engendrar, sino también para
gobernar la familia, pues el varón es más perfecto en
cuanto a la razón y más fuerte en cuanto a la virtud"
(Contra gentiles, III,123). Desgraciadamente las conse-
cuencias han subsistido mucho después de demostrar
la falsedad de los presupuestos científicos en que se
apoyaban.
3. La idealización de la mujer. Las modernas ideo-
logías antifeministas defienden lo mismo que las anti-
guas, pero de una manera más sutil. En lugar de
afirmar la debilidad congénita de la mujer, prefieren
decir que la mujer es una criatura maravillosa con
183
torias con respecto a ella a lo largo de la tradición cris-
tiana, judía y, más adelante, musulmana.
El texto de Gén 3,1-9 (la tentación de Adán y Eva
en el paraíso) confirmaba el anterior. La serpiente se
dirigió a la mujer por ser menos inteligente y más débil
de voluntad. Para colmo, una vez seducida, ella se con-
vierte en seductora. La mujer queda transformada en
un peligro. Por esto el varón tiene que someterla, des-
confiar de ella e impedir su poder de seducción.
b) En el N.T., del texto paulino de Ef 5,22-24, en que
se dice que los maridos son cabeza de la mujer, como
Cristo lo es de la Iglesia, y que por ello mismo deben
estarles sometidas, se ha derivado también una amplia
justificación del antifeminismo: "Como la Iglesia está
sometida a Cristo, así también las mujeres a sus mari-
dos en todo".
La alegoría conyugal que emplea el autor de Efe-
sios ha ido a desembocar en la sacralización de una
situación cultural antifeminista. Ciertamente el ejem-
plo puede valer para demostrar la relación de la
Iglesia con respecto a Cristo. Pero no vale desde el
momento en que desde la realidad que se quiere
iluminar (Cristo=Cabeza, Iglesia=Cuerpo) se intenta
concluir que la pareja humana tiene que reproducir
siempre esta misma relación. En este caso una realidad
contingente e injusta (la sujeción de la mujer al marido
en los tiempos apostólicos) se quiere justificar y abso-
lutizar recurriendo a un modelo divino que la perpe-
tuaría.
2. El recurso a:la biología antigua: la mujer, varón
disminuido. 90 El antifeminismo se apoyó durante
mucho tiempo en las concepciones biológicas antiguas
90. Cf. J.M. Aubert, pp. 117-124.
182
acerca de la reproducción. Según ellas el varón era
superior a la mujer porque él era transmisor de la vida.
En el semen masculino ya se econtraría en potencia
el futuro ser humano. La mujer era un simple recep-
táculo que se dedicaba a alimentar una vida recibida
del varón. De ahí se deducía que el masculino era
el único y verdadero sexo, por ser el único responsa-
ble de la procreación. En el varón se encontraba la
plena realización del ser humano. El lenguaje todavía
expresa estas ideas cuando identifica el hombre con el
varón.
Pero si el varón era el único generador, ¿por qué de
su acción generadora procedían también mujeres? La
explicación era la siguiente: en principio el varón sólo
debía engendrar varones. Pero en el proceso fecun-
dante podían surgir ciertos fallos que daban lugar a
un ser masculino deficiente y empobrecido. Este era
la mujer (un "mas occasionatus", según la expresión
común). La deficiencia de la mujer que le afectaba tanto
en el alma como en el cuerpo, se resumía en el concepto
de "debilidad de la naturaleza" ("imbecillitas naturae")
aplicado a la mujer. Las consecuencias las encontra-
mos en este texto de Santo Tomás: "La mujer necesita
del varón, no sólo para engendrar, sino también para
gobernar la familia, pues el varón es más perfecto en
cuanto a la razón y más fuerte en cuanto a la virtud"
(Contra gentiles, III,123). Desgraciadamente las conse-
cuencias han subsistido mucho después de demostrar
la falsedad de los presupuestos científicos en que se
apoyaban.
3. La idealización de la mujer. Las modernas ideo-
logías antifeministas defienden lo mismo que las anti-
guas, pero de una manera más sutil. En lugar de
afirmar la debilidad congénita de la mujer, prefieren
decir que la mujer es una criatura maravillosa con
183