AUCTORITAS et POTESTAS:
ÉTICA Y SOBERANÍA
José Alpiniano García-Muñoz es Ph.D. y dea en Filosofía de la Universidad
de Navarra (España). pdd Inalde Business School (Colombia). International
Commercial Arbitration cci de París (Francia). Abogado de la Universidad
de Manizales (Colombia). Autor y coautor de varios libros, así como de múl-
tiples artículos en revistas nacionales y extranjeras sobre Law and Economics.
Profesor invitado de diversas universidades, entidades gubernamentales e
instituciones académicas europeas. Profesor-investigador del Master in Scien-
ze Politiche per la Pace e Integrazione dei Popoli de la Università degli Studi di
Salerno y de la Universidad Católica de Colombia. Asesor jurídico en Dere-
cho Económico.
El presente capítulo es resultado de un proyecto de investigación perte-
neciente a la línea Persona Humana y Órdenes Sociales del Grupo «Aldo
Moro» de la Maestría en Ciencia Política de la Universidad Católica de
Colombia en convenio con la Universidad de Salerno.
José Alpiniano García-Muñoz
Universidad Católica de Colombia
Resumen
Este capítulo analiza la influencia en el desarrollo de la teoría
política de la carta enviada, en el año 494, por el papa Gelasio
I al emperador Anastasio, distinguiendo entre auctoritas sacra
pontificum et regalis potestas. Se muestra que en ella subyace la
teoría de San Agustín acerca de la magna latrocinia del poder
político y con base en todo ello critica el concepto de sobera-
nía y la doctrina política moderna.
Palabras clave
Teocracia, Magno Latrocinio, conflicto de investiduras, papado,
imperio.
Abstract
This chapter analyzes the influence on the development of
political theory of the letter sent in 494 by Pope Gelasius I
to Emperor Anastasius, distinguishing between auctoritas sacra
pontificum, et regalis potestas. It shows that it underlies the theory
of St. Augustine about the magna latrocinia of political power
and based on all this criticizes the concept of sovereignty and
modern political doctrine.
Keywords
Theocracy, Biggest Larceny, Investiture Controversy, Papacy,
Empire.
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 José Alpiniano García-Muñoz
Introducción
Según Hagen Schulze, la lucha por las investiduras que se libró entre
el papado y el imperio es una de las razones por las que en la génesis del
estado europeo
no se acogió la concentración del poder en una mano singular. Con-
trariamente, los grandes estados fuera de Europa, los bizantinos y sus
sucesores, la Rusia de Iván el Terrible, proyectaron gran parte de su
poder despótico de la circunstancia de que su autoridad temporal no
estaba separada de su estatus espiritual1.
Para Harold Berman la lucha por las investiduras tuvo una incidencia
más radical en la historia occidental. Estudiando el tema muestra que,
en Occidente, los tiempos modernos -no solo las instituciones jurídi-
cas modernas y los valores jurídicos modernos, sino también el Estado
moderno, la Iglesia moderna, la filosofía moderna, la universidad mo-
derna, la literatura moderna y muchas otras cosas modernas- tienen su
origen en el periodo 1050-1150, y no antes2.
La investigación que aquí presentamos no rechaza en esencia las
tesis y pruebas aportadas por Schulze y por Berman. Sin embargo, par-
te de una hipótesis distinta: la lucha por las investiduras, cuyo momento
culminante ocurre entre 1050 y 1150 en tiempos del papa Gregorio VII
y sucesores inmediatos, es un episodio más en una lucha que se inicia
en el año 494 cuando el papa Gelasio I dirige una carta al emperador
Anastasio.
Prima facie, el objetivo de la carta era exigirle al emperador respetar
las competencias espirituales propias de los jerarcas de la Iglesia, que
los emperadores habían usurpado desde Constantino. En aquel do-
cumento, el Papa utiliza dos términos propios del derecho romano:
auctoritas y potestas. Al auscultar el significado jurídico de tales expre-
siones en el sistema jurídico latino, encontramos que los alcances de
la carta son más amplios: exigir y presentar una justificación ética
del poder político. Años antes, Agustín de Hipona había advertido
1. H. Schulze, States, Nations and Nationalism, Blackwell, Oxford, 1998, pp. 18-19.
2. H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente, FCE, México, 1996, p. 14.
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Auctoritas et potestas: ética y soberanía
el asunto cuando sostuvo que el poder político sin justicia era magna
latrocinia3.
Para demostrar esta hipótesis abordamos diversos hechos históricos
ocurridos después de emitida la carta por el papa Gelasio, y los inter-
pretamos a la luz del significado jurídico-político de las expresiones
papales, en el derecho romano. En este recorrido se explica cómo es
que la tesis de Gelasio I se oscurece con el traslado de la capital del im-
perio a Constantinopla, que obliga al papado a asumir competencias
propias del emperador en la ciudad de Roma, sin que por ello deje de
inspirar los más importantes acontecimientos políticos de la época.
Al llegar al siglo xi con el papa Gregorio VII verificamos que sus ar-
gumentos contra el emperador, en la lucha por las investiduras, son los
mismos que Gelasio I esgrimió al hablar de auctoritas y potestas. Siguiendo
una dirección distinta a la de Schulze y Berman, evidenciamos cómo va-
rias décadas después, en tiempos de Bonifacio VIII, se produce un olvido
de la auctoritas, aún por la Iglesia con su teoría de las dos espadas. Ex-
plicitamos cómo el emperador romano-germano y las nacientes monarquías
nacionales también argumentaron y actuaron con el mismo olvido.
Finalmente, demostramos que el olvido de la auctoritas es la caracte-
rística de la teoría política moderna y cómo la Ilustración, a pesar de su
intento por recuperarla al acreditarle la soberanía al populus, tal como
resultaba de las tesis de Gelasio I y Gregorio VII, termina por convertir-
la en su antípoda la injusticia o magna latrocinia.
En tiempos de sistemas políticos en crisis ora porque la democracia
es un paradigma que evoluciona 4; ora porque nacionalismos renacientes
suscitan enemistad entre los pueblos5; ora porque sigue primando la
nación sobre la persona humana6, o el pragmatismo sobre los prin-
cipios7, parece necesario reconsiderar los fundamentos de aquellos
sistemas en crisis, así como la forma en que se han decantado y practi-
cado a lo largo de la historia política.
El escrito se divide en dos partes. La primera expone el origen de
la controversia recogida en la carta de Gelasio a Atanasio, y las vicisi-
3. A. de Hipona, Civitas Dei, IV, 4.
4. Cfr., L. Picarella, Democracia: Evolución de un paradigma, Penguin Random House, Bogotá, 2018, pp. 166.
5. C. Scocozza, La Guerra Tibia: Rusia y EEUU en el Siglo XXI, Penguin Random House, Bogotá, 2017,
pp. 166.
6. Cfr., J. A. García-Muñoz, “Mal Radical y Poder Político”, en A. Scocozza y G. D’Angelo, Magister et
Discipuli, Penguin Random House, Bogotá, 2016, pp. 371-396.
7. Cfr., J. A. García-Muñoz, “Vigencia de Maquiavelo”, en Criterios. Cuadernos de Ciencias Jurídicas y
Política Internacional, vol. 6, núm. 2, Bogotá, 2013, pp. 19-60.
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 José Alpiniano García-Muñoz
tudes sufridas por las ideas de Gelasio I mientras se institucionalizaba
el papado y renacía el imperio en la parte occidental de Europa. En
la segunda parte, se exponen los acontecimientos históricos que tanto
Schulze como Berman ya estudiaron, pero reinterpretados a la luz de
la auctoritas y de la potestas utilizadas en la carta del 449 ya referida. Esta
segunda parte finaliza haciendo una exposición crítica de la teoría po-
lítica moderna.
1. Principio histórico
La importancia del cristianismo en la historia universal radica en
que, junto al Estado, puso a la Iglesia “como factor capital indepen-
diente en la actuación de la historia universal”. Esta afirmación subsiste
como puro conocimiento histórico, aún sin tener en cuenta cualquier
actitud creyente o no creyente del individuo respecto al cristianismo
e independientemente también de la opinión que se tenga sobre las
relaciones del Estado y de la Iglesia en el derecho público8.
Es manifiesto cuando Constantino (272-337) alcanza el imperio en
el siglo iv.
Para entonces, la vieja religión civil no era capaz de legitimar el po-
der imperial9, pues, aunque
la enorme mayoría de la población del imperio era todavía pagana; el
paganismo no constituía una unidad frente al cristianismo, sino que era
el conjunto de todas las religiones dispares, sin conexión entre sí y aún
hostiles unas a otras10.
En el año 324 Constantino dirige una carta al obispo Arrio, su ami-
go, en la que lo reconoce expresamente:
Me propuse, en primer lugar, hacer converger en una sola pauta de
comportamiento las opiniones que todos los pueblos sustentan sobre la
8. VV. AA., Historia Universal, T. II, Espasa Calpe, Madrid, 1951, p. 543.
9. Sobre la religión y su relación con la política en el mundo romano de entonces, cfr. J. Ratzinger,
Obras Completas, T. I, BAC, Madrid, 2014, pp. 292-302.
10. VV. AA., Historia Universal, op. cit., pp. 543, 595.
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Auctoritas et potestas: ética y soberanía
divinidad; en segundo lugar, restaurar y reconstruir el cuerpo común
de la población, que se hallaba como aquejado de una grave herida. Al
apuntar a estos dos blancos, atendí al primero con el ojo secreto de la
reflexión, e intenté enderezar lo segundo con la fuerza del poder mili-
tar, consciente de que si yo lograba establecer (…) una común armonía
de sentimientos entre todos los seguidores de Dios, la administración
general de los asuntos de Estado se beneficiaría de un cambio que co-
rrería parejo con los píos pareceres de todos11.
Esto explica por qué Constantino cesó la persecución contra los
cristianos mediante la ordenanza de Milán en el año 313: todos los
intentos de reprimir el cristianismo se habían revelado reacciones in-
fecundas. Indudablemente, la idea era neutralizar la peligrosidad de
la Iglesia cristiana para el Estado uniéndose con ella. Como hombre
de Estado, Constantino se resolvió en pro del cristianismo buscando
la salud del imperio12.
Lo que entendía el emperador con este cristianismo legalizado y am-
parado en la fuerza del poder militar se explicita cuando no solo convoca y
dirige como presidente el Concilio de Nicea en 32513, sino que señala el camino que
iban a seguir sus sucesores, de tal modo que ningún patriarca de Constantino-
pla, la nueva capital del imperio, “pudo resistirse por mucho tiempo a su
voluntad imperial ni separarse de sus dictados”14. En adelante, el empe-
rador bizantino no sólo sería defensor de la fe, sino cabeza de la Iglesia. “Él solo
podía convocar un concilio eclesiástico (…). Los delegados laicos del em-
perador presidían las sesiones del concilio y sus conclusiones carecían de
fuerza hasta que les daba autoridad la aprobación imperial”15.
El cristianismo estatal de Constantino terminaba con siglos de per-
secuciones y torturas para los cristianos16. Muchos creyeron presenciar
un nuevo redentor17:
11. E. de Cesarea, Vida de Constantino, Gredos, Madrid, 1994, p. 252-253.
12. VV. AA., Historia Universal, op. cit., p. 594.
13. Cfr. E. de Cesarea, Vida de Constantino, op. cit., pp. 269-288.
14. N. Baynes, El Imperio Bizantino, FCE, México, 2014, p. 68.
15. Ivi, p. 75.
16. Sobre la persecución contra los cristianos, cfr. L. Hertling, Historia de la Iglesia, Herder, Barcelona,
1989, pp. 50-70.
17. “El mismo Dios (…) exaltó a aquel bienaventurado cuando aún estaba con nosotros con honores
propios de la divinidad, y (…) lo ornó al morir con los excepcionales privilegios de que dispone (…)
En boca de todos se exaltaba la fibra religiosa del emperador; entonces un ministro de Dios se atrevió
a llamarlo, a la cara, bienaventurado, pues en la vida presente se veía honrado con el imperio universal
como único monarca, y en el futuro, iba a correinar junto al Hijo de Dios”, E. de Cesárea, Vida de
Constantino, op. cit., pp. 149-150, 272.
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 José Alpiniano García-Muñoz
entre los obispos asistentes al concilio [de Nicea], había muchos que
aún ostentaban en su cuerpo las cicatrices de los tormentos. El giro
de los acontecimientos había sido demasiado radical (…). Los obispos,
sobre todo en Oriente, (…) sintieron desde entonces una devoción sin
límites hacia el emperador, concediéndole en todos los asuntos ecle-
siásticos una confianza que pasaba ya de lo razonable18.
De este modo, surge una corriente eclesial inaugurada por Eusebio
de Cesárea que pretende entender la Iglesia desde
la teocracia política (…); identifica el universalismo cristiano con el
imperio universal de Roma, situándolo [al universalismo cristiano] por
tanto en el nivel de la política y privándolo así de su verdadera amplitud
y grandeza19.
No todos, sin embargo, aprobaban esta visión del cristianismo.
1.1. Gelasio y Anastasio
A pesar del evidente alivio del nuevo cristianismo estatal, su prácti-
ca no fue pacífica. En carta al emperador, el papa Gelasio I (492-496)
le exigió distinguir que “dos son pues, emperador Augusto, los que
principalmente conducen aquí el mundo: auctoritas sacra pontificum, et
regalis potestas”20. Entrado el medioevo, San Juan Damasceno (675-749)
lo reiteraría:
[Los cristianos] somos obedientes al emperador en las cosas que ata-
ñen a nuestra vida cotidiana, en los tributos, impuestos y pagos que
le son debidos, pero para el gobierno eclesiástico tenemos nuestros
pastores, predicadores de la palabra y expositores del derecho canóni-
co. La prosperidad política es asunto del emperador, la organización
eclesiástica pertenece a los pastores y maestros y es cometer un acto
de latrocinio arrebatarla de sus manos21.
18. L. Hertling, Historia de la Iglesia, op. cit., pp. 75-76.
19. J. Ratzinger, Obras Completas, T I., BAC, Madrid, 2014, p. 540.
20. “Duo quippe sunt, imperator Auguste, quibus principaliter mundus huc regitur: auctoritas sacra ponrificum,
et regalis potestas”, Gelasie Papae I, “Epistolae VIII, ad Anastasium Imperatorem”, en Epistolae et Decreta, www.
documentacatholicaomnia.eu., p. 42.
21. Citado por N. Baynes, El Imperio Bizantino, op. cit., pp. 75-76.
64
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
Evidentemente, la tesis del papa Gelasio buscaba excluir al empera-
dor de los asuntos teológicos y eclesiales. Ya en tiempos de Constantino,
el emperador había convocado un sínodo impulsado por los defenso-
res de la teocracia política de Eusebio de Cesárea, para readmitir en la
Iglesia al obispo Arrio, radical opositor a la divinidad de Cristo; y sentar
las bases para destituir y desterrar al obispo Atanasio, tenaz defensor de
la divinidad de Cristo22. El emperador Zenón (474-491), antecesor del
que imperaba por entonces (494) en Constantinopla, había retomado
las disputas teológicas iniciadas en Nicea para darles una nueva solu-
ción23. En estos asuntos, afirmaba el Papa,
el poder secular debe aprender a no juzgar de las cosas divinas propias
de los obispos, y especialmente del Vicario de San Pedro; ni siquiera el
más poderoso de los gobernantes cristianos del mundo puede atraer
tales cosas a sus manos (…) El emperador no tiene autoridad, urge
Gelasio, para considerar la causa de un eclesiástico o para recibirlo en
la Iglesia: esto es contrario a todo el orden eclesial. El emperador es el
hijo, no el gobernante de la Iglesia: Dios dio la autoridad de gobernar
su Iglesia a los obispos y presbíteros, no a los gobernantes seculares o
a la ley civil24.
Las palabras empleadas por Gelasio en su carta a Atanasio tenían
un significado propio en la tradición político-jurídico romana. Así, po-
testas25 refiere una acción como la ejecutada sobre un cuerpo presente,
o sobre la cosa propia por su propietario. También significa el imperio
propio de los magistrados y de los padres sobre los hijos. El significado
de auctoritas26 está vinculado con la autorización del senado en la anti-
gua Roma, por virtud de la cual los plebiscitos obligaban a la totalidad
del populus romano y no solamente a los plebeyos. Ocurrió hasta cuando
“la ley Hortensia previó que los plebiscitos vinculasen al uniuersum po-
pulum, con lo que se equipararon a las leyes”27. No siempre fue así.
En los inicios de la república romana,
22. E. de Cesarea, Vida de Constantino, op. cit., pp. 365-372.
23. Cfr. R. Carlyle and J. Carlyle, A History Medieval Political Theory in The West, vol. I, William Blackwood
& Sons Ltd., London, 1950, pp. 185-193.
24. Ivi, pp. 185, 187.
25. Cfr. Digesto, 50, 16, 215.
26. Cfr. M. Ceballos, La auctoritas política en el pensamiento de santo Tomás de Aquino, Fondo de
Publicaciones de la Universidad Sergio Arboleda, Bogotá, 2014, pp. 19-28.
27. Gaio, 1, 3.
65
 José Alpiniano García-Muñoz
al ser expulsados los reyes (…) el pueblo romano comenzó a regirse
por un derecho indeterminado y por la costumbre (…) Luego, para
que esto no continuara más tiempo, se decidió públicamente nombrar
diez personas que fueran a pedir leyes a las ciudades griegas, a fin de
que Roma se basara en leyes; (…) se denominaron ‘leyes de las Doce
Tablas’. Dadas estas leyes (…), como suele ocurrir naturalmente, reque-
rían interpretación de la auctoritas de los prudentes28.
Así las cosas, auctoritas indica lo distintivo de quien fija la ley: el
prudente fijando su alcance al interpretar las Doce Tablas desde los
primeros tiempos de la República, y también el senado posteriormen-
te, cuando “sucedió que la plebe entró en discordia con los patricios,
se separó y constituyó su propio derecho con los que se llaman
plebiscitos”29. Entonces, potestas como acción ejecutada sobre cuerpos o
cosas, o por los magistrados y padres sobre los hijos es bien distinto a la capa-
cidad de fijar la ley, que es la auctoritas.
Ahora bien, ¿por qué solamente los prudentes y el senado tenían
auctoritas o aptitud para fijar la ley? En el caso de los prudentes por-
que “antes de los tiempos de Augusto [del Imperio…] los que tenían
confianza de sus estudios respondían a los que les consultaban”30. En
lo que se refiere a la auctoritas del senado: porque no había sido el
populus romano sino la plebe, parte de él, quien había adoptado el
plebiscito. En términos del jurista romano:
Ley es lo que el populus ordena y establece. Plebiscito es lo que la
plebe ordena y establece. La diferencia entre populus y plebe estriba
en que, con la denominación populus quedan expresados todos los
ciudadanos con lo que quedan también incluidos los patricios; mien-
tras que con la denominación plebe se alude a los ciudadanos con
exclusión de los patricios; y por eso antiguamente decían los patricios
que a ellos no les vinculaban los plebiscitos ya que habían sido hechos
sin contar con su autorización31.
28. Digesto, I, 2, 2, 3-5.
29. Ivi, I, 2, 2, 8.
30. Ivi, I, 2, 2, 49.
31. Gaio, 1, 3.
66
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
1.2. Papado e Imperio
El 11 de mayo del 330 Constantino inauguró la antigua ciudad
de Bizancio, ahora Constantinopla, como nuevo centro político del
imperio romano: el emperador fijó allí su residencia con su corte, su
consejo, su guardia y la administración central32. ¿Por qué el trasla-
do de la capital imperial del occidente al oriente de Europa?33 Hay
acuerdo en que, para entonces, Roma afrontaba guerras de invasión34,
con inflación e ingresos fiscales insuficientes35; la actividad económi-
ca decaía en la ciudad como consecuencia de medidas imperiales36; y,
adicionalmente, Roma enfrentaba un déficit comercial creciente con
Oriente que, en términos actuales, era la parte del mundo «económi-
camente desarrollada»37. En síntesis:
La capital de Italia se había enriquecido con el botín del mundo
cuando, uno tras otro, los vencidos reinos del Oriente entregaron sus
tesoros al conquistador (…). El oriente la colmaba de lujos, e Italia no
producía lo necesario para pagar su importación. Cada año debía pagar
un déficit en dinero, e Italia se convirtió en un país empobrecido. La
lógica implacable de las leyes económicas apuntaba también hacia el
Oriente38.
Al trasladarse la capital imperial a Oriente, Roma no solo perdió
la estructura gubernamental que durante siglos atendió su adminis-
tración, sino que permaneció en la parte militar y económicamente
débil del imperio. De ahí que la ciudad “se desmoronaba (…), el
ganado pastaba en el foro y la vida urbana languidecía”39. De un millón
de habitantes que pudo tener en tiempos de su mayor apogeo40, tan
32. N. Baynes, El Imperio Bizantino, op. cit., p. 14.
33. “Es claro que un fenómeno tan complejo como el ocaso de la cultura antigua no puede derivarse
de una causa única; por lo cual ninguno de los intentos de explicación unilaterales que se han dado es
del todo satisfactorio, pero todos y cada uno de ellos contiene un núcleo de verdad”, VV. AA., Historia
Universal, op. cit., p. 534.
34. Cfr. Ivi, pp. 511-516, 535-536.
35. Cfr. R. Cameron y L. Neal, Historia Económica Mundial, Alianza Editorial, Madrid, 2014, p. 59.
36. Cfr. Ivi, p. 59-60.
37. Cfr. Ivi, p. 78. L. White, “La Expansión de la Tecnología, 500-1500”, en C. Cipolla (ed.), Historia
Económica de Europa. La Edad Media, Ariel, Barcelona, 1979, pp. 154-156, explica las razones económicas
de este mayor desarrollo.
38. N. Baynes, El Imperio Bizantino, op. cit., p. 13.
39. H. Schulze, Breve historia de Alemania, Alianza editorial, Madrid, 2013, p. 19.
40. Cfr. R. Cameron y L. Neal, Historia Económica Mundial, op. cit., p. 57.
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 José Alpiniano García-Muñoz
solo alcanzaría cincuenta mil en el siglo vi41. Pero allí también perma-
necían las tumbas de San Pedro y San Pablo, así como la sede papal.
De centro político, Roma devino centro religioso: “el abandono de
Roma por los emperadores de Occidente (…) entregó a los papas la
capital del imperio y con ella todo el prestigio que continuaba ads-
crito a su nombre”42.
El panorama de Roma abandonada revelaba un problema inmedia-
to: la ciudad requería ser administrada. Fue entonces cuando el papado
superó su debilidad militar, expandiendo el cristianismo entre actuales
y potenciales invasores paganos43. Afrontó los problemas económicos,
adoptando diversas medidas que los emperadores heredaron de la an-
tigüedad44, como ocuparse en distribuir trigo y organizar comedores
públicos45. Finalmente, para administrar a Roma recurrió a la estructu-
ra eclesial diseñada para los fines religiosos de la Iglesia46. En términos
de Pirenne, “en occidente, la Iglesia sucede al Imperio”47. Sin embargo,
hablando con propiedad, el papa no era aún un soberano, ni un jefe de
estado. Verdadero soberano lo era solo el emperador (…) Pero de he-
cho, ya en el siglo vi el papa era señor de Roma (…) Solo que, además,
el papa ejercía la soberanía espiritual sobre la Iglesia entera, y esto lo
distinguía fundamentalmente de todos los demás príncipes y señores48.
Lo que significa que en occidente la Iglesia sucede al Imperio, será
más claro al considerar las nuevas y graves complicaciones que Roma
también sufrió desde el siglo vi. Su naturaleza ajena a la religión
cristiana impedía enfrentarlas con la expansión religiosa, la distribu-
ción de trigo y organización de comedores públicos. Mucho menos,
recurriendo a la estructura eclesial diseñada para los fines religiosos
de la Iglesia.
41. Cfr. L. Hertling, Historia de la Iglesia, op. cit., p. 100.
42. J. Pirenne, Historia Universal, vol. 1, Cumbre S. A., México, 1984, p. 391.
43. Cfr. AA. VV. Historia Universal, T. III, op. cit., pp. 78-84.
44. Cfr. R. Ihering, El espíritu del derecho Romano, vol. 2, Oxford University Press, México, 2001, pp. 431-433.
45. Cfr. AA. VV., Historia Universal, T. III, op. cit., pp. 78. En tiempos del imperio, “se distribuía trigo
gratis hasta a doscientas mil familias del proletariado romano. Para asegurar la entrega del cereal,
cuya carencia podía provocar disturbios, el gobierno concedió privilegios especiales a los agentes
encargados de distribución, y en ocasiones se ocupaba él mismo de hacerlo”, R. Cameron y L. Neal,
Historia Económica Mundial, op. cit., p. 57.
46. Cfr. J. Pirenne, op. cit., vol. 1. pp. 456, 458-459.
47. Ivi, p. 456.
48. N. Baynes, El Imperio Bizantino, op. cit., pp. 32-33.
68
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
De una parte, en 568 Italia es invadida por «una oleada de grandes
migraciones germánicas que arrastraban consigo restos y descendien-
tes de otros pueblos afines, constituida por longobardos»49. Al ocupar
Milán obligan al obispo a trasladarse de ciudad; en 581 atacan Roma
y también Nápoles; en 728 o 729 y 756 vuelven a atacar la sede papal.
Cuando el papa Gregorio III (731-741) logra amistarse con los lon-
gobardos de Benevento y Spoleto, Liutprando, otro de ellos, vuelve a
atacar Roma. De otra parte, las diferencias teológicas del papado con
la teocracia política de Bizancio se habían profundizado, hasta el punto
de que el emperador León III (717-741), confisca los bienes de la Iglesia
en Sicilia, excluye al papado del sur de Italia y de toda Iliria en la actual pe-
nínsula balcánica50.
Como si lo anterior no fuera suficiente, en el suroeste europeo,
después de conquistar gran parte de la costa sur-occidental asiática y
la africana del norte, un elemento hostil a la cultura cristiana, el is-
lam, penetraba en la historia universal. Los musulmanes conquistan
Jerusalén en 638, Egipto entre 640-41, y hasta se ocupan en conquistar
España hacia 713:«se trataba de una religión peculiar, extrañamente
unida con el desenvolvimiento del poder militar»51.
El historiador actual descubre que «solo una potencia militar aje-
na a longobardos, bizantinos y musulmanes podía ofrecer auxilio al
papado»52. Como Roma, esta potencia estaba ubicada en la parte oc-
cidental del imperio: el reino de los francos. Una monarquía en la
que «durante cuatro generaciones de la casa carolingia reinante, cada
heredero de la corona prosiguió la obra de su padre, concediendo así
un encumbramiento extraordinario al reino»53. Los francos detenta-
ban un importante antecedente militar: en la batalla de Poitiers, de
732, habían impedido el avance musulmán hacia el centro de Europa.
A tal potencia militar se dirige el papa Gregorio III para pedir ayuda
a su rey, Carlos Martel. Este rehusó prestarla por su amistad con los
longobardos, nacida de que unidos habían combatido a los musulma-
nes en 737-73854.
49. J. Schmitz-Vorst, Breve Historia de Italia, El Ateneo, Buenos Aires, 1961, p. 29.
50. VV. AA., Historia Universal, T. III, ed. cit., pp. 75-76, 122.
51. Cfr. Ivi, pp. 85-86.
52. Ivi, p. 122.
53. Ivi, p. 115.
54. Ivi, p. 122.
69
 José Alpiniano García-Muñoz
En 753 un nuevo Papa vuelve a buscar la ayuda que Roma necesi-
ta. La pide hasta del emperador bizantino. Nuevamente, el papado no
tuvo más remedio que tomar el camino hacia el reino franco. Esta vez se reunió
con Pipino, sucesor de Carlos Martel. Después de vencer la oposición
de quienes aconsejaban no enfrentarse a los longobardos, Pipino pro-
mete la protección que Roma demanda. En 754 y 756 combate a los
longobardos y restituye al papado los terrenos que le habían arrebata-
do55. Hacia el 772 nuevamente los longobardos aparecen a las puertas
de Roma. Esta vez con ocasión de una controversia acerca del trono,
entre los sucesores del rey franco Pipino.
Ciertamente, Desiderio, rey longobardo cuya hija había desposado
y repudiado el actual rey franco Carlomagno, exigió al papa Adriano I
(772-795) intervenir en la disputa por la sucesión regia apoyando unos
sobrinos de Carlomagno que reclamaban la corona. Desiderio pensaba
doblegar al Papa porque juzgaba que entre el papado y Carlomagno,
persistía un distanciamiento ocurrido entre este y el anterior papa Es-
teban III (768-772), justamente a raíz del matrimonio con la hija de
Desiderio. El papa Adriano rechazó la exigencia de Desiderio y pidió
ayuda a Carlomagno. En junio de 773, respondiendo a sus intereses
dinásticos y a la solicitud del Papa, Carlomagno penetra en territorio
longobardo y se hace coronar rey de la Lombardía: “Carlos era señor
de una gran parte de Italia”56.
El papado no solo era acosado por las potencias exteriores. También
por fuerzas interiores: en julio del 797 Alcuino, el más culto consejero
de Carlomagno, da cuenta de una sublevación de los romanos contra
el papa León III (795-816). Carlomagno interviene recibiendo en el
799 al Papa expulsado y a los sublevados57. Decide restablecer al Papa
ordenando «conducirlo a Roma con honor»58. También resuelve visitar
personalmente la ciudad, a la cual llega el 24 de noviembre del 800. Una
vez allí, el 23 de diciembre, recibe el juramento voluntario y espontáneo del
Papa declarándose inocente de los cargos que le hacían los sublevados.
Al día siguiente del juramento papal, el 24 de diciembre de 800,
ocurre uno de los acontecimientos más importantes en la historia polí-
tica de Occidente. En crónica de la época, cuya esencia es admitida por
los historiadores, se narra así:
55. Ivi, p. 125.
56. Ivi, p. 130.
57. Ivi, p. 141.
58. R. Mussot-Goulard, Carlomagno, FCE, México, 2014, p. 96.
70
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
Vino [Carlomagno] el día de navidad de Nuestro Señor Jesucristo [a
la basílica de San Pedro en Roma…]. Entonces el venerable y augusto
pontífice, con sus propias manos, lo coronó (…). Entonces, el conjunto
de los fieles romanos viendo cómo había defendido y amado a la santa
Iglesia romana y su vicario, lanzaron con voz unánime, por la volun-
tad de Dios y del bienaventurado Pedro, portador de la llave del reino
celeste, la aclamación: ‘A Carlos muy piadoso augusto, Coronado por
Dios, grande y pacifico emperador, vida y victoria’ (…), invocando al
mismo tiempo a varios santos y para todos fue constituido emperador
de los romanos59.
De la anterior forma se crearon las bases del mundo romano-germánico.
Europa se separa de Bizancio. El Papa fue quien realizó esta evolución: “fue
el elemento determinante”60. Eginardo (770-840), escritor contempo-
ráneo al monarca franco, cuenta en la biografía de Carlomagno que
cuando este recibió el título de emperador “se opuso tanto que afirmaba
que no habría entrado a la iglesia ese día, aunque era el de la más
grande fiesta, si hubiera podido saber por adelantado el designio del
pontífice”61. La oposición no obedecía a que
no quisiera ser emperador, sino a que no quería que se le adelantara la
iniciativa del Papa: el imperio no sería autónomo, como lo era el roma-
no de Oriente, porque habría sido creado y proclamado por el Papa62.
es posible que el papel pasivo que representó [Carlomagno] en toda
esta ceremonia le haya disgustado. En pro de esta suposición testimonia
el hecho de que en la coronación de su hijo Luis, en 813, puso por sí
mismo la corona en la cabeza de Luis, el cual a su vez hizo lo mismo, en
817, en el acto de la coronación de Lotario63.
Gelasio I dejó sentado que existían dos conductores del mundo: auctori-
tas et potestas. También, que cada uno tenía ámbito propio: uno, ajeno
al poder secular por ser el de las cosas propias de los obispos, juzga de las cosas
divinas. El otro, en el que se obedece al emperador en cosas que atañen a la
vida cotidiana, tributos, impuestos y pagos que le son debidos. El nuevo mundo
59. Citado por ivi, p. 98.
60. J. Schmitz-Vorst, Breve Historia de Italia, op. cit., pp. 35-36.
61. Citado por ivi, p. 99.
62. Ivi, p. 36.
63. VV. AA., Historia Universal, T. III, ed. cit., p. 141.
71
 José Alpiniano García-Muñoz
romano-germánico parece explicitarse en que la auctoritas, apremiada
por cosas que atañen al emperador, aparece unida a la potestas imperial.
¿En qué consiste tal unión? Para el emperador Carlomagno:
A mí me pertenece, con ayuda de la divina piedad, el defender en todo
lugar a la Santa Iglesia de Cristo mediante las armas (…) A vos, muy
santo Padre, pertenece, elevando las manos hacia Dios (…) ayudar con
vuestras oraciones al éxito de nuestras armas64.
Sin duda la declaración del emperador responde a las razones
que movieron al Papa a buscar su ayuda: violencias de longobardos,
bizantinos, musulmanes y aún de los habitantes de Roma. Sin embar-
go, Carlomagno también se atribuyó competencias de jefe de la Iglesia
franca65. No era novedoso. Ya Carlos Martel había puesto mano en las
cuestiones eclesiásticas66; los reyes francos pidieron ser consultados para ele-
gir obispos; la asamblea del reino reguló relaciones eclesiásticas y creó distritos
misioneros que asignó a obispos. En síntesis, los reyes francos erigieron obispa-
dos y fijaron sus límites, además de regular los deberes de los obispos y de los
propios curas de almas67. Con palabras de Gelasio, asumieron auctoritas
sacra: cosas divinas propias de los obispos, ajenas al poder secular.
En realidad, estas prácticas de los francos eran las mismas de Cons-
tantino heredadas bajo las condiciones de las tribus invasores de Roma.
Como eran pueblos agrarios, al cristianizarse crearon unos usos distin-
tos para su atención espiritual. Se les conoció como sistema de la Iglesia
Propia: no era la comunidad cristiana presidida por el obispo la que
edificaba el templo, sino que lo hacía el dueño del suelo. En tal vir-
tud este no solo era propietario de la edificación, que podía enajenar
con el suelo o dejar en herencia, sino que vino a ser propietario de
las ofrendas hechas a esta iglesia. Todavía más: designaba al clérigo
que debía prestar el servicio y pretendía el derecho a deponerlo68. Así
pues, las bases del mundo romano-germánico eran las mismas de la teocracia
política69, a pesar de que su origen histórico inmediato fuera el sistema
de la Iglesia Propia.
64. R. Musot-Goulard, Carlomagno, op. cit., p. 93.
65. Ivi, pp. 131, 135.
66. VV. AA., Historia Universal, T. III, ed. cit., p. 116.
67. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, Rialp, Madrid, 1961, pp. 54, 84.
68. Ivi, pp. 50-51.
69. Cfr. J. Ratzinger, Obras Completas T., I, ed. cit., p. 359.
72
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
Ahora es posible explicar por qué en la Navidad del 800 el Papa se
adelantó a coronar a Carlomagno, y por qué este, si hubiera podido ade-
lantar el designio del pontífice, no habría entrado a la iglesia ese día: el reino
necesitaba más que potencia militar; mientras el papado requería de esta
para administrar a Roma, según le había sobrevenido con el traslado
del emperador a Oriente. El papado estaba incurso en una confusión
similar al imperio: desde Constantino no solo la regalis potestas asumió
funciones de la auctoritas sacra. También esta, desde que el emperador
abandonó Roma, fungió como potestas regis. Que el papado sufriese tal
traslape, había sido explicado por San Agustín (354-430), en tiempos
del papa Gelasio I.
Para el teólogo africano la Iglesia católica es una realidad escatoló-
gica de la que aquello que vemos en la historia es tan solo “signo de
ella, mientras ella misma, como realidad inasible, permanece oculta
bajo ese signo”70. Ahora bien, en cuanto realidad histórica o signo, dice
San Agustín, la Iglesia es populus71: está formada por hombres. Estos, a
su vez, coexisten con otros que no la conforman. En tal virtud, unos y
otros
hacen uso en común de las cosas de este mundo de la misma forma; por
lo tanto, no es en el uso en cuanto tal en lo que está la diferencia [entre
unos y otros], esta depende más bien de los fines a los que tiende dicho
uso. [Los unos…] aspiran también, por sus propios fines, a una cierta
paz terrena, de la cual [los miembros de la Iglesia…], por su parte, sa-
ben igualmente beneficiarse72.
Desde esta perspectiva de San Agustín no es cristiana la tesis de Car-
lomagno según la cual al emperador pertenece defender a la Santa Iglesia
de Cristo mediante las armas, y al Papa ayudar con oraciones al éxito de tales
armas. El orden cristiano es otro: al emperador, por sus propios fines,
corresponde aspirar a una cierta paz terrena que igualmente beneficia al
populus de la Iglesia. Ahora bien, tampoco incumbe al papado pedir
protección especial a francos, longobardos, bizantinos, musulmanes
o cualquiera otro poder militar específico. Él se beneficia de la paz
terrena que deben alcanzar cualesquiera de ellos. No obstante, desde
70. Ivi, p. 350.
71. Ivi, p. 336.
72. Ivi, p. 344.
73
 José Alpiniano García-Muñoz
la misma coronación de Carlomagno se reveló que lo que estaba en
juego era el uso en común de una cosa de este mundo, la potencia militar,
por quienes confundían sus roles.
Efectivamente, el papado queriendo no repetir la experiencia de
sometimiento sufrida desde cuando Constantino decidió admitir el
cristianismo, pretendió ser el originador de la potencia militar impe-
rial. El emperador, queriendo mantener el sistema de la Iglesia Propia o
privilegios eclesiales heredados de Constantino, habría preferido dejar
de asistir aquel día a la sede papal y así no ser constituido emperador
o detentador de la potencia militar. La práctica política de las décadas
siguientes atestiguó este juego, a pesar de la decadencia del imperio73
y del papado74 causada por la corrupción implicada en esta teocracia
política:
En este ambiente se había generalizado la provisión de la alta jerarquía
eclesiástica mediante la promesa de contraprestaciones [… Los prínci-
pes] no vacilaban en hacer un buen negocio con su facultad de proveer
obispados y abadías (…) Pero dado el estrecho vínculo de la provisión
de obispos y abades con el feudalismo y la política, era aparentemente
una empresa inútil remediar este mal75.
Con el paso de las décadas la cabeza del imperio es ocupada por una
nueva dinastía en el actual territorio alemán. La dinastía de los otones.
Otón I (936-973) asumió la tarea de imponer el cristianismo en el interior de
su territorio, así como a los paganos del exterior76. De este modo, enseña la
historia, eligió el único medio efectivo para fortalecer su poder regio: construir
el poder real alemán sobre la Iglesia. Por ello, se hace ungir y coronar por los
obispos en la catedral de Aquisgrán, tumba de Carlomagno, y abastece ricamente
73. “A pesar de sus esfuerzos [Luis el Piadoso…] había perdido mucha parte de la influencia sobre el
papa (…) a principios de su gobierno, en los años 816 y 817, habían sido consagrados papas, sin que
antes se preguntase al emperador. Pascal I (817-824) disculpóse sin duda de esta omisión (…) Los
disturbios, que la siguiente elección de papa provocaron, incitaron a Luis el Piadoso a enviar a Roma
a su hijo (…) En el documento de 824 (…) dispone entre otras cosas que ningún papa electo podrá
ser consagrado sin antes no presta juramento en presencia del enviado imperial”, VV. AA., Historia
Universal, T. III, ed. cit., p. 160.
74. “La provisión de obispados y abadías (…) fue explotada con excesiva frecuencia en favor de los
intereses personales y familiares; no se desdeñó recurrir a la simonía, o sea, al influjo del dinero u
otros bienes, en los actos de provisión. Los hombres que habían obtenido simoníacamente un cargo
episcopal encontraban compensación en sus dispendios y en las donaciones que exigían de los clérigos
con motivo de su consagración”. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., p. 126.
75. Cfr. Ivi, pp. 126-127.
76. VV. AA., Historia Universal, T. III, ed. cit., p. 357.
74
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
a los obispos con patrimonio imperial. Sin embargo, también atiende a las
cargas de su reino fundamentalmente con el patrimonio eclesiástico77.
En febrero de 962 Otón y el papa Juan XII suscriben un acuerdo
para regular sus relaciones. Lo acordado minaba el poder papal, dado
que el emperador podía ejercer una inspección judicial superior sobre Roma.
El Papa, entonces, buscó que el poder imperial también resultara mina-
do instigando para ello a los enemigos del emperador78. Acto seguido
Otón va a Roma, y después de varias incidencias, depone al papa Juan
XII haciendo nombrar como reemplazo a León VIII (963-965). Tras la
muerte de este, el papa Juan XIII (965-972) es elegido en presencia de
los representantes imperiales:
Otón colocó al papado en una posición respecto al Imperio no muy
distinta de la que ocupaban ya los obispados alemanes. La pretensión
de supremacía del Imperio alemán, fundada por Otón, iba así conside-
rablemente más lejos que la del carolingio, cuyo heredero era79.
2. Origen y orden del imperio
Los hechos históricos son contundentes: el Papa perdió en la lucha
con el emperador. Es claro de lo expuesto hasta aquí, que esta lucha
se originó en la necesidad que tuvo el papado de contar con poder
militar, para atender a la administración de Roma. Esta, a su vez, le
devino como consecuencia del traslado de la capital del imperio a
Oriente. ¿Concierne esta lucha a la naturaleza de la acción política?
La distinción gelasiana entre auctoritas sacra y regalis potestas, así como
la historia, enseñan que fue consecuencia de una errada comprensión
del actuar político. En consecuencia, no solo podía sino que debía
evitarse. Para entenderlo volvamos a la auctoritas de los prudentes del
derecho romano.
La auctoritas de los prudentes se materializaba en la respuesta dada por
un estudioso [jurisprudente] a quien le consultaba80. La consulta, a su vez,
consistía en presentar unos hechos en los que el consultante estaba in-
curso. Entonces, el jurisprudente fijaba el derecho de tal forma que “no
77. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., p. 134.
78. VV. AA., Historia Universal, T. III, ed. cit., p. 367.
79. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., p. 135.
80. Digesto, 1,2, 49.
75
 José Alpiniano García-Muñoz
era permitido separarse de su respuesta”81. Fijar el derecho era definir
los efectos jurídicos derivados de los hechos expuestos. La estudiosi-
dad o experticia del prudente radicaba en que tenía la capacidad para
encontrar tales efectos, estudiando los hechos. De ahí el aforismo da
mihi factum, dabo tibi ius: dame los hechos, yo te daré el derecho. Esto fue, jus-
tamente, lo que ocurrió con la coronación del emperador Carlomagno
en la navidad del 800.
Ciertamente, «el poder e influencia que Pipino había heredado de
su padre Carlos Martel y de su abuelo Pipino, los dejó aumentados y
afianzado a sus hijos, Carlomagno entre ellos, al fallecer el 24 de sep-
tiembre de 768»82. Lo que estos hechos históricos muestran es que no
fue el Papa quien creó el imperio, sino que fueron los monarcas fran-
cos. El papado se encontró ante una situación de hecho en cuyo origen
o constitución nada tuvo que ver. Más aún, según San Agustín, en todo
caso este origen o constitución es magna latrocinia:
¿Qué es esta magna latrocinia sino un pequeño reino? También estos son
un puñado de hombres, regidos por el poderío de un príncipe, que se
ligan con pacto de sociedad y se reparten el botín según sus leyes. Si este
mal crece, porque se le añaden hombres perdidos hasta tener un lugar,
constituir sedes, ocupar ciudades y subyugar pueblos; entonces, asumen
el nombre más evidente de reino. Este nombre se lo da ya abiertamente,
no la concupiscencia perdida, sino la impunidad añadida83.
La importancia del asunto es más clara al entender una ocurrencia
que es verdad, según San Agustín: la única diferencia entre un monar-
ca como Alejandro Magno y un pequeño corsario es que a este «le
llaman ladrón por ejecutar sus piraterías con una pequeña embar-
cación, mientras a aquel le llaman emperador porque las hace con
formidables ejércitos»84. Una ley del rey Ine de Wessex (688-726), en
la actual Inglaterra, lo confirma en la práctica política: si el robo es
cometido por menos de siete individuos, son ladrones; entre siete y
treinta y cinco, forman una banda; si son más de treinta y cinco, cons-
tituyen una expedición militar85.
81. Instituta, 1, 2, 8.
82. VV.AA., Historia Universal, T. III, ed. cit., p. 128.
83. A. de Hipona, Civitas Dei, IV, 4.
84. Ivi, IV, 4.
85. Citado por C. Cipolla, Historia Económica de la Europa preindustrial, Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 34.
76
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
Así pues, el papado no podía originar el imperio. Este constituía
una situación de hecho en la que estaba incurso el emperador. La coro-
nación “solamente fue la confirmación de una situación ya existente”86.
¿Cuáles eran sus implicaciones? Las que el derecho romano acreditaba
a la respuesta del experto, esto es, fijar el derecho de tal forma que no era
permitido separarse de la respuesta: definir los efectos jurídicos derivados
del imperio. ¿De dónde le venía al papado esta prerrogativa? En el
siglo xi el papa Gregorio VII (1073-1085) dio una respuesta, dando
inicio a la doctrina política actual87.
2.1. Supremacía de lex y populus
El papa Gregorio VII estaba convencido de que la Iglesia solamen-
te podía alcanzar sus objetivos espirituales «siendo una Iglesia libre, en
tanto que el poder espiritual condujera y el temporal le ayudara sin
dominarla»88. Para explicar de qué se trataba apeló al análisis jurídico
de la realidad social de su tiempo. Concluyó que el papado “podrá ab-
solver a súbditos de un hombre injusto, liberándolos de su fidelidad”89.
Sobre esta base enfrentó nuevamente las intromisiones del emperador
en la Iglesia, en la llamada la lucha por las investiduras. El Papa Gregorio
VII desarrollaba las tesis de Gelasio I.
Evidentemente, como vimos arriba, Constantino asumió el cristia-
nismo porque garantizaba su propósito de hacer converger en una sola, las
opiniones que todos los pueblos sustentan sobre la divinidad. Aquí radica su
valía política: el cristianismo garantizaba su propósito porque los habi-
tantes se convertían al cristianismo. Así las cosas, la estrategia adecuada
para que la administración del estado se beneficiara con los píos pareceres de
todos, consistía en asumir como propia de la administración del imperio
esta corriente de opinión en camino de ser mayoritaria. De este modo,
el emperador se ponía en condiciones de asumir la tradición política
romana: lex es lo que el pueblo ordena y establece, entendiendo que la deno-
minación pueblo expresa a todos los ciudadanos.
Así las cosas, la lex u orden jurídico imperial debía ser el de los cristia-
nos. Estos se mostraban como personas coexistentes con otras, haciendo
uso en común y de la misma forma, de las cosas de este mundo: exteriormente
86. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., p. 87.
87. Cfr. H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente, op. cit., pp. 95-129.
88. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., p. 173.
89. H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente, op. cit., p. 106.
77
 José Alpiniano García-Muñoz
en nada se diferenciaban. Sin embargo, en tanto cristianos eran una
realidad escatológica de la que ellos eran tan solo signo. El cristianismo
enseñaba que lo significado con el signo correspondía explicarlo o ex-
ponerlo al papado. Al político Constantino solo le interesaba el signo,
no así lo significado; por ello creía que administrar al populus cristiano
(signo), era ocuparse de la realidad escatológica cristiana (significado)
juzgando sobre lo que competía al papado. Es cuando Gelasio I inter-
viene distinguiendo la auctoritas papal y la potestas imperial.
Lo dicho sobre Constantino es igualmente aplicable a Carlomagno
y a los emperadores alemanes. El primero es coronado por el Papa, y se
propone defender en todo lugar a la Santa Iglesia de Cristo. Otón I, que res-
tablece el imperio en el actual territorio alemán, se hace ungir y coronar
por los obispos en la tumba de Carlomagno, y se apropia la tarea de imponer
el cristianismo en el interior de su territorio, así como a los paganos del exterior.
Pues bien, en tiempos del papa Gregorio VII se estaba coronando
en gran parte de Europa, un proceso económico iniciado por Dio-
cleciano en el año 332 para enfrentar la decadencia económica de la
antigua Roma: establecer la vinculación forzosa de los campesinos a la tierra
y convertir en hereditarios los oficios y ocupaciones; mientras la civitas era
abandonada por sus habitantes, buscando protección en las grandes
haciendas que se fortifican y cuyos dueños admitían a los advenedizos
a cambio de servicios personales90.
En tiempos carolingios el desarrollo de este asunto había llegado
hasta el punto de fundar el orden social vigente: el vasallaje o fidelidad91.
Su origen jurídico es la comendatio, un contrato privado que requería
una declaración ritual en la que el vasallo manifestaba que
Siendo perfectamente conocido por todos que carezco de alimentos
y vestimentas, solicito (…) poder entregarme o encomendarme (…)
Lo que hago en las siguientes condiciones. Deberéis ayudarme y sus-
tentarme (…) Cuanto tiempo viva, os deberé el servicio y la obediencia
(…), y no tendré el poder de sustraerme a vuestro patrocinio (…); por
el contrario, deberé permanecer todos los días de mi vida bajo vuestro
patrocinio y protección92.
90. Cfr. R. Cameron y L. Neal, Historia Económica Mundial, op. cit., pp. 59-61.
91. R. Mussot-Goulard, Carlomagno, op. cit., p. 120.
92. Cita de R. Boutruche, Señorio y Feudalismo 1. Los vínculos de dependencia, Siglo XXI editores, México,
2004, pp. 283-284.
78
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
Para el siglo xi el contrato de comendatio se había convertido en la
forma de establecer relaciones de poder: el monarca patrocinaba o prote-
gía a vasallos que le prometían fidelidad, prestándole servicios militares
personales en sus guerras de conquista. Ahora el monarca aceptaba
al vasallo mediante una declaración ritual consistente en la investidura:
le entregaba tierras conquistadas para que el vasallo las aprovechara.
Estas tierras eran cultivadas por vasallos encomendados o protegidos por
quienes eran o habían sido propietarios de las mismas. En tal virtud,
tales vasallos lo eran, a su vez, de todo aquel que adquiriera la tierra
porque seguían el destino de esta: estaban adscritos al fundo trabajado.
La promesa de lealtad del vasallo incluía el deber de administrar fiel-
mente (…). La promesa de lealtad del señor incluía el deber de no
transgredir las limitaciones legales puestas a su poder, así como el deber
de ayudar al vasallo en varias formas específicas93.
Para el mismo siglo xi, el sistema de la Iglesia Propia del que ha-
blamos arriba se había traslapado con la comendatio: la designación de
obispos, abades, párrocos y similares se materializaba en investirlos,
esto es, en recibir del monarca las tierras donde se levantaban las cate-
drales, conventos o parroquias. ¿Qué implicaba tal investidura? En que
cuanto tiempo vivieran tales obispos, abades y párrocos le debían servicio y
obediencia al emperador. Antes que dependientes o colaboradores del
Papa en las funciones espirituales de la Iglesia, los obispos, abades y pá-
rrocos actuaban como funcionarios del monarca. La confusión entre
los dos que principalmente conducían el mundo era tal, que solo existía la re-
galis potestas. Es entonces cuando en 1078 el papa Gregorio VII decreta:
que nadie del clero recibirá la investidura de un obispado o abadía
o Iglesia de manos de un emperador, o rey (…) Pero si presumiera
hacerlo, claramente deberá saber que esa investidura carece de auto-
ridad apostólica, y que él mismo quedará bajo excomunión hasta que
haya prestado la satisfacción debida94.
La idea de Gregorio VII era similar a la de Gelasio I. Tan solo que ex-
plícitamente argumentaba en forma jurídica: al restaurar el imperio en
93. H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente, op. cit., p. 321.
94. Ivi, p. 107.
79
 José Alpiniano García-Muñoz
el actual territorio alemán, Otón I prometió proteger a la Iglesia cristia-
na. Los obispos, al ungirlo y coronarlo, le reconocieron regalis potestas
y determinaron los efectos de tal condición: los cristianos devienen sus
vasallos. Enrique IV, emperador germano de entonces, convirtiendo
a los obispos, abades y párrocos en funcionarios regios violaba el deber
de proteger a la Iglesia. En consecuencia, también sus vasallos cristianos
habían sido liberados de los deberes de servicio y obediencia, porque el fun-
damento del orden social era
la fidelidad del séquito, cuyo complemento indisoluble era el derecho
(…) de resistencia. En esto se fundaba que el súbdito debiese al señor
no tanto obediencia como fidelidad. Pero esta fidelidad es esencial-
mente algo recíproco (…) Así, el rey que viola el derecho pierde por
ello automáticamente su pretensión a la obediencia de sus vasallos95.
A partir de la tesis de Gregorio VII «la Iglesia y el estado se sepa-
ran, estableciéndose un presupuesto decisivo para el principio de la
libertad de lo político frente a la tutela de la Iglesia»96. Es que lo que
finalmente está argumentando Gregorio VII es que la regalis potestas
está sometida a una lex u orden jurídico. A quien conoce esa lex u or-
den jurídico le compete determinar si se incumple o desprotege. Es la
auctoritas del prudente romano: al ser consultado, quien conoce esa lex
u orden jurídico da una respuesta ante los hechos que le presenta el con-
sultante. Esto es, fija el derecho o define los efectos jurídicos derivados
de tales hechos. Si lo que resulta es que la regalis potestas desprotege o
desconoce la lex u orden jurídico, entonces, el consultado podrá absol-
ver a los súbditos de ese hombre injusto, liberándolos de su fidelidad97. Era lo
que Gregorio VII entendía hacer como propio del papado:
A falta de ejércitos propios, ¿cómo podía el papado imponer sus exi-
gencias? ¿Cómo superaría a los ejércitos de quienes se opondrían (…)?
Y, aparte de la dificultad de hacer frente a una poderosa oposición,
¿cómo ejercería el papado la jurisdicción (…) que reclamaba? (…). Un
aspecto importante de las respuestas a estas preguntas fue el potencial
papel del derecho como fuente de autoridad y medio de control98.
95. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., p. 177.
96. H. Schulze, Breve Historia de Alemania, Alianza Editorial, Madrid, 2013, p. 25.
97. Citado por H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente, op. cit., p. 106.
98. H. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente, op. cit., p. 106.
80
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
Entonces, ¿qué efectos prácticos tenía el juicio del papado en tanto
auctoritas de prudente? Los que había establecido el derecho romano:
fijar el derecho de tal forma que no es permitido separarse de su respuesta.
En consecuencia, bastaba que el papado reprobara a la regalis potestas
para que el populus cristiano también la reprobara. Devenía una situa-
ción similar a los tiempos en que decían los patricios que a ellos no les
vinculaban los plebiscitos de los plebeyos, ya que habían sido hechos sin contar
con su autorización: la regalis potestas reprobada por la auctoritas no obli-
gaba al populus porque no la había autorizado. No es el Papa quien
depone al emperador, es el populus al dejar de obedecerle.
Lo que no responden los análisis históricos y jurídicos es por qué
Constantino, Carlomagno y los emperadores alemanes, a pesar de su
poder militar, buscan apoyo en la Iglesia. Mejor aún: ¿por qué los de-
tentadores de potestas codician el apoyo de la auctoritas? ¿Les reprochan
sus conciencias estar incursos en magna latrocinia denunciada por San
Agustín? Las tesis de Gregorio VII examinadas con la perspectiva del
obispo de Hipona parecen responder: la lex, el orden jurídico o justicia
es lo que permite a magna latrocinia dejar de ser tal99.
2.2. Estados nacionales
En 1122 papado e imperio buscan una salida al enfrentamiento de
las investiduras, mediante el concordato de Worms: en adelante el em-
perador “cede a Dios y a sus santos apóstoles Pedro y Pablo y a la Santa
Iglesia Católica toda investidura con anillo y báculo pastoral, y concede
que en todas las iglesias de su reino e imperio las elecciones se hagan
libre y canónicamente”100. No obstante, será del emperador de quien
“el elegido reciba (…) las regalías por medio del cetro y por ellas cum-
pla según la justicia sus deberes hacia el imperio”101.
En términos de la carta del año 494 de Gelasio a Atanasio el em-
perador se quedaba con lo que le correspondía: con la regalis potestas.
Ciertamente, en tiempos del concordato de Worms, al lado de cargas
económicas, la más importante de las asignadas por la regalía imperial
era la prestación en hombres cuando las exigencias militares del imperio
99. Cfr. A. de Hipona, Civitas Dei, op. cit., IV, 4.
100. Calixtus II, Papa, Concordatum Wormatiense, en http://www.documentacatholicaomnia.eu/
01p/1119-1124,_SS_Callistus_II,_Concordatum_Wormatiense_ [AD_1122-09-23],_MLT.pdf.
101. Ivi.
81
 José Alpiniano García-Muñoz
así lo dispusieran102. Considerando esto podemos entender en qué se
había convertido la acción o fuerza física sobre cosas vivas o inertes, a
qué se refería la potestas en la tradición jurídico-política del derecho
romano: potestas es milicia.
El año siguiente al acuerdo de Worms se reúne el noveno conci-
lio general en la historia de la Iglesia, sin participación de la potestas:
era el primero convocado directamente por el Papa, dado que los otros ocho
lo habían sido por emperadores103. Al carecer de potestas, ¿qué sostenía al
papado? Para Bernardo de Claraval (1090-1153) en sus amonestaciones
para edificación del Papa104 escritas en 1149, lo único que puede soste-
ner al papado es la justicia (auctoritas) que según San Agustín elimina
magna latrocinia de la potestas. Tan solo que San Bernardo explicita con
mayor simplicidad en qué consiste y cómo se origina:
Es necesario, sin duda, que (…) se considere primeramente a sí para
sacar de sí mismo la norma de la justicia, no debiendo hacer con otro
lo que no quiere que hagan con él y no debiendo negar a los demás lo
que quieren que hagan con él105.
En la práctica el asunto no era tan claro. De una parte, emperador
y monarcas involucran al Papa en las cruzadas, esto es, en acciones pri-
vativas de la potestas en tanto eran campañas militares. De otra, todos
ellos se implican en tretas que terminan en acciones militares recípro-
cas: Federico I (1122-1190) combate al Papa y a las ciudades del norte
de Italia que respaldan al papado; en contra del emperador Otón, el
Papa apoya, promueve y corona emperador a Federico II (1194-1250),
quien posteriormente invade territorios pontificios; Felipe IV (1268-
1314) se entromete en la gestión de los bienes de la Iglesia francesa y
termina expropiándolos.
Pero hay más, si potestas es milicia, basta con ejercer esta para
obtener aquella. Lo hace Guillermo el conquistador (1028-1087) esta-
bleciendo su reino en Inglaterra; el rey francés Felipe II (1165-1223),
arrebatando territorios vecinos pertenecientes al monarca inglés; y los
reyes hispanos reconquistando territorios que siglos antes invadieron
los musulmanes. También se ve reflejado en las ciudades del norte
102. Cfr. VV. AA., Historia Universal, T. III, ed. cit., p. 485.
103. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., p. 188.
104. B. de Claraval, Obras Completas de San Bernardo, BAC, Madrid, 1955, pp. 579, 580.
105. Ivi, p. 591.
82
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
italiano, ejerciendo su dominio económico entre Occidente y
Oriente106. En adelante la potestas no radicará exclusivamente en el em-
perador, sino en quienes sean capaces de imponerse militarmente en
territorios definidos. La teoría política defendió esta primacía práctica
de la potestas.
Así, en 1302 para enfrentar los embates de Felipe IV de Francia, el
papa Bonifacio VIII (1230-1303) ya no habló como Gelasio I de auctori-
tas et potestas, para distinguir los dos órdenes que principalmente conducen
aquí el mundo. Lo que ahora le permitió hacer la distinción era la espa-
da, es decir, el instrumento que más claramente explicita el carácter
militar de la potestas:
Las palabras del Evangelio nos instruyen de que en esta [en la Iglesia]
y en su potestas, hay dos espadas: la espiritual y la temporal (…) Una y
otra están en la potestas de la Iglesia. La espada material se esgrime en
pro de la Iglesia por mano del rey y de la milicia; la espiritual es ejercida
por la Iglesia mediante el sacerdote (…) Sin embargo, la espada está
bajo la espada, es decir, la autoridad temporal está sujeta a la potestas
espiritual107.
A tales argumentos Felipe IV responde con la primacía práctica de
la auténtica potestas108. Aliado con enemigos cercanos al papa Bonifa-
cio, combate contra este. Víctima de las persecuciones, Bonifacio ya
octogenario muere. El sucesor apenas dura un año en el pontificado.
Entonces Felipe IV promueve la elección papal de un cardenal francés
a quien obliga a residir en Francia. Similar a Constantino, Carlomagno
y los primeros emperadores alemanes lo que intenta el rey francés es
servirse del papado para dar a su potestas un carácter que le distinga
de los otros monarcas: magna latrocinia dejará de ser tal. El emperador
ataca sirviéndose de un fraile.
El fraile, Guillermo de Ockham (1285-1349), empieza demostrando
que por parte alguna las palabras del Evangelio instruyen de que en la Iglesia
y en su potestas existen las dos espadas109, advertidas por Bonifacio VIII.
En consecuencia, “la potestas imperial, regia y de los demás príncipes
106. Cfr. C. Cipolla (ed.), Historia Económica de Europa. La Edad Media, Ariel, Barcelona, 1979, pp. 312-319.
107. Bonifatius, Episcopus, Unam Sanctam - Latin text with notes, en www.catholicplanet.com/TSM/
Unam-Sanctam-Latin.htm
108. Cfr. W. Neuss, La Iglesia en la Edad Media, op. cit., pp. 299-301; 355-359.
109. W. Ockham, Opera Política, vol. IV, Oxford University Press, Oxford UK, 1997, pp. 110-161.
83
 José Alpiniano García-Muñoz
seculares no es, ni depende del papa”110. Al contrario, «es de Dios y de
la naturaleza, que los hombres nazcan libres, pudiendo elegir a quien
someterse»111. Ninguna potestas está sobrepuesta a la del imperator así
elegido porque “no tiene en este mundo superior que lo regule, sino
solo Dios”112. Para mayor gracia del emperador, en contra de las nacien-
tes monarquías en Francia, Inglaterra y España, Ockham concluye que
“no es verdadero guardián del bien común quien no desea y no trabaja
(…) para que todo el mundo esté sujeto a un único monarca”113.
Cierta tradición afirma que Ockham pidió al emperador Luis de
Baviera (1287-1347) que le defendiera con la espada, que él lo defendería con
la pluma. La aseveración parece fundamentarse en que publica su tesis
política en Múnich, viviendo bajo la protección de Luis. También en
que Ockham se limita a defender el imperio, impugnando la sujeción
de la autoridad temporal a la potestas espiritual: “según la doctrina apostóli-
ca, el papa tiene que obedecer a la potestas secular”114. El emperador “no
debe reconocerle imperio al papa, sino que este es su vasallo por repu-
tarlo así el imperio”115. Adicionalmente, defendía la irredenta sumisión
del gobernado: “los sometidos no pueden jurídicamente denegarse a
la sujeción debida”, porque su sola voluntad no puede disolverla116.
Lo cierto indudablemente es que Ockham no captó que en el ori-
gen del enfrentamiento entre papado e imperio subyacía el esfuerzo
por darle fundamento ético a la potestas. Cuando habló de este asunto
fue para afirmar que la inmoralidad no afectaba a la potestas, en contra
de quienes sostuvieran que en el origen del imperio no hubo verdadero imperio,
porque solo se tenía la intención corrupta de dominar:
A esto se responde fácilmente, que la intención corrupta no impide
adquirir (…) un justo y legítimo principado (…), como el hijo del rey
que sucede a su padre es verdadero rey sin importar la mala intención
con que empiece a gobernar. De ahí que, si los romanos adquirieron el
imperio con mala intención corruptora, de ello no resulta el efecto de
hacer ilegítimo al imperio117.
110. Ivi, p. 128.
111. Ivi, p. 214.
112. Ivi, p. 206.
113. Ivi, p. 219.
114. Ivi, p. 129.
115. Ivi, pp. 220-221.
116. Ivi, p. 218.
117. Ivi, p. 217.
84
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
Así pues, tanto los defensores del imperio como del papado aban-
donaron el asunto ético planteado por el papa Gelasio I en su carta
al emperador Anastasio. Los siglos posteriores fueron testigos de las
implicaciones:
la escala de magnitud de la guerra, según el tamaño de los ejércitos
y armadas, aumentó muy sustancialmente (…), la guerra aumentó de
complejidad en medida aún mayor, con el resultado de que la cantidad
de recursos absorbida por armamentos, equipo y fortificaciones aumen-
tó a ritmo todavía más rápido que el tamaño de las fuerzas armadas118.
Ciertamente, Francia e Inglaterra se enfrentan durante cien años,
en acciones militares que van hasta 1453; desde mediados del 1500 y
hasta bien entrado el 1600 las diversas regiones europeas se enzarzan
en guerras fratricidas; en la última centuria mencionada, 1600, Francia
siembra el horror con guerras de expansión. Todas estas y otras menos
renombradas119 demuestran cómo es que sin importar que ya se trate
de grandes reinos, la potestas sin auctoritas es magna latrocinia en la que los
hombres, cual banda de forajidos, aunque regidos por el poderío de un prín-
cipe, se reparten el botín según sus leyes.
2.3. Magna latrocinia moderna
Así las cosas, no sorprende que en 1516 las bases de la teoría política
moderna partiesen de que, si bien los principales fundamentos de todos
los estados son las buenas leyes y las buenas armas, deben privilegiarse las
armas “porque no puede haber buenas leyes donde no hay buenas ar-
mas, y donde las armas son buenas hay buenas leyes”120. En consecuencia,
“un príncipe no debe tener ningún otro objeto o pensamiento, ni
privarse de nada que sea del arte de la guerra, así como del orden y
disciplina de ella: es el único arte que se espera de quien manda”121.
La teoría política de Maquiavelo (1469-1527) solamente reconocía
lo que estaba ocurriendo en la realidad política122: el olvido de la
118. C. Cipolla (ed.), Historia Económica de Europa. Siglos XVI y XVII, Ariel, Barcelona, 1979, p. 299.
119. Cfr. VV. AA., Historia Universal, T. V., ed. cit., pp. 433-545.
120. N. Machiavelli, Il Principe, Oxford University Press, 1891, pp. 253-254.
121. Ivi, p. 277.
122. Para una visión más amplia sobre el realismo y actualidad de Maquiavelo, cfr. J. A. García-Muñoz,
“Vigencia de Maquiavelo”, en Criterios, vol. 6, núm. 2, pp. 19-60.
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 José Alpiniano García-Muñoz
auctoritas y la primacía práctica de la potestas. La consecuencia derivada
no difiere de magna latrocinia denunciada por San Agustín en el siglo
V: “es necesario al príncipe que desea mantenerse, aprender a no ser
bueno, y usarlo o no usarlo según la necesidad123. Otro paso importan-
te en este olvido de la auctoritas se produce en Francia, a finales de este
siglo xvi.
Fruto de las guerras que asolaban a Europa,
Francia se había disuelto casi por completo, desgarrada por los partidos
religiosos y estamentales, por divisiones territoriales y por la interven-
ción extranjera. Todos sus partidos eran cómplices, todos se habían
convertido en soberanos . 124
Francia requería una fuerza reunificadora que permitiera a su re-
galis potestas ponerse a la altura de las otras regalis potestas imperantes
en Europa. Encontró esa fuerza en la práctica política de Enrique IV
(1553-1610), aupada por la teoría política de Juan Bodino (1530-1596).
Enrique IV logra eclipsar los partidos y las facciones sociales que
luchaban entre sí al interior de Francia reflejando los intereses que mo-
vían las guerras europeas; promueve una cómoda vida económica de la
nobleza francesa, pero la excluye de la política; apoya a comerciantes
y productores franceses; elimina los viejos privilegios autonómicos de
ciudades; desliga al ejército de la nobleza, atrayéndolo completamente
hacia sí, y extiende el territorio francés a Canadá. En pocas palabras,
toma plenamente las riendas del gobierno, encarna a Francia, representa la
oposición nacional a las demás potencias europeas125.
La obra política de Enrique IV, hace pensar a Juan Bodino que la re-
galis potestas es el soporte fundamental de la paz y el orden, el centro de unidad
por encima de todas las sectas y partidos políticos126. Lo que da cohesión a esa
unidad es la soberanía: “un poder supremo sobre los ciudadanos y súb-
ditos, no sometido a las leyes”127. Es lo sostenido por Ockham: ninguna
potestas está sobre la del emperador porque no tiene en este mundo superior que
la regule, sino solo Dios. ¿Cuál es la diferencia?: en Ockham la soberanía
radica en la potestas de un gobernante de carne y hueso. En Bodino la
123. N. Machiavelli, Il Principe, op. cit., p. 284.
124. VV. AA., Historia Universal, T. V., ed. cit., p. 339.
125. Ivi, pp. 339-341.
126. V. Naranjo, op. cit., pp. 232-233.
127. Citado por ivi, p. 233.
86
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
detenta un constructo jurídico llamado estado: “sin el poder soberano
que une a todos los miembros y partes de este y todas las familias y co-
legios en un solo cuerpo, deja de ser [estado]”128.
Enrique IV es asesinado en 1610. La posterior práctica política en
Francia da luces al concepto de Bodino: Luis XIII (1601-1643), sucesor
de Enrique, es menor de edad a la muerte de este. Entonces, el prota-
gonista es Armand Jean du Plessis (1585-1642), Cardenal de Richelieu,
primer ministro francés entre 1624 y 1642. Bajo su orientación
Francia introduce la moderna aproximación a las relaciones internacio-
nales basadas en el Estado-nación y motivadas por los intereses nacionales
como último propósito (…), los estados no están restringidos por la pre-
tensión de un código moral (…) El fuerte buscará dominar, y los débiles
resistirán formando coaliciones para mejorar su fuerza individual (…)
El resultado no es definido previamente, sino verificado en guerras fre-
cuentes129.
Sin duda alguna triunfaba la nuda potestas o magna latrocinia. Son
tiempos en que es necesario al príncipe que desee mantenerse aprender a no ser
bueno, y usarlo o no usarlo según la necesidad; no tener objeto o pensamiento
diferente al arte de la guerra, porque es lo único esperado de quien manda. A los
pocos años Luis XIV (1638-1715) viene a revelar una nueva arista de
esta potestas sin auctoritas. En la historia este monarca representa la cúspide
del absolutismo ilustrado:
El rey es de esencial superior a todos sus súbditos. Servir al príncipe
es la voluntad suprema (…) Prodúcese un nuevo vasallaje; mas no el
del hombre libre que quiere satisfacer su afán de acción en el servicio
del príncipe, sino una relación de servidumbre que ve su misión en la
enajenación completa de la personalidad a favor del soberano, y que
con dedicación completa a la persona del príncipe toma la forma del
más completo servilismo130.
Y no es que Luis XIV abandonase la guerra para ocuparse en opri-
mir a sus compatriotas. Al contrario, «desde 1661, cuando inició su
128. Citado por ivi, p. 233.
129. H. Kissinger, Diplomacy, Simon & Schuster Paperbacks, New York, 1994, pp. 17, 67.
130. VV.AA., Historia Universal, T. VI, ed. cit., p. 5.
87
 José Alpiniano García-Muñoz
gobierno, hasta su muerte en 1715, mantuvo a Francia en guerra casi
constante» Tanto es así que el pueblo131 y la hacienda pública francesa
sufrieron pesadas tribulaciones económicas. Cualquiera verá que esta
realidad política exigía un replanteamiento. Juan Jacobo Rousseau
(1712-1778) y Immanuel Kant (1724-1804) estuvieron entre los más
conspicuos en lo teórico. La Revolución francesa intentó el replantea-
miento práctico.
La solución de Rousseau recoge la tradición occidental que atribuye
al populus el protagonismo político. Esta tradición, como vimos arri-
ba, refiere hechos históricos. Rousseau, sin embargo, no apela a tales
hechos sino a una suposición que le permita explicar el asunto desde
el principio: “antes (…) sería conveniente estudiar el acto por el cual
un pueblo se siente pueblo [que…] es el verdadero fundamento de la
sociedad”132. El principio lo encuentra en un pacto social que constituye
una persona pública “denominada Estado [en la que…], los asociados
(…) toman colectivamente el nombre de Pueblo”133.
Por tratarse de una suposición, Rousseau se exime de ubicar aquel
pacto social en el tiempo histórico. Lo que sí demuestra es que solo
puede ser un acuerdo entre individuos humanos. De ahí que su con-
sistencia no pueda ser cosa distinta a lo que cada cual de ellos acepta.
Lo que hay de común, dice. «Si no hubiera un punto en el cual todos
concordaran, ninguna sociedad llegaría a ser»134 tal. Entonces, en tan-
to el contenido o clausulado del pacto sería lo común a la voluntad de
todos y cada uno de los individuos, Rousseau lo llama voluntad general,
que es la única que puede dirigir las fuerzas del estado135.
La voluntad general habilita a la soberanía: es “el ejercicio de la volun-
tad general”136 por parte del gobierno o poder ejecutivo en cabeza de
un príncipe o magistrado137. Este “solo constituye una comisión, un
empleo, en el cual simples funcionarios del Cuerpo soberano ejercen
131. Mediante una despiadada amortización de las deudas, mediante la readquisición de los
patrimonios reales enajenados, mediante la baja en el tipo de la renta y de los sueldos, consiguió ( )
poner orden en el presupuesto del estado y elevar aproximadamente al triple en 10 años los ingresos
que, según su cálculo, eran en 1661 de 23 de libras, VV. AA., Historia Universal, T. VI., ed. cit., p. 45.
132. J. Rousseau, El Contrato Social, Sarpe, Madrid, 1983, p. 40.
133. Ivi, p. 43.
134. Ivi, p. 53.
135. Ibídem.
136. Ivi, pp. 96, 97.
137. Ivi, p. 43.
88
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
en su nombre el poder”138. El gobierno o ejecutivo es fuerza física139 y,
“para ser bueno debe ser relativamente más fuerte en la medida que la
población crece”140.
No cabe duda de que entre los miembros de toda sociedad existe
algo, como la voluntad general de Rousseau, que les es común y les
hace permanecer juntos, determinando el carácter de sus institucio-
nes políticas, así como de las jurídicas y económicas. El problema es
definir puntualmente tal cosa. En términos de Rousseau, establecer las
cláusulas del pacto social o contenido específico de la voluntad general.
En su esfuerzo, Rousseau descubre que «cada individuo podía tener
una voluntad contraria o desigual»141. Encontraba una antinomia, un
problema insoluble: ¿cómo es que la voluntad general abarcando la
voluntad común del populus, simultáneamente coexiste con voluntades
individuales contrarias o desiguales a ella? Rousseau resolvió el asunto
apelando al cómputo de opiniones mayoritario:
cada cual, al dar su voto, emite su opinión, y del cómputo de ellas se de-
duce la realidad de la voluntad general. Si prevalece, pues, una opinión
contraria a la mía, ello no prueba más, sino que yo estaba sencillamente
equivocado y que lo que consideraba ser la voluntad general no lo era142.
Sin duda que Rousseau intenta recuperar la auctoritas y la potestas
de Gelasio: la voluntad general que es lo propiamente político del
populus, como en la añeja tradición occidental es auctoritas que defi-
ne la soberanía; el ejecutivo operando la soberanía es potestas porque
es gobierno que ejerce fuerza o potencia. Es Rousseau quien autoriza
para entenderlo: así como toda acción libre tiene una causa moral
equivalente a la voluntad, y otra causa física o potencia que la ejecuta,
en el cuerpo político hay una y otra143. Si bien la potencia o fuerza la
atribuye al ejecutivo o gobierno y la voluntad a la legislación, es claro
que esta última refiere la voluntad general144.
El problema de Rousseau radica en que la auctoritas deviene inmo-
ralidad cuando antinómicamente reduce la voluntad general a cómputo
138. Ivi, p. 97.
139. Ivi, pp. 95-96.
140. Ivi, p. 99.
141. Ivi, p. 46.
142. Ivi, p 164.
143. Ivi, p. 96.
144. Cfr. Ivi, p. 75.
89
 José Alpiniano García-Muñoz
de opiniones mayoritario. Es que si bien la existencia de opositores al
pacto social por tener voluntades individuales contrarias o desiguales a
la voluntad general, es prueba irrefutable de inexistencia de volun-
tad general, para Rousseau no prueba tal cosa: “la voluntad general
es indestructible”145. La explicación es que como la voluntad general
es solamente cómputo de opiniones mayoritario, no resulta excluida por
los opositores o voluntades individuales contrarias o desiguales146. Al
contrario, los excluidos o eliminados han de ser los opositores con
voluntades individuales contrarias o desiguales. ¿De qué modo puede
ocurrir esto?
Prima facie en poder ser excluido del pacto, es decir del Estado: “se-
rán considerados como extranjeros”147. También en que los otros (la
mayoría) pueden obligar a obedecer, mediante la fuerza, a quien re-
húse obedecer, “lo cual no significa otra cosa que se le obligará a ser
libre”148. Aún en la eliminación física, pues si es conveniente para el esta-
do “que tú mueras, debes morir”149. En todos los casos, dirá Rousseau,
como la voluntad general nunca yerra150, la oposición, desobediencia
o diferencia es prueba de estar equivocado151. Lo que ocurre en reali-
dad difiere sustancialmente de lo imaginado por Rousseau. Es magna
latrocinia denunciada por San Agustín en el siglo v: una mayoría de
opiniones computada, arrogándose la voluntad general, habilita al go-
bierno o poder ejecutivo en cabeza de un príncipe o magistrado, para
que en ejercicio de la soberanía destierre, imponga obediencia o elimi-
ne físicamente a opositores, contrarios o desiguales.
Ahora bien, ser considerado como extranjero implica que todo patriota
será duro con ellos, porque “no son sino hombres, nada ante sus ojos.
Este inconveniente es inevitable, pero débil. Lo esencial es ser bueno
con las gentes con las que se vive”152. De este modo se fortalece la vo-
luntad general153, se unifica la sociedad y se particulariza el Estado; y es
claro que “toda sociedad parcial cuando está compacta y muy unida
se enajena de la mayor”154. En otros términos, la sociedad más unida
145. Ivi, pp. 158-161.
146. Ivi, pp. 161-165.
147. Ivi, p. 163.
148. Ivi, p. 46.
149. Ivi, pp. 65-66.
150. Ivi, pp. 58-59.
151. Ivi, p. 164.
152. J. Rousseau, Oevres complétes, Gilmard, Paris, 1969, p. 248.
153. J. Rousseau, El Contrato Social, op. cit., pp. 158-161.
154. J. Rousseau, Oevres complétes, op. cit., p. 248.
90
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
y compacta podrá prescindir de otras a las que inevitablemente habrá
de tratar con dureza. Es el imperio de potestas sin auctoritas en las rela-
ciones internacionales.
Es clara magna latrocinia o inmoralidad que deviene en Rousseau:
lograr el gobierno, poder ejecutivo o principado (potestas) en condi-
ción de comisionado, empleado o simple funcionario de una mayoría
de opiniones computada, es facultar para excluir soberanamente a la
minoría, ya imponiéndose contra su voluntad, desterrándola o asesi-
nándola. Adicionalmente facultad para ser duro o hacer la guerra al
extranjero. Lo único imprescindible es que la mayoría de opiniones
computadas (auctoritas) lo haya dispuesto así.
La vía que intenta Kant155 parte, al igual que Rousseau, de un con-
trato originario constitutivo del Estado156. Si bien los hombres le han
dado su libre consentimiento157, su obligatoriedad radica en que su
contenido deriva de un a priori que se-ha en todo hombre158: “una ley
universal que nosotros denominamos ley moral”159 y que se origina com-
pletamente a priori en la razón del hombre más altamente especulativo, como
en la del más vulgar160. Es una ley que
debe hallarse en todo ser racional y poder originarse de su voluntad,
cuyo principio es, pues, no hacer ninguna acción por otra máxima
que esta, a saber: que pueda ser tal máxima una ley universal y, por
tanto, que la voluntad, por su máxima, pueda considerarse a sí misma
al mismo tiempo como universalmente legisladora161.
En tanto es lo propio de los seres humanos tener en sí esa ley univer-
sal, el contenido del contrato originario es necesario162: “la doctrina de
la moralidad (…) tiene que proceder tan exactamente y, por decirlo
155. Para la exposición completa de esta visión crítica de la teoría política de Kant, cfr. J. A., García-
Muñoz, “Mal Radical y Poder Político”, en A. Scocozza y G. D’Angelo, Magister et Discipuli, Penguin
Random House, Bogotá, 2016, pp. 371-396.
156. M. Kant, La Paz Perpetua, Porrúa, México, 1998, p. 221.
157. Ivi, p. 222.
158. M. Kant, Crítica de la Razón Práctica, Porrúa, México, 1998, p. 98.
159. Ivi, p. 113.
160. M. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Porrúa, México, 1998, p. 33.
161. Ivi, p. 48.
162. M. Kant, Crítica de la Razón Práctica, op. cit., p. 98.
91
 José Alpiniano García-Muñoz
así, tan penosamente, como el geómetra en su asunto”163. En conse-
cuencia, la validez del contrato original es objetiva164:
que a nadie se le ocurra derivar la realidad de ese principio de las pro-
piedades particulares de la naturaleza humana. El deber ha de ser una
necesidad practico-incondicionada de la acción; ha de valer, pues, para
todos los seres racionales (…), y solo por eso ha de ser ley para todas las
voluntades humanas165.
Al abordar la realidad del hombre, Kant descubre que los seres huma-
nos son multiplicidad o particularidades que difieren de la universal necesidad
y validez objetiva de la ley a priori e incondicional de la razón. Evidentemente, al
lado de la disposición para “la Razón incondicionalmente legisladora”166,
el hombre también tiene disposición para hacer de los motivos del amor a sí
mismo y de las inclinaciones de este, la condición del seguimiento de la ley moral167.
Kant la llama disposición para la animalidad dado que no requiere de la razón
y dirige hacia la conservación y reproducción168.
Así pues, lo que Kant encuentra al abordar el real accionar de la
voluntad humana, es que difiere de los principios a priori de la razón, ley
universal o moral que él le atribuye: no siempre actúa conforme a ella.
De ser absolutamente necesaria, la ley moral kantiana se revela con-
tingente. La solución de Kant cae en el mismo campo que la doctrina
de Rousseau al descubrir que la realidad contraría su doctrina: quien
así actúa es malvado o inmoral, porque no puede existir tal diferencia,
a no ser que por moral se entienda una doctrina general de la pruden-
cia, es decir, una teoría de las máximas convenientes para discernir los
medios más propios de realizar cada cual sus propósitos interesados, y
esto equivaldría a negar toda moral169.
La consecuencia que Kant deriva, como la de Rousseau, muestra el
peligroso arraigo de magna latrocinia denunciada por San Agustín en
el siglo v: no temer eliminarlo. La política no puede fundarse en la
voluntad empírica considerada como principio supremo, sino en la idea moral
163. M. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, op. cit., p. 155.
164. M. Kant, Crítica de la Razón Práctica, op. cit., p. 98.
165. M. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, op. cit., p. 42.
166. M. Kant, La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Alianza Editorial, Madrid, 1969, pp. 46-47.
167. Ivi, p. 37.
168. Ivi, p. 35.
169. M. Kant, La Paz Perpetua, op. cit., p. 236.
92
Auctoritas et potestas: ética y soberanía
del deber, en los principios a priori de la razón, sin importar las consecuencias
físicas que se deriven. Al fin y al cabo, “el mundo no ha de perecer
porque haya menos malvados. El malvado tiene la virtud inseparable
de su naturaleza, de destruirse a sí mismo”170.
Conclusiones
El análisis del significado técnico de los términos auctoritas sacra ponti-
ficum, et regalis potestas utilizados por el papa Gelasio I, en la carta enviada
el emperador Anastasio en el año 494, indica que no se refería solamente
a la necesidad de separar los roles del papado y del imperio, sino y, ante
todo, a la necesidad de fundamentar el poder político en la ética.
En la tradición jurídico-política del derecho romano en que vivió el
papa Gelasio, potestas refiere acción exterior o fuerza física sobre cuer-
pos vivos o inertes; mientras auctoritas se refiere a la autorización dada
por el antiguo senado para que los plebiscitos se convirtieran en lex, así
como a la interpretación de esta por expertos.
Años antes de la carta de Gelasio a Atanasio, San Agustín había en-
señado que cuando el fundamento del poder político no es la justicia,
deviene magna latrocinia, esto es, un puñado de hombres regidos por
un príncipe, que solo se diferencian de una banda de piratas en que
estos utilizan pequeños recursos, mientras el poder político emplea
formidables ejércitos.
Si bien las ideas del papa Gelasio y de San Agustín perdieron cla-
ridad cuando el papado tuvo que asumir la administración de Roma,
a consecuencia del traslado de la capital del imperio romano a Cons-
tantinopla; ellas siguieron latentes en la práctica de los papas, tal
como resulta del episodio de la coronación de Carlomagno.
En el siglo XI el papa Gregorio VII retoma las ideas de la carta de
Gelasio a Atanasio, según el significado técnico de los términos aucto-
ritas et potestas, precisando que la lex fundamenta el poder político y su
protagonista es el populus al tener derecho a resistirlo.
En los años posteriores a Gregorio VII la práctica política privilegió
la actividad militar, con lo cual las ideas de Gelasio, San Agustín y Gre-
gorio VII fueron contradichas aún por la misma Iglesia con la teoría de
las dos espadas, dando origen a la teoría política moderna que privile-
gia la potestas olvidando la auctoritas.
170. Ivi, p. 242.
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