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“La racionalidad y objetividad en la

concepción moderna iusnaturalista”

Fernando Ricciardini

Los finales del siglo XVI marcan el ascenso y desarrollo de la


burguesía europea. Esta burguesía no es un todo unitario y
homogéneo que se expande con unidad de intenciones en los
países europeos. En la lucha por el poder se entrecruzan distintos
proyectos que en algunos aspectos, son, a veces, antagónicos.
Desde el siglo XV, el movimiento social de este sector no sólo se
da en la propia Europa, sino que irá acompañando la expansión
colonial. Ésta se constituye en la infraestructura económica que
soporta el desarrollo del sistema liberal-capitalista.
Para explicar alguno de los fundamentos filosóficos del
Estado liberal se analizará esquemáticamente el pensamiento de
los filósofos ingleses Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke
(1632-1704), quienes, de una manera u otra, estuvieron ligados a
las luchas internas que se produjeron en Inglaterra durante los
siglos XVI al XVIII. Comparten, por lo tanto, una característica
común: su participación, o cercanía, en las relaciones de poder.
El período conocido como “absolutismo monárquico” se
consolida en Inglaterra con la familia Tudor. Esta casa gobernante
trae consigo una estrategia que replantea el centro de poder en la
isla. Estos reyes buscaban establecer una alianza con el sector de
la aristocracia que desarrollaba actividades comerciales y
productivas, dejando de lado antiguos privilegios feudales. Ante
esa nueva estrategia, la burguesía ascendente se encuentra ávida
de ser reconocida como una aliada jerarquizada.
Este proceso permite elaborar una política nacionalista que
busca engrandecer a Inglaterra a partir de recursos propios y
explotar la situación insular que la coloca fuera del escenario
continental europeo. Se buscará establecer una alianza de clases

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entre la nobleza aburguesada y la burguesía misma, donde la
monarquía ocupa el lugar de testigo y garante de la unión.
La alianza se establece para favorecer todo aquello que
contribuya al desarrollo de la actividad comercial y con esto
produce una revolución en el régimen de la tenencia de tierras. El
proceso modernizador en las tareas agrarias comienza a
contemplar la producción a gran escala con economía de
esfuerzos. A este impulso de las reformas y los intereses agrícolas
lo acompaño el aumento del precio de la lana debido a la creciente
demanda europea.
Simultáneamente, se produce el enfrentamiento religioso-
político que culmina con la separación de la Iglesia de Inglaterra
de la de Roma. Esta separación conlleva el reconocimiento del rey
como máxima autoridad religiosa, y da paso al anglicanismo.
La cada vez más sólida alianza entre la aristocracia y la
burguesía aprovecha esta ruptura con el poder del papado
romano, y abraza el anglicanismo para expropiar los bienes de la
Iglesia Católica. Por su parte, la vieja aristocracia de corte feudal,
los colonos y los campesinos expropiados continuaron fieles a
Roma.
Los Estuardos suceden a los Tudor, que por su carácter
católico suscitan el apoyo de la vieja aristocracia, la cual comienza
a participar de beneficios económicos por medio de concesiones
(entre otros privilegios) de monopolio comercial sobre
determinados productos. Cobra importancia entonces una
institución de larga data en Inglaterra: el Parlamento. Mientras los
proyectos de la alianza aristocracia-burguesía son facilitados por
la política de los Tudor, durante el reinado de los Estuardos son
obstaculizados. Frente a este intento de cambiar las relaciones de
poder, los nobles aburguesados y sus aliados se atrincheran en el
Parlamento. Después de diversos movimientos pendulares, este
proceso se cristaliza en 1688, cuando se instaura la monarquía
constitucional que centra el poder en el Parlamento.
Este panorama de Inglaterra en el siglo XVII enmarca la
preocupación de Hobbes por afirmar la unidad. Su temor mayor es

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el riesgo de la disolución del Estado por causa de una guerra civil.
Tal situación es calificada como “el mayor de todos los males”,
porque llevaría a la inseguridad y a la anarquía.
Hobbes abre un camino totalmente nuevo, que da al poder
del Estado una fundamentación esencialmente independiente de la
explicación ético-religiosa. Aunque de tendencia absolutista,
Hobbes se aparta de la tesis que sostiene que el soberano obtiene
su poder desde una institución divina, concibiendo el fin del
Estado como la ley suprema de su ser y deber ser. La función
sociológica del Estado será el aseguramiento de la paz entre los
hombres que lo integran.
En este marco se plantea una importante confrontación de
ideas respecto del fundamento del poder. Varios pensadores, a
partir de Hobbes y de sus contemporáneos Bacon y Locke, se
enrolarán dentro de la orientación que se conoce como
“iusnaturalismo”.
A estos autores se suman, entre otros, Kant y Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778). Todos, desde distintas variantes, remiten
al mismo cuerpo de ideas políticas y jurídicas que dominaron los
siglos XVII y XVIII.
El principio de unificación de esta escuela está, más que en
los contenidos de cada autor, en el modo de abordaje a la
cuestión, en el método. Aquello que une a tan diferentes autores,
entre otras cosas, es el método racional, que reduce el derecho, la
moral, y la política a ciencia demostrativa.
Se trata de una racionalidad constreñida por los principios
lógicos y por la obligación de someter sus hipótesis a
contrastación empírica. Esa racionalidad pretendió atravesar los
gabinetes científicos y abarcar en sus límites toda la realidad. El
conocimiento científico, durante la modernidad, se autoimpuso
como garantía de todo aquello que debe considerarse verdadero.
El espíritu de la modernidad exaltó la libertad, aunque
paradójicamente implanto al mismo tiempo el rigor de las
disciplinas. Disciplina en las prácticas sociales, puesto que desde
el siglo XVII se comenzaron a establecer controles rigurosos en el

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ejército, la justicia, los colegios, los hospitales, las cárceles, los
lugares de trabajo y la sociedad en general (sociedad panóptica).I
Disciplina en el saber, puesto que toda forma de conocimiento que
aspirara a ser reconocida como científica debía regirse por el
modelo de la física y la matemática modernas.II De ese modo las
ciencias sociales que, en su mayoría, se comienzan a constituir
como saber científico a partir del Siglo de las Luces, debían
“disciplinarse” y reducirse al modelo de la ciencia hegemónica de
aquel momento.
Así como en la antigüedad clásica se constituyó por primera
vez la razón, entonces como logos, en la modernidad se
constituyó una nueva forma de racionalidad: la científica, ahora
como ratio.III Pero los modernos se olvidaron de que los hombres
que componían los espacios de poder son los que establecieron
los límites de la razón y, al mismo tiempo, de la verdad.
Pretendieron que la razón es eterna, necesaria, universal y
ahistórica, es decir, a priori y representa el único medio seguro de
arribar a la verdad.IV
Aún sosteniendo, en ocasiones, posiciones antitéticas frente
a las mismas cuestiones, todos los autores antes mencionados se
vieron atraídos por el éxito arrollador que en su tiempo tuvo la
física. Frente a ello se sintieron urgidos por encontrar un orden
racional en lo humano, así como los físicos lo habían encontrado
en el cosmos. Los dominaba la idea de construir un sistema
político válido para todo tiempo y lugar, a semejanza de Newton
que con su teoría científica explica el orden cósmico. En este

I
‘Panóptico’ significa “que ve todo”. Es una característica de la sociedad moderna que establece el
control de los individuos y las poblaciones. Véase M. Foucault, Vigilar y Castigar, México, Siglo
Veintiuno, 1977.
II
Véase M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo Veintiuno, 1975.
III
En principio, logos, ratio y ‘razón’, son sinónimos (en griego, en latín y en castellano respectivamente),
pero en su acontecer histórico, el logos fue considerado como una razón cósmica de la que los humanos
formaban parte y la ratio, como una razón subjetiva. Equiparo esta última forma a la razón moderna, pues
se la considera como una razón fundada en el sujeto y regida por leyes que el mismo sujeto
(autopostulado universal) establece.
IV
No se trata entonces de defender la irracionalidad, pues sin parámetros racionales ni siquiera podríamos
comprendernos. Sin algunos acuerdos básicos, las sociedades no serían posibles. Pero no se debe olvidar
que existieron sociedades cuyo principio de orden no fue la razón sino, por ejemplo, lo mítico-religioso o
los valores estéticos. La racionalidad cumple con las leyes requeridas para que un discurso produzca
efectos de verdad, pero sabiendo que ésta depende de consensos humanos y de estrategias de poder.

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modelo se inserta la dicotomía “estado de naturaleza – sociedad
civil”, que cada uno de ellos entiende de manera distinta.
Hobbes, a modo de ejemplo de esta dicotomía, necesita
señalar un origen del Estado y lo ubica a partir de lo que llama
“estado de naturaleza”. Plantea que ésta es una hipótesis lógica,
no histórica , que pretende describir al hombre “natural” para
demostrar la necesidad de la obligación política. Construye su
descripción a partir de una ‘inferencia basada en las pasiones’, las
cuales forman parte de la naturaleza humana. Nuevamente la
necesidad de recurrir a un orden, en este caso, el lógico.
Hobbes sostenía que del mismo modo como se habían
desarrollado exitosamente las ciencias exactas también podrían
desarrollarse las morales.V Éstas sólo alcanzarían la verdad en la
medida en que siguieran el modelo de la físico-matemática.
Hobbes pensaba que era posible la certeza en las cuestiones
morales ya que son una creación nuestra, así como lo son las
figuras geométricas.VI
Puso en el centro de su análisis sobre el objeto de estudio de
las ciencias morales el problema del método. Creyó que era
fundamental una renovación respecto del modo en el que se
habían estudiado hasta entonces los problemas del orden social.
La concepción naturalista sostenía que era posible
racionalizar el orden ético y político y crear valores universales
vinculados con una verdad que no era histórica sino inmutable,
natural, producto del progreso de la razón. Las sociedades,
entonces, podrían regirse por legislaciones universales, no
particulares. Tales legislaciones permitirían organizar la vida en
sociedad de acuerdo con las leyes naturales propias del individuo
social. El derecho natural podía descubrir con rigor científico
aquellos caracteres esenciales de la naturaleza humana de la
misma manera como la física descubría las leyes del mundo
natural.
V
En este contexto, se entiende por ciencias morales las ciencias de las cosas humanas, del espíritu, de la
cultura o las llamadas posteriormente “disciplinas sociales”.
VI
De acuerdo con N. Bobbio, Hobbes podría ser llamado el Galileo de las ciencias morales. Véase N.
Bobbio, Sociedad y Estado en la filosofía moderna, México, FCE, 1986.

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Una organización racional debe tender a regular las
inclinaciones naturales de los individuos para permitir la vida en
sociedad. Esa regulación de la vida social es el objetivo que tiene
el “contrato social”, que constituye el fundamento de la
racionalidad y permite la vida en sociedad. Se manifiesta en el
sometimiento a una ley común y racional (derecho positivo). Si los
hombres dejaran actuar libremente a sus apetitos naturales
tratarían de apropiarse de los bienes comunes para usufructuarlos.
Con ese objetivo probablemente pelearían con otros hombres
hasta morir. Es en esta situación donde surge la razón natural, que
rechaza la muerte violenta y construye el contrato.VII Las
regulaciones jurídicas imponen deberes y derechos a los
ciudadanos y fundamentalmente se desarrollan a partir de la
protección y defensa de la propiedad privada. Todo contrato
supone la delegación de la autoridad en una instancia capaz de
impartir justicia, de hacer que la ley racional se cumpla. Esta
instancia es el Estado. Está por encima de los individuos –quienes
ceden parte de su libertad al someterse a la legislación- y es
necesaria en la medida en que garantiza el cumplimiento de los
contratos.
El procedimiento hobbesiano consiste en tomar al hombre tal
como es actuando en la sociedad civil y quitarle a su
comportamiento todo el marco de restricciones legales y morales
que proviene de la autoridad.
La premisa inicial del análisis del estado de naturaleza es la
postulación de la total libertad y la igualdad básica natural
existente entre todos los hombres. El criterio de la igualdad
natural está fundado en la fragilidad de la vida humana ante el
ataque violento de un enemigo. Esta fragilidad limita por igual la
capacidad de todos los hombres para preservar su propia vida y es
en este sentido en el que debe ser entendida la igualdad natural.

VII
El contrato es la condición de posibilidad para la vida en sociedad, Hobbes construye dos categorías
excluyentes por las cuales puede explicarse la evolución del hombre y las sociedades: estado de
naturaleza y estado de civilidad. Para este pensador, la razón humana es la responsable de haber
conducido a los hombres a un estado de civilidad (contrato) luego de un período en el que prevaleció la
lucha y el caos (estado de naturaleza). Véase Thomas Hobbes, Leviatán, México, FCE, 1973.

6
Hobbes fue uno de los primeros filósofos en instituir el
principio de la igualdad humana universal, sobre una base racional
no cristiana. Así es como la universalidad, que luego predicará el
Estado liberal, se elabora originariamente a partir de dar por
sentada la universalidad del miedo a la muerte violenta. De esa
capacidad similar se deriva una igualdad de expectativas respecto
del logro de los fines. Éstos son difíciles de alcanzar, porque los
bienes o recursos, de cuyo logro depende su satisfacción, son
escasos, lo que provoca una generalizada lucha por conseguirlos
que transforma a los hombres en enemigos. La igualdad entre los
hombres y la escasez de los bienes produce la lucha. Es una lucha
a muerte.
En este juego nada está prohibido porque en el estado de
naturaleza no hay autoridad reconocida ni normas legales o
morales que regulen el comportamiento humano. Esto no significa
que los hombres estén, efectivamente, luchando unos contra otros
en todo momento, sino que señala la manifiesta disposición a
recurrir al empleo de la fuerza. De modo tal que, aun cuando no se
lucha, se vive un clima violento. Así como en el mundo físico, los
elementos que lo componen son denominados ‘cuerpos’, cuya
unidad de sentido son los átomos, el mundo político, como
sostiene Hobbes, se descompone en ‘individuos’ (traducción latina
del término griego ‘átomo’).
Los átomos físicos subsisten por sí, encerrados en sí
mismos, y no pueden fusionarse. Toda reunión de ellos es
accidental. Lo mismo sucede con los ‘átomos’ (individuos)
humanos: los vínculos entre los individuos se establecen por
pactos voluntarios de asociación. Estos vínculos no son
‘naturales’.VIII

VIII
“En la base de toda la moderna concepción del mundo está la ilusión de que las llamadas leyes
naturales sean la explicación de los fenómenos naturales. Así, los modernos confían en las leyes naturales
como en algo inviolable, lo mismo que los antiguos en Dios y en el destino. Y ambos tienen razón y no la
tienen; pero los antiguos eran aún más claros, en cuanto reconocían un límite preciso, mientras que el
sistema moderno quiere aparentar que todo está explicado”. L. Wittgenstein, Tractatus lógico-
philosophicus, proposiciones 6.371 y 6.372.

7
En la modernidad europea, entonces, la disociación es lo
originario. La sociedad tiene que ser un fenómeno derivado. La
asociación para organizar la sociedad se constituye racionalmente
de acuerdo con fines calculados. Es la razón, no el mandato divino,
la que induce a los hombres a renunciar a los instintos y deseos
que los conducen a la destrucción mutua. Gracias a la razón, los
hombres ceden y transfieren sus poderes y libertades a favor del
soberano.
En la dimensión económico-social irrumpe la razón como
‘calculadora’ destinada a garantizar la seguridad, la certeza y la
predictibilidad de los negocios, de las transacciones mercantiles y
jurídicas del hombre moderno, del burgués. Así como el tráfico de
mercaderías genera riqueza, la racionalidad calculadora buscará la
verdad en el tráfico de opiniones. De ahí que, así como el mercado
posee ‘leyes’, en la sociedad también habrá leyes que estipularán
la relación entre las cosas. La justicia consiste, entonces, en el
cumplimiento de un pacto acordado en forma previa.
I. Kant, por un lado, marca la necesidad y la universalidad de
las leyes naturales, leyes soberanas y absolutas que sustentan
fenómenos particulares y contingentes. Y, por otro, estipula que el
tiempo no es una cosa en sí sino una forma pura del
entendimiento. Esta segunda característica parece negar la postura
de Newton, quien consideraba el tiempo como una realidad
subsistente. En la concepción newtoniana, tiempo y espacio
componen una especie de continente en el que acaecen los
fenómenos. Sin embargo, Kant contradice una teorización más
bien simple del tiempo –como la de Newton- para fundamentar
mejor la estructura profunda de todo el pensamiento científico
moderno.IX En Newton, el tiempo es una variable reversible y no
determina los procesos. Resulta mucho más coherente, entonces,
que el tiempo no sea algo en sí mismo sino una forma pura del
entendimiento (esto se condice mejor teóricamente con la
IX
En el siglo XVIII, Kant pensó al sujeto como una estructura formal válida de una vez y para siempre.
En cierto modo, el imaginario de su época respondía a esa estructura. Los acontecimientos estaban
consolidando un ideario en el que la razón era hegemónica. Esa razón tenía los atributos que Kant le
imprime al sujeto trascendental: ser independiente de la experiencia, necesario y universal.

8
hipótesis de Newton). Me atrevería a decir que –al menos en este
aspecto- Kant “mejora” la hipótesis newtoniana acerca de la
naturaleza del tiempo.X
A la visión moderna científico-filosófica de la naturaleza le
corresponde una concepción análoga en el terreno ético. Así como
la filosofía moderna trató de fundamentar racionalmente el
conocimiento científico, trató también de fundamentar
racionalmente la moral. En Crítica de la razón pura, Kant establece
que el sujeto es una constitución apriorística (sujeto trascendental)
en el que se dan las condiciones de posibilidad del conocimiento.XI
De manera similar, en la reflexión moral estipula que si los
principios éticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser
independientes de la experiencia, es decir, a priori. Tales
principios deben ser racionales, puesto que su cumplimiento
depende de la voluntad y ésta es una facultad de la razón. La
determinación de la voluntad no se hace según la materia sino
según la forma (el deber), así como la determinación científica del
mundo no se produce a partir de los fenómenos sino según las
relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la
consistencia se logra a partir de la posibilidad de formalizar
universalmente. Fórmulas matemáticas para la naturaleza y forma
pura para el deber.
En el dominio de la naturaleza todo está condicionado según
leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la
libertad. Pero las leyes morales también son universales. Así como
en la naturaleza las leyes se cumplen con el acontecer de los
fenómenos, en la moral las leyes se cumplen cuando las conductas
de los sujetos responden al deber.
Esta visión científico-ética encuentra su correspondencia en
el imaginario social de la modernidad, pues la burguesía
ascendente estaba imponiendo un orden absoluto al que todo
integrante de la población debía someterse. El que no lo hacía era
X
Véase I. Kant, Crítica de la razón pura, Buenos Aires, Losada, 1970.
XI
En Kant existe una correspondencia entre la posibilidad de conocer del sujeto y la constitución de los
objetos; cambiando lo que hay que cambiar, existe una correspondencia similar entre la posibilidad de ser
moral del sujeto y el deber.

9
encerrado. La modernidad encerraba a todos aquellos que no
hacían bien sus deberes: pobres, locos, prostitutas, hechiceros,
homosexuales o libertinos. Todos estos estados humanos eran
considerados “irracionales”, entonces, se los discriminaba. La
razón moderna se consolidó excluyendo. Para ello se valió no sólo
de las leyes científicas, en el nivel del conocimiento, sino también
de las leyes morales, en el de la ética, y de las leyes del buen
orden burgués, en el nivel de los dispositivos de poder.
Locke, en el Ensayo sobre el gobierno civil, trata de justificar
la revolución inglesa de 1688 que instauró en el trono a Guillermo
de Orange. Desde su postura liberal quiere legalizar la nueva
situación y logra implantar nuevos principios, radicalmente
agresivos, en el pensamiento teórico de la época.
Locke, puritano ferviente, reclama por los derechos de la
conciencia para expresarse libremente. Como político, no tolera el
absolutismo lo cual lo enrola junto a los whigs, quienes justifican
una monarquía limitada y la autoridad creciente del Parlamento.
La gran labor de este pensador consiste en proporcionar los
principios teóricos que nutren la doctrina de un partido político
como el de los whigs y cuya estrategia estará centrada en
transferir el eje del poder del monarca al Parlamento. Por lo tanto,
sostendrá como ideal el gobierno constitucional.
Locke concibe un Estado individualista y atomista.XII Y, si bien
existen diferencias entre su pensamiento y el de Hobbes, en su
concepción del Estado también se encuentra que éste tiene la
función de protección de los intereses y las propiedades que los
hombres acumulan mediante el esfuerzo. El fruto del trabajo del
cuerpo y de las manos es propio de quien lo realiza, de la cual
Locke infiere el derecho natural a poseer todo lo que se ha
trabajado, especialmente el derecho a labrar la tierra y cercarla.
Mezclado con esta perspectiva agraria, aparece un elemento que

XII
El atomismo es la ontología que subyace en el individualismo. Cualquier concepción según la cual los
objetos de alguna clase son indivisibles, agregados o combinaciones de indivisibles (individuos, átomos).
Quizás, el antiguo atomismo griego e hindú fue la primera cosmovisión naturalista y no antropomórfica.
También fue la más exhaustiva y racional, ya que se propuso entender todo lo concreto (ya fuera de
carácter físico, químico, biológico o social) sin invocar fuerzas sobrenaturales y por tanto ininteligibles.

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se repite en el pensamiento europeo y del que no se aleja Locke:
“Si la tierra no es de alguien, entonces puede apropiársela quien la
trabaja”. Si la tierra es América y se desconoce propietario de ella,
queda entonces justificada la conquista.
Influido por las concepciones puritanas, sostiene que el
hombre se gana el cielo teniendo éxito en la Tierra. Por eso el rico
que se enriqueció con métodos legales se salvará. Esta postura va
a tener mucha influencia en el pensamiento estadounidense que,
más que premiar el trabajo, premia el éxito.XIII
Locke admite cierto estado de esclavitud y la pérdida del
derecho a la vida en las empresas de conquista “justa”, dado que
para él hombres libres son los que poseen propiedades, de ahí que
la exigencia política de libertad se limita a la clase burguesa,
identificada como el “pueblo”.
La función del Estado es la protección del individuo y sus
bienes, por lo tanto con él deviene el orden y el progreso, dado
que posibilitan que los “industriosos” y “racionales” burgueses
vivan en la abundancia.XIV
Estos apuntes del pensamiento lockeano junto al hobbesiano
y kantiano, a manera de ejemplo del iusnaturalismo, pretenden
defender la tesis de que en los comienzos de la modernidad la

XIII
“El progreso científico y el progreso técnico han quedado asociados y se alimentan mutuamente. Con
la investigación industrial a gran escala la ciencia, la técnica y la revaloración del capital confluyen en un
único sistema. Como variable independiente aparece entonces un progreso cuasi autónomo de la ciencia y
de la técnica, del que de hecho depende otra variable más importante del sistema, es decir, el progreso
económico. El resultado es una perspectiva en la que la evolución del sistema social parece ectar
determinada por la lógica del progreso científico y técnico. Y cuando esta apariencia se ha impuesto con
eficacia, sirve como legitimación (de decisiones y de conductas). Jürgen Habermas, “Legitimación por
medio del éxito”, en Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos, 1984, páginas 87-88.
XIV
Jean Paul Marat (1743-1793), el revolucionario francés, era médico, no jurista, presentó en 1779 a un
concurso en Suiza un “Plan de legislación criminal”, en el cual admite la tesis contractualista, como no
podía ser de otro modo en su tiempo, afirmando que los hombres se reunieron en sociedad para
garantizarse su derecho, pero que la primitiva igualdad social fue violada mediante la violencia que se
ejercieron unos a otros, sometiendo unos a otros, despojándolos de la parte que les correspondía. A través
de las generaciones, la falta de todo freno al aumento de las fortunas fue lo que hizo que unos se
enriqueciesen a costa de los otros y que un pequeño número de familias acumulase la riqueza, al tiempo
que una enorme masa fue quedando en la indigencia, viviendo en una tierra ocupada por los otros y sin
poder adueñarse de nada. Se preguntaba si en tal situación, los individuos que no obtienen de la sociedad
más que desventajas, están obligados a respetar las leyes, y responde rotundamente que no. “No, sin duda.
Si la sociedad les abandona vuelven al estado de naturaleza y recobran por la fuerza los derechos que no
han enajenado sino para obtener ventajas mayores, toda autoridad que se les oponga será tiránica y el juez
que les condene a muerte no será más que un simple asesino”.

11
teoría política sustenta sus afirmaciones en el paradigma de
racionalidad que le aportan las ciencias naturales.
¿Qué significa, concretamente, esto? Que es el supuesto de la
objetividad (vale decir, el de la distancia entre sujeto y objeto) el
que sostiene la ambición de racionalidad plena que se expresa en
la modernidad. La posibilidad de determinar racionalmente la
estructura de la realidad en leyes descansa en la suposición de esa
capacidad de separarse del objeto a conocer. Esa “distancia” fue el
anhelo de la Ilustración moderna, y constituye la condición de
posibilidad de su objetivo principal –es decir- la determinación de
“verdades fuertes” (universales y necesarias). Porque sólo puede
pensarse en la viabilidad de un saber absoluto acerca de la
realidad a condición de que supongamos un sujeto de
conocimiento que –al modo de un observador neutral y externo-
sea capaz de determinar lo observado sin estar implicado en la
observación.XV Así, la relación hombre-mundo u hombre-
naturaleza pasa a ser pensada como la de un sujeto (hombre) que,
desde su distancia objetivadora, se enfrenta a (y dispone de) un
objeto (naturaleza) para su control.
La razón moderna pretende extenderse también al ámbito de
la ética y la moral. Con esto simplemente se quiere decir que el
proyecto de razón propio de la modernidad conlleva –al principio-
una idea de racionalidad ligada a la posibilidad de determinar las
conductas éticamente buenas, en la medida en que se creía capaz
de señalar los bienes (fines y valores) que deben guiar el obrar del
hombre. Pero esto duró poco. ¿Por qué? Sencillamente, porque el
proyecto filosófico-científico de la modernidad hizo devenir esa
razón todopoderosa en mera razón calculante, en un mero
ejercicio de cálculo de los medios más adecuados para alcanzar
fines dados. Cuando esa racionalidad pierde su poder de
determinación de los fines, se conforma con ser un puro
procedimiento formal, vacío de contenido. Puede decirse que la

XV
Esta idea de un sujeto objetivo que adopta el punto de vista de un observador neutral es la que está
supuesta en la física de Newton, quien ha sistematizado y –quizá- llevado a su consumación la física
moderna.

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razón moderna –al comienzo idealmente totalizante- viene a
terminar en mera “técnica”. A esto se apunta cuando se dice que la
idea de razón en la que desemboca la modernidad es la de una
razón instrumental. Se trata de un proceso perfectamente
entendible, si es que se tiene presente que el sentido previo a
partir del cual la modernidad comprende la realidad es el de “lo
calculable”. Pues entonces a nadie habrá de sorprender que la
racionalidad –tal como se concibe en esa época- no sea otra cosa
que “instrumento de cálculo”.
“Una de las diferencias fundantes de lo moderno es la que se
da –desde un punto de vista institucional- entre la Iglesia y el
Estado y –desde una óptica cultural- entre la religión y la ciencia.
En segundo lugar, la modernidad entendida como proceso de
secularización alude a un giro profundo y esencial del
pensamiento: el que va del teocentrismo medieval (preocupado
por lo sagrado) a la centralidad de los problemas práctico-
mundanos (vale decir “seculares”). Concretamente el núcleo de
orientación de la cultura moderna ya no será lo divino sino más
bien la resolución de aquellos problemas práctico-teóricos
originados por los cambios sociales que tuvieron lugar a partir de
la aparición de la burguesía. Vale decir, se trata de un giro de lo
teológico a lo mundano, de lo sagrado a lo profano, del tiempo de
lo divino (no susceptible de medición alguna, dado que es la
eternidad) al tiempo del mundo (medible y divisible en siglos o
saecula)”.XVI
Cabe sin embargo formular la siguiente pregunta: ¿cómo
caracterizar ese largo y continuo proceso de secularización que
llega de algún modo hasta nuestros días?; ¿cuáles son las
características de “lo moderno”? La esencia de la modernidad está
dada por el ideal de una racionalidad plena. Pero con todo lo hasta
aquí dicho sobre la modernidad, podríamos implicar las siguientes
creencias:

XVI
Díaz Esther, La posciencia: el conocimiento científico en las postrimerías de la modernidad, Buenos
Aires, Editorial Biblos, 2002, cap. 1.

13
1) El mundo posee un orden racional-matemático.
Galileo dice que “la naturaleza está escrita en
caracteres matemáticos”, y ésa ha de ser su clave
interpretativa acerca de la realidad.XVII Los
comienzos de la modernidad constituyen un
verdadero “renacimiento” del espíritu de la
antigüedad clásica respecto de la Edad Media que
arraigaba su interpretación del mundo en el suelo
de lo teológico.

2) Dado este punto de partida, la comprensión del


orden natural a partir de un a priori racional-
matemático, “lo moderno” se caracteriza también
por el surgimiento de una confianza absoluta en el
poder de la razón: tanto en su poder cognoscitivo
como práctico. Esto es, surge una creciente certeza
en la capacidad no sólo teórica –en cuanto a la
posibilidad de conocer mediante ella todos los
recovecos de la realidad- sino, sobre todo, en su
poder de dominio y transformación de la naturaleza.
Así, la razón moderna es, en sus inicios,
determinación de los primeros principios que rigen
el mundo (dicta fines y valores), luego, deviene mero
cálculo de medios (para alcanzar un fin dado) y, en
su última transformación se reduce a control
práctico o manipulación (vale decir, técnica).

3) El proyecto moderno de una racionalización plena


de la realidad conlleva otros dos ideales: el de

XVII
“A través del estudio minucioso de las matemáticas –irreductibles entre sí- de tres culturas distintas
(la china antigua, la griega clásica y la del alejandrismo tardío), se muestra cómo tampoco las
matemáticas están por encima de las gentes concretas, de sus prejuicios, tabúes y ensoñaciones. A la
postre, las matemáticas hunden sus raíces en los mismos magmas simbólicos en que se alimentaban los
mitos que aspiraban a reemplazar. Cada matemática echa sus raíces en los distintos imaginarios colectivos
y se construye al hilo de los conflictos que se desatan entre los varios modos de representar (inventar esa
ilusión que cada cultura llama realidad). Emmanuel Lizcano, “Las matemáticas y el imaginario social”, en
Imaginario colectivo y creación matemática, Barcelona, Gedisa, 1993.

14
alcanzar un conocimiento universal y necesario del
mundo y, a la vez, el de lograr la formulación de una
ética de validez universal. Esto quiere decir que a la
modernidad le es inherente una idea de
conocimiento y de verdad muy “fuerte” dado que en
ella se confía en la posibilidad de determinar las
leyes que –desde siempre y necesariamente- han
regido y regirán la naturaleza (esto se creía haber
alcanzado ya en la física de Newton, cuyos
principios eran tenidos por verdades de ese tipo).XVIII
A esto se le añade la creencia en la posibilidad de
lograr algo parecido en el ámbito de la moral. Es
pensable y realizable –siempre dentro de los ideales
del paradigma moderno- una ética fundada en la
pura razón. Y ésta, en la medida en que sería
puramente racional, es decir, dado que excluiría la
influencia de cualquier elemento sustantivo derivado
de la tradición o la costumbre, tendría (entonces) la
propiedad de la universalidad, esto es, podría ser
considerada como válida para todo ser racional. No
otra cosa ha representado el proyecto kantiano de
una ética formal del deber.XIX

4) Finalmente, cabe agregar que otro de los ideales


esenciales en los que se funda el programa moderno
de una racionalidad plena, es la creencia en el
progreso social como consecuencia inexorable del
desarrollo de la ciencia. Esto supone que –por un
lado- el progresivo despliegue y avance del
conocimiento científico se traslada a toda la
sociedad, dando lugar a un orden social mejor y
más justo. Y, además, conlleva el supuesto –muy

XVIII
Cabe aclarar que –ya desde Aristóteles- se denomina como “necesario” aquello que no puede ser de
otra manera, aquello que se cree imposible de ser pensado de otro modo.
XIX
Véase I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1983.

15
discutido en la actualidad- de que todo proceso de
innovación en ciencia es, en sí mismo, bueno. Hoy,
luego de varios siglos de desarrollo de este
paradigma científico, ya no resulta tan claro –más
allá de sus bondades incuestionables y de su
imprescindibilidad- que todas las consecuencias de
la investigación científica sean positivas y, mucho
menos, que éstas traigan aparejado un progreso
social universal.

Los “iusnaturalistas” intentan encuadrar su teoría del Estado


y del gobierno civil con las mismas exigencias de coherencia y
consistencia que ostentan en su tiempo las ciencias naturales,
sobre todo la física de Newton, su modelo teórico.
La posición epistemológica que postula la objetividad
científica no hace diferencia entre las ciencias naturales y sociales.
Establece un conjunto de características propias de la objetividad,
sin tener en cuenta las particularidades de cada una de las
disciplinas. La objetividadXX se sustenta entonces en:

A) Objetos de estudios delimitados, independientes de


quienes elaboran las teorías, cada disciplina tiene
su ámbito determinado.

B) Un lenguaje compartido, es decir, se acuerda que


los términos de las teorías al ser definidos reflejan
la realidad que pretenden expresar.

C) Métodos racionales, el camino que lleve a la


justificación de sus afirmaciones debe ser riguroso

XX
Por “objetividad” debe entenderse la capacidad del sujeto de elevarse por sobre todo condicionamiento
histórico y subjetivo y de tomar la distancia suficiente respecto del objeto a conocer, como para adoptar el
punto de vista de un observador neutral. Ser objetivo significará evitar –en el conocimiento mismo- toda
influencia derivada del que conoce, y –por lo tanto- implica la absoluta prescindibilidad del sujeto en el
proceso cognoscitivo mismo. Desde ya, entorno de este concepto se producen las discusiones más
profundas en cuanto a su posibilidad y aun en cuanto a su sentido.

16
en lo teórico y corroborado por los hechos
empíricos en lo práctico (fundamentación lógica y
empírica).

D) Sujetos que enuncian teorías y las someten a


control de sus pares, que componen la comunidad
científica, que es garantía de objetividad al aprobar
o rechazar el poder explicativo de una teoría.

Cuando la sociedad burguesa intentaba consolidarse bajo el


lema de “orden y progreso”, quería asimismo aplicar los
postulados de la objetividad científica al estudio y la justificación
(o crítica) de los fenómenos sociales:

• la sociedad se estudiaba como algo independiente de


quienes elaboraban las teorías
• se pretendía alcanzar un lenguaje común compartido
respecto de la justicia
• se intentaba también seguir métodos rigurosos para la
reflexión social
• y se aspiraba a una especie de “comunidad ilustrada”, que
sería un remedo, una imitación de la comunidad científica,
especialmente porque no era perfecta la semejanza respecto de
ésta.

El desarrollo histórico ha mostrado el desencanto de esas


aspiraciones.XXI

XXI
Más allá de la vaga categoría de “lo social”, las distintas perspectivas teóricas parten de supuestos y
concepciones diferentes sobre cuál es su objeto de estudio y cuál es la mejor forma de abordarlo. Esta
falta de consenso acerca del objeto y las metodologías para estudiarlo que se da en la sociología puede
también hacerse extensiva a otras disciplinas sociales o humanas (entre ellas, el “derecho”). Las
características más peculiares del hombre y que lo diferencian de otros objetos científicos –animales,
partículas, plantas, entre otros- son su cultura, su lenguaje, su capacidad de pensamiento racional, la
posibilidad de tomar decisiones, las manifestaciones de su inconsciente, sus valores. Las particularidades
que el estudio de la actividad humana ha presentado a los investigadores se relacionan con:
• el tema de los valores como rasgo irreductible y constitutivo de las acciones de los hombres (la
ciencia empírica se ha apoyado en una distinción entre hechos y valores con el objetivo de aislar
estos últimos para conseguir “neutralidad valorativa”). Por otra parte, también el investigador
debe tener en cuenta el conjunto de valores que pone en juego cuando realiza una investigación;

17
La objetividad científica es uno de los pilares fundamentales
de la ciencia moderna. Pero la objetividad científica es un invento
humano. Por lo tanto, su concepto surge del imaginarioXXII de su
época e influye, a la vez, en él.
Hay objeciones también a la teoría de la objetividad
científica, cuya pretensión es ser imparcial y rigurosa.XXIII Entre
ellas se pueden formular algunas a modo de ejemplo:

- No siempre hay garantía del marco teórico a


desarrollar en cada teoría.
- Nadie puede erigirse en juez que garantice una total
imparcialidad para decidir entre dos teorías rivales.
- En referencia al lenguaje compartido, en el desarrollo
de lo expuesto se ve la diversidad de enfoque de los

• la impredecibilidad de la conducta humana (que, en tanto depende de la voluntad, es libre);


• la dificultad de experimentación (conflictos éticos respecto de la manipulación de personas);
• la historicidad del hombre;
• su sociabilidad, su cultura, las manifestaciones de su inconsciente, y
• la vinculación entre la ciencia social y la política.
Estas cuestiones determinan por lo menos una situación compleja. ¿Es posible abordar un objeto de
estudio como el hombre –en el que el mismo investigador está involucrado- del mismo modo como se
estudian las plantas o los astros? Si se piensa la posibilidad del conocimiento de lo social dentro del
margen estrecho que provee el paradigma de objetividad de las ciencias naturales tradicionales, las
ciencias sociales difícilmente logren ser exitosas. En esta comparación, cuentan con pocos recursos. No
son comparables las posibilidades de experimentación y medición que tienen las ciencias naturales con
las de las disciplinas sociales. El tema de los valores y la historicidad del hombre complejiza aún más el
tratamiento “objetivo” y “universal” de las cuestiones sociales. Para algunos autores, el objeto de estudio
de las ciencias sociales es la acción social; para otros, el hombre, los hechos sociales, los procesos de
cambio o los sistemas sociales. Esta discrepancia no es sólo una cuestión de palabras sino que ésta
señalando la existencia de una distinción más profunda entre diferentes posiciones epistemológicas,
distintos presupuestos y, por ende, diversas formas de arribar al estudio de lo humano y de validar
socialmente ese conocimiento. La construcción de la verdad científica en las disciplinas sociales sigue
siendo un tema polémico, no exento de conflictos y para el que no existe una sola respuesta. Esa
construcción involucra una serie de cuestiones que van desde la misma concepción epistemológica (es
decir, los presupuestos que permiten la construcción del conocimiento de lo social) a cuáles son las
metodologías pertinentes para abordar su estudio o cuál es el rol deseable para las aplicaciones de la
ciencia social a la sociedad.
XXII
“Un imaginario colectivo se constituye a partir de los discursos, las prácticas sociales y los valores
que circulan en una sociedad. El imaginario actúa como regulador de conductas (por adhesión o rechazo).
Se trata de un dispositivo móvil, cambiante, impreciso y contundente a la vez. Produce materialidad. Es
decir, produce efectos concretos sobre los sujetos y su vida de relación, así como sobre las realizaciones
humanas en general”. Díaz Esther, La ciencia y el imaginario social, Buenos Aires, Editorial Biblos,
1996, cap. 1.
XXIII
“Tan por sentada se da la objetividad de los mapas modernos que sirven de metáfora a otras ciencias,
e incluso a la objetividad científica en sí. Sin embargo, todos los mapas incorporan supuestos y
convenciones propios de la sociedad o de los individuos que los han elaborado. Ésta es la contradicción
de los mapas: que son una representación que se dice objetiva de un mundo que sólo subjetivamente cabe
representar”. Denis Wood, “El poder de los mapas”, en Investigación y Ciencia, Barcelona, julio de 1993.

18
autores tratados, por ejemplo, ante la categoría
“estado de naturaleza” que no es más que una
muestra de sus disidencias.

Es, entonces, al menos puesta en duda la validez de la


inferencia que consolida el reduccionismoXXIV del cual hicieron gala
los iusnaturalistas. El hombre y sus posibilidades son demasiado
amplios para poder legítimamente encuadrarlos en un marco
donde queda fuera lo más importante que el ser humano posee
como elemento distintivo de los demás seres de la naturaleza: su
libertad.
Sólo podemos explicar la libertad desde la ideología. La gran
consideración otorgada a la libertad es entendida como la
capacidad para pensar o actuar a pesar de las constricciones
externas. Efectivamente, existen determinaciones tanto internas
como externas de la elección y solemos alternarlas en alguna
medida. En términos metafóricos: podemos elegir de un menú
dado, elegir el menú o escribir el menú. Los diferentes órdenes
sociales y los distintos sistemas sociales permiten diferentes tipos
y grados de libertad. Todos los rasgos y actividades típicamente
humanos son al menos parcialmente artificiales, ya que se
inventan o se aprenden. Ejemplos: la ideación, el lenguaje, el
diseño de herramientas, el cálculo, el amor romántico, las normas
morales y las convenciones sociales. De este modo, la naturaleza
humana es en gran parte artificial. Por consiguiente, respecto a los
humanos los conceptos de estado de naturaleza (previo a la
sociedad) y ley natural tan sólo son fantasías filosóficas, ya que
ignoran que los humanos en parte se hacen a sí mismos y, por lo
tanto, son artificiales en parte. La escuela de la ley natural está
equivocada porque las leyes positivas han sido creadas. Sin
embargo, la retórica de la ley natural se ha empleado
ocasionalmente para denunciar el privilegio o la opresión por no
ser naturales. Las cosas naturales, a diferencia de las artificiales o
XXIV
Se consideran posiciones reduccionistas aquellas que creen que el paradigma de las ciencias
naturales, junto con sus metodologías asociadas, debe ser traspuesto acríticamente a las ciencias sociales.

19
creadas, existen y perviven independientemente de los humanos.
Los propios humanos son parcialmente naturales y parcialmente
artificiales, puesto que se hacen y son hechos tanto biológica
como socialmente. De aquí la grave limitación del naturalismo en
sentido estricto. “Si hay una ley, independiente de nuestras
elecciones y arbitrio, que nos ha sido dada como verdad eterna
basada en la voluntad de Dios, o mediante una captación a priori
de la razón, y que nos dicta el curso de acción correcto, entonces,
al obedecer esta ley universal, no somos más que dóciles piezas
de un orden cósmico y quedamos liberados de toda
responsabilidad”.XXV Y por ende, de libertad alguna. Todas las
normas de la conducta son creadas y, por consiguiente, están
sujetas a las restricciones sociales y al cambio histórico, el
concepto mismo de ley natural encierra una contradicción en sus
términos. Y la “deducción natural” es un nombre inapropiado,
porque la lógica es tan antinatural que no existía hace veinticinco
siglos. No sorprende que en algunas ocasiones la doctrina se haya
empleado para justificar la injusticia, otras veces para luchar
contra ésta, para legitimar y robustecer la autoridad de quienes se
encuentran en el poder y, algunas veces para argumentar la unidad
de la humanidad y otras para negar tal unidad en nombre de una
raza, clase social o religión.

XXV
Alf Ross, Sobre el Derecho y la Justicia, Eudeba, 1994, Buenos Aires, página 255.

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