Universidad del Valle

Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofía

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA MODERNA

Agosto 2023— Diciembre 2023
Código 203185M Grupo 01

Miércoles: 10:00-13:00
Edificio E 73 Aud. 01
https://classroom.google.com/c/NTg5MTIzMDcyNzM0

Profesor: Mauricio Zuluaga mauricio.zuluaga@correounivalle.edu.co

Monitor: Brian Barrera brian.barrera@correounivalle.edu.co

Nombre_____________________________________________Código_____________

PRIMER PARCIAL
El parcial está dividido en dos partes. La primera, equivalente al 50%, está dedicada a su lectura
del tomo IV “De Descartes a Leibniz” de la Historia de la Filosofía de F., Copleston (Copleston,
1996, ed. Ariel) -todas las citas corresponden a esta edición y a esta traducción.
La segunda parte, equivalente al 50%, está dedicada a la Primera Meditación de R., Descartes.
Puede entregarlo, a más tardar, el 25 de octubre de 2023 de 10:00 a 13:00

PARTE I
(1) Para Copleston la definición de filosofo racionalista es la de “quien confía en el uso de su razón
y no recurre a intuiciones místicas ni a sentimientos. Pero ese amplio sentido del término es
enteramente insuficiente para distinguir los grandes sistemas continentales de los siglos XVII y
XVIII del empirismo británico” (Copleston, 1996, p. 26). Señala además que “Si queremos utilizar
el término “racionalismo” para distinguir el empirismo británico de los grandes sistemas
continentales de los siglos XVII y XVIII tendremos que asignarle otro significado y quizás el modo
más fácil de hacerlo sea referirse al problema del origen del conocimiento” (Copleston, 1996, p.
26). ¿Cuál es el significado que debemos asignar a “racionalista” para que pueda ser utilizado para
distinguir el empirismo de los sistemas continentales? y ¿por qué se apela al problema del origen
del conocimiento?

(2) Explique la siguiente afirmación de Copleston:

Pero las proposiciones matemáticas no nos facilitan información factual acerca del mundo; lo que hacen es, según
lo expresó Hume, enunciar relaciones entre ideas. Para la información factual acerca del mundo, es decir, acerca
de la realidad en general, hemos de acudir a la experiencia, a la percepción sensible o a la introspección. Y aunque

[1]
 ese conocimiento, de base inductiva, tenga una mayor o menor probabilidad, no es ni puede ser absolutamente
cierto. Si deseamos buscar una certeza absoluta tenemos que reducirnos a proposiciones que enuncien algo sobre
las relaciones entre ideas o a las implicaciones de los significados de los símbolos, pero que no nos darán
información factual acerca del mundo. Si es esa información factual acerca del mundo lo que deseamos, tenemos
que contentarnos con probabilidades, que es cuanto pueden darnos las generalizaciones de base inductiva. Un
sistema filosófico que posea certeza absoluta y que, al mismo tiempo, nos dé información acerca de la realidad y
pueda extenderse indefinidamente mediante el descubrimiento deductivo de verdades factuales antes
desconocidas, es una quimera.” (Copleston, 1996, p. 34).

(3) Explique la siguiente afirmación de Copleston.

NOTA En su explicación DEBE INCLUIR citas textuales del Apéndice a la Primera Parte “De
Dios” de la Ética demostrada según el orden geométrico; por lo tanto, debe leer, entender y citar
adecuadamente este Apéndice. (En la traducción de Atilano Domínguez, Editorial Trotta pp. 67-
73)

En opinión de Spinoza, ni los escolásticos ni Descartes entendieron lo exigido por la naturaleza de una substancia
o ser infinito. Si Dios fuese distinto de la naturaleza, y si hubiese otras substancias que no fueran Dios, Dios no
sería infinito. A la inversa, si Dios es infinito no puede haber otras substancias. Las cosas finitas no pueden ser
entendidas ni explicadas aparte de la actividad causal de Dios. En consecuencia, no pueden ser substancias en el
sentido en que Spinoza ha definido el término “substancia”. Tienen, pues, que ser en Dios. “Todo lo que es, es en
Dios, y nada puede existir ni ser concebido sin Dios.” Efectivamente, esa proposición podría ser aceptada por los
filósofos teístas si se entendiese simplemente en el sentido de que todo ser finito es esencialmente dependiente de
Dios, y que Dios está presente en todas las cosas finitas, manteniéndolas en la existencia. Pero lo que Spinoza
quería decir era que los seres finitos son modificaciones de Dios, la substancia única. Dios posee una infinidad de
atributos, cada uno de los cuales es infinito; y dos de ellos son conocidos por nosotros, a saber, el pensamiento y
la extensión. Las mentes finitas son modos de Dios, bajo el atributo del pensamiento y los cuerpos finitos son
modos de Dios, bajo el atributo de la extensión. La natura1eza no es ontológicamente distinta de Dios; y la razón
de que no pueda ser ontológicamente distinta es que Dios es infinito. Dios ha de comprender en sí mismo toda la
realidad (Copleston, 1996, p. 205-206).

(5) Para Leibniz las verdades de razón se apoyan en el principio de identidad y las verdades de
hecho en el principio de razón suficiente. ¿Qué dicen ambos principios? y ¿por qué son el apoyo
de las verdades de razón y de las verdades de hecho? Para su respuesta tenga en cuenta los
siguientes párrafos:

Pero las proposiciones no son todas de la misma especie, y hay que hacer una distinción entre verdades de razón
y verdades de hecho. Las primeras son proposiciones necesarias, en el sentido de que son o proposiciones evidentes
por sí mismas o reducibles a otras que lo son. Si sabemos realmente lo que una de esas proposiciones significa,
vemos que su contradictoria no puede concebirse como verdadera. Todas las verdades de razón son necesariamente
verdaderas, y su verdad descansa en el principio de contradicción. No se puede negar una verdad de razón sin caer
en contradicción. Leibniz se refiere también al principio de contradicción como principio de identidad. “La primera
de las verdades de razón es el principio de contradicción, o, lo que es lo mismo, el de identidad.” Para utilizar un
ejemplo facilitado por el propio Leibniz, no podemos negar la proposición de que el rectángulo equilátero es
rectángulo sin caer en contradicción.

Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesarias. Sus opuestas son concebibles; y es
posible negarlas sin contradicción lógica. Por ejemplo, la proposición de que John Smith existe, o de que John
Smith se ha casado con Mary Brown, no es una proposición necesaria, sino contingente. En efecto, es lógicamente
y metafísicamente inconcebible que John Smith no exista mientras existe. Pero la proposición cuya opuesta es
inconcebible no es el enunciado existencial de que John Smith existe, sino el enunciado hipotético de que si John
Smith existe puede al mismo tiempo no existir. El enunciado existencial, verdadero, de que John Smith existe
actualmente es una proposición contingente, una verdad de hecho. No podemos deducirla a partir de una verdad a

[2]
 priori evidente por sí misma; conocemos su verdad a posteriori. Al mismo tiempo, tiene que haber una razón
suficiente para la existencia de John Smith. “Las verdades de razón son necesarias y su opuesto es imposible; las
verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible.” Pero si John Smith existe realmente, tiene que haber
una razón suficiente para su existencia; es decir, si es verdad que John Smith existe, tiene que haber una razón
suficiente para que lo sea. Las verdades de hecho se apoyan, pues, en el principio de razón suficiente. Pero no se
apoyan en el principio de contradicción, puesto que su verdad no es necesaria y sus opuestas son concebibles.
(Copleston, 1996, p. 257-258).

PARTE II
(1) En la afirmación “sé que hoy es martes”, ¿qué condiciones son necesarias y, hasta E. Gettier,
suficientes para afirmar que un sujeto sabe algo?

(2) En las Meditaciones Descartes hace uso del ordo cognoscendi y no del ordo essendi. Para el
último lo primero es Dios, para el primero la existencia propia. ¿Por qué?

(3) En la primera parte de las Meditaciones acerca de la filosofía primera de Descartes hace uso
del escepticismo como recurso metodológico para alcanzar la verdad. ¿Por qué lo hace? ¿Por qué
si busco el conocimiento, encuentro la verdad?

(4) ¿En qué se diferencia la duda metódica del método de Descartes?

(5) El primer nivel de duda cartesiano es el del engaño perceptual. Descartes dice:

Porque todo lo que he admitido como lo más verdadero, lo he recibido de los sentidos, o por los sentidos; pero
entre tanto me he dado cuenta de que estos se equivocan, y es propio de la prudencia no confiar nunca plenamente
en quienes, aunque sea una vez, nos han engañado. (AT., VII, 18)

Proponga una formalización del argumento que incluya premisas y conclusión.

[3]