Queer Decolonial - Pedro Paulo Gomes Pereira

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Contemporáneo
ISSN: 2236532X
v. 5, núm. 2p. 411437
Juliodiciembre 2015
Artículos
Queer decolonial: cuando las teorías viajan
Pedro Paulo Gomes Pereira1
Resumen Este artículo busca recorrer recorridos teóricos para delinear los
principales contornos del encuentro entre la teoría queer y el pensamiento decolonial.
Se intenta, inicial y provisionalmente y sin intención alguna de responder
definitivamente a las preguntas, formular interrogantes como: ¿podría el encuentro
entre el pensamiento descolonial y la teoría queer producir algo más que pueda
decirse, como dice el título de este artículo, en ¿Un “queer descolonial”?
¿O serían teorías incompatibles, ya que el hecho mismo de que el término queer
esté en inglés señalaría una geopolítica a la que el pensamiento decolonial
exactamente buscaría oponerse? ¿Habría algo en común en estas propuestas?
¿Cuál es el poder de este encuentro y qué podría producir? ¿Y qué movimientos
generaría una lectura queer decolonial?
Palabras clave: teoría queer, pensamiento decolonial, viajes
Queer decolonial: cuando las teorías viajan
Resumen Este artículo pretende acompañar los viajes de diferentes teorías buscando
delinear las principales líneas del encuentro entre la teoría queer y el pensamiento
colonial. De manera preliminar, sin pretensiones de alcanzar respuestas definitivas,
formula preguntas como: ¿podría este encuentro entre el pensamiento decolonial y
la teoría queer producir algo más que pueda ser pensado como “queer
descolonial” (como se enuncia en el título de este artículo)? ? ¿O son estas teorías
incompatibles, dado que el término queer, traducido al inglés, señala el tipo mismo de geopolítica?
1 Programa de Postgrado en Salud Pública de la Universidad Federal de São Paulo (Unifesp) São
Paulo – Brasil pedro.paulo@unifesp.br
412 Queer decolonial: cuando las teorías viajan
¿Qué intenta contrarrestar el pensamiento decolonial? ¿Hay algún punto en común entre las
dos propuestas? ¿Cuál es el potencial de este encuentro y qué podría producir?
¿Y qué tipo de movimientos diseñaría una lectura decolonial queer?
Palabras clave: teoría queer, pensamiento decolonial, viajes.
La teoría queer surgió como una crítica a los efectos normalizadores de las formaciones
identitarias y como una probabilidad de agrupar cuerpos disidentes. Como tal, esbozó
invenciones y posibilidades transgresoras más allá de la construcción binaria de los sexos,
repensando las ontologías y oponiéndose a las epistemologías heterosexuales que dominan
la producción de la ciencia. En múltiples viajes, en intensos movimientos de teorías y
personas, lo queer encuentra un pensamiento decolonial, una perspectiva crítica de la
“colonialidad del poder” –es decir, una estructura conceptual, política, ética y de gestión de
las esferas sociales que se forjó en Europa en el siglo XIX. primeros siglos de colonización.
En la búsqueda de contrarrestar las lógicas de la colonialidad, presentando otras experiencias
políticas, culturales, económicas y de producción de conocimiento, el pensamiento decolonial
viene alertando sobre una cierta dirección en el recorrido de las teorías y sobre una
geopolítica que transforma a unos en proveedores de experiencias y a otros en proveedores
de experiencias. exportadores de teorías para aplicar y reafirmar.
Este artículo sigue estos recorridos teóricos, buscando siempre esbozar
los principales contornos del encuentro entre la teoría queer y el pensamiento decolonial.
Delinear tiene el sentido de dibujar, esbozar, delimitar, trazar, pero también de concebir,
planificar, diseñar, de modo que el movimiento aquí es el de descripción y proposición (a su
vez, “proposición” en el sentido de presentar y proponer) de un queer decolonial, formulando
preguntas como: ¿podría este encuentro producir algo más para que podamos hablar de un
“queer descolonial”?2 ¿ O serían teorías incompatibles, ya que el hecho de que el término
queer esté en inglés señalaría una geopolítica para el ¿A qué pensamiento decolonial
buscaría oponerse exactamente? ¿Habría algo en común entre estas propuestas? ¿Cuál es
el poder de este encuentro y qué podría producir? ¿Y qué movimientos generaría una lectura
queer decolonial?
De teorías y viajes
La teoría queer es un desafío a la teoría, por tanto, en singular y con mayúscula. El efecto
de colocar una maldición al lado del término teoría, adjetivándolo, es
2 Intento esbozar aquí, incluso inicialmente, los movimientos generales de un queer decolonial, que no sería
posible sin Richard Miskolci, Berenice Bento, Maria Veras, Lindomar Albuquerque, Larissa Pelúcio, Martha
Souza, Shirley Acioly, Marcos Signorelli, Élcio Nogueira dos Santos (in memoriam), Ramón Grosfóguel.
v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 413
cuestionar la existencia de algo que podría ser una Teoría. Una teoría desviada,
culona, mariquita, retorcida, rosada, transgresora (Bento, 2014; Pelúcio, 2014c;
Llamas, 1998; Guasch, 1998, 2000; Jiménez, 2002; Córdoba et al, 2007) exige una
indagación crítica sobre la propia teoría. posición, respecto de su carácter
supuestamente inmaculado, como advirtiendo contra las aspiraciones de una Teoría
universal (eurocéntrica, blanca, heterosexual) que lo abarcara todo.
Este movimiento implica una abdicación consciente de la autoridad, insinuando
una teoría impura e improbable. Una teoría de la noteoría, estrechamente vinculada
a la interpelación de la multitud de cuerpos disidentes, se pone en duda, asumiendo
seriamente el riesgo de transformarse, ya que el término (adjetivo, verbo) que la
calificaría podría ser abandonado en favor de otros que producen acciones políticas
más efectivas (Butler, 2002: 5960).
Una teoría que abdica de la autoridad y los privilegios de la Teoría acaba teniendo
que ponerse en perspectiva. El despido del puesto de Teoría y la proliferación de
nuevos lenguajes producen ese sentimiento bellamente descrito por Gloria Anzaldúa
(1987) de malestar e incompletud, de maleabilidad y necesidad de vivir en
traducciones. Este tipo frecuente de experiencia pone en evidencia la teoría queer,
en afectos que producen cambios, transformaciones.
Así, conformándose en medio de las afecciones y afectos3 de los cuerpos disidentes,
la teoría queer sólo puede imaginarse en un proceso de descolonización permanente.
Por lo tanto, una teoría al límite, que se burla de sí misma y fluctúa con las
interpelaciones de los cuerpos, tendiendo, en este shock y en esta renuncia, a
enamorarse de otras teorías –las otras teorías que emergen en la multiplicidad de los
cuerpos y subjetividades. Es, finalmente, una teoría agonística que considera que la
única posibilidad de la existencia es alejarse de sí misma y, paradójicamente,
construirse como una posibilidad.4
Sin embargo, lo queer no queda ajeno a las diferencias de poder y prestigio en
los itinerarios de las teorías. A pesar de su poder subversivo, la teoría queer
No es externo a la colonialidad, ni es posible pensar en ella aislada de los contextos
geopolíticos de sus itinerarios y su apropiación, así como de los procesos de
traducción involucrados. Viaja al Sur, con los desafíos, peligros y potencial que
conlleva viajar. Por lo tanto, puede existir la tentación de
3 Publiqué algo sobre afectos y afectos en otros espacios (Pereira, 2012a; 2014a).
4 Para desarrollar esta discusión utilicé las siguientes formulaciones: David Córdoba et al (2007), Larissa
Pelúcio (2012, 2014a, 2014b), Louro (2004, 2001), Berenice Bento (2006), Leandro Colling (2015),
Felipe Rivas (2011), Javier Sáez (2007), María Amélia Viteri et al (2011), Agustín Butti (2011), Paola
Arboleda Ríos (2011), Edgar Vega Suriaga (2011), Richard Miskolci (2009, 2012, 2014a y 2014b ) y
Leticia Sabsay (2014), entre otros.
simplemente aplicarlo, como si ese término (queer) y la subversión que provoca (la
desestabilización de la Teoría misma) no actuaran también en los desplazamientos.
Es como si, durante el viaje, se olvidara la inicial abdicación de autoridad y la teoría
resurgiera, ahora en posición de Teoría, lista para ser aplicada. Sin embargo, aplicar
la teoría queer, aceptando aquí lo formulado en otros lugares, es una especie de
escape del campo queer, ya que lo que se asumió como Teoría fue lo que jugó (y
ridiculizó) con esta pretensión. En este caso, se tiende una trampa a las personas
queer.
Si esta trampa es inminente en los viajes al Sur, no es necesario lo que sucede
en los itinerarios peligrosos, ya que un viaje también subvierte las teorías, produciendo
algo más que una Teoría a aplicar. Sobre todo porque viajar es una forma compleja
de entretenimiento. Investigadores del Sur Global viajan al Norte y se topan con la
teoría queer. En medio de la máquina de reproducir teorías canónicas y departamentos
(y disciplinas) institucionalizados históricamente vinculados a élites intelectuales
blancas y heterosexuales, optan por acercarse a las formulaciones de cuerpos
disidentes, encontrando en lo queer un aire en relación con una cierta mirada gay/
teoría lésbica que guió estudios de sexualidad incluso en el Sur. El viaje de la teoría
queer al Sur también es parte de la acción de estos investigadores y activistas,
quienes se apropiaron de esta extraña teoría, creando ruido y disonancia en lo que se
hacía aquí.5
La gente camina, viaja, cruza, se mueve. El recorrido y el itinerario los modifican,
transformándolos en algo diferente al final provisional de una trayectoria. Los cuerpos,
afectados por otros lenguajes, hábitos y formas de estar en el mundo, se ven afectados
y se convierten en algo diferente. El devenir no está completamente controlado; de
ahí la belleza de las trayectorias. Al igual que los cuerpos, las teorías también viajan
(Pereira, 2014a; 2014b). Las transposiciones por caminos inéditos y los encuentros
que allí se producen los transforman en procesos de desplazamientos, movimientos y
multiplicidades. Transposiciones, encuentros y recorridos que nos llevan a la pregunta
aludida al inicio de este artículo sobre el entrelazamiento de teorías: si lo queer se
construye en un movimiento conceptual que tiende a abrirse a otras teorías, entonces,
¿cómo sería este encuentro con el pensamiento decolonial? ¿tener lugar?
El encuentro
En su viaje, las teorías se enfrentan a una estructura conceptual, política y ética

de gestión de las esferas sociales forjada en Europa en los primeros siglos del siglo XIX.
5 Debo esta formulación a Richard Miskolci, a quien agradezco por alertarme sobre la complejidad
de los flujos de viajes.
colonización, que Aníbal Quijano (1991, 1998, 2000) denominó “colonialidad”.

Con este nombre, Quijano intentó dar cuenta de un contexto que persistió en la
historia del colonialismo y, al mismo tiempo, revelar la continuidad de las formas
coloniales de dominación tras el fin de las administraciones coloniales. Mostró
cómo se actualizan procesos (supuestamente suprimidos, asimilados o superados)
que se originaron o acentuaron durante la colonización. Por lo tanto, colonialismo y
colonialidad son conceptos diferentes, pero correlacionados: el primero apunta a
ciertos períodos históricos, el segundo revela la lógica subyacente a las empresas
coloniales: la matriz colonial del poder.
Esta lógica se manifiesta en la transformación de la diferencia cultural en
valores y jerarquías: geopolíticas, raciales y de género. Las distinciones se
convierten en clasificaciones epistémicas y ontológicas, y quien clasifica controla el conocimiento.
Al transformar las diferencias en valores, se crean zonas inferiores. La diferencia
colonial es el proceso de control y estrategia para degradar a poblaciones y
regiones del mundo. El concepto de colonialidad permite comprender estas
clasificaciones y jerarquías, sugiriendo que la diferencia colonial es cómplice del
universalismo, el sexismo y el racismo.
Descolonizar es comprender la lógica de la colonialidad y sus efectos; es
desprenderse del aparato que da prestigio y significado a Europa. En otras palabras,
la descolonización es una operación que consiste en desprenderse del
eurocentrismo y, en el mismo movimiento en el que se desprende de su lógica y
aparato, abrirse a otras experiencias, historias y teorías, abrirse a los Otros ocultos.
por la lógica de la colonialidad – estos Otros se vuelven más pequeños, abyectos,
descalificados.6
Al abrirse a otras lógicas, al reivindicar la importancia y la magnitud de estos
otrospensamientos, al desconfiar de las Teorías, al apostar por la multitud de
teorías y cuerpos, el pensamiento decolonial se acerca a lo queer. Al igual que la
teoría queer, la crítica descolonial cuestiona pretensiones teóricas que generalizan
supuestos y cuestiones particulares y eluden las formulaciones de Otros,
considerados como específicos y particulares. Confiados en este enfoque, varios
autores7 vienen construyendo encuentros entre lo queer y lo decolonial. Es bien
6 Me inspiro en gran medida en: Santiago CastroGómez (2007), Ramón Grosfoguel (2002, 2007, 2008, 2012),
Walter Mignolo (2000a, 2000b, 2008), Arturo Escolar y Walter Mignolo (2010), Catherine Wash (2004). ,
2007a, 2009), Segato (2013b, 2012c, 2014b), Eduardo Restrepo y Axel Rojas (2010).
7 Por ejemplo, Liz Canfield (2010), John C. Hawley (2001), Emma Pérez (2003, 2014), María Lugones (2012a).
También se pueden encontrar aproximaciones entre feminismo y crítica decolonial en María Lugones
(2007, 2008a, 2008b, 2011, 2012b). Para un análisis de la diferencia entre lo poscolonial y lo decolonial,
Ramón Grosfoguel (2006).
Es cierto que los contornos aún están confusos8 y queda un largo camino por
recorrer, con la urgencia de consolidar el encuentro entre la teoría queer y los
teóricos decoloniales que critican la colonialidad desde América Latina y el
Caribe (ver Mignolo, 1998; Walsh, 2007). – ésta es todavía una tarea por cumplir,
a pesar de los esfuerzos y las valiosas iniciativas a las que este artículo pretende
sumarse.
Con la variedad de opciones teóricas y los vacíos que aún existen, no
sorprende que, en las relaciones entre la teoría queer y el pensamiento
decolonial, aparezcan suspicacias. Abrazado y formulado por multitud de cuerpos
“extraños”, los viajes queer se sitúan ante quienes desconfían de ciertos viajes
de teorías, como el pensamiento decolonial. La desconfianza se debe a la
supuesta proximidad de la teoría queer a las teorías formuladas en países del
Norte Global. El propio término queer, cuya dificultad de traducción le hace viajar
a los más diversos lugares permaneciendo en inglés, señalaría una geopolítica
del conocimiento a la que el pensamiento decolonial quiere oponerse: así, los
problemas de traducción literal de los términos se superponen con los conflictos
entre el Norte y el Sur. en la producción de conocimiento.9 A su vez, la teoría
queer también desconfía de los usos identitarios cosificados, de propuestas que
no prestan atención a las cuestiones del cuerpo y la sexualidad y de un marco
geopolítico que olvida que la teoría queer se originó como pensamiento
inconformista de cuerpos inconformistas que , desde los primeros momentos,
asumieron con orgullo para sí un insulto atribuido a partes consideradas abyectas, desacreditad
A pesar de estas sospechas, también hay, como decía, aproximaciones. Al
buscar revelar la lógica subyacente de las empresas coloniales, el pensamiento
decolonial busca descubrir cómo las construcciones de género y sexualidad se
cruzan y son producto de la colonización (Lugones, 2007, 2008a, 2011, 2012b;
Pérez, 2014; Segato, 2012c, 2013, 2014b). Si el canon es eurocéntrico,
heterosexual y blanco, lo queer se burla de este lugar, de estas Teorías y su
supuesta universalidad, además de criticar su heteronormatividad; El pensamiento
decolonial denuncia los procesos de construcción de esta universalidad, y
también desconfía de estas Teorías, mostrando cómo la “herida colonial” (MaldonadoTorres, 20
8 Hay autores que se basan principalmente en la literatura poscolonial y los estudios subalternos (Hawley,
2001); otros, más influenciados por los migrantes en sus relaciones coloniales con el denso imperio
estadounidense (Ballestrin, 2013), como los estudios chicanx (YarbroBejarano, 1999; Danielson, 2009;
Soto, 2010); aquellos que interrogan formaciones sociales como la intersección de raza, género,
sexualidad y clase, como el queer de color (Fergunson, 2004; Muñoz, 1999, 2006; Johnson y Henderson, 2005).
9 Sobre la traducción, Lugarinho (2001), Rivas (2011), Sutherland (2014), Sancho (2014), Larissa Pelúcio
(2014a), Pereira (2012b, 2014a, 2014b). Para seguir un análisis de la traducción y el recorrido de las
teorías, Cornelia Möser (2013).
amplía y abarca la imposición del sistema sexogénero como una sobredeterminación

ontológica que se establecerá en las colonias europeas (Vega Suriaga, 2011: 121). La
teoría queer, a su vez, permite una crítica de las visiones de la historia desde una
lente heteronormativa, interpretando la configuración sexo/género como parte del
proyecto colonial. La teoría queer y el pensamiento decolonial se abren y se centran
en otros cuerpos, historias y teorías.
En teoría, la tendencia del viaje teórico –en el que el Sur Global proporciona datos
y experiencias, mientras el Norte Global los teoriza (Connell, 2012), exportando teorías
para ser aplicadas– sería refutada tanto por la teoría queer como por la teoría queer.
así como el pensamiento decolonial: ambos cuestionan la idea de que las teorías
producidas en determinados lugares geohistóricos (Europa y Estados Unidos) sean
aplicables en cualquier contexto.
Cuando viajan, las teorías del Norte Global emergen bajo una maquinaria
conceptual, definida de antemano como universal, y que debe ser aplicada.
Sin embargo, el pensamiento queer y decolonial a veces abdica, a veces subvierte
esta maquinaria, pareciendo desafiar, ridiculizar o denunciar la Teoría y su supuesta
aplicabilidad universal. En realidad, la teoría queer y la crítica decolonial necesitan
verse afectadas por cuerpos y experiencias, de ahí la propensión a enredarse en los
dilemas de los procesos de traducción. Queer lleva consigo la necesidad de traducción,
como si la dificultad de traducir el término queer en sí mismo señalara como telos
precisamente lo que parece imposible (la traducción misma).10 El pensamiento
decolonial también reivindica el poder de otras teorías, como las de los disidentes.
cuerpos. Hay quienes hablan, por ejemplo, de la construcción de una “hermenéutica
pluritópica” (Mignolo, 2000a) con el objetivo de comprender los conflictos surgidos de
choques entre cosmovisiones, pero reconociendo y rescatando otras tradiciones y
formas de pensar.
Así, la teoría queer y el pensamiento descolonial se configuran en campos abiertos
que se definen exactamente en la medida en que afectan y son afectados por los
Otros. Lo que hace probable y fructífero el encuentro entre estas teorías es que no
son pensamientos cerrados en sí mismos, sino movimientos de apertura a los Otros,
de inserción de otras teorías y otras formas de pensar y de ser.
10 He sostenido en otro lugar que el término queer señalaría un movimiento eterno en el que el deseo de
traducir sería una apertura al Otro. Acoger este término extranjero –al mismo tiempo imposible de traducir
y necesitado de traducción– puede producir, de ser así, una reconfiguración de lenguajes y perspectivas,
en el proceso de construcción de lo comparable. Queer obligaría al lenguaje a estar respaldado por la
extrañeza (desde el término extranjero que resiste, desde los cuerpos excéntricos, desde las prácticas
diversas) y estas experiencias aquí en el Sur Global inventarían una apertura a otras gramáticas y otras
formas de actuar (Pereira , 2012b, 2014a, 2014b).
El pensamiento queer y decolonial son campos en construcción, espacios que

combinan la fuerza de los cuerpos y la geopolítica. La diferencia colonial se manifiesta
en los cuerpos. Los cuerpos no son sólo cuerpos de tiempo, sino cuerpos de espacio:
los cuerpos están incrustados en espacios (Mignolo, 2008). Los cuerpos queer se
constituyen en la diferencia colonial. No hay forma de separar los cuerpos abyectos,
las sexualidades disidentes de la ubicación geográfica, el idioma, la historia y la
cultura. La teoría queer es también una política de ubicación: el pensamiento queer y
el decolonial son teorías encarnadas.
La teoría queer y el pensamiento decolonial no abogan por el simple rechazo de
las teorías del Norte global: son ideas y prácticas, encarnadas y localizadas, que
denuncian y atacan estas divisiones geopolíticas, y actúan para romper y recuperar
teorías, produciendo con esto algo nuevo.11 Pero, volviendo a una pregunta ya
mencionada, ¿qué movimientos generaría una lectura queer descolonial? ¿Qué poder
tendría identificar la acción de la máquina de la colonialidad en la lectura de conceptos
que viajan, con sus silencios y obliteraciones?
Los conceptos y sus viajes.
En un texto sobre la circulación de ideas, sobre estos viajes de los que vengo
hablando, Pierre Bourdieu (2002) destacó un breve pasaje de Karl Marx, en el
Manifiesto Comunista, sobre los textos que circulan fuera de su contexto.
Marx observa allí que los pensadores alemanes malinterpretaron a los pensadores
franceses porque recibieron textos impregnados de una situación política como textos
puros y transformaron al agente político que existía en el principio en un sujeto
trascendental. Éste es un aspecto de la disonancia en la circulación de ideas. Pero
todavía hay otros problemas en el viaje de las teorías, y tal vez una cuestión
significativa sea, como he estado destacando, el hecho de que los autores de los
países centrales exportan conceptos y teorías que se aplican independientemente de
las historias locales. Siempre existe la posibilidad de aplicar y replicar en el Sur lo
que no sólo fue propio de otros contextos, sino que también se forjó en un proceso
de obliteración de las experiencias de las historias locales.12 Pensar en este tipo de
viaje y tránsito de ideas y teorías, quizás un buen ejemplo sea el filósofo italiano
Giorgio Agamben, dada la influencia de su
11 Sobre ruptura y recuperación, ver Ann Laura Stoler (1995) y Pereira (2013, 2014a).
12 Edgardo Lander (2000) ha venido afirmando que las ciencias sociales y las humanidades que se enseñan en
la mayoría de las universidades no sólo llevan consigo el legado colonial sino que también contribuyen a
reforzar la hegemonía política de Occidente. Otros análisis apuntan en una dirección similar: José Jorge de
Carvalho (2010, 2014), Rita Laura Segato (2012a), Catherine Wash (2007b).
trabajo en el Sur Global, además de su presencia en análisis queer y decolonial

(principalmente aquellos que abordan la biopolítica, la politización de la vida, el homo
sacer, las vidas precarias).
Esta influencia y presencia posiblemente se deba al esfuerzo de Agamben, quien
se ha dedicado a comprender la vida política de Occidente y a formular una crítica de
la metafísica occidental. A la hora de entender la vida política utiliza cuatro conceptos
centrales y entrecruzados: poder soberano, nuda vida (homo sacer), estado de
excepción y campo de concentración (1998, 2002, 2004, 2005). Según él, estos
conceptos impregnan la política occidental y encuentran su máxima saturación en la
modernidad.
El poder soberano establece los límites entre la vida que merece ser protegida y
la que puede ser asesinada. La vida entra en el juego político, a veces protegida y
potenciada, a veces exterminada. La soberanía es la instancia que, al trazar el límite
entre la vida protegida y la vida expuesta a la muerte, politiza el fenómeno de la vida,
incluyéndola y excluyéndola simultáneamente del ámbito jurídico. Inversamente a la
figura del soberano aparece la del homo sacer: un individuo que puede ser asesinado
sin que ello constituya un crimen o un sacrificio. Homo sacer es una figura del derecho
romano arcaico que designaba a alguien que era condenado por un delito y que no
podía ser sacrificado; sin embargo, quien lo mató no sería condenado por homicidio.
Correlativa al homo sacer aparece la figura del soberano: aquel para quien todos los
hombres serían potencialmente homini sacri; El homo sacer sería aquel respecto del
cual todos los hombres actúan como soberanos (Agamben, 2002).
El soberano está simultáneamente dentro y fuera del orden jurídico, pues puede
establecer el “estado de excepción”. Esta relación entre soberanía, homo sacer y
estado de excepción constituye la regla y el fundamento muy oculto de la organización
soberana de los cuerpos políticos en Occidente.
La característica más llamativa de la vida moderna es que el estado de excepción
se está convirtiendo cada vez más en la regla, la línea divisoria que demarca la
frontera entre la vida que merece ser vivida (y que, por tanto, debe ser protegida y
fomentada) y la vida desnuda. , desprovisto de garantías y expuesto a la muerte. Es
esta relación entre vida y estado de excepción la que permite a Agamben afirmar que
los campos de concentración serían el paradigma de la política moderna. Asocia los
campos de concentración con la biopolítica, la soberanía con los movimientos de
gubernamentalidad de los sujetos, y concluye que es la captura de la vida en la
excepción legal lo que produce el homo sacer.
Para dilucidar cómo se instalaron los estados de excepción en las Repúblicas y
Estados Constitucionales, Agamben analiza la historia de los gobiernos, recorriendo las
Senado romano, la Revolución Francesa, las dos guerras mundiales,
por los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. Este sofisticado y erudito

análisis (y extensos períodos históricos) del origen y desarrollo del pensamiento
político y jurídico occidental, contrasta, sin embargo, con un profundo silencio sobre
la historia de la colonización. A lo largo de su obra, Agamben sólo hace referencias
específicas a la colonización, sin detenerse en sus historias concretas.13 En un
intento por comprender la vida política de Occidente, nunca explora las formas en
que emerge la propia entidad geopolítica “Occidente”. dominación de los Otros. En
realidad, su marco teórico (con conceptos como homo sacer, campo, soberanía,
estado de excepción) fue desarrollado sin referencia al colonialismo, ni a
intervenciones críticas en la lucha contra la opresión colonial y contra la lógica
imperial de control basada en la exclusión racial. . . Su trabajo no se detiene en las
historias específicas y circunstancias sociales concretas del actual estado de
excepción, de las relaciones de abandono en las estructuras coloniales y de las
relaciones entre colonia e imperio (Shenhav, 2012). Este silencio es aún más
significativo si recordamos que Agamben ha venido desarrollando su aporte teórico
en un contexto poscolonial. Además, existe una literatura relevante de autores
poscoloniales, como Edward Said (1979), Gayatri Spivak (1988), Homi Bhabha (1994,
1996), además de la ya mencionada teoría de la colonialidad en el Norte Global –una
de las pocas teorías que cruzan la dirección opuesta de la geopolítica que divide el
mundo entre Norte y Sur (Segato, 2013).
¿Cómo podemos entonces explicar que un pensador erudito con vasto
conocimiento histórico fuera capaz de borrar una parte significativa de la historia que
produjo los conceptos de su teoría? La posible respuesta a esta pregunta llevaría a
ubicar la obra de Agamben dentro de un eurocentrismo que universaliza las teorías
provincianas (Chakrabarty, 2000) y limita su poder y capacidad de percepción dentro
del horizonte de la tradición política occidental (Kalyvas, 2005). Los silencios y
silencios de su obra pueden contextualizarse en la colonialidad: su teoría permeada
por el aparato y la lógica que construye y reproduce el eurocentrismo.
El olvido de las experiencias históricas se debe a la acción de un aparato que define
a Europa como primer modelo y como centro (Chakrabarty, 2000).
Pese a este carácter provinciano, conceptos como homo sacer y estado de
excepción pueden recuperarse para comprender la realidad de la colonización, la
política de exclusión y abandono propia de la situación colonial.
Agamben examina cómo la excepción se ha convertido en un paradigma permanente
13 Agamben (2002, 2006) hace alusiones indirectas a la colonización y a los campos de prisioneros coloniales,
mencionando la colonización española de Cuba y la colonización británica de Sudáfrica (Shenhav, 2012).
Además, en su ensayo Metrópolis (Agamben, 2006), se detiene en los tropos del análisis colonial y poscolonial.
colonial (Bignall y Svirsky, 2012). Es sólo.
de las democracias occidentales (ver Shenhav, 2012; Passos, 2008). Como ya se

mencionó, explora la genealogía europea de la excepción y articula la relación
entre derecho y excepción, que es una relación esencial para las prácticas de –,
violencia estatal pero no aborda las relaciones entre colonialismo e imperialismo,
fundamentales para entender la excepción desde que fue imperialismo que hizo
posible el escenario principal en el que el estado de excepción se implementó de
manera más sistemática y violenta. A principios del siglo XX, cuando las colonias
europeas ocupaban el 85% del territorio mundial, surgieron espacios políticos en
los que las potencias imperiales utilizaron modelos alternativos de reglas, lo que
hizo que este contexto fuera propicio para los estudios de soberanía (Shenhav,
2012; Fieldhouse, 1967). El colonialismo es uno de los mejores ejemplos para
cualquier estudio teórico de norma y excepción, estado de derecho y emergencia,
ya que la emergencia en las colonias se utilizó como una categoría elástica, que
variaba con eventos como las insurgencias (Big nall y Svirsky, 2012; Shenhav,
2002). ). Olivier Le Cour Grandmaison (2005), por ejemplo, al analizar la experiencia
colonial francesa en Argelia, demostró cómo técnicas legales y militares
excepcionales desarrolladas en la colonia se utilizaron más tarde para reprimir las
revueltas de clases en las metrópolis de los países europeos. Grandmaison
concluyó que cualquier intento de comprender “la matriz política del poder” a través
de la lógica de la excepción debe necesariamente tener en cuenta el estado de excepción desde la
Pensando en la formulación de Grandmaison, ¿no sería interesante preguntarse
si la colonia podría servir como paradigma de la modernidad en lugar de (y más
apropiadamente) el “campo de concentración” (Eaglestone, 2002)? ¿Sería más
adecuado el concepto colonial de Derecho para comprender la jurisprudencia de
emergencia (Hussein, 2003)? Vale la pena recordar, como demostró Hannah
Arendt (1989: 49091), que los campos de concentración aparecieron por primera
vez a principios del siglo XX en una disputa entre países coloniales por las minas
de diamantes y oro en lo que hoy conocemos como Sudáfrica, durante la Guerra
de los Bóers. Permanecieron activos, en Sudáfrica y la India, como una forma de
tratar con los “indeseables”. En esta época surgió la expresión “custodia protectora”,
utilizada posteriormente por el Tercer Reich. Como se señaló, los campos de
concentración, la jurisprudencia de emergencia y el homo sacer están
estrechamente relacionados con los procesos de colonización.
Ante esto, ¿cómo sería una lectura queer descolonial? ¿Qué movimientos
diseñarías? El esfuerzo estaría encaminado a buscar romper con el aparato y la
lógica de la colonialidad, señalar sus movimientos y alejarse de ellos, percibiendo
la obra de Agamben y su silencio sobre la historia colonial en el contexto de la
colonialidad. El esfuerzo también se dirigiría a cambiar conceptos,
transformarlos para que puedan abarcar más. En este caso, la teoría de Agamben sobre
el estado de excepción y la biopolítica en Occidente se situaría en la historia de las
relaciones coloniales. Este movimiento teóricoconceptual permitiría identificar la
colonialidad del poder como una dimensión formativa del paradigma político occidental.
El movimiento es romper con el eurocentrismo y sus límites, invertir y modificar
conceptos, transformándolos de tal manera e intensidad que produzcan algo nuevo, que
hablen más y de manera diferente. Y más: es importante cuestionar, además de las

políticas de ubicación y lugar de enunciación, la corporalidad de estas teorías.
Por ejemplo, Ronit Lentin (2006) exploró formas específicas de sanción estatal de
la violencia dirigida a los sobrevivientes de los conflictos en Transnistria, utilizando
testimonios de sobrevivientes. Las historias de las mujeres de este conflicto
Esto la llevó a preguntarse si la categoría homo sacer tenía implicaciones de género y

si existía un equivalente femenino de la nuda vida. ¿Podría haber, después de todo, una
femina sagrada? La autora concluye que a merced del poder soberano, las mujeres, al
ejercer la función de vehículo de limpieza étnica, se convierten en femina sacra: alguien
a quien se puede matar, pero no sacrificar. Lentin va en la misma dirección que los
análisis (Segato, 2006, 2008, 2012b, 2014a, 2014c) sobre el feminicidio: el cuerpo de la
mujer es tomado como metáfora de naciones y territorios y entra en el centro de las disputas.
Aquí en el Sur, varios investigadores ya habían mostrado cómo la diferencia colonial
y la lógica de la colonialidad actúan a través de una construcción de lo humano a
expensas de las mujeres, los negros y los cuerpos que lo son (Mignolo, 2006). En la
obra de Agamben, sin embargo, el género de los actores no se cuestiona ni se piensa
como parte de la vida: el homo sacer no se considera en su dimensión de género y
sexualidad. Hay también una clara desencarnación en los procedimientos analíticos:
Agamben borra la conexión corpórea del investigador, quedando separado de una
incorporación capaz de forzarlo o limitarlo. Y esta posición desencarnada, sin localidad,
se opone a la posición de las mujeres, de los cuerpos queer, de los cuerpos racializados,
sudaca, enraizados en una corporalidad insuperable.14 Entonces, aparece su condición
masculina, occidental, blanca, a pesar de ellos mismos. Un sujeto sin espesor, lejos de
un sujeto encarnado, incorporado; distantes por la destrucción de sus historias, por la
falta de atención a las diferencias coloniales que producen cuerpos sexualizados y
racializados.
Una distancia construida mediante procedimientos analíticos que se oponen a las
propuestas de un queer descolonial, que es una combinación de teorías encarnadas y
localizadas. El queer decolonial sería entonces un movimiento en busca de
14 Aquí aprovecho el recorrido teórico de Donna Haraway (2007).

eliminar esta distancia, invirtiendo en otras experiencias, cuerpos y conocimientos.

El movimiento de Agamben para criticar la metafísica occidental termina mostrando
las dificultades de llevar a cabo este análisis desde el propio Occidente.15 Una
dificultad que señala la necesidad apremiante de apertura a otras teorías –una
propensión de lo queer decolonial, en su inversión en viajes, en cruces, en
caminos que pasan por las experiencias de cuerpos que transitan, se traslocan,
derivan y formas sofisticadas de agencias; recorre otras historias y teorías
sofisticadas sobre la sexualidad y el cuerpo, como las que veremos a continuación.
Otras teorías
Hablando de viajes, si vas en autobús a la ciudad de Santa María, en Rio

Grande do Sul, podrás encontrarte en la estación de autobuses con Cilene, una
bella travesti, encargada de limpiar el lugar. La historia de Cilene nos dice algo
sobre estos cuerpos disidentes, así como sobre las posibilidades de tránsito.16
De familia muy humilde, Cilene se vio obligada a abandonar prematuramente
el colegio, tanto por la violencia diaria de sus compañeros, dirigida al entonces
“niño afeminado”, como porque fue abusada sexualmente por el psicólogo del
colegio. La transformación de su cuerpo tampoco fue fácil. La familia no la aceptó
y sufrió condenas y castigos, especialmente por parte de su padre. En medio de
relaciones conflictivas, que no podía afrontar, no le quedó otra opción que salir de
casa para “convivir con otros travestis”. Sin embargo, intentó regresar al domicilio
familiar para cuidar de su madre que se encontraba “mal de salud”.
Fueron años intentando volver a la vida familiar, pero siempre los mismos
conflictos y el mismo rechazo a su cuerpo inconformista. Sus hermanos creían
que Cilene era un “bicho raro”, su padre la rechazaba claramente, expresando
“asco” y la imposibilidad de contacto. Su cuerpo, según insistió, “bello y deseado
en la calle”, era percibido como un “bicho raro” por su familia.
La “vida en la calle” de Cilene, según ella, no era diferente a la de otros
travestis de Santa María con los que convivía: golpizas, peleas, drogas, bebidas
alcohólicas, heridas, cicatrices, robos, investigaciones policiales, además de las
persistentes Presión de los “dueños de la cancha”. Busqué redes de apoyo,
especialmente con otros travestis. Usó hormonas y se inyectó en la misma esquina.
15 Quizás por eso el filósofo italiano Roberto Esposito (2010: 117) afirmó: “Creo que una imagen crítica y
autocrítica de Occidente sólo puede surgir desde fuera de Occidente, desde un lenguaje conceptual que
no coincide con el de Occidente”. Occidente y cuya especificidad reside precisamente en su diferencia
con respecto a Occidente”.
16 Para conocer más sobre la historia de Cilene, ver Pedro Paulo Gomes Pereira, Élcio Nogueira dos Santos y
Martha Souza (2015).
donde hizo un “punto”; Últimamente tuvo implantes de silicona en los senos con una
conocida “bomba irónica” y tiene cicatrices de este episodio denunciadas por las “fijaciones”,
como si las cicatrices también desempeñaran un papel en la construcción de su cuerpo.
Por problemas de salud “abandonó la cancha” en 2010.
Pasaron décadas antes de que ella –pacientemente, aprovechando el “trabajo del
tiempo” (Das, 2007) – pudiera vivir con su madre, sus hermanos y sobrinos.
Sólo después de que una enfermedad dejó a su padre muy débil, Cilene pudo regresar a
la casa de su familia, pero ahora apoyando a quien le había impuesto la violencia, pagando
con cariño a quien había evitado el contacto. Aunque todos en la casa persistían en
llamarla por su nombre de pila (pero masculino) y aún existían conflictos, a partir de ese
momento la convivencia resultó ser una posibilidad.
Cilene describe su vida destacando sus amores y su familia. La narrativa
La mayoría de sus experiencias se centran en sus aventuras románticas cuando era niña.
Desde su cuerpo disidente y su tesón por reivindicar la posibilidad de transformar su
cuerpo a través del deseo, Cilene narra sus inquietudes sobre el noviazgo, la salud de su
madre, su capacidad de perdón, la cocina y la limpieza, y la necesidad de paciencia. Quien
esperaba sólo un discurso exigente terminaría encontrando una obstinación en la vida
cotidiana.
La insistencia de Cilene en las relaciones familiares y en el amor, en la vida cotidiana
y en la espera, pone de relieve la agencia de ciertos actores que no encajan en lo que
generalmente se entiende como “agencia”. Nociones como paciencia y pasión están más
ligadas a la pasividad que a la resistencia. El “descenso a la vida cotidiana” de Cilene
(Das, 2007), sin embargo, sacude los modelos preestablecidos de resistencia, o mejor
dicho, presenta otras posibilidades para pensar sobre ellos. Exis tiene otras formas de
abordar la exclusión y los procesos de abyección que se alejan de los modelos de
resistencia heroica. Cilene también construye un
trabajo diario de transformación, y la agencia no está en lo heroico y lo extraordinario, sino

en el descenso a lo cotidiano, en la preparación diaria de los alimentos, en el orden y
organización de los quehaceres, en el cuidado y cultivo persistente de las relaciones
familiares. .
Si la expresión queer es una forma orgullosa de manifestar la diferencia –ya que puede
provocar una inversión de la cadena de repetición capaz de dar poder a prácticas
autoritarias previas–, hay algo nuevo en las formas de acción de Cilene, que a través de
otra Gramática también expresa lo incómodo e inasimilable diferencia entre cuerpos y
almas que insisten en estar presentes. Cilene sale a la calle y participa en marchas LGBT,
en manifestaciones que resaltan el orgullo de ser travesti. Ella recrea el extraño acto de
tratar con
el insulto, convirtiéndolo en algo positivo. Sin embargo, esto es sólo una parte de
su agencia. También evita los insultos “freaks” pronunciados por su familia y crea
espacios de convivencia, lo que significa que esperar y trabajar en el tiempo puede
hacer que los insultos sean inapropiados. La transformación se da en un juego de
afectos y afectos que reinventa las formas de resistir. Aquí hay otro tipo de agencia
(ver también Mahmood, 2001).
Su narrativa destaca una poderosa teoría para dar cuenta de esta maraña de
amores y deseos, espera y paciencia.
Soy hija de Oxum, dueña de los ríos de agua dulce, de la salud, la belleza
y la fertilidad. Mi cuerpo es el de Xapanã, dueño de la escoba, que barre lo
negativo y lo malo y con sus siete escobas trae el bien, sólo pídanle.
Recurriendo a Oxum para construir y dar significado a las características

femeninas y su deseo de “ser parte de la familia”, y a Xapanã para dar cuenta de
su insistente búsqueda por resolver los problemas de los demás, Cilene utiliza
otras teorías para dar cuenta de su descenso a la vida cotidiana. . Tu cuerpo es el
de Xapanã, Orixá de la viruela y de todas las enfermedades de la piel; uno que
causa, pero también cura enfermedades. Esta imagen, que no podría abordar aquí
con la atención que merece, señala un cuerpo diferente, producido por otros
mediadores, modelado (y modelado) por otras subjetividades: cuerpos tratados
con hormonas y siliconados, pero también “trabajados”. en el batuque”
(Pereira, 2012b; 2014a).
Desde hace dos años, ya viviendo en casa de su madre, Cilene trabaja como
empleada en la estación de autobuses de Santa María, limpiando los baños, tanto
de mujeres como de hombres, porque, como ella dice, “soy ambas cosas”. Esta
posibilidad está justificada por el mito: “Xapanã tiene la escoba que barre lo
negativo y lo malo”. En los baños de la estación de autobuses de Santa María, un
“hombre” transformado en “mujer con pene” (para usar los términos del propio
Cilene), que se declara hombre y mujer, ancla su feminidad en Oxum y su agencia
en Xapanã. . Este órgano, considerado ambiguo, se ocupa del dispositivo que
elimina la ambigüedad.
Los baños públicos son instituciones creadas por la burguesía y que se
generalizaron en Europa a partir del siglo XIX (Preçado, 2002). Ellas, que
inicialmente fueron pensadas como espacios de gestión de desechos humanos,
pronto se convirtieron, en el siglo XX, en casetas de vigilancia de género. Cuerpos
reconocidos exclusivamente desde una lógica dualista, hombre y mujer, varón y
mujer, vienen a definir el espacio físico del baño, así como
también lo configuran, definiendo formas arquitectónicas específicas para cada uno

de los géneros. Como demostró Preciado (2002), los baños evalúan la adecuación
de los cuerpos a los códigos actuales de masculinidad y feminidad.
Cilene es quien se encarga de los baños en la estación de autobuses de Santa
María. Cuando se le preguntó si suele utilizar el baño de hombres o de mujeres, no
dudó en decir: “¡El de mujeres, por supuesto!”. Pero aun así se mueve entre lo
masculino y lo femenino. La empresa para la que trabaja tuvo que realizar un
“estudio legal” para evitar cualquier “problema”, por lo que barrer y lavar las letrinas
también abre puertas en la ley.
Las narrativas de Cilene centradas en la familia, el cuidado y el amor van
acompañadas de incursiones religiosas y filosóficas en las relaciones entre mito y
agencia. Cilene accede a un códice afrobrasileño17 para ubicarse en el mundo,
también crea condiciones para esperar décadas antes de poder vivir en la “casa
familiar”, como si ese códice y estas condiciones fueran necesarios para poder lidiar
con el apodo. "aberración".
Entre los dispositivos que producen cuerpos “normales”, “rectos” e “inequívocos”
se encuentra Cilene. En la estación de autobuses, entre los baños del centro de Rio
Grande do Sul, circula con su nombre social, logro que no había logrado en su
propia casa. Pasando por M/F, señala que la arquitectura no puede acomodar a
todos: un dispositivo para construir géneros que es cuidado por quienes advierten
sobre sus fallas, señalando lo que no puede lograr plenamente.
La historia de Cilene nos desafía de varias maneras y quizás la más sorprendente
es que deja nuestro vocabulario obsoleto: términos como cultura y naturaleza,
tradición y modernidad parecen perder sus significados habituales. Un cuerpo
modificado (resultado de tecnologías biomédicas y “court bombers”) de una niña del
interior de Brasil; manejo de conocimientos sofisticados y construcción de una
gramática del género y la sexualidad que se aleje de la heterosexualidad obligatoria;
Cuerpos que reinventan la biología.
Esta obsolescencia del vocabulario nos desafía a pensar en teorías.
Como hemos visto, Cilene habla de otras formas de agencia y otras formas de
abordar la abyección, si pensamos en las que estamos acostumbrados a leer en la
teoría queer o el pensamiento decolonial. Además, su experiencia señala que la
construcción de un cuerpo disidente no es igual en todas partes, y que la
construcción también se sitúa: otros mediadores, otros cuerpos. Por fin,
17 Segato (1998) llama “códice religioso afrobrasileño” al conjunto de motivos y temas repetitivos
plasmados en la interacción de las deidades del panteón. Estos motivos y temas pueden encontrarse
igualmente en patrones de interacción social, prácticas rituales y conversaciones informales.
Cilene presenta otra forma de describir el mundo, un movimiento a través del cual
indica que, más allá de los problemas de representación, hay mundos que pueden
variar y que no se reducen a los cánones de racionalidad del Norte Global.18
La cuestión tal vez no sea mostrar cómo la historia de Cilene corrobora una crítica
descolonial o señalar cómo encaja con la teoría queer, sino, sobre todo, explorar
cómo estas otras teorías pueden afectar, en el sentido fuerte del término, con sus
nuevas formas. de agencia, sus reinvenciones del cuerpo –, lo queer descolonial.
Un queer decolonial no es, entonces, una aplicación de categorías externas,
formuladas sin tener en cuenta historias como la de Cilene, sino movimientos de
aproximación y apertura a teorías y experiencias, que permiten que este conocimiento
afecte y transforme. Cualquier pretensión de un queer decolonial implica apertura a
estas otras teorías. Abrirse de tal manera y con tanta intensidad que, al final del
camino, se pueda producir algo nuevo.
El final del viaje
Queer decolonial es, por tanto, un encuentro, un proyecto, una búsqueda. Durante
el transcurso de este ensayo, destaqué algunos de los movimientos simultáneos de
confluencia y choque de este encuentro y esbocé paisajes conceptuales. Describí
escenarios teóricos, recorriendo siempre los viajes de las teorías y sus intersecciones.
De este esfuerzo surgió un conjunto heterogéneo de teorías y autores, en un campo
en el que los conceptos de queer y descolonial en sí mismos aún están en disputa y
hacen referencia a una variedad de autores y tradiciones que no siempre coinciden.
El queer decolonial es una posibilidad teórica que involucra el cuerpo y una política
de ubicación. Pensar como sudaca, como queer, pensar con una “teoría del culo” y el
“culo del mundo”, para usar aquí las provocaciones de Larissa Pelúcio (2014c), cambia
la textura del pensamiento y la forma de pensar, cambia las preguntas, las preguntas
y los problemas. De modo que un queer decolonial pueda producir algo nuevo
desplazando teorías, delineando y haciendo emerger otras lógicas, epistemologías y
ontologías.
De ser así, el pensamiento decolonial haría que las personas queer estuvieran
más atentas a la existencia de una matriz de poder que naturaliza las jerarquías
raciales y de género, que permite la reproducción de la dominación territorial y
epistémica y que borra conocimientos, experiencias y formas de vida; más vigilantes
respecto de una estructura que construye y naturaliza una jerarquía de pensamiento;
más preocupado por las relaciones íntimas entre lo epistémico y lo colonial. extraña teoria,
18 La demanda política, por lo tanto, no es sólo epistemológica, sino también de una “política ontológica”
gica” (Mol, 1998).
a su vez, mostraría cómo la historia se ha escrito a través de una lente directa;

que hay mucho más allá de la división entre masculino y femenino, hombre y
mujer, presentando otras (re)invenciones y posibilidades de sexualidades no
heteronormativas; que la lógica de la colonialidad es masculina, heterosexual y
blanca. Pero, todo ello en lecturas simultáneas y correlacionadas de tal manera
que queer y colonial forman un solo movimiento teórico, ampliando la capacidad
de comprensión y percepción.
El desafío es leer textos queer decolonialmente y, de la misma manera y con
la misma intensidad, queerizar los textos del pensamiento decolonial. Si la lectura
de los cuerpos en el Sur Global es siempre racializada y sexista, no hay forma de
actuar contra la máquina de la colonialidad olvidando la multitud de cuerpos queer.
Por estos lares, la condición de ser queer es también ser decolonial, porque si
permaneciera estancada en la Teoría, sin verse afectada por otras teorías, qué se
alejaría del prometido carácter subversivo.
Como ya he señalado en varios puntos de este texto, para un queer decolonial,
la teoría no es adecuada para su aplicación. Más bien, la búsqueda es castigar la
pedagogía que aboga por la simple adhesión al canon y que afirma que cuanto
más lo sepamos y lo apliquemos, más capaces y (para usar un término muy de
moda en estos días) seremos productivos. El queer descolonial desconfía de esta
adhesión, señalando sus supuestos y su marco geopolítico. Propone releer las
teorías del Norte Global, revisarlas, torcerlas, escudriñar sus silencios y
obliteraciones, y hacerlas hablar de otra manera, como intenté demostrar en la
lectura que realicé de Agamben. Pero también busca inscribir otras teorías,
permitiendo que discursos aparentemente extraños e inacabados, como el de
Cilene, afecten la textura misma del pensamiento (ver Carvalho, 2001: 140).
Realmente creo que la posibilidad de un queer decolonial está ligada a la apertura
a estas preguntas y a estos mundos.
Entretanto, a questão não é que o queer decolonial tenha perguntas de um
quadro teórico compartilhado (o queer e o decolonial) e que haja uma varie dade
de respostas e formas de descrever o mundo que devem ser recolhidas,
aumentando com isso seu repertório e sua Potencia. La cuestión es que abrirse a
otras teorías, como la de Cilene, plantea la posibilidad de encontrar otras preguntas
y otros mundos (otros cuerpos). Como se destacó, la política no es sólo
epistemológica, sino ontológica. Cualquiera que sea el caso, la teoría queer y el
pensamiento decolonial no pueden ser modelos para enmarcar estas otras teorías,
estas otras historias.
Lo queer descolonial serían entonces movimientos, itinerarios en construcción,

siempre abiertos a otras teorías. Esta apertura sitúa la centralidad de los procesos
de la traducción, con la tarea de revisar las categorías epistemológicas que se

universalizan a través de procesos de traducción unidireccionales, desestabilizando
nociones preconcebidas. La traducción pasa a entenderse como un proceso de
transformación del origen y el destino, y de los conceptos que viajan.
Surgiría así un queer descolonial que se acerque a estas otras teorías con
sus propuestas de lecturas de la historia (otrahistoria) y otras elaboraciones de
agencia, otras reconstrucciones de cuerpos y sexualidades, y cuestione las
jerarquías naturalizadas del conocimiento, destacando los silenciamientos y las
obliteraciones. de teorías del Norte Global, haciéndolas hablar de otra manera.
Como dije, es una posibilidad, una búsqueda, en este encuentro de teorías
viajeras. Un encuentro provisional, inestable e inquietante, posible gracias a estos
viajes de teorías y conceptos (con sus disonancias, problemas y potencialidades).
Provisional, porque “el “final de un viaje”, decía José Saramago (1997: 387), “es
sólo el comienzo de otro”, al fin y al cabo, “el viaje nunca termina”.
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Recibido el: 09/07/2015

Aprobado el: 20/08/2015
Cómo citar este artículo:

PEREIRA, Pedro Paulo Gomes. Queer descolonial: cuando las teorías viajan.
Contemporânea – Revista de Sociología de la UFSCar. São Carlos, v. 5, núm. 2, juliodic.
2015, págs. 411437.

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v. 5, núm. 2p. 411­437

Queer decolonial: cuando las teorías viajan

Pedro Paulo Gomes Pereira1

Palabras clave: teoría queer, pensamiento decolonial, viajes

Queer decolonial: cuando las teorías viajan

412 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

Palabras clave: teoría queer, pensamiento decolonial, viajes.

v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 413

414 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

En su viaje, las teorías se enfrentan a una estructura conceptual, política y ética

v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 415

colonización, que Aníbal Quijano (1991, 1998, 2000) denominó “colonialidad”.

416 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 417

amplía y abarca la imposición del sistema sexo­género como una sobredeterminación

418 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

El pensamiento queer y decolonial son campos en construcción, espacios que

Los conceptos y sus viajes.

v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 419

trabajo en el Sur Global, además de su presencia en análisis queer y decolonial

420 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

por los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001. Este sofisticado y erudito

v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 421

de las democracias occidentales (ver Shenhav, 2012; Passos, 2008). Como ya se

hablen más y de manera diferente. Y más: es importante cuestionar, además de las

Esto la llevó a preguntarse si la categoría homo sacer tenía implicaciones de género y

14 Aquí aprovecho el recorrido teórico de Donna Haraway (2007).

v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 423

eliminar esta distancia, invirtiendo en otras experiencias, cuerpos y conocimientos.

Hablando de viajes, si vas en autobús a la ciudad de Santa María, en Rio

424 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

Cilene describe su vida destacando sus amores y su familia. La narrativa

trabajo diario de transformación, y la agencia no está en lo heroico y lo extraordinario, sino

Recurriendo a Oxum para construir y dar significado a las características

426 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

también lo configuran, definiendo formas arquitectónicas específicas para cada uno

El final del viaje

428 Queer decolonial: cuando las teorías viajan

a su vez, mostraría cómo la historia se ha escrito a través de una lente directa;

Lo queer descolonial serían entonces movimientos, itinerarios en construcción,

v.5, n.2 Pedro Paulo Gomes Pereira 429

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