«1.

Ubicación del rito en la vida social

—v--v,vv.......'.......'.....!Q!!

Quizá la principal utilidad de las ciencias sociales consista en

permitimos comprender los fenómenos sociales más comunes,
0, dicho en otros términos, en brindarnos una ayuda orienta-
dora re-pecto de las circunstancias más frecuentes de la vida
colectiva. Pero para alcanzar esa meta se impone haber supe-

/
rado el nivel de la experiencia ingeñua, y para lograr esto es
necesario interesarse en primer término por aquellos hechos
»/9/ Ne ¿( ha (/f cuya significación no sea elemental o evidente: ese tipo de he-
chos que desde un principio, por lo mismo que desconciertan
4_/ /
al observador, parecen invitar a que se busque en elios un sen-
L tido oculto. En otras palabras: especialmente es aquello que
se presenta como irracional lo que ofrece el mayor número de
oportunidades para descubrir en su interior los caminos de la
explicación racional, que en otros contextos quedan cubiertos
por el velo de la trivialidad.
Entre las conductas humanas hay algunas cuya intención y
—más genéricamente— cuya lágica se manifiestan con claridad,
pero hay otras que, por servir inadecuada o torcidamente a los
fines perseguidos, solo pueden ser interpretadas por el soció-
logo, aunque de una manera unívoca y segura gracias a'que,
precisamente, el acto se presenta como intencional aun en cl
caso de que sca inapropiado. Parcto y Max Weber —más aún
este último— insistieron en destacar la existencia de esos dis-
tintos grados de racionalidad. "
Quedaría por saber si existen comportamientos colectivos ab-
solutamente irracionales o si, en última instancia, no sucederá
ue todos llevan consigo —en unos más profundamente escon-
jído que en otros— un sentido lógico. Dar a esta duda una
respuesta de origen empírico es categóricamente imposible, En
tod caso, la sociología, en la medida en que se presente como
una ciencia, tiene el deber de impulsar tanto como le sea po-
si fcsla búsqueda de la racionalidad en la explicación de aque-
llos fenómenos sociales que no aparezcan como_ orientados por
una intención racional. Tal empresa permitird a las ciencias só-
ciales no solamente percibir los límites de su ámbito de ejer-
 lazaananaananNALABLOEPOPPCLELLLEPE
dad civilizada no en-
El incrédulo pertencciente a nuestra socie
cicio sino también perfeccionar ese sus medios de explicación, ya contrará en princ ipio justi licac ión algun a para esas prácticas
que, en definitiva, su tarca en terreno es siempre arrojar fútiles que malgastan la energ ía y cl tiemp o de los hombres.
ntre envue lto en la oscuridad, y hacer - es apare ntemente indefen-
luz sobre cuanto se encue i Vean usted es —dir i— a estos salvaj
eras de lo incom prensible. ra hos-
que retro cedan las front
los ritos const ituye n, en una medid a ? sos ante una naturaleza que por lo común se les muest sus es-
Desde ese punto de vista lo que hacen en lugar de consa grar todos
de investi- til: ¿qué es
posiblemente mayor que la de los mitos, un campo inimaginable « ! fuerzos al mejoramiento de sus técnicas y a la defensa de sus
gación o, No
privilcf_íud es, en efecto , demas iado se mutilan,
vidas? Bailan,se disfrazan, se imponen privaciones,ganad
que los hombres inventen historias para traducir en forma
re- cortan cabezas, incendian chozas y destr uyen el o. Vol-
n ser
simbólica relaciones que, en último término, puede taire, pese a que no disponía de la documentació
n acumulada
turas simples. Antes de los halla zgos de Claude rar las fechorías
feridas a estruc
iente clari dad que el mito fue- E por nuestros etnógrafos, no se privó de enume
Lévi-Strauss no se veía con sufic de la «superstición», para cubri rla de escar nio.
ello, en todo caso, nada tiene de asom- imentará un
se un leng pero
o, el rito - Pero el creyente, el hombre religioso, no exper
broso una vez que se lo ha comprendido. En cambi asombro menor, ya que no existc a su juicio una revelación
cuencias reales; posiblemente ni siqui era una doctr ina - religiosa
es una acción que provoca conse más. La sí - válida —y con frecu encia
sea una especic de lenguaje, pero también es algo coherente— que conficra sentido a las práct
icas rituales de
lecid o muy bien la enor me diferencia mbre —con razón o
biduría popular ha estab esos hombres a quien es tenem os la costu
exist ir entre la palab ra y los actos. Si se muestra En conse cuenc ia, tales prác-
que puede
enton ces un motiv o de escán dalo sin ella— de llamar «primitivos».
como irracional, el rito será ticas no constituirían, según el criterio de la
mentalidad mo-
eve una lógica y
mucho mayor que el mito. Pero aunque conll derna, tanto laica como religiosa, más que una colección de
estru ctura s y a causas , no será me-
se remita a una finalidad, a
aberraciones.
nos cierto que a ello agrega las consccuencias reales del acto iato a semejante
Sin embarño, es necesario renunciar de inmed se observe sola-
aceptación de esc
ejecutado; quedará entonces por explicar la conclusión, porque, aunqu e uno u OLro rito
hecho
mente en este o en aquel lugar, el rito asume, como ectiva
acto y de sus deriv acion es.
ialmen-
Para un observador ingenuo, toda acción humana, espec ¡ genérica,un carácter universal. Más aún: desde la persp
algo. Es posib le pro- estuviese
te cuando es colectiva, deber ía servir para
gusto de " de los etnógrafos lo anómalo sería una sociedad que
nunciar una palabra sin motivo alguno, por el solo | completamente desprovista de ritual . La exper ienci a nos revela
falta de lógica ,
hablar.[ Pero un grupo humano demostraría su como un fenómeno const ante y norma l aquel lo que nos parec e
cwly jº,d t objet o. ; deber ía pregu ntars e si les
si impusiese un comportamiento es y de los absurdo. Por lo tanto, el creyente
Sin embargo, las investigaciones de Tos explorador ritos en cuestión no habrán ocupado un lugar
en los designios
extendido el campo de nuestros conoci- de un culto primor-
ttpóg mfos ya han
_ de Ja Providencia, como forma degradada
ta, y no parece que se , no represen-
mientos a todas las regiones del plane
dad huma na cuya actividad se dial más auténtico, o bien si, fundamentalmente antes de que
haya encontrado una sola socie s esfue rzos de una huma nida d que,
medio s de una efi- i tarán los torpe religión
limitara a_ produ cir, empl eand o para ello
utilitarios. sobre ella descendiera la luz, crefa ya necesaria una
cacia mecánica y observable, resultados puramente

.
ía investigar, en las circuns-
para salvarse. El positivista deber
En los más diversos lugares el etnógrafo verifica que los hom- del fenómero
estructura
bres ejecutan acciones, no solo susceptibles de merecer el cali-i
tancias de la evolución social o en la a todos los grupos étnicos
juzga desde el án- \ humano, las razones que impusieron
ficativo de inútiles por parte de quien las embarazosas, per- — al menos durante cierta etapa de la his . de cada uno
gulo de la pura posit ivide d, sinoa menu do de ellos— una vida ritual. De todos modos, se nos plantea
judiciales, a veces dolorosas, hasta cruele s. Quizá sea eso lo que, titos observados por los etnógrafos presen-
la huma nida d en general, debería este problemarfos
en el comportamiento de e mo- « tan, aun en el caso de que nos parezcan desprovistos de razón,
sorprendernos más, ¢ inclusive escandalizarnos. El hombr el gspecto de constituir una cesidad, Hasta se podría decir
sea su posición filosófica, no puede ables pa-
derno, cualquiera que
ños los ritos de que se muestran más necesarios cuando menosritosrazon
impedir que a primera vista le parezcan extra
5 recen: mucha necesidad debía tenerse de los para que se
sus semejantes menos evolucionados.
 adoptasen prácticas que no se hallaban justificadas ni por la el ritual sino con extremada prudencia, y hasta con mela con-
ciencia. En resumen: la repetición es
IZUDIIDIIDDDODOOOOOOSODOSSODTODOI

búsqueda ÁZI goce o de la comodidad material ni por las exi- parte inseparable de la
gencias elementales de la vida: En resumen: tales ritos han de esencia misma del rito.” -
poseer uno o varios sentidos, y esa condición les otorga una Esa rigidez del rito y su conformidad esencial a ciertas reglas
notable aptitud para esclarecernos —al menos en parie— res- le otorgan una importancia particular en etnografía y sociolo-
pecto de aquello que la humanidad contiene para sí misma de gfa, Se destaca en especial que, desde la perspectiva de una
misterioso. af . sociología «en profundidad», las conductas colectivas tituales
Pero, ante todo, ¿qué es un rito? Es un acto individual o co- subyacen ciertamente ——como señalaG- Gurvitch— en Tos mo-
Jectivo
que siempre, aun en el caso de que sea lo suficientemen- delos sociales que están llamadas a realizar, Sin embargo pue-
te flexible para conceder márgenes a la improvisación, sc man- den, por una parte, sobrepasar, desfigurar y transformar a esos
tiene fiel a ciertas reglas que son, precisamente, las que consti- modelos «mediante la fuerza de inercia de su resistencia pa-
tuyen lo que en él hay de ritual. Un gesto o una palabra que siva»,” 0, dicho de otro modo, por obra del tributo que pagan
no sean la repetición siquiera parcial de otro gesto u otra pa- a su tendencia a la repctición, Y en este sentido aún cabría
Jabra, o que no contengan elemento alguno destinado a que sc añadir —siguiendo al mencionado autor, cuya opinión al res-
lo repita, podrán constituir, sf, actos mágicos o religiosos, pero pecto se apoya en hechos aportados por Gabriel Le Bras—
nunca actos rituales. que, en el ámbito del comportamiento religioso, el rito sc ha-
La palabra latina ritus designaba, además, tanto las ceremo- lla mucho más cargado le inercia que la práctica del culto,
nias vinculadas con creencias que se referían a lo sobr:namrsl_, con la cual no podría confundírselo sin incurrir en grave crror.
cuanto los simples hábitos sociales, los usos y costumbres (ri- Por otra parte,[en virtud de esa misma rigidez, los ritos cons-
tus moresque), vale decir: maneras de actuar que se repitiesen tituyen el soporte más fijo en que pueda afirmarse un observa-
con cierta invariabilidad. dor —particularmente el etnégrafo— para describir y recons-
Pero el rito propiamente dicho se distingue de las demás cos- truir, en su aspecto más estático, un fenómeno social com-
tumbres, y 1o solamente, como veremos, por el carácter par- pleto de tal suerte que los ritos aparecen como documentos
ticular de su pretendida eficacia, sino también por el papel más indiscutibles y sc hallan mucho menos expuestos que los mo-
importante que en él desempeña la repetición! Esta, eñ efecto, delos sociales por cllos realizados a que se los vuelva a cues
‘no forma parte de la esencia de las prácticas que concluyeron tionar en función de nuevas observaciones. Por ejemplo, cuan-
por convertirse en costumbre, pero constituye, en cambio, un do estudiábamos en Nuevo México un ritual de los indios zuñ: 6
elemento característico del rito, y a veces su principal virtud. tuvimos la ocasión de verificar que respondía exactamente
En la acepción corriente y hasta vulgar del término —a me- —si dejamos de lado detalles insignificantes— al descripto por
nudo cargada con cierto matiz despectivo—, rito es toda acción los primeros etnóprafos que observaron esa tribu.? Y sin em-
que resalta especialmente por su apariencia estercotipada. Es- bargo la creciente influencia del mundo moderno ya había
pontáneamente calificamos de rito a una ceremonia n_nncunda, modificado en muchos aspectos las condiciones de vida, y aun
con lo cual indicamos que esta aparentemente no tiene otra la misma práctica religiosa había sufrido una evolución y hasta
justificación que la de reproducir con toda fidelidad lo que se quizá comenzado a entrar en crisis: nada de ello se reflejaba en
hacía en otros tiempos. i Ja inmutable estabilidad de los ritos. Es que los ritos tienen,
Es indudable que, a veces, los ritos evolucionan con el andar‘ de entre el conjunto de los elementos que aprchende una so-
del tiempo. Pero en general lo hacen de una manera lenta e, ciología «en profundidad», una solidez particular, como la
imperceptible, o bien, en el caso opuesto, todo un canjunto |
ritual se derrumba como consecuencia de una revolución reli-
1 G. Gurvitch, La vocation actuelle de la sociologie, vol. 1, pág. 76.
[Las citas completas de los títulos mencionados a lo Targo de la obra,
giosa que lo reemplaza por otro, el cual, a su turno, subsistirá esf como las correspondientes versiones castellanas, figuran
cepitiéndose. Todo parece indicar, en fin, que un rito se ex- aralía general de páginas 267-78. (N. del E.)) en la Biblio.
2 Para mayores detalles véase nuestro arrículo
Shalako», El Palario, Santa Fe, Nuevo «Some observations on
pondría seriamente a perder su valor y su razón de ser si su-
friese una brusca modificación en alguno de sus aspectos más diciembre de 1955, págs. 163-68. México, vol. 62, n? 12,
importantes. Lo cierto es que los cambios no se introducen en

17
16
Z
 ALALAQADQAQQQOQQQORRASrCROCRCRSrChrnDAnmm
«que podría tener un esqueleto que, insert
o en ¢l interior de un
cuerpo, permanece inalterable aún mucho aspecto de una acción que se repit
tiempo después de e de acuerdo con reglas_ in-
que 11 muerte hubo devorado cuanto lo revestía. variables y cuya ejecución no_se advie
Dado que en él opera la misma continuidad que « Útiles, Esta definición tendría el méritrte que produzca efectos
la simple costumbre, tendríamos derecho a preguse observa en al uso que la psicopatologia hace del
o de adeptarse también
rito no s, por defin ntarnos si el vocablo. Pero ello exige
ición, una institución social. Sin embar precisar la noción de utilidad. Una
si consideramos el término en su sentido go, empresa, por cierto, nada
más amplio vemos sencilla.
que cllo no resulta rigurosamente Exacto Ante todo cabe decir que, en el terreno de -
, ya que es posible los hechos, el rito
hablar de un «ritual de la neurosis obses El acto útil aparecen entremezclados con
iva», cuya esencia es suma frecuencia !
de naturaleza individual. En un caso %;oruna parte, una gestión aparente
así, la premisa de la
repetición solo es válida para este o aquel enfermo en partic todo efecto cuando sc halle dotada ment e inútil no lo será a
lar. Pero los ritos que aparecen
u. una función. Quiz
de un sentido o cump!;
en la docum?wmcíón cinográ- ás el rito neurótico sea
Útil para el individuo
fica no son, evidentemente, de esa especie. que lo ejecura, ya que introduce algún apac
un R {Reconozea 9 no iguamiento en sus
origen social, el rito del que se ocupan Ja etnoprafía conflictos inconscientes. Pof otra parte
antropología y la historia de las religiones , la , los ritos religiosos o
no es, en su aspecto mágicos son a menudo considerados
repetitivo, la obra eficaces: por ejemplo, se
de un individuo.) Cree que provocan la lluvia necesaria para una
¿Se impone, pues, identificar al rito con cha, o que curan a un cnfcrmo,¡'Cabxía abundante cosc-
la costumbre? Ello decir, en consecuencia,
constituiría una rotunda tergiversación del que el rito es un acto cuya eficacia
significado habitual real o presunta no se agota
de las palabras. Por cjemplo, la costumbre en el encadenamiento empírico de causa
de llevar. tal o cual s y efectos, Si es atil,
vestimenta no podria ser calificada como no lo es por conductos
asume un significado que no suponc
ritual más que cuando exclusivamente natur
ales, y en cllo
la sola necesidad de ves- reside su diferencia respecto de la
tirse, como sería el caso, por ejemplo, de práctica técnica esto po-
una vestimenta sa- drá objetarse que algunos pueblos poco evolucio
cerdotal. Entonces quizá nos asalte la tenta establecer diferencia nado s no saben
ción de afirmar en s entre el mundo empí
rico y el mundo
principio que el rito es una costumbre sobrenatural. Es posible. Pero SOMO
de carácter religioso. S nosotros —y para nues-
Pero ocurre que el término se emplea tro consum quienes distinguimos entre rito y
a menudo en un sen- simple cos-
tido más amplio. También se lo aplica tumbre. El concepto que procuramos
a cierto ceremonial, definir no es un instru-
como el que —por ejemplo— en algunos países
modernos se- mento del lenguaje de los pueblos estudiados
ñala la apertura del periodo de sesiones Quizás ellos no
por la etnografía,
de un parlamento o discriminen entre el rito y las demás
el acto inaug
ural del año universitario. Claro está que cuand nes, como no lo tradicio-
o hacen entre lo natural y lo sobrenatur
se llama ritos a estas ceremonias laicas no nosotros podemos establecer tales diferencia al. Pero
mino en su sentido más exacto y sf en cambi se emplea el tér- hayamos de. transferfrselas. Asf es como
s, sin que por eso
o, por lo general, Maurice Leenhardt
cum grano salis. Y sin embargo en tal acepc —quien sin embargo conocía las conf
ión, un tanto exce- usiones en que incurren
siva, reside la clave que nos permite captar los primitivos e incluso descollaba
alcances del vocablo.
adecuadamente los en desentrañarlas— pudo
¿Qué se pretende expresar, en el fondo
,
pérmitirse definir al rito como «un modo
cuando se declara que determinada sesión Denetrar el mundo de expresión para
inaugural es un rito? extraemipírico».5
Con ello se indica que tal ceremonia no es indispensable, que Por lo tanto, nos adaptaremos
no revist al uso corriente si llamamos
e una utiligad positiva visible y que rito a un acto que se repite y cuya
hábito, para seguir una tradición. En el mismose la cumple nor parte, de orden extraempirico.
eficacia en es, al menos
hombre muy minucioso se dirá que ejecut
sentido, de un
a Marcel Mauss proponía clasificar los ritos
tual, cada mañana, cuando ordena los obietos un verdadero ri- ritos posit ivos
en dos categorías:
sobre su escrita- y ritos negativos. «No obrar también es una
rio. Si tales gestos fuesen realmente útiles, no
esa expresión, De aquí-se desprende que se les aplicaría
un rito exhibe el
;
5 M. Leenhardt, «La (Ch.religioLe n Cocur,
3 Cf. G:.vari der Leeuv, L'bomme primitif Le rite et Poutil, pág. 25.)
et la religion, pág. 119,
rénérale des religions, pág. 117. des peuples archalques' actuels ». Histoire
18
19
 -
vitos de consagracién puedan

flfltt
del gy conf
undirse. Tienen, en realidad
distintas. La puril:zación y la repetición simbólics. 15. Plegaria,
del pasaje ahuyentan o atenúan lo numinoso en cuanto mácula
oblación, sacrificio
La consagración atrae Ja
porencia numinosa en cuan
tía del orde sto se to garan.
mani
ritos. Mientras que el simp ficsta en la forma misma de los
le rito de Pasaje consiste
simbólicamente el cambio, en mimar
el rito de consagración reli
tende repetir una giosa pre.

0'.!...'0001!!!!11!11!11tttt
acción
realizado en el munda míticoarquetípica, reproducir lo que

—
fue
El casamiento, por ejemplo, cuando
religioso —cosa que no siem está integrado en el ciclo
pre ocurre —, comprende, Los ritos religiosos que hemos
de los ritos de pasaje Propia además considerado precedentemente
licas homeopáticas destinadas mena te dichas y las acciones simbó. son en lo csencial consagraciones, es decir
cundo, actos consagrarorios. hacerlo dichoso, duradero y fe- ción principal hacer que la condición humana que partici
tienen por fun-
pe. en s
E modojo, xeproduce la unión Jin
tal caso se supone que el casa
-
conjunto o en sus clementos, de un principio quela supera, y
modelo es una hicrogamia, sagruda de los seres divinos. 9 fundamenta. Son ritos que hacen ingresar

TE
En todo caso, sc lo bendice a la potencia numi-
nosa en el orden humano. Pero esa potenc
¥ algo que puarda conformid
ad como ia, por lo mismo que
N cias sobrenaturales. En cuan con una institución de las poten- en la religión es considerada sagrada,
dificre del principio de
to a los ritos funerarios, la acción puramente humana tanto como
antes cóm o cvolucionan, desde la. simple ya vimos el modelo —el arque-
reacción defensiva tipo— difiere
de la copia. Por eso, aunque trascendente, está

e
fremte a la impureza,
Lo mismo
hasta la Cons
ocurre con todas las
agración, concebida a imagen de la voluntad humana . Mientras que lo
vedoso, a lo que se hace ceremonias relativas a lo no- numinoso mágico enfrenta a la condición humana y se estable
Por primera vez. Asf es en fluidos impersonales o demonios inhuma ce
$€ construye un edificio que cuando nos, lo sagrado tien-
imp
los ritos purificatorios que ortante no siempre parecen bastar de, por lo contrario, a ser representado
por seres que exhiben
ahu
@8 propia de lo nuevo; también ven ten la mala influencia que cierto parccido con los hombres, e pecialmente en
se cuanto con-
los zuñi, hombres enmascarados quelo puede «consagrar». Entre cierne a su comportamiento. Hasta los tótem,
aun siendo ani.
katchinas bendicen ritualme representan a los dioses males, son al mismo tiempo antepasados
y actúan como tales,
nte todo s los Asf es que lo sacro parantiza el orden human
Shalako, las nuevas viviendas, o, pero no de una
manera mecánica sino, a la inversa, de un modo
que recuerda al
acto voluntario. No siempre basta, por
lo tanto, asegurar me-
diante consagraciones la participación del orden
humano en el
principio sagrado. Con ello tal orden adquie
re simplemente más
realidad. Pero también es posible tratar
de influir sobre ese
a, intercambio, princinio, orientar sus efectos. Del mismo modo que
la religión supone un empleo técnico * de la potencia la magia,
los primitivos una costum numino sa, +
en la época mitica y Jegitima Pero la religión, al convertir a esta potencia en garante de la
d: condición humana, no pucde manejarla
minoso, más que como una vo-
Ásf es como Juntad humana.
se cumple, respecto de cada _
ción que el primitivo, acto, la transfigura. De ello resulta que la religión comprenda alguno
s ritos que son
en el momento de la medios
globalmente respecto de iniciación, realiza ]para influir en las potencias sagradas v no
Ja condición humana en —com0 tan solo
general, las consa
graciones— para participar de la potencia.
Los ritos que orientan a la potencia sagrada
en beneficio de los
hombre s —individuos o Erupos—, y que se cumplen con la
1 M Pradines (Traité de psychologie géntrale, t. 11, vol. 1, 2a.
cap. TI, párr. 1) destaca esta caracte rística de la religión. sec,

235

PC — —_Ñr—[——]—]—]]]
Y

mirada puesta en resultados y ventajas a menudo muy precisos, —| sagrado es, según él, lo que la distingue de otros ritos orales
TT

revisten una importancia que puede parecer superior a la de las como el juramento, la súplica, Ja bendición, la maldición y el
consagraciones, en virtud de su carácter pragmático y a causa voto, cuyo efecto es modificar el estado de una cosa profana e
de que son suscitados por los acontecimientos cotidianos, las la cual se intenta conferir un carácier religioso.* En síntesis, la
exigencias y preocupaciones de la vida. Se hallan mucho más plegaria no es una consagración sino una acción sobre lo sa-
directamente «motivados» por razones concretas que, en ge- grado mismo. Y por otra partc no es un conjuro, como que,
neral, las consagraciones. Por eso pudo creerse a veces que cons. se refiere a lo sagrado religioso y no a lo numinoso mágico.
tituían la parte esencial de la religión. Asf, Platón define la Por lo demás, el problema de sus relaciones con la fórmula
piedad como «cierta ciencia de sacrificios y plegarias»,? y a la
Y

mágica es el más controvertido de cuantos se puedan plantear

ciencia de los sacrificios asocia la de las ofrendas, a propósito de la plegaria.
Y

Pero en realidad estos ritos no alcanzarían a tener sentido si En todos los casos la plegaria supone que el hombre —dada
no existiesen las consagraciones. Para influir sobre lo sagrado su permanencia en el plano de la condición humana— no puede
se requiere haber entrado en comunicación con él y reconocido, dirigir por sí mismo la potencia numinosa. Sólo puede dirigirse
Y. 00V

al mismo tiempo, su trascendencia. Por lo común los no inicia- a los arquetipos numinosos, pidiéndoles que orienten ellos esa
dos cstán excluidos del culto. De igual modo las plegarias, las potencia extrahumana en una determinada dirección. Por lo
ofrendas y los sacrificios no constituyen acciones verdadera- contrario, el conjuro mágico coloca al agente humano en el ni-
mente religiosas más que en la medida en que, al igual que vel de las fuerzas numinosas; mejor dicho, la férmula misma
las consagraciones y merced a ellas, respeten el carácter sinté- es la numinosa, va que posce una eficacia intrínseca. De esta
tico de lo sagrado. Influyen sobre un poder extrahumano sin diferencia funcional sc desprende una diferencia de forma. En
sustraer al hombre de la condición humana. Eso los distingue efecto: coma el conjuro mágico eleva en sí mismo su potencia,
U

de los ritos mágicos. Pero, en otro sentido, no son simples con- no puede variar, debe pronunciarse sicmpre de la misma ma-
sagraciones: si establecen una comunicación con lo sagrado —o rera. La plegaria, que no guarda en sí cl principio de su efi-
la suponen— es para inducir a la potencia numinosa a que cacia sino que tan solo invoca la iniciativa de un ser que posce
la potencia, no'está constreñida a semejante rigidez. Por cierto
Y

produzca tal o cual efecto. Esta función técnica ha sido a veces

ignorada por ciertas teorías, referidas en particular al sacrificio. que también la plegaria puede convertirse en una fórmula, Pero
Y

Sería muy difícil decidir cuál es, de los tres tipos de ritos téc- si se vuelve fija y sufre esa transformación es más bien por
nicos que acabamos de citar, el más antiguo. En realidad se los efectos del hábito, de la pereza de espíritu y hasta por alguna
Y

encuentra comúnmente asociados: el sacrificio está acompañado influencia de la magia. Cabe agregar que la religión ticne,
D

por una plegaria y culmina en una ofrenda. por esencia —más exactamente, en virtud de uno de sus prin-
Pero en cl orden lógico —ya que no podemos valernos de un cipios—, una inclinación conservadora. En cuanto medio de
D

orden cronolágico— parece natural comenzar por el estudio de garantizar el orden humano a través de un arquetipo divino,
la plegaria. Es, por una parte, cl rito más simple, y el más
D.7

tiende por naturaleza a instituir un orden inmutable en su

claro, ya que expresa sus intenciones por medio de palabras propio ritual. Además no debe extrañar que la plegaria, por su
Por la'otra, es el que mejor permite confrontar la técnica reli calidad de técnica, de rito pragmático, no sc interese demasiado
giosa con la técnica mágica, puesto que tiene en el conjuro en cambiar las fórmulas de eficacia probada
D

—propio de esta última— su término simétrico. Entre los indios zuñi, por ejemplo, las plegarias elevadas al sol
No es de extrañar que la verdadera plegaria se caracterice, y y las que sc destinan a Jas divinidades katchinas son, por lo
sc distinga del conjuro mágico, por el hecho de estar dirigida general, siempre las mismas. La tribu piensa que el mínimo
-

a la potencia numinosa en cuanto parante de la condición hu- error cometido en la declamación de una de cllas anula sus
mana, es decir, en cuanto sagrada. Mauss propone la siguiente efectos.5 Tanta cs, entre Jos zuñi, la semejanza que asumen la
DD

definición: «La plegaria es un rito religioso oral directamente

referido a las cosas sagradas».® Y esta referencia directa a lo 4 Ibid,, pág. 9.
5 R. L. Bunzel, «Introduction to Zuñi ceremonialism», XLVII Annual
Report al the Barceo of Amcrican Lthnology. En Tahitf existía una
.

2 Pla-“n, Eutyphror, 14 ¢), pág. 203.

3 MM La priere, pár. S1. creencia similer (<f. E S. C. Mandy, Polynesion religion, pág. 199).
DD

236 237
P U
 QYAAAAAAQAAAAANANANAANAAREPCECCECOPEOCORN
za
plegaria religiosa y la fórmula de eficacia intrínscea, que cier. firándosc—, o en implorar a un ser sagrado en cuya naturale

|
tas plegarins cuya propiedad corresponde a un prupo cultural se concilien la fuerza numinosa misma y la garantía de la con-
o a una familia pueden ser vendidas o permutadas una vez que - dieión humana. A veces, por lo demás, recurre para mayor se-
se verificó su utilidad. Sin embargo los indígenas, cuando se guridad a ambos tipos de protección. —
Á menudo la pieparia del primitivo indica claramente que se
los interroga sobre el particular, admiten que esas fórmules no
son obligatorias en absoluto, solo que cuentan con más probabi. muega a la divinidad intervenir en un determinado asunto par-
lidades de ser atendidas por las potencias sobrenaturales a las ticular en su condición de garante del orden en general.
cuales se dirigen. El conservadorismo de los zuñi, tanto en las La plegaria supone siempre el sentido de la axprccnrlcdmg»l de
las cosas humanas, según la ctimología misma de la palabra.
danzas como en el ritual oral, es uno de los rasgos dominantes
de su religión. No es asombroso, por lo tanto, que den formas Tento para hacer realidad un desco como para dulcificar una
— desgracia, ella siempre justifica —implícita o explicitamente—
invariables a sus plegarias, sin necesidad de suponer que estas
el recurso a una voluntad superior mediante la confesión de
uc ln condición humana no tiene en sí su propio fundamento.
encubran una acción mágica. En resumen, como lo demtiestra
este ejemplo, la plegaria es en principio menos fija que el con-
juro. Pero, por una parte, cl hecho de que la tendencia a la sf, n plegaria asume un significado realmente religioso cuando
magia sea una de las dos corrientes antitéticas reconciliadas por implica cierto sentimiento de respeto y h_umxl(l:ul, Es dclur,
la sublimación religiosa, y, por otra, distintas razones de orden lo que Schlciermacher denominaba «sentimiento de dependen-
psicológico y social, hacen que este carácter no pueda conside- cim» y que Rudolf Otto preficre llamar «sentimiento del estado
rarse como un critcrio absoluto para diferenciar a la fórmula de criatura».? .
Pero en ciertos pucblos primitivos se encuentran, junto con
mágica de la verdadera plegaría.
El primitivo ora, en la mayoría de los casos, para obtener plegarias llenas de humildad, otras desprovistas de todo respeto,
ven- — } .
tajas particulares. en las que la amenaza respalda el pedido.
Dicho con más exactitud, el primitivo experimenta la necesi- Cuando se supone que las divinidades se dejan guiar por cier-
dad de orar cuando atraviesa por una situación incierta. «Pri- tos sentimientos se llega no solo a pensar que, inducidas por
In piedad o cl afecto, acuerdan favores a los humanos, sino
mitivamente —escribe Heiler—, la ocasión de orar es siempre
una necesidad conereta del momento que se vive, una situación también que, a la ihversa, envían desdichas a la tierra movidas
de penuria en la que los intereses vitales básicos de un indi- por la cólera que les producen los pecados de los hombres, es
viduo o de un grupo se hallan. gravemente amenazados: la decir, las @ransgresiones a la regla establecida. De este modo
seguía y la hambruna, el peligro de muerte por la tempestad o reencontramos por el camino de la religión el mecanismo del
la tormenta, los ataques de enemigos o animales feroces,
tabú: una acción contraria a la regla normal determina una des-
las
enfermedades, las cpidemias, y hasta la difamación y la ncusa- gracia. Pero entonces cabe la posibilidad 'dc influir sobre la po-
ción, o la vergiienza de ser infecundos, nos incitan a rogar a una — tencia que envía la desgracia, sin renunciar para cllo a la con-
potencia superiors.® Los zuñi multiplican las plegarias a los dición humana como debe hacerlo el mago en su lucha contra
katchinas, amos de los apuaceros, en tiempos de sequia. — —las fuerzas nefastas. Puesto que la sublimación religiosa per-
En síntesis, las circunstancias
mite la participación entre el mundo humano y el mundo ex-
que conducen al primitivo a la influir en la vo-
mediante la plegaria,
plegaria son, en su conjunto, parecidas a las que, como vimos trahumano, es posible,
luntad del ser divino e inducirlo a restablecer el orden
en otro capítulo, determinan un refuerzo de los tabúes, una
confesión general o ceremonias purificatorias. Cuando el hom- — En resumen, la plegaria es un rito verdaderamente religioso, ya
bre se encuentra en esas situaciones que hemos denominado que sus semejanzas y diferencias con el conjuro mágico por
numinosas, cuando no se siente lo bastante asegurado por las una parte, y sus vinculaciones con los rituales del tabú y la
reglas que dependen de él ni por su esfuerzo personal o colec purificación por la otra, demuestran a las claras que se ela.bura
tivo, entonces pucde pensar en deshacerse de la potencia numi como resultado de una sublimación debida al principio sinté-
nosa reforzando el «cordón sanitario» de los tabúes —o tico de lo'sagrado. Su acción se fundamenta en la definición
puri-
6 E. Heiler, La pricre, pág. 44, 7 R. Ouo, Le sacré, pág. 25.

238
A A A A O272004

ek
del arquetipo
. ..
divino como
ciónentre lo condicionado trascendente respecto
y lo íncondicíonac¿. de la condi. = 5
A inenudo la plegaria señores a quienes sus súbdit
va unida a una ofrend E
heim ¥ refutó esta arrimenta os debían pagar un tributo.
a o Durk.
mente se observan aviénticas ción demostrando que efectiva.
ofrendas En pueblos en los
los seres sobrenaturales e que
sistencia de Jos humanos;
absurdo alguno, ya que los
seres s;
principios de Ja vida cósmica
e A

un principio sintético,
mación conducente a e
14, Como
bién los hayse dis
verá, sacrificios que
tintos de estas. A soleo inv
son ofrendas pero
gue son sacrificios,
y hay otras que ersa, hay'obl tam.
E_stn-blczcnmos -Y1 solo accesori;
tensión y comprens que es preciso dar a Jas pala correspondientes. De
ión propia que la
es lo que caracteri destrucción del obj dicción que Robertso;
aado onstituye la za al sacrificio Y la eto
ción no es más que
dicción misma que la el noci
ofrenda. Pero nada impido entrega del objeto reflejo o la consecuena
nado rito avance sob lo
re ambos dominios a que un determi. ón de lo sagrado debe resolver me-
Por lo que concierne
a las
la vez, diante el plantcamiento sim
uliáneo de
antigiiedad queda ate ofrendas hechas a los numinoso y la posibilidad la trascendencia de lo
mue
históricas y protoh
sti gua da por vestigios de sep rtos » cuya nivel ontológico superior.
de una participacién humana
en este
ist » Cuadra pre ulturas pre- Se comprende así que las
es adecuado, ya que gun
quizd sc trate de com tarse si el término
hechas a Jos muerto
s —en particular durante ofrendas
destinados a que
el muerto los utilic ida u objetos divers
os
están vinculadas con la ercencia En una vida la prehistoria—
de que ha de necesi e, en función del Ocurre que esta creencia mis de ultratumba,
tarlos en cl otro supuesto ma, como ya se vio,
Ádivas para avalar una mundo, y primera ctapa
sagrada, Plegaria o influir sob no de auténticas en el proces
funto un antepasado tutelar, int i
re una potencia
Generalizando aún más grado y el orden de la condición ermediario entre el mundo sa-
, Robertson Smith humana. Si el muerto recibe
demostrar que Ja
ofrenda no podía 9 se ha esforzado en presentes no es solo porque sus necesidades se
a que serfa absurdo ser un rito muy a las de los vivos suponen iguales
antiguo, sino también —y más que
05 hombres para pro hacer regalos a seres cuyo auxilio cspcnr: ¢sta creencia tiende a promoverlo como garante
nada— porque
vcer a su propia Sub de la regla so-
jue el sacrificio-o
frenda solo habría sistencia, de manera cial. Asf se explica que a menudo, como sucede
e las prandes religione podido Surgir en entre los dieri, los por ejemplo
s, que imaginaron el seno muertos importantes scan, cua
a sus dioses como únicos, los que en ndo no Jos
8 J. Rel
dex mayor cantidad obticnen el
Sougio
stens,
lle, pig.
«La 1797
rel07igion des des Indi supérstites. Suce
de que el jefe
tributo de los
Tndiens Lacandone», Mivisto
riri e pénénale muertos para simbjnzzr la
difunto es más apto que los otro
s
LR Smith, Lectures om the participación del orden soci
religion of the Semites, lect al en el
ién, del mismo autor,
el artículo «Sactific
e», Enc
. XI; c£. tam. 10 E. Durkheim, Jes
yclopaedia Britennic Jformes Elémentaires de la
a. 487-88. vie religieuse, pégs.
240
 LAAALANAAAQLANANAÚIEXEEPCEPPPEPEPEEECEPEECEP
mundo del más allá. Es preciso mantener su vid
porque clla es o promete ser uno de Jos funda2 ultraterrena, Por ejemplo, entre los zuñi, una de las ofrendas más estimada.
mentos de la por Jos dioses consiste en una pizca de harina de ma y este
condición de los vivos.
Por lo tanto, la ofrenda rítual puede muy bien -_como
cercal constituye el clemento básico de la economía de la tribu,
prueban los hechos y el análisis de la noción lo También es muy común que los dioses katchinas scan obsequia-
noció de sap
+ rado parece
edmitir— ser una costumbre m "y primitiva dos con plumas.
tórica, a despecho de lo que e incluso prehis. En definitiva, los dioses precisan de los hombres, pero solo en
alega Robertson
puede verse en ella una nueva confirmación del Smith.
cor ey
Y hasta
¿aé
cierta concepción antropomórfica de la religión tienen nece-
tico de la sublimación religios a. F
n cuanto
sidad de alimentos para subsistir; más adelante, cuando dejan
quetipo sagrado de la condición humana es trasc eru|; e, el ar-
el Miramic del or-
de ser concebidos a imagen de los vivos, les bastará que se re-
den’ natura - Pero el hombre, dadoI que partici ipa conozca su existencia y trascendencia mediante el acto de reser-
quetipo, no carece de influencia s obre l, de este ar- var alguna cosa para ellos. Más completo que la plegaría y la
y pecados perturban el orden al irritar a y así como yas faltas ofrenda es, como ya se dijo, el sacrificio religioso. Este rito
los dioses
a la inversa, puede contribuir al mantenimiento , «elasf también, presenta dos formas csenciales, que a veces se combinan en
perior mediante prestaciones simbólicas, Se advier orden su- una misma ceremonia: el sacrificio-don y el sacrificio-comu-
modo puede evolucionar este tema
cuand
ie de qué nión, según que la víctima sea destruida, inmolada, para ofren-
i o la relipidn se espi- darla simplemente a Jas potencias sobrenaturales, o para que
ritualice. Cuando ya no se piense que los los seres
tren de ofrendas o se reproducen al influjos de sapradoo
pri « e nu- en parte la consuman los fieles.
seguir |: ceremonias Puesto que la oblación consiste, por una parte, en establecer
á crevéndose, como escribe Loisy,!! que los
| luntad de los dioses, contribuyen ritas , por vo- una comunicación con lo sagrado por medio de la dádiva, y,
a asegurar el buen funciona
miento del universo. por otra, en afirmar la trascendencia de lo sagrado de acuerdo
El principio de interacción inserto en la base misma con el procedimiento de reservarle alguna cos: del dominio
ción puede también comprenderse por referennCÍ de la obla-
ci a al sentimien-
humano para demostrar que la condición humana no se-basta
1o de culpa: el hombre indica a sí misma, es natyral que también se haya pensado en mani-
potencias sagradas; para señalarsu ladepe ndencia respec
insuficiencia de too de las festar de un modo simbólico aquella reservación como cosa
condición, descuenta una parte de
propia definitiva, excluyendo radicalmente del dominio humano aquello
los beneficios
recibidos y que se ofrece. Tal exclusión no podía efectivizarse de mejor
la entrega a quien es «otro» que €l. Sentiría que com
falta quedándose con todo, como si llevara ete
una manera que destruyendo la cosa ofrecida, haciéndola desapa
en sf mismo su pro- recer de la esfera de todo uso posible. Si se trataba de una
pio fundamento. De este modo, el
ción de lo sagrado decide doblemente
carácter sintético de la no- planta o de un obieto, la ofrenda podía quemarse, y asf se ob-
a
ofrendas: por una parte, el sentimiento de losdepen
humanos a hacer tenía, además de la aniquilación perseguida, otro efecto sim-
pulsa a afirmar la necesidad del mundo numinosodencia los im- bólico: el humo en ascenso hacia el cielo, que parecía llevar
gesto de resignar algunos bienes, Y, por otra, mediante el a las potencias trascendentes la esencia misma de aquello que
el mundo sagrado compromete su responsab el participar en en el nivel humano sc abolía, Tratándose de un animal, ¿cómo
los garantes del orden a quienes tienen
ilidad respecto de no se habría pensado en matarlo para ofrecerlo a los dioses?
la obligación de m an- La necesidad de sacralizar a los antepasados difuntos llevó a
tener.
La ofrenda es un rito propiciatorio.!? Pero los hombres a ver en el fenómeno de la muerte el pasaje entre
que la importanci debe destacarse dos mundos, el de la condición humana y el del más allá. Como
a de lo que se ofrece no
porción con Jo que se pide o con | a fuerza siempre guarda pro- los primitivos presentan una evidente tendencia a no establecer
persuasiva que debe una línea demarcaroria demasiado nítida entre los animales y
tener la oblación ante la potencia a la que
se procura conmover.
3 ellos mismos,'! es lógito que en la muerte de un animal hayan
11 A. Loisy, Essai bistoriquesur le sacrifice, pág: visto un parccido pasaje de un mundo a otro. En consecuencla,
12 También puede ser expiatoria. 28.
Pero la explación relgioss es ciem. el mejor medio de ofrecer un animal a los dioses, de excluirlo
pre un medio de volver
luego de irritadas estas pornuevam ente propicias las pore
una falta. ncias sagradas,
13 Cf. al respecto A. Le Roy, La religion des primitifs, págs. 120-21.

242
243
Y

del dominio humano y afirmar así la existencia de un funda- * La teorfa del sactificio presentada por Mauss es, por sobre todo,
Y

mento trascendente para la condición humana, era sin duda una teoría del sacrificio-don. LI sacrificio es, según €, «un ins-
matarlo. La Íínalidacr podía inclusive alcanzarse de un modo
trumento para que el profano se comunique con lo sagrado a

o
Y

aún más perfecto si acto seguido se quemaba una parte de la través de una víctima».'* Considerando lo que antes dijimos
R

carne de la víctima, para que el humo se elevase hacia el cielo. a propósito de la oblación, puede advertirse que esta definición
Cuando el sacrificio es una oblación sacrificial parece difícil, en
NN

toma en cuenta solo un elemento del ritual de que se trata. Su-

efecto, no verlo como un rito fundado sobre la oblación misma.
cede que Mauss parte de la definición durkhcimiana según la
Por cierto, según tendremos ocasión de observar, la palabra cual lo sagrado representa el término radicalmente opuesto s
sacrificio, tal como se la emplea habitualmente, se aplica tam- lo profano. En cambio, si lo sagrado es una noción sintética, el
bién a ritos que no son oblaciones sino, por ejemplo, comunio-
R

sacrificio debe, al tiempo que instaura una comunicación con

nes. Pero cuando la víctima es ofrecida a las potencias sobre- lo sagrado, plantear —o al menos respetar— la trascendencia
naturales será inútil buscar una explicación que no esté basada
de este. Solo a trueque de ello cvita constituirse en sacrilegio.
en el principio mismo de la ofrenda. Dicho de otro modo: la Por otra parte, establecer una comunicación no es la única
oblación sacrificial es solo un medio de hacer más cvidente la
E

finalidad del sacrificio-don, que ya integra aquello que Pradines

oblación. Asf es que la teorfa del sacrificio propuesta por Mauss denominó audazmente «técnica» de lo sobrenatural. En la ma-
toma buena cuenta de ciertos aspectos del ritual pero, en la
NN

vorfa de los casos, en efecto, se lo practica —del mismo modo

medida en que se extiende a las oblaciones sacrificiales, corre que la simple ofrenda— con vistas a obtener beneficios parti-
cl grave riesgo de subestimar el carácter esencial de estas. culares; respalda una plegaria, un pedido, o bien está destinado
Contradiciendo la opinión de Robertson Smith y Salomon Rei-
a apaciguar la furia de los dioses.
nach,'* Mauss ha ofrecido buenas pruebas de que cl sacrificio,
- En la teorfa de Mauss, por último, no se comprende bien por
cuando es una ofrenda, no deriva necesariamente del sacrificio-
RN

qué la víctima es inmolada, destruida. De acuerdo con este

comunión!5 Por una parte, en cfecto, la universalidad del rito
autor, el sacrificio consiste en hacer que la víctima pase prime-
de comunión —al que Robertson Smith tiene por fundamento
ro a la esfera de lo sagrado, para inmediatamente después darle
«e todas las formas de sacrificio— dista mucho de hallarse de- muerte. Según él, si debe perecer es porque primero fue sacra-
mostrada; por añadidura, es posible que, allí donde se lo en- lizada. ¿El motivo? Es que —dice— «en el caso del sacrificio
cnentra, no presente todas las características esenciales del sa- las encrgías puestas en juego son más fuertes» que en la obla-
Y

crificio. Por otra parte, se hace muy difícil explicar cómo el ción ordinaria; «de ahí sus estragos».'7 Las fuerzas religiosas
o-comunión habría podido convertirse en sacrificio-don. «son el principio mismo de las fuerzas vitales»;
Robertson Smith asegura que la víctima dejó de ser comida y son de tal na-
6 a ser destruida en las piacilae desde el momento mismo turaleza «que su contacto resulta temible para el vulgo», «Es-
pecialmente cuando alcanzan cierto grado de intensidad, no
en que sc volvió hasta tal punto sagrada que esa extrema san- pueden concentrarse en un objeto profano sin destruirlo. El sa
tidad se trocó en impureza; y a Ja inversa, se pasó a la idea del crificante, por más que las necesite, no puede abordarlas, en
sacrificio-don cuando el animal dejó de ser sagrado. Los hechos consecuencia, sino con suma cautela. He ahí por qué entre este
T

históricos, según lo expusicron Hubert y Mauss, no confirman y aquellas se instalan intermediarios, el principal de los cuales
esta hipótcsis. Finalmente, se verá que la comunión no hace
es la víctima. La muerte, que no la vida, es lo que hallaría el
prever en absoluto la pretendida transformación de lo sagrado
en impuro. Tras haber establecido, en pugna con R. Smith, que sacrificante en el rito si tomase parte activa en €l hasta el final.
A A

la oblación sacrificial no deriva de la comunión totémica, Mauss La víctima lo reemplaza. Solo ella penetra en la peligrosa esfera
del sacrificio, allí sucumbe, y para sucumbir está allí. El sacrifi.
afirma que el «punto de partida» del sacrificio es siempre la cante permanece al reparo; los dioses toman la víctima en su
oblacién. Por ahora limitémonos a decir que la oblación está lugar. Ella lo rescata».'* En re s cuentas, la víctima sirve,
en el punto de partida del sacrificio-don.
L

para Mauss, como amortiguador entre lo sagrado y lo profano.

14 S. Reinach, Cultes, mythes et religions, t. T, págs, 97-104. 16 Jhid., pág. XVI.
15 Hubert y Mauss, Mélanges” d'bistoire des religions, págs. V y 5 17 Jbid,, pág. 13.
v siguientes.
18 Thid., pág. 125
244
—
—
 1 AUAAAAAAAAANANANAQAQQQPPEPEEEEPEEPCE.
El sacrificio-
De ahf su definición según la cual el sacrificio sería un proce- pretendió poner del revés la teoría de R. Smith.
que, por lo con-
dimiento econsistente en establecer una comunicación entre el don —piensa— no deriva de la comunión sino io
mundo sagrado y el mundo profano por intermedio de una trario, es cl principio de esta. Pero entonces sería necesar
presentar una teoría del crificio-don que no estuviese funda-
victima, es decir, de una cosa consagrada, destruida durante la toda comu-
ceremonia» .* da en definiciones que suponen la imposibilidad de
del contacto
Evidentemente, cuando se define lo sagrado exclusivamente por nión. Si la víctima del sacrificio-don perece a causa
sagradas, ¿cómo, pues, en el sacrificio totémt-
« oposición a lo profano, la comunicación entre ambos 1érmi- con las potencias
esto
co los ficles se atreverían a comer su 1étem, siendo quemás fn-
nos constituye, como lo ha reconocido Durkheim,
ro sacrilegio. Pero no se entiende en absoluto cómo v por qué
un verdade-
<upone realizar con lo sagrado el contact o más directo,
los fulmi-
timo que imaginar se pueda? ¿Cómo impedireíanquequela comuni
la presencia de una víctima que sirva de amortiguador podría
he esta descarga de potenci a? ¿Puede alegars én
hacer que ese contacto fuera menos profanarorio. O bien las corresponde a un estadio avanzado de civiliz ación en el que ya
fuerzas sagradas se agotan en cl contacto con la víctima, sin
reportar entonces beneficio alguno al sacrificador, o bien llegan no sc juzga tan nocivas ni tan fulminantes a las fuerzas sobre-
a este, que así seguirá estando en pleno sacrilegio. La teoria naturales? Sería muy difícil sostener esto Y, por lo dem:
de Mauss se concibe dificultosamente sin la ayuda de ciertas ral caso, sería preciso todavía explicar csa evolución. Ahora
metáforas. Hace pensar, por ejemplo, en una descarga cléctrica bien: semejante explicación puede a priori declararse imposible,
que representase a la energía sagrada y por la cual la víctima
contradicción lógica.
va que desde el principio tropieza con o unadirecto
En efecto, el hecho de que el contact con lo sagrado
fuera fulminada. Puede ocurrir entonces que la fuerza en cues- un ca-
tión no vaya más lejos, y en tal caso el sacrificador no habrá entrañe la mucrte no constituve en la teoría de Mauss pa-
io. ¿Cómo
logrado canturarla, o que llegue a este a través de la víctima rácter accesorio del sacrifi cio-don sino su princip
de allf al princip io de la comuni ón, que tiende expres amen-
electrocutada, con lo cual su contacto siempre será temible, y sar Pudo
nada sc habrá panado con la operación. Por lo demás este tipo re a realizar el contacto directo del fiel con lo sagrado?
habrfa. podi-
de metáfora sólo conseguirá desorientar al observador v hacer- € stir un medio para cvitar esas contradicciones:
no es del todo profano , y que por
le olvidar, ante todo, de que el autor del sacrificio tiene algúa do decirse que el fiel mismo
ión o cualqui er otro rito,
favor que pedir al dios, v el hecho de que se ponga en relación estar sacrali zado, gracias a la iniciac
. Pero la teoría del sacri-
con lo sagrado no supone un fin sino apenas un medio. puede comer sin peligro al ser sagrado
ta por Mauss excluye esta explica ción, dado
La iniciación —y las consagraciones en general— constituye el ficio-don propues
contacto directo
ritual en el que más directamente se realiza un contacto entre que si la víctima debe morir es para cvitar un
que sc vol-
el hombre y las potencias sagradas. Sin embargo este contacto entre el sacrificador y el mundo sagrado, contacto
vería mortal si se realizase sin intermediario. Dicho de otro
no cs, por lo general, atenuado mediante la destrucción de una solo en cuanto
modo. la teoría de Mauss puede compre nderse
víctima que sirva de intermediaria, y pese a ello el hombre no radicalmente
hace del hombre un ser profano, de naturaleza
queda fulminado. Por lo contrario, el sacrificio-don =s más fre- comu-
cuente en aquellos casos en que el hombre, antes que tomar incompatible con la del mundo sagrado y que no puede
en el cual
contacto con las potencias sobrenaturales, procura pedirles algo. nicarse con este más que por un contacto sacrílego
diaria. Sobre esa base ya
El sacrificio-don permite que su autor obtenga un beneficio o perece la víctima que sirve de interme
no queda medio alguno para explicar el sacrificio-comunión.
se libere de un perjuicio. Y mal se ve cómo la muerte de la de la vícti-
víctima, si tan solo sirve para hacer menos peligroso un con- Mucho más simple sería admitir que la inmolación
dijimos—
tacto, permitiría al sacrificador la obtención de lo que solicita. ma no tiene en sus orísenes otra finalidad —como ya v sig-
que la de hacer más completa una oblación, manife stando
Por último —v quizá sea esta la obieción más grave en el mar- que se excluye del domini o
nificando de un modo más perfect o
co de una teoría general del sacrificio—, si se concede a Mauss a al
que el contacto con lo sagrado es mortal, el sacrificio-comunién humano al animal sacrificado, a la víctima que se consagr de do-
se volvería absolutamente incomprensible. Mauss, en efecto, mundo numinoso. La muerte misma facilita este pasajecuando se
minio humano al domini o sagrado . De suerte que
se la supone —como ocurría por
19 Ibid,, phg. 124. trata de una víctima humana

246 247 ||
É
R COCOAda:
<jemplo en México— protagonista de una verdadera epoteosis
y asimilada a los mismos dioses a quienes el sacerdote ofrece
el corazón de aquella, haciéndolo arder.
Además el sacrificio humano, en las sociedades que lo practi-
caban, parece haber tenido más valor que el sacrificio animal.
Era realmente algo humano y no tan solo una pertenencia del
hombre lo que se ofrecía a los dioses, y este don, esta reserva
de lo humano en provecho de lo sagrado, podía obtener los fa-
vores de las potencias numinosas mucho mejor que cualquier
otro género de sacrificio u ofrenda. Así, en Polinesia se hacíar:
F N RN
sacrificios humanos para ganar una guerra o cuando algún per-
sonaje importante caía enfermo. Y en las islas Marquesas
se
apclaba a ellos en caso de hambruna.
Lo mismo que la oblación ordinaria, el sacrificio-don, al plan-
tear a un tiempo la participación del hombre
gradas y su incapacidad para existir sin cllas, encoloca
las fuerzas sa-
al sacrifi.
cador —o mejor dicho a quien ordena el sacrificio, llamado por
RN
Mauss el asacrificante»— en buena posición para pedir un fa-
vor a estas potencias e inclinar su voluntad en el sentido de dar
satisfacción a sus intereses,
R N RN
Nada tiene de extraño que el sacrificio-don comprenda —como
lo demostró Mauss— * ritos de entrada y de salida. Estos con-
sisten, para la mayoría de los casos, en purificaciones del sacri-
ficante, el sacrificador y los instrumentos, En principio no debe
¿ olvidarse que, como dijimos, la muerte, antes de pasar a consti.
tuir una especie de acceso al reino de lo sagrado, es una impu-
reza. Por consiguicnte, la ejecución de la víctima es una man-
R
cha. Así como el cadáver humano debe ser purificado antes de
que se convierta en los despojos de un ser semisagrado, tam-
R
bién la víctima del sacrificio debe afrontar una purificación pa-
ra que su muerte pueda realizar la acción mística del rito. Por
lo demás, no negamos que el sacrificio establezca una comuni-
R
cación con lo sagrado sino que, por lo contrario, lo afirmamos;
solo creemos, en cambio, que no por ello constituye un sacri-
R
Jegio 0, como dice Mauss, «una especie de sacrilegio».?! Por lo
AN
tanto, es natural que quicnes participan de la ceremonia se
pongan previamente en estado de pureza, puesto que lo ra
do, como fundamento del orden, es lo opuesto a la impureza.
Por otra parte, el sacrificio transcurre en un lugar elegido, que
R
es un Jugar santo.** Sucede que el sacrificio es efectivamente
XX
20 Ibid., págs. 22 y sigs. y 66 y sigs.
21 Ibid,, pág. 46.
en Polinesia, en los emplazamientos denominados marae. de
los que ya se habló,
XX
A
A
una consagración, porque, repetimos, todos los ritos técnicos
religiosos están elaborados sobre la base del principio de la con-
sagración, del reconocimiento de un principio sagrado que tras-
ciende la condición humana y la garantizz. En cuanto a la víc-
tima, se la elige generalmente sin defecto ni enfermedad, pues-
1o que tedo cuanto se aparte del tipo normal de un ser entraña
—ya lo vimos— un símbolo de impureza.
El sacrificio-don encierra las mismas contradicciones que R.
Smith señalaba a propósito de la oblación en general. Plantea
la alteridad y la solidaridad del mundo de la condición humans
respecto del mundo numinoso. Así es que el hombre participa,
crificio, en el fundamento mismo del orden human;
al parecer, convierte a los dioses en tributarios de los
sacrificios
que les ofrece. Esto es, por otra parte, lo que implica la noción
primitiva del don, que compromete a quien lo recibe.
Jarles animales, el hombre obliga a los dioses a vincularse con
Al inmo-
él, compele a lo sagrado « la participación. Lo que caracteriza
al sacrificio-don no es tanto el don mismo sino —según la ex-
presión de Loisy— «la acción sacra» que esta oblación realiza.25
Tn cuanto don, el sacrificio parece indicar que los dioses ne-
cesitan de los hombres.* Inclusive más tarde, cuando ya no se
suponga que Jos dioses se alimentan con la carne de los anima-
les sacrificados, se sigue crevendo que el rito —tal cual se ha
visto respecto de la oblación en general— contribuye a asegu-
rar la buena marcha del universo, por voluntad de los dioses.
Es que la noción de lo sagrado, al sublimarse, deja
en las creen-
cias un lugar creciente para la trascendencia, pese a lo cual su
natoraleza sintética permanecc invariable y permite al hombre,
merced a la «acción sacra», realizar una participación en las
potencias trascendentes. A menudo esta participación es conce-
bida de manera material, cuando por ejemplo se cree, como
ocurre con bastanic frecuencia, que los dioses se nutren con
la sangre o la esencia de las víctimas. Pero esta convicción se
aplica lo mismo a las ofrendas que a los sacrificios. Asf es como
zuñi, que no practican sacrificios propiamente dichos, pien-
san que los seres sobrenaturales comen la harína o los manjares
que sc les ofrecen y emplcan como vestiduras las plumas que
son consagradas. Esta patente identidad de intenciones entre
23 A. Loisy, op. cit., pág. 5.
24 Jhid., pág. 28.
25 Entre otros lugares, esta creencia se encontraría en Polinesia (cf.
W. Ellis, Polynesian rescarches, v, 1, pág. 358, y Vandy, op. cit., páps.
18384) y entre los zulúes (cf. C. Callaway, «The religious system of
<muzalu», The folklore society publications, pág. 1).
 aaasgdddaalarAadICICTECECECEPEEEEEEOOCES
animal, slu supcr,fur:d;¡((j
el sacrificio-don y la ofrenda muestra a las claras que no Pero la importancia del sacrificio de un umn‘(pl no s: mr(.“i'
da muertc a la victima porque sucumba a un contacto fulmi. respecto de la simple oblac ión, inclu sive
tener también otra noth
nante sino, simplemente, porque es ofrecida a las potencias sa- más que de un sacrificio-don, puede dente , ya que }{n ri s
gradas y se desea significar mediante un símbolo la rcalidud de vo, que por lo demás no excluye al prece
y dura dero _com o este se ('nL‘ucxl\\m‘ xfmsln ;
este don y el uso que de él pueda hacer la divinidad. an extendido
moti vo estaría dado .por e
Sin embargo, haber hallado en el sacrificio-don los mismos mente sobredererminado. Esc otro ienta. La sangre suele
principios que en la oblación no nos induce a ocultar la origi hecho de consistir en una ofrendan sanpr -
nalidad de este rito. Porque el sacrificio, como lo indica cl sen ser presentada —en la explicació ane dan los xr.:lvp_uf.¡—v¢ ¡:r:jv:
\\‘!‘n‘!-
se nutre n las
como el elemento esencial del -que
tido moral que damos actualmente a esta palabra en su acepción
profana, supone una especie de renunciamiento; y, en segundo
mos—
dades a las cuale, s como e derramada
ficío. La sangrsigni
se ofrece el sacriilos
se vio capít atrás, un ficado to-
!ugur, al inmolar una víctima en el sacrilicio sangriento se apcla de intento tiene
a un simbolismo que coloca al sacrificio-don cn un punto cqui talmente diverso del que asume la sangre vertida en Ínrmln xr;-
ituye un símbolo :JC
distante respecto de la comunión y de la ofrenda. voluntaria, caso este último en el ane const por m'/n_n'cs lc
Es sustancialmente el flu_\d n vital,
Lo mismo que la oblación, pero con mayor nitidez aún, cl sa- impureza.
motivo de que, por ciemp! ív.
crificio manifiesta el estado de dependencia del hombre y su fácil comprensión. Y ese es el
los muertos. Apenas se la
sentimiento de culpa. constituya un sclecto presente para
lo sagra do a través de un nr'mln-
Mediante el sacriticio religioso el hombre expía su existencia ponga en comunicación con
con el de la existencia hu-
wal, ligará al mundo trascendente
mana en lo que esta tiene de más viviente,
como algo que no lleva en sí su fundamento. Su culpa es el
sentimiento de su insuficiencia, la sensacion de angustra que ex .'\_cnhcm«]f!{n perm e com-
perimenta ante la idea de que sería desdichado si se comportase La importancia de la s:\np.rclcn cl_(_\ .
sacri ficio -comunion. ,
como alguien que no tuviera su fundamento fuera de sí mismo. nder sus relaciones con ¢l o _v(xcm;tol
en su conju nto plant ea, al mism
Es'en este sentido que, para emplear una expresión de J. Lacan, ?Jr:dn que el sacrificio f_v_m í
el sacrificio resulta siempre «suici 5 Nicga al hombre ¢! que la trascendenciadel mund o sagrado, la pnrx_xnhnn
que el simbol “.\n?o I(;'c
derecho a existir por sí mismo. No vaya a verse en ello un ra- orden humano en ese mundo,es naturalfunción primord m‘“s:
zonamiento metafísico transferido a los primitivos, que ciert a la sangre desempeñe en el rito una
v gl vincnl(»(f“nlrc d nsncc:
mente serían incapaces de producirlo. En reali 1, como lo han efecto, tal participación es un vínculo;
io de esta lo. ís co! =
verificado todos los etnógrafos, el salvaje se siente perdido si res, puesto que supone en cllos un camb del vincnln de par "
el mode lo
está aislado, librado a su propia suerte, separado de su clan, sus bido por los primitivos según
tesco está n;nreclgm -
dioses y sus ritos. Unicamente se percibe vivo como parte de tesco. Por otra parte, el vínculo de paren
G. Davy puso (lc hc lcóvc.,
la consanguinidad. Tal lo que
un sistema místico y social. La independencia absoluta lo an- do por
gustia. Se desea dependiente, y no hay necesidad alguna de respaldado por una importante document ación, que lo evl
saner c —má s mística que rcíll—“
transferirle especulaciones de alto nivel filosófico para verifi- considerar fa alianza por la
car que sus ritos lo tranquilizan, al ratificar su dependencia como el fundamento más primitivo del s!stcmn.comlmclu.l.
sangre,
merced a la efusión de
respecto de un mundo que es superior a él y que garantiza su De modo aue el sacrificio-don,
condición. -comu nión. La um('hd de ;\lnhnfffljns —o
ya es casi un sacrificio de sacri mf_»fd ze
Mediante el sacrificio el hombre plantea, por lo general, la exis- más bien la transición entre los dosmo tipos
de la consanguinida ;
tencia de una realidad superior, trascendente, al mostrar que percibe claramente en ese simbolis
nta al mismo tiempo €
no se encierra en lo dado. Y esta realidad no difiere de aquella En general, cuando el sacrificio prese es ?orquuc]sch para
de una comu nión
que es su costumbre apartar por medio de tabúes; es la misma, carácter de un don y el resionar alenna cosa
al
pero sublimada: conserva la potencia de lo que se encuentra apovar un pedido, ya que el hambre, depe ndencia respecto
e conf irma r su
dispensado de la regla que es superior a esta, aunque la garan- del dominio humano, quier En la auténtica comu-
tiza como un arquetipo. de la fuerza sagrada a la cual se dirige.
26 J. Lacan, «La causalité psychique», L'evolution psychiatrigue, pág. 158. 27 G. Davy, La foi jurée, cap. 1.

250 251
 nión vemos que el don pasa a segundo plano, y ya se trata más
resucitar luego —como se observa en los ritos agrarios—,
de una consagración que de un pedido. la
evolución es larga y compleja.?* Vemos entonces cómo se
Puede hablarse de comunión alimentaria cuando la víctima del ate-
núan las primitivas contradicciones entre la necesidad que de lo
sacrifici
o es —al menos parcialmente— -omida, Solo caben
dos sobrenatural tienen Jos hombres y el principio según el cual los
motivos posibles para este ritual: que se procure
principio numinoso contenido en la víctima o
absorber el dioses no podrían cumplir su comctido sin el suxilio humano.
cualquier otro Cuando el dios se sacrifica a sf mismo y, Con su muerte, con-
objeto que represente un papel análogo, o que
se trate de es- voca a los hombres a elevarse por sobre su condición dada,
trechar los vínculos que unen entre sí a los convidados.
En entonces sí que las tendencias antitéticas del tabú y de la magia
realidad la segunda razón es inseparable de Ja primera, ya que
si nos encontramos
son realmente trascendidas y se concilian en una verdadera sín-
ante un acto religioso es porque la unión tesis. Entonces sí que la sublimación religiosa se ha alzado fi-
entre los participantes está fundada en Ja comunión con
principio sagrado. Establecen el vínculo entre ellos el nalmente por encima de sus contradicciones.
al adherir
a un mismo arguetipo de la condición humana,
La comunión alimentaria es tan solo la forma más corriente de
la comunión en general. Significa aplicar al principio de la co-
munión un simbolismo que se impone a la mente cada vez
se trata de establecer una comunicación entre dos seres, que
La
creencia en que es posible impregnarse de las virtudes
de una
cosa o de un ser si se come aquello que las contiene no
resulta
privativa del rito de la comunión sino que sc relaciona
con el
principio de la homeopatía.
Lo que caracteriza y define a la comunión a través de todas sus
formas es que quienes participan de ella se unen mediante su
vinculación a un mismo principio sagrado. Y en cl sacrifici
o-
comunión este principio está encarnado en una víctima oe
comunica por intermedio de clla. Por lo- tanto la función
de
este ritual no difiere esencialmente de Ja iniciación. Simplemen-
te, aquí se trata de una ceremonia que sc puede repetir y es
una especie de confirmación, mientras que la iniciación es una
consagración primigenia, una creación. La comunión sirve para
que Jos ficles ratifiquen' su adhesión a un mismo arqueti po de
la condición humana, y su participación en él.
Entre todos los ritos religiosos, el sacrificio cra el más apto
para transformarse y cumplir cada vez mejor la función csen-
cial de la sublimación religiosa. Está edificado sobre el princi-
io de la ofrenda, que ya contiene en germen los del rescate
y
Ei comunión. No podía menos que impulsar a la humanidad
por
€l camino de una restauración moral, ya que, si permite
al
hombre participar de las fuerzas que lo superan, lo hace ense-
fándole a no contentarse con lo que le ha sido dado y condu-
ciéndolo al renunciamiento.
Desde el sacrificio totémico, en Cuyo transcurso el animal
to-
témico es comido por los integrantes de su clan, hasta los
ritua-
les más claborados del dios que se sacrifica a sí mismo
para 28 Respecto de esta evolucién of. J. Cazencuve, Les rites ef la condition
humaire, pág:. 41431