Dossier Antropologia Social y Cultural II

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
FACULTAD DE PSICOLOGIA
PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA
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LECTURAS DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
MODULO II
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AUTOR:
LIC. FERNANDO MONTAÑEZ

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Introducción
La intención de editar estos módulos se orienta a introducir a sus lectores en ciertos

recorridos conceptuales del campo antropológico, por cierto, heterogéneo en cuanto a la
producción de conocimiento en los planos tanto conceptual como metodológico.
Seguramente van a encontrarse con textos que consideramos clásicos de la disciplina y

algunos otros más modernos o contemporáneos. En todos los casos, “clásicos y modernos”
introducen una interlocución con las problemáticas actuales de este campo de conocimiento además
de contribuir a los recorridos de otros textos y disciplinas que interpelan a las subjetividades
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contemporáneas desde distintos planos de abordaje.
Los trabajos aquí reunidos responden a dos formatos textuales distintos: por un lado, la
selección de fragmentos o párrafos de autores centrales o reconocidos del campo antropológico
que enriquecen, complementan o se articulan con la bibliografía del Programa y, por otro lado, la
reseña bibliográfica elaborada por nosotros.
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En ninguno de los dos formatos esta edición, con fines pedagógicos, puede evitar el placer o
la dificultad de someterse a la lectura pormenorizada de determinados autores. Pero, no obstante,
este módulo o dossier, constituye una suerte de invitación a conocer, leer por primera vez, o a
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suscitar el interés de ustedes en adentrarse en determinados recorridos. Constituye, en definitiva,
una plataforma mínima de contenidos y problemas antropológicos que abren el acceso a un
lenguaje común, a cuya lectura crítica responden los lineamientos y las discusiones que se
encuentran planteadas en el Programa de nuestra materia.
Finalmente, las reseñas bibliográficas contenidas en el módulo se encuentran reunidas con la

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misma intención de acercarles la lectura de algunos textos. Las reseñas implican un trabajo que, no
solamente es un resumen de los materiales, sino que principalmente introducen las voces críticas y
la mirada singular de quien las realiza. Esto constituye un acto de apropiación e interpretación de
los materiales y discusiones que introducen los autores, lejos de constituir una pretendida verdad
“razonada” de los textos. Ustedes son invitados a construir sus propios recorridos y adquirir de esa
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manera ciertas competencias para el debate y la interpretación de los temas propuestos.
Hemos incluido asimismo en este Módulo dos breves trabajos. Uno acerca de las diferencias
y aproximaciones entre el estrucural funcionalismo y el estrucutralismo, y el otro acerca de la

noción de intercambio en Mauss.
Sólo nos resta augurarles que tengan un buen viaje y que disfruten estas lecturas.

1) Lingüística y Antropología, Claude Lévi-Strauss I
Texto: “El análisis estructural en lingüística y antropología” - En “Antropología Estructural”,

capítulo 2 – Barcelona, 1994, Ed. Altaya
La lingüística ocupa un lugar excepcional dentro de las ciencias sociales y la sociología, como
plantea Mauss, podría beneficiarse a través de la imitación de sus procedimientos.
Levi-Strauss (L.S.) va a afirmar en este texto que la lingüística puede prestar asistencia para el
estudio de los problemas de parentesco. De hecho, el lingüista aporta etimologías que permiten
inteligir lazos de parentesco no perceptibles de manera inmediata. Es decir: no perceptibles desde la
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descripción fenoménica.
Ambas disciplinas han transitado por cuerda separada, pero la fonología ha dado un giro en esta
relación. Es N. Trubetzkoy quien establece un método en el cual los términos ya no se tratan como
entidades independientes sino como relaciones entre ellos, introduciendo así la noción de sistema.
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Además este autor va a estudiar los fenomenos lingúísticos inconscientes, buscando descubrir leyes
generales, ya sea por inducción o por deducción lógica.
Según L.S., en el estudio del parentesco nos encontramos frente a una situación semejante a la del
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fonólogo, dado que a la manera de los fonemas los términos de parentesco, por un lado, son
elementos de significación y, por el otro, esta significación la obtienen a condición de integrarse a
un sistema. Homologando ambos sistemas (el fonológico y el de parentesco) L.S. también referirá
que los mismos se elaboran en el plano del pensamiento inconsciente. Los fenómenos de parentesco
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son del mismo tipo, por lo tanto, que los fenómenos lingüísticos.
Según Trubetzkoy, la antigua lingüística tenía una interpretación “atomista” e “individualista”
basada en la contingencia histórica y también es posible pensar que dicha lógica haya sido aplicada
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al estudio del parentesco.

Lo que la lingüística enseña, en realidad, es que el análisis fonológico no opera con las palabras
sino con su disociación en fonemas. No hay relaciones necesarias en el vocabulario y ello es válido

también para los términos de parentesco, que L.S. va a empezar de esta manera a homologar a los
fonemas.
El sociólogo tiene conocimiento que los términos de parentesco constituyen un sistema, pero
desconoce el uso al que están destinados.
Estos sistemas recubren dos órdenes distintos: un sistema de denominaciones y otro de actitudes. El
primero se emparenta a la tarea del fonólogo, pues constituye un vocabulario, mientras que el
segundo consiste en asegurar la cohesión y el equilibrio del grupo.
A diferencia de un autor como Radcliffe-Brown, que veía en el sistema de actitudes una traducción

en el plano afectivo del sistema de denominaciones, L.S. afirma que es un error considerar que en
las sociedades el sistema de parentesco sea el medio principal para regular las relaciones
individuales, pues junto a las actitudes difusas, no cristalizadas y desprovistas de carácter
institucional existen otras obligatorias, sancionadas por tabúes o privilegios que se expresan en
rituales y que tienen como objeto resolver las contradicciones inherentes al sistema de
denominaciones. Existe así una contradicción entre sistemas posibles de nomenclatura. En palabras
de L.S. el sistema de las actitudes constituye una integración dinámica del sistema de
denominaciones. Hay una relación funcional entre los dos sistemas, aunque se los pueda llegar a
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tratar como problemas separados.
L.S. estudia aquí la función del auvunculado (del tío materno) e intenta desentrañar la lógica de su
persistencia.
¿Cuál es el motivo por el que se produce tal elección? ¿Cuáles son las razones de su sostenimiento?
(recordemos aquí que L.S. integra como elemento de parentesco al tío materno en su conocido
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“átomo elemental”) Porque así como de la casi ilimitada diversidad de sonidos que puede emitir el
aparato vocal sólo se conservan algunos, eso suscita la misma pregunta ¿por qué se conservan
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precisamente esos?
Radcliffe-Brown indica que en el auvunculado el tío materno puede aparecer representando la
autoridad familiar (temido y obedecido) o ejerciendo los privilegios de la familiaridad (como en el
trato distendido) En ambos casos existe una correlación invertida entre la actitud hacia el tío
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materno y la actitud hacia el padre. Se forma así un par de oposiciones.

El auvunculado no es solamente una relación entre dos sino entre cuatro términos, pues supone un
hermano, una hermana, un cuñado y un sobrino. Entonces hay cuatro tipos de relaciones. L.S.
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ejemplifica esto con los casos trobriandés, circasiano, tonga, siuai y los indígenas del lago Kutubu.
En todos los casos dice “la relación entre tío materno y sobrino es a la relación entre hermano y
hermana como la relación entre padre e hijo es a la relación entre marido y mujer” de modo que
conociendo un par de oposiciones se pueden deducir el otro par. Es decir, está casi matematizando

el sistema de actitudes. Los cuatro pares de oposiciones son necesarios para la elaboración del
sistema.
El auvunculado es una relación interna a un sistema y éste debe ser analizado en conjunto, a los
fines de percibir su estructura. Ésta reposa así en cuatro términos, con dos pares de oposiciones. Es
la estructura más simple que pueda concebirse. Para que ella exista deben hallarse también los tres
tipos de relaciones familiares conocidas: consanguinidad, alianza y filiación. Pero además el
carácter irreductible de los elementos de parentesco resulta de la existencia universal de la
prohibición del incesto. Así, un hombre recibe una mujer de manos de otro hombre, el cual la cede

(por ende él renuncia) bajo la forma de hija o hermana.
Lejos de ser un sistema estático el parentesco tiene un desequilibrio, en una generación dada, entre
quien cede a una mujer y el que la recibe y esto se equilibra mediante contraprestaciones que
suceden en generaciones ulteriores.
El sistema de parentesco es un lenguaje y, como tal, no es universal ni fijo, puede ser desplazado,
precisamente porque la lengua es el sistema de significación por excelencia, no puede no significar.
Los sistemas también aspiran a su significación, pero el valor de esta significación siempre es
parcial, fragmentario o subjetivo. Ergo, nunca absoluto.
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Selección de textos 1
“Como hace ya veinte años escribía Marcel Mauss: «Ciertamente, la sociología habría avanzado mucho más de haber
procedido en todos los casos imitando a los lingüistas.» La estrecha analogía de método que existe entre ambas
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disciplinas les impone un particular deber de colaboración.”
“….el sociólogo se encuentra en una situación formalmente semejante a la del lingüista fonólogo: como los fonemas,
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los términos de parentesco son elementos de significación; como ellos, adquieren esta significación sólo a condición de
integrarse_en sistemas; los «sistemas de parentesco», como los «sistemas fonológicos», son elaborados por el espíritu
en el plano del pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regiones del mundo alejadas unas de otras y en
sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescritas
entre ciertos tipos de parientes, etcétera, permite creer que, tanto en uno como en otro caso, los fenómenos observables
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resultan del juego de leyes generales pero ocultos. El problema se puede formular entonces de la siguiente manera: en
otro orden de realidad, los fenómenos de parentesco son fenómenos del mismo tipo que los fenómenos lingüísticos.”
“En efecto, lo que se llama generalmente un «sistema de parentesco» recubre dos órdenes muy diferentes de realidad.
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Tenemos ante todo términos por los que se expresan los diferentes tipos de relaciones familiares. Pero el parentesco no
se expresa solamente en una nomenclatura: los individuos o las clases de individuos que utilizan los términos se sienten
(o no se sienten, según los casos) obligados a una determinada conducta reciproca: respeto o familiaridad, derecho o

deber, afecto u hostilidad. Así, entonces, junto a lo que nosotros proponernos llamar el sistema de denominaciones (que
constituye, en rigor, un sistema de vocabulario), hay otro de naturaleza igualmente psicológica y social, que llamaremos
sistema de las actitudes”
“Sería un error creer que en toda sociedad el sistema de parentesco constituye el principal medio de regular las
relaciones individuales; inclusive en sociedades donde dicho sistema desempeña tal papel, no lo cumple siempre en
igual medida. Además, es necesario distinguir entre dos tipos de actitudes; ante todo las actitudes
difusas, no cristalizadas y desprovistas de carácter institucional, de las que se puede admitir que son, en el plano
psicológico, reflejo o fruto de la terminología. Junto a las precedentes, o además de ellas, están las actitudes
cristalizadas, obligatorias, sancionadas por tabúes o privilegios, que se expresan a través de un ceremonial fijo. En lugar

de reflejar automáticamente la nomenclatura, estas actitudes aparecen
a menudo como elaboraciones secundarias destinadas a resolver contradicciones y a superar insuficiencias inherentes al
sistema de denominaciones.”
“..el avunculado, para ser comprendido, debe ser tratado como una relación interior a un sistema, y que es el sistema
mismo el que se debe considerar en su conjunto para percibir su estructura. Esta estructura reposa a su vez en cuatro
términos (hermano, hermana, padre, hijo) unidos entre sí por dos pares de oposiciones correlativas y tales que, en cada
una de las dos generaciones implicadas, existe siempre una relación positiva y otra negativa. Ahora bien, ¿qué es esta
estructura y cuál puede ser su razón? La respuesta es la siguiente: esta estructura es la más simple estructura de
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parentesco que pueda concebirse y que pueda existir. Es, hablando con propiedad, el elemento de parentesco”
“El carácter primitivo e irreductible del elemento de parentesco tal como lo hemos definido resulta, en efecto, de
manera inmediata, de la existencia universal de la prohibición del incesto. Esto equivale a decir que, en la sociedad
humana, un hombre únicamente puede obtener una mujer de manos de otro hombre, el cual la cede bajo forma de hija o
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de hermana. No es necesario, pues, explicar cómo el tío materno hace su aparición en la estructura de parentesco: no
aparece, sino que está inmediatamente dado, es la condición de esa estructura.”
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“...lo que confiere al parentesco su carácter de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza; es el
movimiento esencial por el cual el parentesco se separa de ésta. Un sistema de parentesco no consiste en los lazos
objetivos de filiación o de consanguinidad dados entre los individuos; existe solamente en la conciencia de los hombres;
es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho.”
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2)Estructura y etnología, Claude Levi-Strauss II
Texto: “La noción de estructura en etnología” en “Antropología Estructural”, capítulo 15 –

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Barcelona, 1994, de. Altaya
¿En qué difiere la estructura social de todas las descripciones de relaciones sociales? se pregunta el
autor. Para Lévi-Strauss (L.S) la estructura social no se refiere a la realidad empírica sino a los

modelos que se construyen en base a ésta. Las relaciones sociales son la materia prima empleada
para construir los modelos y manifiestan la estructura social misma.
Saber qué son estos modelos, más que un tema etnográfico es un tema epistemológico. Para
llamarse “estructuras” los modelos deben: presentar un carácter de sistema; pertenecer a un grupo
de transformaciones; poder predecir la reacción en caso que un elemento se modifique; y que su
funcionamiento pueda dar cuenta de los hechos observados.
Para L.S los hechos deben ser observados y descritos con exactitud, sin permitir que los prejuicios
alteren su importancia. Los hechos deben estudiarse en si mismos y en su relación al conjunto. Hay

modelos conscientes y modelos inconscientes. Boas refiere que los fenómenos se prestan mejor al
análisis estructural cuando la sociedad no posee un modelo consciente para justificarlos. Los
modelos conscientes perpetúan las creencias y usos, más que exponerlos. El etnólogo puede
construir un modelo correspondiente a fenómenos de los que la sociedad no vio su carácter
sistemático, o bien vérselas con modelos ya construidos como interpretaciones. Las
representaciones conscientes del indígena ofrecen mejor vía de acceso al pensamiento
(inconsciente) que las derivadas por el observador.
Los modelos se diferencian también según si sus elementos constitutivos se encuentran a la misma
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escala o no que los fenómenos. Así los primeros, a la misma escala que los fenómenos, serán
modelos “mecánicos” y los segundos modelos “estadísticos”
El interés de una investigación de tipo estructural estriba en que las estructuras se traduzcan a
modelos cuyas propiedades formales puedan ser comparables más allá de los elementos que la
componen.
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Hay una aparente contradicción entre, por un lado la tarea estructural de aislar los niveles
significativos (esto es, segmentar los fenómenos) y por el otro la tarea de generar modelos cuyas
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propiedades formales puedan ser comparadas con otros.
L.S va a ilustrar esta cuestión comparando las relaciones entre historia, etnología, sociología y
etnografía. La etnografía y la historia se fundan en la reunión/organización de documentos y parten
de la observación empírica. La etnología y la sociología estudian los modelos construidos por las
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dos primeras. Tanto la etnografía como la etnología recurren a un modelo de tipo mecánico, a
diferencia de la historia y la sociología que apelan a modelos estadísticos.
¿De qué modo, se pregunta L.S. los fenómenos sociales se agrupan entre sí? Las relaciones sociales
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se piensan en un tiempo social y un espacio social que no tiene otras propiedades que las de los
fenómenos sociales que las pueblan.
Los fenómenos sincrónicos son más accesibles que los diacrónicos. Así, muchas investigaciones
toman el modo en que los fenómenos sociales se distribuyen sobre el mapa y las constantes de dicha

distribución. Pero L.S. indica que sería importante, más que eso, buscar la correlación entre la
configuración espacial y las propiedades formales que dependen de otros aspectos de la vida social.
Si bien no pretende que, por ejemplo, la distribución de una aldea refleje su organización social
como un espejo, L.S. supone que así cuenta con un medio para “estudiar los fenómenos sociales y
mentales a partir de sus manifestaciones objetivas, en una forma exteriorizada, cristalizada” No
sólo las configuraciones estables sino también las inestables pueden así ser analizadas.
L.S. refiere asimismo acercarse a una “expresión matemática” cuando indica que existe una relación
indudable en el funcionamiento y durabilidad de una estructura social y el número de la población.

Y entonces se pregunta ¿no habrá propiedades formales que sean función de la cifra absoluta de la
población?
Respecto a la comunicación, la misma no cesa en las fronteras de la sociedad. Se trata en verdad de
umbrales que, a veces, rozan un mínimo. Para L.S. la comunicación en una sociedad opera a tres
niveles: mujeres, bienes/servicios y mensajes. Por ende encuentra ciertas analogías entre el estudio
del parentesco, de la economía y la lingüística (aunque los tres modos no pertenezcan a la misma
escala)
Ahora bien, lo que constituye la asociación de estos tres campos es la regla, independiente de la
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naturaleza de los participantes.
¿Cómo operan para L.S. el orden de los elementos en la estructura social? Tanto los sistemas de
parentesco, las reglas matrimoniales y las de filiación aseguran la permanencia del grupo social,
entrecruzando relaciones de consanguineidad con relaciones de alianza. Estas son estructuras de
subordinación por cuya dinámica el autor se interroga, con la postulación teórica que una estrucura
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social no se reduce a un sistema de parentesco.
Pero ¿cómo dar cuenta de las transformaciones diacrónicas de la estructura? Se trata de buscar
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correlaciones entre las posiciones estáticas de la estructura de parentesco y las conductas dinámicas
de dicha estructura.
Si bien autores como Radcliffe-Brown han propuesto una correlación punto a punto entre las
“denominaciones” y las “actitudes” en una estructura, L.S. se inclina por una relación dialéctica
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dentro de la cual el sistema de actitudes (las conductas) traducen permanentemente un esfuerzo por
resolver las contradicciones inherentes a la terminología.
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Selección de textos, 2
“El principio fundamental afirma que la noción de estructura social no se refiere a la realidad empírica, sino a los
modelos construidos de acuerdo con ésta. Aparece, así, la diferencia entre dos nociones tan próximas que a menudo se

las ha confundido; quiero decir, las de estructura social y de relaciones sociales. Las relaciones sociales son la materia
prima empleada para la construcción de los modelos que ponen de manifiesto la estructura social misma. Esta no puede
ser reducida, en ningún caso, al conjunto de las relaciones sociales observables en una sociedad determinada.”
“En el plano de la observación, la regla principal —casi podría decirse la única— es que los hechos deben ser
observados y descritos con exactitud, sin permitir que los prejuicios teóricos alteren su naturaleza y su importancia. Esta
regla implica otra, por vía de consecuencia: los hechos deben ser estudiados en sí mismos (¿qué procesos concretos los
han producido?) y también en relación con el conjunto (es decir, que todo cambio observado en un punto será vinculado
a las circunstancias globales de su aparición).”

“Un modelo cualquiera puede ser consciente o inconsciente sin que esta condición afecte su naturaleza. Sólo es posible
decir que una estructura sumergida en forma superficial en el inconsciente hace más probable la existencia de un
modelo que la oculta, como una pantalla, a la conciencia colectiva. Los modelos conscientes, en efecto —que se llaman
comúnmente «normas»— se cuentan entre los más pobres, debido a que su función no consiste en exponer los resortes
de las creencias y los usos, sino en perpetuarlos. El análisis estructural se enfrenta, así, a una situación paradójica, bien
conocida por el lingüista: cuanto más nítida es la estructura manifiesta, tanto más difícil se vuelve aprehender la
estructura profunda, a causa de
los modelos conscientes y deformados que se interponen como obstáculos entre el observador y su objeto.”
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“Durkheim y Mauss han comprendido bien que las representaciones conscientes de los indígenas merecen siempre más
atención que las teorías derivadas —como representaciones igualmente conscientes— de la sociedad del observador.”
“Las investigaciones estructurales carecerían de interés si las estructuras no fueran traducibles a modelos cuyas
propiedades formales son comparables, con independencia de los elementos que las componen.
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El estructuralista tiene por tarea identificar y aislar los niveles de realidad que pos een un valor estratégico desde el
punto de vista en que él se coloca; dicho de otra manera, que pueden ser representados en forma de modelos, sea cual
fuere la naturaleza de estos últimos.”
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“En toda sociedad, la comunicación opera en tres niveles diferentes por lo menos: comunicación de mujeres;
comunicación de bienes y servicios; comunicación de mensajes. En consecuencia, el estudio del sistema de parentesco,
del sistema económico y del sistema lingüístico ofrece ciertas analogías. Los tres dependen del mismo método; difieren
solamente por el nivel estratégico en que cada uno se coloca, en el seno de un universo común.”
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“La expresión «estructura social» evoca de inmediato el nombre de A. R, Radcliffe-Brown. Su obra no se limita,
ciertamente, al estudio de los sistemas de parentesco, pero él eligió este terreno para formular sus concepciones
metodológicas en términos tales que todo etnólogo podría suscribirlos.
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“Tras haber recordado los títulos de gloria de Radcliffe-Brown, debo subrayar que él ha sostenido una concepción de las
estructuras sociales muy diferente de la que propongo en este trabajo. Radcliffe-Brown considera que la noción de

estructura es un concepto que cumple una función de mediación entre los conceptos de la antropología social y los de la
biología. «Existe una analogía verdadera y significativa entre estructura orgánica y estructura social». Lejos de llevar el
nivel de los estudios de parentesco hasta el plano de la teoría de la comunicación —como lo he propuesto—, Radcliffe-
Brown lo reduce al plano de la morfologia y a la fisiología descriptivas”
“De esta actitud de principio derivan dos consecuencias. La posición empirista de Radcliffe-Brown explica su
resistencia a distinguir con claridad estructura social de relaciones sociales. De hecho, toda su obra reduce la estructura
social al conjunto de las relaciones sociales existentes en una sociedad dada.......En segundo lugar, la asimilación de la
estructura social a las relaciones sociales, propuesta por Radcliffe-Brown, lo lleva a disociar la primera en elementos
calcados sobre la forma más simple de relación que se pueda concebir, es decir, aquella entre dos personas....”

“Para el autor de estas líneas, los sistemas de parentesco, las reglas matrimoniales y de filiación, forman un conjunto
coordenado cuya función consiste en asegurar la permanencia del grupo social entrecruzando, a modo de un tejido, las
relaciones consanguíneas y las relaciones fundadas en la alianza. Esperamos haber ayudado asi a dilucidar el
funcionamiento de la máquina social, que extrae perpetuamente a las mujeres de sus familias consanguíneas para
redistribuirlas en otros tantos grupos domésticos, los cuales se transforman a su vez en familias consanguíneas, y así
sucesivamente.”
“Para Radcliffe-Brown se puede verificar una correspondencia término a término entre lo que se podría llamar el
sistema de las actitudes y el sistema de las denominaciones....Por mi parte, he propuesto una interpretación diferente.....
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Las conductas diferenciales entre parientes tienden a organizarse sobre la base del mismo modelo que la terminología,
pero constituyen tambien un medio de resolver las dificultades y superar las contradicciones inherentes a esta misma
terminología. En consecuencia, las reglas de conducta entre parientes, en una sociedad cualquiera, traducirían un
esfuerzo por resolver las contradicciones que derivan del sistema terminológico y de las reglas de alianza. En la medida
en que las primeras tienden a constituirse en sistema, aparecen nuevas contradicciones que provocan una reorganización
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de la terminología, la cual vuelve a afectar las actitudes, y así sucesivamente, salvo durante raros períodos de equilibrio,
que se ven amenazados muy rápidamente”
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3)Estructura y función, A.R. Radcliffe Brown I
Textos: Radcliffe Brown. A. R. - “Estructura y función en la sociedad primitiva” - Caps. 4, 9

y 10 - Barcelona, 1986, Planeta-Agostini
Las relaciones burlescas:

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Por relaciones burlescas se entiende la relación entre dos personas en la que a una se le permite o
exige burlar a otra. Puede haber simetría (si el “burlado” puede responder en el mismo registro) o
asimetría (si no lo puede hacer)
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Para Radcliffe Brown (R.B.) aquí se combinan la amistad y el antagonismo; una supuesta hostilidad
y una amistad real. Para teorizar sobre esta relación hay que considerar la posición del respeto en las
relaciones sociales y en la vida social en general. Cuando R.B. analiza algunos ejemplos africanos

de burla de un sujeto hacia sus cuñados y evitación hacia sus suegros, los trata de pensar en
términos de una situación estructural. En efecto, el matrimonio reajusta la estructura social y a partir
de esa alianza se modifican las relaciones de la mujer con su familia de origen pero su marido, para
dicha familia, es un extraño. R.B. opta por una serie de términos para dar cuenta de estos
fenómenos: unión-separación-asociación-disociación. El hombre tiene su propia posición en la
estructura social de la que depende su relación con los demás.
Al establecer relaciones burlescas, como por ejemplo las que se imponen entre los primos cruzados,
queda en evidencia su función que es “organizar un sistema estable y definido de comportamiento

en el que componentes asociativos y disociativos se mantienen y combinan entre sí”
Más aún, para R.B. es posible distinguir los diferentes parientes de un sistema de parentesco, a
través del tipo y grado de respeto que les es debido. La relación burlesca, de este modo, es una
forma de alianza, como también lo es la costumbre de evitación (las otras formas son el
intermatrimonio, el cambio de bienes y servicios y la fraternidad de sangre)
Las alianzas requieren ser comparadas con las relaciones contractuales y, para el autor, las
relaciones burlescas son exactamente lo contrario a lo contractual, pues en vez de deberes y
obligaciones ellas constituyen un “desacato privilegiado” Pero en las relaciones burlescas hay que
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pensar en las personas que la estructura social separa y hace contrarios sus intereses. Allí, tanto lo
burlesco como lo evitativo logran sortear la posibilidad de conflicto-hostilidad y a la vez mantienen
unidas a las partes.
El concepto de función en la ciencia social
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Para R.B. el concepto de función, aplicable a las sociedades, se basa en la analogía entre vida social
y vida orgánica. Existen, para las sociedades, condiciones necesarias de existencia y se pueden
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descubrir las mismas a través de la investigación científica. R.B. efectúa la analogía entre la vida
orgánica y social del siguiente modo:
a.)Un organismo es una serie de unidades ordenadas en una estructura (ergo, en relaciones) Esta
estructura tiene una continuidad que se da en el proceso vital. La vida del organismo es el
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funcionamiento de su estructura (función)

b.)Los seres humanos (unidades) se conectan a través de relaciones sociales dentro de un todo
integrado. Esto es la estructura social (que es continúa, más allá de las unidades) y la vida es su
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funcionamiento.
Pero esta analogía presenta dos puntos de quiebre: primero que en las sociedades muchas veces no
se puede observar la morfología sin el modo de funcionamiento (lo que se denomina fisiología) y
segundo que una sociedad puede lograr un cambio estructural sin discontinuidad.

Para R.B. un sistema social tiene un cierto tipo de unidad funcional, pues todas las partes del
sistema trabajan con cierto grado de consistencia interna.
Los griegos pensaron que, al igual que con el organismo sobre el que crearon una “patología”,
también así se podía estudiar el funcionamiento social y distinguieron así buen de mal
funcionamiento (lo que llamaron respectivamente ‘eunomia’ y ‘disnomia’)
Fue Durkheim quien intentó sentar las bases de la “patología social” basándose en la morfología y
en la fisiología. Esto, para R.B., en la época que escribe aún no puede lograrse.
El considerar a la función como una hipótesis de trabajo nos lleva a la pregunta acerca de si cada

aspecto de la sociedad tiene efectivamente una función. Quizás se trate de ver si tiene alguna (y no
dar por supuesto que sí la tiene en todos los casos) para a partir de allí intentar descubrirla.
Lo inherente es que el punto de vista funcionalista requiere, por un lado, estudios comparativos y,
por el otro, investigar todos los aspectos de la vida social considerando sus relaciones mutua. En
todos los casos R.B. cree posible el descubrimiento de leyes sociológicas significativas dentro de la
sociedad humana.
Estructura Social
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R.B. considera a la antropología como una rama de las ciencias naturales que estudia a la sociedad
humana. Por lo tanto la investigación de los fenómenos sociales se efectúa con métodos similares a
los utilizados en las ciencias físicas y biológicas. Y lo que se investiga son las formas de asociación
que existen entre los seres humanos. Esta red de relaciones R.B. la denomina ‘estructura social’ y
las estructuras tienen, según su criterio, tanta realidad como los organismos individuales. Así los
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fenómenos sociales que se pueden observar son el resultado no de organismos individuales sino de
la estructura social a través de la cual se encuentran unidos.
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El término ‘estructura social’ se utiliza en varios sentidos y R.B. cita a Evans-Pritchard que lo
utiliza para referirse a grupos sociales persistentes. Pero R.B. considera como parte de la estructura
social a mucho más que lo mencionado, incluyendo las relaciones sociales de persona a persona o la
diferenciación de individuos y clases por su papel social.
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La estructura social concreta tiene una continuidad dinámica a través del tiempo. Este cambio real
puede coexistir con una permanencia de la estructura general pueso que “aún en los cambios más
revolucionarios se mantiene cierta continuidad de estructura”
También se relaciona con la estructura social la idea de ‘personalidad social’ como la posición
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ocupada en dicha estructura. Esta cambia a lo largo de su vida. Por ello, si bien el individuo es un
organismo bilógico el objeto de estudio es en términos de estructura social. Respecto al mátodo de
estudio R.B: apuesta a la comparación sistemática de varias sociedades y como primera tarea hay

que aprender la variedad-diversidad de los sistemas estructurales, cosa que se logra a partir del
trabajo de campo.
A la descripción morfológica debe adjuntarse también la fisiológica que remite a la pregunta ¿cuáles
son los mecanismos que otorgan persistencia a las estructuras sociales?
Las relaciones sociales sólo pueden ser observadas con referencia al comportamiento mutuo de las
personas; ergo la estructura social se describe por modelos de conducta a los que se ajustan los
individuos. Una relación social entre dos individuos ‘ajusta’ sus respectivos intereses y hace
converger los mismos a fin de limitar el conflicto o las hostilidades.

Por último R.B. parece optar, más que por el término “función” por el de “uso” (los usos de un
hacha; el significado de una palabra, etc.) Define así la función social como un modo regularizado
de actividad que contribuye a la continuidad de la estructura social.
“La relación burlesca es una peculiar combinación de amistad y antagonismo. La conducta es tal, que en cualquier otro
contexto social expresaría y provocaría hostilidad; pero no ha de tomarse seriamente porque no se hace con esa
intención. Existe una supuesta hostilidad y una amistad real. Para expresarlo de otro modo, es una relación de desacato
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permitido. Cualquier teoría completa sobre ello ha de ser parte de –o consistir en– una teoría de la posición del respeto
en las relaciones sociales y en la vida social en general. Pero se trata de un problema sociológico muy amplio y muy
importante; pues es evidente que el mantenimiento total de un orden social depende del tipo y grado de respeto que se
manifiesta hacia ciertas personas, cosas, ideas o símbolos.”
“El tipo de situación estructural en que se encuentran las costumbres relacionadas de burla y evitación puede describirse
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como sigue. Un matrimonio implica un reajuste de la estructura social, mediante el cual las relaciones de la mujer con
su familia se modifican en gran medida, pasando a una nueva y muy estrecha relación con su marido. Este último entra,
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al mismo tiempo, en una relación muy especial con la familia de su esposa, para la cual él es, no obstante, un
extraño.......Antes del matrimonio, los familiares de su mujer eran' tan extraños para él como él para ellos. Esto
constituye una disociación social que no desaparece con el matrimonio.”
“La disociación social implica divergencia de intereses y, por tanto, posibilidad de conflicto y hostilidad, mientras que
LA
la asociación evita todo conflicto. ¿Cómo puede producirse en forma ordenada y estable una relación que combina
ambas? Hay dos modos de conseguir esto. Uno consiste en mantener entre las dos personas así relacionadas el respeto
mutuo, y en evitar el contacto personal directo......La alternativa a esta relación de mutuo respeto y reserva extremos es
la relación burlesca, caracterizada por la licencia y la falta de respeto. Cualquier hostilidad seria se previene por el
FI
antagonismo de la broma, que en su repetición regular es una expresión constante, o un recordatorio, de esa disociación
que constituye uno de los componentes esenciales de la relación, mientras que la conjunción social se mantiene por la
amistad, que impide tomar en consideración el insulto”

“La teoría que se está adelantando aquí, por consiguiente, es que tanto la de relación burlesca que constituye una alianza
entre clanes o tribus, como la de parientes por matrimonio, son formas de organizar un sistema estable y definido de
comportamiento social en el cual los componentes asociativo y disociativo, como los he llamado, se mantienen y se
combinan entre sí.”
“El concepto de función aplicado a las sociedades humanas se basa en una analogía entre vida social y vida orgánica. El
reconocimiento de la analogía y de algunas de sus implicaciones no es nuevo. En el siglo XIX la analogía, el concepto
de función y la misma palabra aparecen frecuentemente en la filosofía social y en la sociología. Que yo sepa, la primera
formulación sistemática del concepto, aplicado al estudio estrictamente científico de la sociedad, fue la de Émile
Durkheim en 1895 (Règles de la méthode sociologique).”

“Si emprendemos una investigación sistemática de la naturaleza de los organismos y de la vida orgánica, se nos
plantean tres series de problemas. (Hay, además, algunas otras series de problemas relativos a aspectos o características
de la vida orgánica que no nos afectan.) Uno es el de la morfología —qué tipos de estructuras orgánicas hay, qué
similitudes y qué diferencias muestran, y cómo pueden clasificarse. Los segundos son problemas de fisiología —cómo,
en general, realizan sus funciones las estructuras orgánicas, lo cual, por tanto, es la naturaleza del proceso vital. En
tercer lugar están los problemas de la evolución o desarrollo —cómo llegan a existir los diversos tipos de organismos.”
“Si, teniendo en cuenta estos conceptos, emprendemos una investigación sistemática de la naturaleza de la sociedad
humana y de la vida social, se plantearán tres series de problemas. Primero los problemas de morfología social –qué
OM
tipos de estructuras sociales hay, cuáles son sus similitudes y sus diferencias, y cómo pueden clasificarse. En segundo
lugar, los problemas de fisiología social —cómo funcionan las estructuras sociales. Tercero, los problemas de desarrollo
—cómo aparecen los nuevos tipos de estructura social.”
“Hay dos puntos importantes en los cuales la analogía entre organismo y sociedad quiebra. En un organismo animal es
.C
posible observar la estructura orgánica de modo hasta cierto punto independiente de su funcionamiento. Es, por tanto,
posible hacer una morfología independiente de la fisiología. Pero en una sociedad humana, la estructura social como un
todo sólo puede ser observada en su funcionamiento........El segundo punto es que un organismo animal no puede
DD
cambiar en el curso de su vida su tipo estructural.”
“El punto de vista “funcionalista” aquí presentado implica, sin embargo, que es necesario investigar lo más
ampliamente posible todos los aspectos de la vida social, considerados en sus relaciones mutuas, y que una parte
esencial de la tarea es la investigación del individuo y del modo cómo se amolda o se ajusta a la vida social.”
LA
“No hay, ni puede haber, conflicto alguno entre la hipótesis funcional y la idea de que cualquier cultura, cualquier
sistema social, es el resultado final de una serie única de accidentes históricos.”
FI
“Concibo la antropología social como la ciencia natural teórica de la sociedad humana, es decir, la investigación de los
fenómenos sociales con métodos esencialmente similares a los que se utilizan en las ciencias físicas y biológicas. Estoy
totalmente de acuerdo en denominar a esta materia “sociología comparativa”, si alguien lo desea.”

“En antropología, evidentemente, nos ocupamos sólo de los seres humanos, y en antropología social, tal como yo la
defino, lo que tenemos que investigar son las formas de asociación que existen entre los seres humanos.”
“…..la observación directa nos revela que estos seres humanos están conectados por una compleja red de relaciones que
tienen una existencia real. Uso el término “estructura social” para indicar esta red. Esto es lo que yo considero mi objeto
de estudio si trabajo, no como un etnólogo o un psicólogo, sino como un antropólogo social.”

“…...los fenómenos sociales que observamos en cualquier sociedad humana no son el resultado inmediato de la
naturaleza de los seres humanos individuales, sino el resultado de la estructura social por medio de la cual están
unidos.”
“A lo largo de la vida de un organismo, su estructura se renueva constantemente, y del mismo modo la vida social
renueva constantemente la estructura social. Así, las relaciones reales de personas y grupos de personas cambian de año
en año y hasta de día en día......Pero mientras la estructura real cambia de este modo, la forma estructural general puede
permanecer relativamente constante durante un período de tiempo más largo o más corto.”
“Estrechamente conectada con esta concepción de estructura social está la concepción de “personalidad social” como la
OM
posición ocupada por un ser humano en una estructura social, el complejo formado por todas sus relaciones sociales con
otros. Cada ser humano que vive en sociedad es dos cosas: un individuo y una persona. Como individuo, es un
organismo biológico, una colección de un vasto número de moléculas organizadas en una estructura compleja, dentro de
la cual, en la medida en que persiste, se producen acciones y reacciones fisiológicas y psicológicas, procesos y
cambios......El ser humano como persona es un complejo de relaciones sociales.”
.C
“Sin embargo, si hemos de lograr una auténtica morfología comparativa de las sociedades, debemos consagrarnos a
elaborar algún género de clasificación de tipos de sistemas estructurales. Ésta es la compleja y difícil tarea a la que he
DD
consagrado mi atención durante treinta años.”
“En lo que estoy llamando fisiología social incluimos no sólo la estructura social sino todo género de fenómeno social.
La moral, el Derecho, la etiqueta, la religión, el gobierno y la educación son partes todas ellas del complejo mecanismo
por el que una estructura social existe y persiste. Si adoptamos el punto de vista estructural, estudiamos estas cosas, no
LA
en abstracto o de modo aislado, sino en sus relaciones directas o indirectas con la estructura social, es decir, haciendo
referencia al modo en que dependen de las relaciones sociales entre personas y grupos de personas, o al modo en que
afectan a tales relaciones.”
FI
4) La noción de estructura del estructural-funcionalismo y del estructuralismo de Levi-

Strauss
En este apartado haremos nuevamente mención a algunos tramos del libro de Claude Lévi-Strauss

(LS) “Antropología estructural”1 en donde el autor marca su posición respecto a Radcliffe-Brown

(RB), a fin de que podamos diferenciar la noción de estructura del funcionalismo y la estructura tal
como la propone la teoría levistraussiana.
LS, como referíamos, indica que un sistema de parentesco recubre dos órdenes de realidad muy
diferente. Los llama por un lado “sistema de actitudes” y por el otro “sistema de denominaciones” y
se pregunta cómo es que se alcanzan las conexiones existentes entre las diversas actitudes.2
1
C. Levi-Strauss; “Antropología Estructural”, Ed. Paidos, Barcelona, 1987
2
C. Levi-Strauss; Op. Cit. Cap. 2, “el análisis estructural en lingüística y antropología”

Al igual que el lenguaje, se conoce la función pero falta el sistema. En este punto LS dice separarse
de RB, dado que éste suponía que las actitudes eran meramente la expresión, en el plano afectivo,
de las denominaciones. Para LS no hay entonces una expresión directa de la nomenclatura, sino que
las actitudes son elaboraciones secundarias tendientes a resolver contradicciones. El estructuralismo
levistraussiano tiene estrecha relación con los postulados de la lingüística de N. Trubetzkoy quien
en sus “Principios de fonología” toma en consideración al fonema como la unidad distintiva a partir
de la cual los significantes se distinguen por oposición y no porque ellos mismos signifiquen algo.
Esta significación, por ende, es relacional y tendrá que ver con el lugar ocupado, precisamente, en
OM
relación a los otros. Cabe mencionar aquí la experiencia de Trubetzkoy como etnólogo, lo que lo
familiarizó con una noción descriptiva de la lengua y no tanto con la etimología de la misma.
Si bien ambos estructuralismos comparten la idea de que los elementos se relacionan, el estructural-
funcionalismo hará hincapié específicamente en la función.
Para RB, representante del funcionalismo británico, la principal explicación del parentesco está
.C
vinculada a la filiación, que establece a los grupos sociales y les otorga organización jurídica
(derecho y obligaciones) constituyéndose así en la estructura integradora del sistema social.
DD
Indudablemente para RB y para LS el parentesco es un hecho social, no natural ni puramente
biológico, y la terminología empleada para nombrarlo es un esqueleto y no la “sustancia” de dicho
parentesco. Por lo tanto ambos procurarán analizar el comportamiento recíproco de los parientes.
Pero en LS no se tratará de aplicar una hermenéutica que de cuenta de un sentido oculto o funcional
LA
de las manifestaciones observables sino de entender a éstas como un juego estructural cuyo sentido
no se agota empíricamente.
Asimismo, mientras RB se inclina por una “teoría de la descendencia”, LS propugna una “teoría de
la alianza”. Es en este punto en donde LS discrepa con RB. Para éste último existe una analogía
FI
entre la vida social y la vida orgánica3 y las estructuras sociales tienen tanta realidad como los
organismos individuales. Si bien RB4 entiende que se trata de captar la estructura (social) por la
cual están unidos los organismos, podemos suponer que no rompe con un sustrato precisamente

“orgánico” en la intelección del fenómeno social. Entiende que “a la descripción morfológica hay
que agregarle la fisiológica”5 y que “las relaciones sociales sólo pueden ser observadas con
referencia al comportamiento mutuo de las personas”6 Así la estructura social es descripta a través
de modelos de conducta a los que se ajustan los individuos. Pero ¿es acaso la fisiología expresión
neta de lo morfológico?
3
Radcliffe-Brown – Estructura y Función en la Sociedad Primitiva – Cap. IX
4
Radcliffe-Brown – Op.Cit. Cap. X
5
Ibidem
6
Ibidem

LS, por este sesgo, critica el hecho que para RB sea la familia el núcleo del parentesco; aunque
coincidirá con éste respecto al hecho de que se trata de discernir la relación entre los parientes. Dice
LS “sin duda la familia biológica está presente y se prolonga en la sociedad humana. Pero lo que
confiere al parentesco su carácter de hecho social no es lo que debe conservar de la naturaleza: es
el movimiento esencial por el cual el parentesco se separa de ésta”7 Si bien reconoce que RB
señaló acertadamente que las sociedades toman en cuenta el parentesco biológico, esto no invalida a
pensar que el parentesco, para establecerse y perpetuarse, lo hace a través de modalidades de
alianza y, agregaríamos, esto más allá de lo biológico. La pregunta entonces es si la alianza no sería
OM
un hecho social allí donde la naturaleza no habla por sí misma.
RB, en su condición teórica de estructural-funcionalista, no sale de una lógica de la sustancia
representada por la familia como elemento y el parentesco como su expresión y extensión.
LS sitúa un átomo de parentesco dentro del cual las determinaciones de la alianza y la presencia del
auvunculado generan una lógica del intercambio que articula las relaciones, prescindiendo de la
.C
sustancia. Valga hacer notar que la prohibición del incesto (determinante de la salida exogámica
para los sujetos) es para LS un indicador de la presencia de cultura, es decir más allá de la
DD
naturaleza.
Asimismo la relación de auvunculado (tío-sobrino) desde la perspectiva de RB correspondería a los
afectos pero no tendría el rango de relación estructurante como lo adquiere dentro del átomo levi-
straussiano.
LA
Si bien la teoría de la filiación en RB apunta a indagar aquello que perdura en una sociedad, no sería
en verdad dicha filiación la que podría dar cuenta de esa permanencia sino más bien la ley de
exogamia, derivada de la prohibición del incesto.
FI
Finalmente, como nombrábamos en un punto anterior, LS da algunas características de lo que es la

estructura8 , la misma “…no se refiere a la realidad empírica sino a los modelos construidos por
ésta” y agrega “…no puede ser reducida al conjunto de las relaciones sociales observables en una

sociedad determinada”
La estructura entonces para LS: a) presenta un carácter de sistema (donde si un elemento se
modifica también lo hace el otro), b) su modelo pertenece a un grupo de transformaciones, c) se
puede predecir cómo reaccionará el modelo si se modifica un elemento y d) se debe poder dar
cuenta de todos los hechos observados.
Para RB lo importante no serán tanto los individuos sino los grupos y las instituciones que los
propician. Pero ¿qué relación se tiene con el otro en función de ser integrante de un grupo? Aquí el
7
C. Levi-Strauss; Op.Cit. Cap. 2 “el análisis estructural en lingüística y antropología”
8
C. Levi-Strauss – Op. Cit. – Cap. 15 – La noción de estructura en etnología

problema estriba en que si el grupo está sustantivado la estructura no se vería afectada por el
desplazamiento (o cambio) de los elementos. Si lo que permanece en el tiempo es el conjunto de
representaciones sociales y éstas son relaciones coherentes y constantes, reguladas
institucionalmente, los elementos individuales no modifican a través de su desplazamiento. Su
inclusión en el sistema los trasciende.
5) La estructura de los mitos, primera parte, Claude Levi-Strauss III

Texto: “La estructura de los mitos” en “Antropología Estructural”, Cap. 11 - Barcelona,
OM
1994, de. Altaya
Levi Strauss (LS) menciona que el estudio de los mitos ha llevado a comprobaciones
contradictorias. En ellos da la impresión que todo puede suceder, que cualquier predicado es posible
sobre el sujeto del relato mítico. Pero la pregunta sería: si los mitos están construidos con estas
.C
contingencias ¿por qué se repiten tanto?
En el estudio de los mitos podemos establecer una analogía con el lenguaje, tal como éste fue
DD
entendido clásicamente: el observador reparaba en que, en cada lengua, un grupo de sonidos se
correspondía a un sentido y el trabajo consistía en indagar la amalgama, la necesidad, el punto de
unión entre ese sonido y el sentido. Pero el problema consistía en que en otras partes una homofonía
daba cuenta de un sentido totalmente diverso respecto a la lengua de referencia. Por lo cual la
LA
pregunta, el misterio, recién puede ser abordado con la noción de carácter arbitrario que adquiere el
signo lingüístico para Saussure, en donde la “unión” entre sonido y sentido no es necesaria ni
unívoca.
FI
Notemos de qué manera LS, al pensar la estructura de los mitos, los piensa en clave lingüística.
Para ello va a decir que un mito pertenece al discurso, se lo conoce por el habla e integra la lengua.
Repasemos brevemente estas nociones: podemos pensar en la lengua como una convención social
adoptada en función de la comunicación, en donde existe una estructuración sistemática de signos

lingüísticos que (aunque arbitraria) son exteriores al sujeto, es la parte social del lenguaje, que se
transmite generacionalmente. El habla es la manifestación de la lengua en un discurso y, al
contrario de la lengua, es la parte intrínseca al sujeto en el cual éste puede de alguna manera
“elegir” los significantes y sus diversas combinaciones, hablar de determinada manera. Lo
importante aquí es que mientras la lengua resiste un cambio es en el habla en donde podemos dar
cuenta de las variaciones que se producen en el lenguaje. Podríamos pensar que existe un equilibrio
inestable entre la lengua como sistematización y el habla como deslizamiento de cualquier fijismo,
que luego desembocará en un nuevo consenso. Caso contrario el lenguaje no cambiaría nunca.

LS de este modo entiende al mito desde la distinción entre lengua y habla. Mientras que a la lengua
le corresponde el tiempo reversible de la sincronía al habla le corresponde el tiempo irreversible de
la diacronía del relato. Lo importante es la introducción que hace LS del factor tiempo para
entender al mito. Este participa así de un sistema temporal: el mito se refiere a acontecimientos
pasados, pero que también forman parte de una estructura permanente. El autor da el ejemplo de la
Revolución Francesa. Cuando ésta es relatada se apela a un encadenamiento de acontecimientos
(pasados) pero que podríamos decir también cobran signficación y se actualizan en el relato,
permite pensar aquí y ahora. Por esta razón LS señala que el mito pertenece a un momento histórico
OM
y otro ahistórico al mismo tiempo, del mismo modo en que pertenece a la lengua y al habla
simultaneamente.
En el mito la fórmula (habitualmente muy sensible a la poesía) de traduttore traditore (o sea lo que
se “traiciona” del sentido en una traducción) no tiene aplicación. El sentido del mismo resiste a
expensas de cualquier mala traducción. Por ende el mito no queda determinado por el estilo o los
.C
modos narrativos sino por la historia misma relatada. Los mitos no tienen sentido por los elementos
aislados sino por la combinación de los mismos.
DD
Ahora bien, LS dice que el mito pertenece al lenguaje (lengua y habla) pero que sus propiedades
deben ser halladas por encima de la expresión lingüística. Esto implica que no puede asociar las
unidades constitutivas de los mismos ni a los fonemas, ni a los morfemas, ni a los semantemas.
Considera que los elementos propios del mito tienen una unidad constitutiva mayor, que LS
LA
denomina mitemas. Estos posibilitan que el mito se distinga de otras formas de discurso. Las
unidades constitutivas del mito no son por ende relaciones aisladas sino lo que el autor denomina
haces de relaciones que de acuerdo a sus combinaciones adquieren una función significante. De
FI
esta manera participan de una sincronía y una diacronía. Parta ilustrar esto propone pensar en unos
arqueólogos del futuro que trataran de descifrar nuestra escritura y que aún al descubrirla (dándose
cuenta que se lee de derecha a izquierda y de arriba a abajo) habría unos documentos que se
resitirían a su desciframiento y que son, precisamente, las partituras musicales en cuyo principio de

armonía opera una lectura al mismo tiempo horizontal y vertical. No es esta la única vez que LS
asocia el mito a la música, como tendremos oportunidad de ver en la lectura del próximo punto.
A partir de aquí toma como ejemplo a Edipo, con el que quiere ilustrar una cierta técnica y por eso
el tratamiento que hace del mito es como si éste fuese una partitura musical. Es decir, existen por un
lado elementos que se tocan todos juntos (y que LS dispone en columnas verticales) y existe la
disposición de los mismos en el flujo del relato (que podemos seguir en forma horizontal) Lo que
hace LS es disponer los mitemas que el encuentra en este mito, recordando que los mismos son
unidades de sentido y que la disposición es arbitraria.

Reproducimos el gráfico que acompaña a su texto:
Cadmo busca a
su hermana Europa,
raptada
por Zeus
Cadmo mata al
dragón
Los espartanos se
exterminan mutuamente
Lábdaco (padre
de Layo) = «cojo
» (?)
OM
Edipo mata a su
padre Layo
Layo (padre de
Edipo) = «torcido
» (?)
Edipo inmola a
la Esfinge
.C
Edipo = «pie hinchado
» (?)
Edipo se casa
con Yocasta, su
DD
madre
Etíocles mata a
su hermano Polinices
Antígona entie -
rra a Polinices,
su hermano, violando
la prohibición
LA
Como podemos ver el cuadro presenta una disposición que nos permite dos tipos de lecturas. Una
por columnas y la otra por filas. Lo que procura indicarnos LS es que cada columna presenta un haz
de relaciones, un rasgo en común. Así en la primera tenemos relaciones de parentesco
FI
sobreestimadas, en la segunda relaciones de parentesco desvalorizadas, en la tercera (con la

presencia de los monstruos) la negación de la autoctonía del hombre y en la cuarta la persistencia de
esta autoctonía.

De acuerdo a LS el mito es un instrumento lógico que organiza la experiencia y puede exponer sus
contradicciones. Basta observar, en este análisis de Edipo efectuado por LS, por un lado la cuestión
de la autoctonía del hombre y por el otro la dificultad para afirmar que se nace de dos.
Ahora bien, en este texto LS efectúa una reflexión muy importante en la cual dice que el método de
análisis hasta aquí desarrollado no evita que se genere uno de los mayores obstáculos para los
estudios mitológicos: la búsqueda de una versión “auténtica” del mito. Esto es fundamental en su
postulación del mito. El mismo siempre es una versión y, podemos agregar, su “autenticidad” no es
posible hallarla. Ciertamente nos cuesta pensar en un origen del mito, eso que se ha asociado

reiteradas veces con lo “primitivo”. Por el contrario LS va a afirmar que un mito es el conjunto de
todas sus variantes y que el análisis estructural debe tenerlas a todas en cuenta. En el caso de Edipo
LS no duda en colocar a Sófocles y a Freud como dos fuentes de versiones del mito, pero también
hay otras. Se obtienen así variaciones y correlaciones entre las versiones del mito.
Al decir que no podemos omitir ninguna variante lo que está afirmando LS es que no podemos
afirmar que ninguna sea “verdadera”. Todas las versiones pertenecen al mito. Y así, los esfuerzos de
los comparatistas de seleccionar versiones privilegiadas para el análisis, redunda en un
desconocimiento del “sistema de referencia multidimensionales” que forman las variaciones.
OM
Existe para LS una lógica del pensamiento mítico que es tan exigente como aquella lógica asociada
al pensamiento positivo. No difieren las cualidades de la operación intelectual sino los elementos
sobre los cuales se efectúa dicha operación. El ejemplo que escribe es el de un hacha de hierro y un
hacha de piedra. No podemos afirmar que una está “mejor hecha” que la otra; ambas están bien,
sólo que son distintas. Esta idea apunta, desde nuestra óptica, a destrabar la tendencia a considerar
.C
que existe un devenir del hacha que necesariamente debe pasar por estadíos evolutivos hasta fijarse
como instrumento más preciso que sus variantes. Para LS, entonces, el hombre siempre ha pensado
DD
bien.
LA
“Si queremos dar cuenta de los caracteres específicos del pensamiento mítico, tendremos que establecer entonces que el
mito está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje.....Al distinguir entre la lengua y el habla, Saussure ha
mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos comple mentarios: uno estructural, el otro estadístico; la lengua pertenece
al dominio de un tiempo reversible, y el habla al de un tiempo irreversible.”
FI
“Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: «antes de la creación del mundo» o «durante las primeras
edades» o en todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos
acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella

se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.”
“1) Si los mitos tienen un sentido, éste no puede depender de los elementos aislados que entran en su composición, sino
de la manera en que estos elementos se encuentran combinados. 2) El mito pertenece al orden del lenguaje, del cual
forma parte integrante; con todo, el lenguaje, tal como se lo utiliza en el mito, manifiesta propiedades específicas. 3)
Estas propiedades sólo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresión lingüística”
“Postulamos, en efecto, que las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino haces de
relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función
significante.”

“Este sistema es, en efecto, un sistema de dos dimensiones, a la vez diacrónico y sincrónico, con lo cual reúne las
propiedades caracterís ticas de la «lengua» y del «habla».”
“Puesto que un mito se compone del conjunto de sus variantes, el análisis estructural deberá considerarlas a todas por
igual.”
“…..jamás se insistirá bastante sobre la necesidad absoluta de no omitir ninguna de las variantes que han sido recogidas.
Si los comentarios de Freud sobre el complejo de Edipo forman parte integrante — como nosotros creemos— del mito
de Edipo, ya no tiene sentido ninguno la cuestión de saber si la transcripción del mito de origen de los zuñi hecha por
OM
Cushing es lo bastante fiel como para ser retenida. No existe versión «verdadera» de la cual las otras serían solamente
copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al mito.”
“La lógica del pensamiento mítico nos ha parecido tan exigente como aquella sobre la cual reposa el pensamiento
positivo y, en el fondo, poco diferente. Porque la diferencia no consiste tanto en la cualidad de las operaciones
.C
intelectuales, cuanto en la naturaleza de las cosas sobre las que dichas operaciones recaen. Los tecnólogos, en su
dominio, se han dado cuenta de esto hace mucho tiempo: un hacha de hierro no es superior a un hacha de piedra porque
una esté «mejor hecha» que la otra. Ambas están igualmente bien hechas, pero el hierro no es la misma cosa que la
DD
piedra. Tal vez un día descubramos que en el pensamiento mítico y en el pensamiento científico opera la misma lógica,
y que el hombre ha pensado siempre igualmente bien.”
LA
6)La estructura de los mitos, segunda parte: Las Mitológicas. Claude Levi-Strauss IV
Texto: Obertura a Lo crudo y lo cocido
Levi-Strauss, Claude – Mitológicas “Lo crudo y lo cocido” - Obertura. Fondo de Cultura
Económica, 1986, México
FI
I
En la dedicatoria que LS elige para esta obra leemos “A la música”. Luego sabremos que la

composición de LS será al modo de las piezas musicales. En estos escritos el autor nos brindará
herramientas para la consideración de la narrativa de los mitos como música.
Plantea que su objetivo es mostrar de qué manera se puede partir de categoría empíricas, adoptando
el punto de vista particular de una determinada cultura, para arribar a nociones abstractas y
proposicionales.
Para ello comienza en el nivel más concreto, desde un mito de una sociedad, al que procura analizar
en referencia al contexto etnográfico y en relación a otros mitos. Elige para iniciar su recorrido el
mito de los indios Bororo de Brasil, llamado o xibae e iari (los guanacos y su nido) No es el

objetivo aquí emprender la descripción del mismo, sí queremos hacer notar que este comienzo por
el que LS opta podemos considerarlo aleatorio. Si bien desde luego existen circunstancias que
conducen hacia ese mito, entre ellas la experiencia etnográfica del autor en el Amazonas y cierta
intuición acerca de su riqueza y fecundidad, no se trata de una elección determinada por
coordenadas exteriores a esa elección. Aunque LS llame al de los Bororo “mito de referencia”, en
realidad se trata de un hilo conductor a través del cual se intenta ampliar el estudio hacia otros mitos
vecinos y hacia otras sociedades más lejanas. Es muy importante acordar en esta idea: que el mito
en sí mismo no otorga ninguna traza que lo determine como referencia en relación a otros que no
OM
podrían ser referentes. La lectura de LS nos posibilita pensar que cualquier mito puede ocupar esta
baza y que eso es indistinto.
Lo que sostiene el autor es que el mito es una transformación de otro mito y que lo interesante no es
analizarlo en términos de su posición estable dentro de la comunidad sino de su presencia irregular,
o digamos inestable. Si dentro del grupo esa posición no es fija ya estamos en la idea levistraussiana
.C
de que el mito es variación y, más específicamente, es la suma de todas sus variaciones (como
vimos en el punto anterior)
DD
Notemos que LS procura ir de los mitos particulares a ciertos esquemas conductores dentro de sus
variaciones. Lo que podemos pensar es que lo que encuentra es una disposición de elementos que a
su vez, dirá, se vuelven origen de nuevos ejes. Cuerpo multidimensional que va teniendo centros y
contornos, organización y caos. Pero hemos de notar, y esto es sumamente importante, que LS no
LA
espera en ningún momento que su estudio vaya a cristalizar el sentido mítico de una determinada
población. Al contrario, afirma explícitamente que nunca puede existir un conocimiento objetivo de
las poblaciones, de sus mitos, porque se trata siempre de una realidad móvil. Por ello este tipo de
FI
estudio no puede decantarse por el lado del conocimiento que fija sentido. Los principios que
organizan la materia mítica se encuentran en ella, no por fuera. Tampoco podemos encarar su
estudio apelando a una fuerza por fuera de los mismos. Algo se torna inaccesible al mitógrafo si éste
basa su análisis en torno a caracteres externos y arbitrariamente aislados. Por eso LS opta por no

clasificar de antemano a los mitos, sino dejar que hablen.

Casi freudianamente el autor plantea que su libro carece de asunto, no tiene principio porque lo
mismo se hubiese desenvuelto de haber colocado el punto de partido en otro sitio. Su contrucción es
“en rosetón”, espiralada en torno al campo semántico del mito. Es como la tarea de Penélope en la
que cada labor hace surgir una nueva dificultad. Pero lejos de constituir una alarma, LS cree que
ésto le permite captar la propiedad importante de su objeto.
El estudio del mito no se resuelve cartesianamente; no habría en este sentido una “unidad
descomponible del mito” que quedaría por tomar al final de su estudio. LS considera que toda

“unidad” es imaginaria, tendencial y proyectiva. Lejos de cualquier reducción a unidades lo propio
del mito es generar una divergencia de temas y de sucesiones, irradian y son interminables. Es en la
multiplicidad en donde LS encuentra un doble aspecto del mito que es el de coincidir con su objeto
pero al mismo tiempo no fusionarse con él. Nosotros leemos aquí que el mito no tiene una imagen
equivalente en otro plano más allá de su narrativa. El hecho de que mute es parte de su despliegue y
por lo tanto es interminable, pero no es asible en términos de algo objetivable que sea exterior a su
narración.
El conjunto de los mitos de una población pertenece al orden discursivo y, como tal, es una serie
OM
abierta que nunca se cierra. Aquí LS señala que, así como el lingüista no tiene que esperar haber
registrado todas y cada una de las palabra pronunciadas para escribir una gramática, el mitógrafo
tampoco debe tener como exigencia un discurso mítico total. Se puede adentrar en el estudio de los
mitos sin la necesidad de registrar todos los acontecimientos. Notemos aquí que esta serie abierta
oficia de límite a la pretensión de totalidad.
.C
A diferencia de los estudios sobre las reglas matrimoniales, dentro de las cuáles LS pudo demostrar
que ciertos principios sencillos reducen elementos disímiles a un sistema significativo, con la
DD
narrativa mitológica el autor se encuentra con que en principio ésta parece carecer de función
práctica. Vamos a ver sin embargo que, para LS, los mitos también tienen leyes operantes más allá
de su apariencia arbitraria.
Es importante observar en este punto que para LS el espíritu humano aparece determinado por sus
LA
mitos, concretamente dice “hasta” en sus mitos, cosa que lo hace volver al epígrafe de su obra Las
estructuras elementales del parentesco, en la que citando a Tylor sostiene que si hay ley en algún
sitio hay en todas partes. Aquí está pensando en la determinación de lo humano a través de los
FI
mitos. Y fundamentalmente es un pasaje en donde dialoga con la filosofía, a diferencia de la cual él

no se siente obligado a sostener un entendimiento individual sino más bien un entendimiento
colectivo. Por ello focaliza no tanto en el individuo racional sino en la existencia de una
racionalidad sin sujeto. Retoma la idea de P. Ricoeur acerca de un kantismo sin sujeto trascendental.

Veamos que lo que a LS le interesa es la forma en que el mito, que forja al espíritu humano, genera
un campo en el cual se puede apreciar la estructura lógica que construye el hombre. Esta condición
en la cual un sistema de verdades se hacen posibles de ser recibidas por varios sujetos hacen que el
objeto, de acuerdo a LS, presente una realidad independiente de todo sujeto.
Según el autor la mitología permite demostrar este pensamiento objetivado. Por supuesto que él no
descarta la posibilidad que el sujeto hablante adquiera conciencia de la estructura y de su operatoria.
Pero hace aquí una analogía con el lenguaje en donde presupone que si un sujeto aplicase
concientemente las leyes fonológico gramaticales a su discurso perdería el hilo de sus ideas. De la

misma manera, el mito debe mantener sus propiedades ocultas para poder ser hilado. El mitólogo no
puede creer en el mito porque se dedica desmontarlos. El está en una posición claramente
distanciada respecto al mito que analiza. De allí que podamos inferir que LS sugiere que uno de los
planos de los mitos es aquel en que se participa de ellos, en el sentido de vivirlos y no tanto de
analizarlos. Por ende se va a encontrar con un tope al entendimiento individual y, digamos también,
al entendimiento en sí mismo. Es explícito el autor cuando refiere que su obra no apunta a
determinar cómo piensan los hombres en los mitos. Más bien se trata de cómo son atravesados por
ellos, de cómo los hombres son “pensados” a partir de la lógica del mito. Incluso llega a afirmar que
OM
los mitos “se piensan entre ellos”.
Un etnógrafo, cita LS, se asombraba de la manera tan variable en que le llegaban los mitos. Hasta
en los detalles importantes esa variación es muy grande. Y LS lo que opina de eso es que,
precisamente, de lo que se trata en el mito es de la variación; un relato en el que las contradicciones
no son obstáculo y hay elementos que pueden o no aparecer en la narrativa, puntos en los que se
.C
focaliza unas veces sí, otras veces no. La validez no se liga específicamente a elementos de la
historia. Esto es importante de ser destacado porque nos pone en la pista de un aspecto central del
DD
mito que es la cuestión de la verificabilidad. ¿De qué manera un mito es verificable? ¿En relación a
qué verdad, a qué equivalente exterior a él mismo? Más bien, como decíamos al principio, es la
suma de todas sus variaciones. Pensemos, como nos invita LS, en el ejemplo de la Revolución
Francesa. Las distintas obras a ella consagradas, que tienen ante sí el mismo episodio, varían
LA
enormemente y sin embargo, ¿cómo podríamos afirmar a ciencia cierta que existe una versión
correcta del asunto? ¿no nos estará aquí diciendo LS que la historia comparte con el saber mítico
más de lo que a veces quisiera? Es para pensarlo.
FI
II
Con los mitos LS quiere explorar un territorio que podríamos ubicar entre el pensamiento lógico y
la percepción estética. Por eso los emparenta con la música, diciendo que el análisis de los mismos

debe inspirarse en su ejemplo. Encuentra afinidades entre la música y los mitos. Ambos son
lenguajes que requieren de la dimensión temporal para desplegarse. Se relacionan con el tiempo,
tanto le ejecución de la pieza musical como la narración del mito. Ambas van hacia un tiempo
diacrónico relacionado a la escucha. Ambas recortan de un continuo de sonidos en un caso, y de
acontecimientos en el otro, el material con que se elaboran sus composiciones. Además exigen que
el oyente se ubique en el campo del relato a medida que éste se despliega ante él, cosa que no
descarta que al lado de ese tiempo psicológico también aparece un tiempo fisiológico y hasta
visceral (LS dice: “un relato puede ser palpitante”)

La música genera discontinuidades en un entorno, por llamarlo de algún modo, continuo. Más
adelante LS planteará que los sonidos, en la naturaleza, existen de manera fortuita, a diferencia por
ejemplo de los colores, y por eso son construcciones de la cultura. La emoción que genera la música
mucho tiene que ver con un juego del compositor dentro del cual se ponen y se omiten elementos.
Pero lo importante y que podemos apreciar en LS es que cualquier intención del compositor se va a
actualizar, como el emito, por y a través del oyente. Habla así de una inversión entre emisor y
receptor, donde éste último se descubre significado por el mensaje del primero. Y dice LS entonces
que mito y música son directores de orquesta cuyos oyentes son los ejecutantes. Una bella
OM
definición.
El mito y la música franquean la situación paradójica de ser creaciones colectivas, muchas veces,
cuya recepción es individual. Esta es una pregunta importante: cómo es la recepción individual de
una producción colectiva. Los mitos carecen de autor y cuando se oye un minuto se recibe un
mensaje que proviene de ningún sitio. No es ubicable, diríamos, más que en términos narrativos. No
.C
se trata que eso tenga un grado de veracidad en algún sitio, que sea espejo de algún acontecimiento
o equivalente. Tiene eficacia simbólica.
DD
LS se va a encargar de decir que, a diferencia de lo que sucede con las artes plásticas (con cierta
plástica, podemos agregar) es que la música no tiene una naturaleza imitativa. Por ello frente a la
composición musical se hace difícil la pregunta acerca de qué representa, cosa que es más
franqueable en la pintura, por ejemplo. Aquí tenemos referida esta falta de equivalencia plena a la
LA
que aludíamos en el párrafo anterior.

Notemos que LS amplía un poco la brecha entre pintura y música en cuanto al status quo del objeto
con el que trabajan. En el caso de la pintura afirma que la naturaleza ofrece los colores y que el
FI
hombre lo que hace es un nuevo empleo de ellos, cosa que desde ya es un logro importante. Pero en
la música, si bien puede existir una organización natural de la experiencia sensible, los sonidos
músicales son una pura invención. Dice el autor que, salvo el canto de los pájaros, los sonidos no
existirían si el hombre no los hubiese inventado. Incluso para la música denominada concreta, que

se restringe a los ruidos, a lo naturalmente dado, LS entiende que hay una operatoria que hace de
esos sonidos algo irreconocible a fin de que nadie pueda relacionarlos ipso facto con íconos, que no
queden articulados en forma directa a una significación. En este punto esa desfiguración va a ser
homóloga de lo que hace la pintura abstracta, que procura sustraerse de la representación, o al
menos señalarle sus límites.
El último punto que veremos en este texto es a partir de la cita que LS retoma de Baudelaire acerca
de que “la música sugiere ideas análogas en cerebros diferentes” Hacia el punto que se dirige LS es
que tanto la música como la mitología hacen intervenir estructuras mentales comunes. La música,

insiste, saca a relucir las raíces fisiológicas del individuo. Es algo visceral. Y con el mito el sujeto se
aferra “al grupo”. Lo interesante siempre es esta doble actuación, tanto sobre el espíritu como sobre
los sentidos. La música utiliza instrumentos y canto. LS lee un isomorfismo entre la oposición
naturaleza cultura y lo continuo y discontinuo. Es decir que en la cultura el canto ha de diferir de la
lengua hablada como la cultura difiere de la naturaleza. Del mismo modo el discurso sagrado del
mito se opone al discurso profano.
OM
“.....el estudio de los mitos plantea un problema metodológico en virtud del hecho de que no puede conformarse al
principio cartesiano de dividir la dificultad en tantas partes como haga falta para resolverla. No existe tema verdadero
del análisis mítico, ni unidad secreta para asir al final del trabajo de descomposición. Los temas se desdoblan hasta el
infinito”
.C
“El conjunto de los mitos de una población pertenece al orden del discurso. A menos que la población se extinga física o
moralmente, este conjunto nunca se cierra.”
DD
“....en ningún caso podría oponérsenos la exigencia de un discurso mítico total. Pues acabamos de ver que semejante
exigencia carece de sentido”
“Ocurre con los mitos lo que con el lenguaje: el sujeto que en su discurso aplicase conscientemente las leyes
LA
fonológicas y gramaticales no dejaría de perder el hilo de sus ideas. Del mismo modo el ejercicio y uso del pensamiento
mítico exigen que sus propiedades se mantengan ocultas; en caso contrario se caería en la posición del mitólogo que no
puede creer en los mitos puesto que se dedica a desmontarlos....Así que no pretendemos mostrar cómo piensan los
hombres en los mitos, sino cómo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten”
FI
“....el carácter común del mito y la obra musical de ser cada uno a su manera lenguajes que trascienden el plano del
lenguaje articulado, sin dejar como él de requerir, en oposición con la pintura, una dimensión temporal para
manifestarse.”

“Lo mismo que la obra musical, el mito opera a partir de un doble continuo: uno externo, cuya materia está constituida
en un caso por acontecimientos históricos o creídos tales, formando una serie teóricamente ilimitada de donde cada
sociedad extrae para elaborar sus mitos un número restringido de acontecimientos pertinentes; y en el otro caso por la
serie igualmente ilimitada de los sonidos físicamente realizables, de donde cada sistema musical saca su gama. El
segundo continuo es de orden interno. Reside en el tiempo psicofisiológico del oyente....”
“…..la intención del compositor se actualiza, como la del mito, a través del oyente y por él. En uno y otro caso se
observa efectivamente la misma inversión de la relación entre el emisor y el receptor, ya que a fin de cuentas es el

segundo el que se descubre significado por el mensaje del primero....El mito y la obra musical aparecen así como
directores de orquesta cuyos oyentes son los silenciosos ejecutantes.”
7) Marcel Mauss: la cuestión del Don y el intercambio
En su obra “Ensayo sobre el Don” Marcel Mauss encuentra una forma de entrega social que
denomina “hecho social total” a partir de lo cual se expresa a la vez y de golpe una diversidad de
instituciones (religiosas, jurídicas, morales, económicas)9
OM
Mauss encuentra estas prácticas, a las que le da carácter de dones, en el noroeste norteamericano y
en Melanesia. En el primero de los casos se denomina Potlach y en el segundo Kula. Ambas
prácticas ponen al observador sobre la pista de las formas arcaicas de intercambio y las obligaciones
que esto implica: dar, recibir, entregar. Para Mauss el intercambio refuerza los vínculos sociales y es
.C
un aspecto que se halla en las sociedades arcaicas. Se trata, para este autor, de una búsqueda de la
complejidad social que parte de hechos concretos; exigencia que en Mauss procura evitar las
generalizaciones abstractas. Partiendo de lo concreto, de lo minúsculo, puede entrever el modo en
DD
que esta lógica de intercambio se extiende y a la vez se complejiza. En situación de intercambio se
trata de hechos concretos que sostienen y refuerzan los vínculos sociales. El don, a través del objeto
intercambiado, permite el entrelazamiento de los sujetos dentro de las comunidades, en la forma de
LA
obligación respecto al otro. Para intelegir estas prácticas Mauss apela al método comparativo
concreto; sistemas que se pueden describir de forma integral.
La primera consecuencia metodológica frente a la constatación de este “sistema de prestaciones
totales de tipo agonísticos”10, como las denomina Mauss, es la del carácter voluntario pero a la vez
FI
obligatorio que adquiere el regalo ofrecido. Y la pregunta entonces acerca de cuál es la norma de
derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo recibido haya de
ser obligatoriamente devuelto. Es decir ¿qué fuerza tiene la cosa que se da que obliga a devolverla?

Estas preguntas son, a nuestro criterio, muy importanes. Nos encontramos en principio frente a un
don que tiene carácter de obligatoriedad. Esto ha sido tematizado por algunos autores como una
paradoja11 pues ¿de qué manera un don puede ser obligatorio? Mauss está describiendo un sistema
de prestaciones y contraprestaciones dentro del cual, para un sujeto en una sociedad determinada, la
participación en el circuito de los regalos no tiene carácter optativo.
9
M. Mauss – Sociología y Antropología – Sobre los dones – Pag. 157
10
M. Mauss – Op. Cit. Pags. 160-161
11
Vease por ejemplo R. Esposito, Communitas – Amorrortu, Bs.As, 2003

Hemos visto en otro trabajo de que manera R. Esposito plantea esta cuestión12 que él encuentra en
la raíz del término “comunidad”, en cuya terminología latina incluye el munus, que podría
entenderse como un don con carácter obligatorio13. El término queda configurado a partir de la
constelación de otros tres: onus, officium y donum; quedando los dos primeros ligados a la
obligación y el último al don. Pero precisamente surge la pregunta arriba formulada ¿en qué sentido
un don habría de ser un deber?14
En las sociedades, una vez que se ha aceptado el munus, lo munífico, el mismo debe ser retribuido
ya sea en forma de bienes o de servicios.
OM
Lo contrario del munus, que a través de la teorización maussiana será lo que enlaza, lo que implica
la relación entre los semejantes, será precisamente lo que exceptúa: aquello que permanece por
fuera del intercambio.15 Exceptuarse es no cumplir el contradon y esto, en muchas sociedades, es
visto como una amenaza. La lógica de la acumulación, dentro de las sociedades arcaicas, determina
lo contrario de una posición prestigiosa: el quiebre de algo frente a lo cual se está obligado. Se es
.C
prestigioso por lo que se da, y si se toma es para devolver, aunque la devolución sea diferida
temporalmente. Si no se devuelve, el sujeto se exceptúa, se desimplica, no participa del hecho social
DD
total.
Como refiere Esposito: “el munus…se proyecta por completo en el acto transitivo de dar. No
implica de ningún modo la estabilidad de una posesión, sino pérdida, sustracción, cesión.”16
En los casos analizados por Mauss nunca se trata de individuos sino de colectividades que
LA
intercambian y contratan. Asimismo el autor no considera que esto sea un resto de arcaísmo de
sociedades pasadas sino que cobra vigencia en los términos de “rivalización por los regalos”17 y, en
efecto, si es posible pensarlo en los términos de una lógica de los regalos es fácilmente apreciable
que lo que se recibe “exige” en cierto modo una devolución a fin de no quedar desprestigiado.
FI
Mauss analiza la fuerza que tienen las cosas para sostener esta exigencia de contraprestación. Dicha
fuerza ¿estriba en la cosa misma? ¿O es algo que formando parte de ella es sin embargo
inaprehensible? El autor habla del mana (como honor y prestigio) y también del hau en los maoríes,

o el espíritu de las cosa. Plantea lo siguiente: “Yo recibo una cosa y se la doy a un tercero, el cual
me devuelve otra, obligado por el hau de mi regalo, y yo estoy obligado a devolverle esa cosa,
12
Vease F. Montañez - “Algunos avatares de la subjetivación por la comunidad” - Publicaciones – Fac. De Psicología
– UBA – 2006.
13
R. Esposito; Communitas – “Nada en común”, Pags. 26-30.
14
R. Esposito, Op. Cit, Pag. 26
15
O mejor dicho se “inmuniza”
16
R. Esposito, Op.Cit. Pag 28
17
M. Mauss, Op.Cit., Pag. 162

porque es necesario devolver lo que es, el producto del hau del taonga que recibí de él” 18
Fijémonos en esta importante consideración metodológica en relación al intercambio. En el acto de
intercambiar no sólo se trocan objetos sino también el espíritu de los mismos. Precisamente eso es
lo que no se puede ni fijar como valor ni tampoco retener. Se trata de un plus que circula, inasible,
incalculable, que siempre deja un resto no sujeto a cálculo. Ese plus, que podemos entender en lo
que Mauss esribe como el hau que acompaña a las cosas, hace que el regalo no sea inerte, que esté
animado por una fuerza que, como plantea el autor, aunque el donante abandone sin embargo le
pertenece. “Ofrecer una cosa es ofrecer algo propio” reflexiona Mauss19 y efectivamente podemos
OM
interpretar que en el acto social total aunque en apariencia se intercambie “lo mismo”, excede el
marco del objeto. Pues lo que se intercambia, y que hace de ello un hecho complejo, no sólo es el
bien material sino parte de la realidad social del donante que hizo posible la existencia de
determinado producto. Y precisamente estas condiciones de posibilidad, que son sellos distintivos
de las diversas comunidades, forman parte del “hau” de las cosas.
.C
De acuerdo a Levi-Strauss20 la característica de acto total es que lo social sólo es real cuando está
integrado en un sistema. Y en tal sentido planteará que “la única garantía que tenemos de que un
DD
acto total corresponde a la realidad y no es una simple acumulación aribtraria de detalles, es que
éste sea reconocido dentro de una experiencia concreta”21
Una de las consideraciones que efectúa Levi-Strauss en este mismo escrito es que podemos
vislumbrar a partir del mismo la articulación entre lo social y lo individual por un lado, y lo físico y
LA
lo psíquico por el otro. De este modo las funciones institucionales pueden captarse en el plano de su
incidencia sobre la conciencia individual, en tanto y en cuanto se logré converger la objetividad del
análisis histórico con la subjetividad del acontecimiento vivido.
FI

8) Bronislaw Malinowski y el campo etnográfico

Texto: Los argonautas del Pacífico Occidental. Planeta Agostini. - Prólogo
18
Ibidem
19
Ibidem, Pag. 168
20
C. Levi-Strauss ; “Introducción a la obra de Marcel Mauss” en Sociología y Antropología – Pag 22-25
21
Ibidem

Con este texto podemos afirmar que Bronislaw Malinowski (BM) inaugura la observación
participante dentro del trabajo de campo que efectúa la etnografía. Aquí estudia a las poblaciones de
los mares del sur, de las Islas Trobriand en Nueva Guinea y en ellas refiere la presencia de un
comercio minucioso y preciso denominado kula. Estos pobladores, intrépidos navegantes y hábiles
comerciantes recorren enormes distancias para llevar a cabo el intercambio con poblaciones
vecinas. El objetivo del libro de BM es estudiar el sistema kula el cual tiene una incidencia notable
sobre la vida tribal de quienes se encuentran en su radio de acción. Pero en esta introducción, más
OM
que la descripción del antedicho comercio, nos detendremos en algunas consideraciones que efectúa
este antropólogo en torno al trabajo de campo.
El método etnográfico requiere una precisión y una minuciosidad que muchas veces no ha tenido en
el pasado. Los resultados de la investigación deben ser presentados de forma clara y precisa. Sobre
todo BM hace hincapié en que debe quedar explicitado el modo en que se compiló la información y
.C
las circunstancias en que se efectuaron las observaciones. Este autor no acepta ninguna
generalización basada en preconceptos del observador de campo. Al contrario, procura establecer
DD
una distinción entre aquello que se observa y lo que son las deducciones del etnógrafo. Advirtamos
desde ya el intento de penetración sobre el campo y la necesidad de contar con una recolección
fidedigna. Así como el pasado no se conoce por adivinación, el etnógrafo tampoco puede hacer
inferencias apresuradas. La permanencia en el campo es algo que BM asume como hecho, dada la
LA
complejidad de la tarea de ser cronista e historiador al mismo tiempo y de lo trabajoso que es poder
franquear el paso entre el material en bruto y el trabajo con el mismo. Vamos a reproducir la clásica
frase que escribe en esta introducción: “imagínese que de repente está en tierra, rodeado de todos
FI
sus pertrechos, solo en una playa tropical cerca de un poblado indígena, mientras ve alejarse hasta
desaparecer la lancha que le ha llevado” Esta podríamos pensar es la situación en la que coloca
BM al etnógrafo. Ya ha soltado amarras respecto al lugar del cual proviene, ya está solo con sus
cosas, ya tiene hacia adelante el desafío de adentrarse en lo desconocido. Para la antropología este

tipo de posiciones marcan un cambio fundamental. La escuela funcionalista en la que se inscribe

Malinowski muestra así un compromiso con aquello que le es dado a la observación. Trata de
comprenderlo, de no significarlo anticipadamente, procura inmiscuirse en la vida, aprender de ellos.
Debemos destacar esta inauguración del campo que permite una aproximación a la otredad en los
términos de su propia lógica; captar su visión del mundo, adentrarse en sus creencias.
La precitada frase alude al arribo del autor a la costa sur de Nueva Guinea y los párrafos
subsiguientes se refieren al modo en que el mismo fue aproximándose a la experiencia de campo.
BM afirma que inicialmente se puso a hacer un censo, a describir términos de parentesco, a hacer

planos, pero su pretensión era captar el sentido de la vida tribal, conocer su mentalidad. Aquí hay
algo que va más allá de cualquier descripción y que requiere inexorablemente de las herramientas
del diálogo. BM expresa la amargura que le produce el no poder comunicarse con los pobladores en
forma fluida.
Una condición del trabajo etnográfico, para este autor, es apartarse, vivir con los indígenas.,
acampar en sus poblados y tener el contacto más estrecho que se pueda. Es una inmersión, un vivir-
con y un estar en auténtico contacto con lo que rodea. Es una condición del trabajo de campo, de
allí por ejemplo lo que decíamos de la necesidad de aprender la lengua nativa que BM
OM
recomendaba. Podemos pensar que este apartamiento no puede ser absoluto, porque nadie
abandona sencillamente las mociones que lo atraviesan como sujeto; tampoco sería necesario
observar sin tener en cuenta la cultura por la que esta atravesado el observador. No obstante
debemos valorar esta invitación en los términos epocales en que se formula. Es muy importante
empezar a contar con la palabra de aquel que va a ser estudiado para evitar el forzamiento de
.C
cualquier categoría o “hacer decir” aquello que constituye un saber previo del observador.
No menos cierto también es que BM trató de analizar la distancia entre lo que la gente dice y el
DD
funcionamiento “real” de las cosas. Podemos leer este punto como un intento de apartarse de
cualquier idealización del relato y como el intento de observar lo que pasa en una cultura
determinada. BM consolida el enfoque empírico que van a tener la escuelas antropológicas
funcionalistas.
LA
El autor nos describe cómo pasea por el poblado, observando, reparando en los detalles cotidianos,
en situaciones familiares, preparativos para el trabajo, diligencias, tareas en las casas, hasta terminar
siendo integrado como parte de esa vida. Vemos así la posición, que BM entiende privilegiada, para
FI
observar y conocer desde el interior de las agrupaciones. Por ello, para él, no hay aspecto de la
cultura que pueda ser entendido de manera aislada, sino que siempre se trata de entenderla dentro de
un contexto. Por tal motivo BM explicita que su ideal respecto al trabajo etnográfico es que éste
pueda dar cuenta de la estructura social y también separar, a partir de los hechos, aquellas leyes y

normas que los fenómenos culturales conllevan.

No se trata por ende de proseguir una descripción focalizada en las “rarezas” o lo “divertido”,
porque, de acuerdo a nuestra lectura, esto para BM implica una semblanza caricaturizada de la
población observada. Se trata más bien de una escena a través de la cual se pueda consolidar un tipo
de acercamiento que incorpore la alteridad en una plano de validación tal que permita entenderla
dentro de su propia lógica.
Resumimos, por último, las postulaciones metodológicas de BM para alcanzar los resultados
esperables en el trabajo de campo, tal como él lo efectúa:

-La recolección de aquello vinculado a la organización de la tribu y su cultura debe ser precisa y
metódica, es decir un acto concreto.
-Deben tenerse en cuenta lo que BM denomina los imponderables de la vida real. Esto es posible a
partir de una observación minuciosa y detallada, la cual es factible gracias al acercamiento
cotidiano a la tribu. Y además,
-Las narraciones, expresiones particulares, datos folklóricos, fórmulas mágicas, deben agruparse en
un corpus de escritura que pueda ser exponente de la mentalidad del grupo observado.
OM
“Los resultados de una investigación científica, cualquiera que sea su rama del saber, deben presentarse de forma
absolutamente limpia y sincera, nadie osaría presentar una aportación experimental en el campo de la física o de la
química sin especificar al detalle todas las condiciones del experimento, una descripción exacta de los aparatos
.C
utilizados: la manera en que fueron encauzadas las observaciones; su número; el lapso de tiempo que le ha sido
dedicado y el grado de aproximación con que se hizo cada medida.”
DD
“Considero que una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos hacer una clara
distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la observación directa y las exposiciones e interpretaciones
del indígena y, por otra parle, las deducciones del autor basadas en su sentido común y capacidad de penetración
psicológica.”
LA
“El etnógrafo es, a un tiempo, su propio cronista e historiador; sus fuentes son, pues, sin duda de fácil accesibilidad pero
también resultan sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo estable, materiales,
como en el comportamiento y los recuerdos de seres vivientes. En etnografía hay, a menudo, una enorme distancia entre
el material bruto de la información —tal y como se le presenta al estudioso en sus observaciones, en las declaraciones
FI
de los indígenas, en el calidoscopio de la vida tribal— y la exposición final y teorizada de los resultados. El etnógrafo
tiene que salvar esta distancia a lo largo de los laboriosos años que distan entre el día que puso por primera vez el pie en
una playa indígena e hizo la primera tentativa por entrar en contacto con los nativos, y el momento en que escribe la
última versión de sus resultados.”

“Tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes no es lo mismo que estar cargado de
ideas preconcebidas. Si alguien emprende una expedición decidido a probar determinadas hipótesis, y es incapaz de
cambiar en cualquier momento sus puntos de vista o de desecharlos de buena gana bajo el peso de las evidencias, no
hace falta decir que su trabajo no tendrá ningún valor.”
“En consecuencia, el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico del trabajo de campo es dar un esquema claro y
coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo
fenómeno cultural conlleva. En primer lugar, debe determinarse el esqueleto de la vida tribal. Este ideal exige, ante
todo, la obligación de hacer un estudio completo de los fenómenos y no buscar lo efectista, lo singular y menos lo

divertido y extravagante. Han pasado los tiempos en que podíamos admitir las descripciones de los indígenas que los
representaban como una caricatura grotesca e infantil del ser humano.”
“Al mismo tiempo, en toda su integridad y bajo todas sus facetas, la cultura tribal debe ser el foco de interés de la
investigación. La escultura, la ley y el orden, que se han revelado en cada aspecto, se aúnan también en un conjunto
coherente.
El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión o bien tecnología u organización social, por separado, delimita el
campo de investigación de forma artificial, y eso le supondría una seria desventaja en el trabajo.”
OM
.C
DD
LA
FI


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UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA

LIC. FERNANDO MONTAÑEZ

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La intención de editar estos módulos se orienta a introducir a sus lectores en ciertos

Seguramente van a encontrarse con textos que consideramos clásicos de la disciplina y

Finalmente, las reseñas bibliográficas contenidas en el módulo se encuentran reunidas con la

manera ciertas competencias para el debate y la interpretación de los temas propuestos.

noción de intercambio en Mauss.

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Texto: “El análisis estructural en lingüística y antropología” - En “Antropología Estructural”,

al estudio del parentesco.

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materno y la actitud hacia el padre. Se forma así un par de oposiciones.

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2)Estructura y etnología, Claude Levi-Strauss II

Texto: “La noción de estructura en etnología” en “Antropología Estructural”, capítulo 15 –

Barcelona, 1994, de. Altaya

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Textos: Radcliffe Brown. A. R. - “Estructura y función en la sociedad primitiva” - Caps. 4, 9

Las relaciones burlescas:

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El concepto de función en la ciencia social

funcionamiento de su estructura (función)

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4) La noción de estructura del estructural-funcionalismo y del estructuralismo de Levi-

(LS) “Antropología estructural”1 en donde el autor marca su posición respecto a Radcliffe-Brown

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Finalmente, como nombrábamos en un punto anterior, LS da algunas características de lo que es la

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5) La estructura de los mitos, primera parte, Claude Levi-Strauss III

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sobreestimadas, en la segunda relaciones de parentesco desvalorizadas, en la tercera (con la

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se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.”

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clasificar de antemano a los mitos, sino dejar que hablen.

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mitos. Y fundamentalmente es un pasaje en donde dialoga con la filosofía, a diferencia de la cual él

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que aludíamos en el párrafo anterior.

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7) Marcel Mauss: la cuestión del Don y el intercambio

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8) Bronislaw Malinowski y el campo etnográfico

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tipo de posiciones marcan un cambio fundamental. La escuela funcionalista en la que se inscribe

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normas que los fenómenos culturales conllevan.

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