Resumen primera mitad “El Ocio y la Vida Intelectual”.

Nota: Si bien este resumen lo hice a la mejor de mis habilidades, puede no estar exento de
incompletitudes o errores.

Ocio y Culto.
Capítulo 1
El autor comienza con una objeción: “no parece que sea ésta la ocasión de hablar del ocio”. Acá,
se refiere al mundo totalitario del trabajo en el que estamos inmersos, el cual significa una nueva
ordenación del haber espiritual, ordenado a la simple protección vital y de la satisfacción de las
necesidades mínimas y no orientado a una trascendencia del ser. Es esto lo que hace necesario
una defensa del ocio.
La palabra “ocio” deriva del griego, en castellano significa “escuela”, los lugares en que se lleva
a cabo la educación. Por tanto, escuela no quiere decir escuela, sino ocio. Asimismo, el ocio es el
punto cardinal alrededor del cual gira todo (Aristóteles).
En este sentido, la definición original de ocio ha pasado inadvertida en el mundo totalitario del
trabajo puesto que se deriva de una revaloración de este mundo, la cual se sintetiza en la frase
“no se trabaja solamente por el hecho de vivir, sino que se vive para trabajar”. En otras palabras,
pasa inadvertida puesto que en el mundo que vivimos, se le entrega una calidad especial al
trabajo y se deja de lado la filosofía y la actitud trascendental inherente al ser que esta significa.
De este modo, Aristóteles plantea que "estamos no ociosos para tener ocio". Estar no ocioso, es
la palabra que tenían los griegos para la actividad laboral, lo que se relaciona con la frase
previamente dicha, puesto que la de Aristóteles no atenta en contra del orden natural de las cosas,
a diferencia de la frase anterior, que estipula que se vive para trabajar.
Además, es importante hacer la distinción entre artes serviles y artes liberales, conceptos que se
contraponen. Santo Tomas de Aquino da una definición de estos: «Únicamente se llaman libres
aquellas artes que están ordenadas al saber; aquellas, en cambio, que están ordenadas, mediante
e1 ejercicio de una actividad, al logro de un bien útil, se llaman... «artes serviles». En otras
palabras, arte libre es toda aquel ordenado al saber, mientras que arte servil es todo aquel
ordenado a un bien útil, extrínseco al mismo. (ej. Arte servil sería el trabajo que imparte un
carpintero al hacer mesas, su arte servil sirve de medio para crear la mesa, creación la cual sirve
como fin extrínseco. Ej. Arte libre, sería lo que practica un filósofo, puesto que el filosofar radica
en la perfección intrínseca de ésta y no sirve como medio para otro bien útil). Siguiendo esta
idea, se puede decir que las artes libres, como la filosofía, son vistas como artes inútiles en el
mundo totalitario del trabajo, ya que no sirven como medio para crear bienes útiles tangibles que
sirvan de fomento para este sistema.
Nuestra valoración del trabajo se diferencia de aquella del hombre antiguo y medieval, puesto
que nosotros no disponemos de un acceso inmediato al concepto original de ocio, porque nuestra
vida gira entorno al trabajo, que se opone a la concepción original que sitúa al ocio como el
centro de la vida, nosotros en el mundo totalitario del trabajo nos distanciamos de esta ubicación
central del ocio en nuestras vidas, puesto que lo central para el hombre moderno es el arte servil.
La palabra “trabajador”, no se aplica como símbolo de estatus social, sino que adquiere un
sentido antropológico: se refiere a un modelo humano universal. Lo que se pone de manifiesto en
el nuevo concepto del trabajo y del trabajador es una auténtica variación en la concepción del ser
del hombre en general y en la interpretación de la existencia humana en general.

Capítulo 2
Con los lemas «Trabajo del espíritu» y «Trabajador del espíritu» se pueden caracterizar las
últimas fases del proceso histórico por el que el moderno ideal del trabajo ha encontrado su
actual formulación extrema. En el ámbito de la actividad espiritual, el trabajo estaría
excluyentemente limitado al pensamiento y filosofía, puesto que se está haciendo trabajar al
espíritu, y se mira a aquel que desempeña artes serviles, como un privilegiado que no tiene que
trabajar puesto que no piensa, mientras cumple con su labor manual.
El trabajo del espíritu se refiere al esfuerzo consciente y deliberado de nutrir y desarrollar la
dimensión espiritual de nuestra existencia. Implica una dedicación activa a la vida intelectual, a
la exploración de ideas y conceptos más allá de la utilidad inmediata o los resultados tangibles.
Por otro lado, el trabajador de lo espiritual ha conquistado todo el territorio del quehacer
espiritual, sin excluir los dominios de la educación filosófica.
Dentro del trabajo del espíritu, nuestra alma se comporta receptivamente al percatar las cosas con
la mirada, si bien es cierto somos activos en esta acción, estamos solo recibiendo información,
por tanto, somos meros receptores con una actitud pasiva. En contraste con la observación, la
cual es el acto de medir y calcular algo que se ve, Ernst Junger califica el ver como un acto
agresivo. La intuición, en cambio, es la apertura de los ojos a un mirar receptivo de las cosas que
se le ofrecen.
Por esto, Kant afirma que el conocimiento del hombre es discursivo, es decir, no intuitivo.
Partiendo de esta base, Kant considera el conocimiento y filosofar como trabajo (espiritual).
Se hace la diferencia entre “filosofía” y “falsa filosofía”. En la primera, Kant estima que en la
filosofía rige la “ley de la razón”, que es la conquista del patrimonio (conocimiento) mediante el
trabajo (espiritual, el filosofar). Por el otro lado, en la falsa filosofía no es necesario trabajar, ya
que es el oír y paladear en sí mismo el oráculo (esto significa la mera repetición de las cosas, y
no la conquista como tal del conocimiento, ya que sólo se está repitiendo y no se posee
realmente).
La Edad Media distingue la razón como ratio de la razón como intellectus. La ratio es la facultad
de pensar discursivo, de buscar e investigar, de la abstraer, de precisar y concluir. El inetellctus,
es la facultad de la simple visión, a la cual se ofrece lo verdadero como al ojo el paisaje. Ambas
cosas, la ratio y el intellectus, conforman la facultad cognoscitiva espiritual del hombre. El
camino del pensar discursivo está acompañado y entretejido por la visión comprobadora. Lo que
distingue al hombre de otros seres es la ratio, sin embargo, al intellectus le es inherente algo
suprahumano: les esencial al hombre trascender los límites del humano y aspirar al reino de los
ángeles, de los espíritus puros.
De este modo el carácter laboral de la filosofía se ve resumido en que la ratio es actividad
esforzada, mientras que el intelecto, no es trabajo. Para Kant la intuición intelectual no tiene
ningún provecho real desde el punto de vista del conocimiento, porque la naturaleza del intuir les
inherentemente la facilidad. Por tanto, es propio de la misma naturaleza que el bien ser algo
difícil y que el voluntario esfuerzo del dominio de sí mismo se convierta en la medida del bien
moral; lo más difícil es bien en mayor medida. Frente a esto, Santo Tomás de Aquino afirma que
la fatiga es el bien: la esencia de la virtud reside más en el bien que es la dificultad; por tanto, no
todo lo que es más difícil es más meritorio si no que si es más difícil decirlo de tal forma que sea
al mismo tiempo mayor bien. Santo Tomás dice que la virtud perfecciona hasta el punto de
seguir rectamente nuestras inclinaciones naturales. Las supremas realizaciones del bien moral se
consiguen fácilmente pues es inherente a su esencia y que proceden de la caridad, sin embargo,
esta lleva implícita una relevancia operativa de esfuerzo y dificultad (por ejemplo, el cristianismo
cree en el amor al enemigo puesto que ese amor representa una dificultad).
Siguiendo esta idea de dificultad, se estima que lo propio del conocimiento no es el esfuerzo
mental, sino la aprehensión de las cosas, que son el descubrimiento de la realidad. En esta línea,
se le concede al hombre la forma suprema del conocimiento: la repentina ocurrencia genial, la
auténtica contemplación, como un regalo: fácilmente y sin fatiga. Sobre esto, la Sagrada
Escritura dice que por el ocio de la contemplación está siempre solazándose, recreándose en el
orbe de la tierra.
Lo decisivo es que virtud quiere decir realización del bien; puede presuponer una fuerza moral,
pero no se agota en ser esfuerzo moral. Y conocer significa alcanzar la realidad de las cosas que
son, y el conocimiento no se agota en ser labor mental, “trabajo del espíritu”.
Este aspecto del concepto del trabajo del espíritu, la revaloración de la dificultad en cuanto tal,
representa la confirmación y agudización de un determinado rasgo del rostro del trabajador: la
disposición de éste a soportar el dolor. Esta incondicionalidad para soportar el dolor es lo
decisivo y distintivo que permite obtener una disciplina, el trabajador no pregunta por el para qué
de su trabajo si no que se enfoca en el fin último. El trabajador no busca el dolor, la fatiga, ni la
dificultad, si no la integridad más alta, la santidad, la plenitud del ser y, por tanto, la plenitud de
la felicidad. En síntesis, la capacidad de soportar el dolor por parte del trabajador le otorga una
disciplina que le permite llegar al fin último: la felicidad.
Por esta revaloración del esfuerzo, el hombre desconfía de todo lo que es fácil y se rehúsa a
admitir regalos.
Se llega a la conclusión de que el trabajo espiritual tiene su origen ante dos tesis: en primer lugar,
la creencia de que el conocimiento humano se lleva a cabo exclusivamente por la vía de la
actividad discursiva y, en segundo lugar, la afirmación de que el esfuerzo del conocimiento es un
criterio de verdad. Sin embargo, se hablar de un tercer elemento que es el trabajo del espíritu
como servicio social que representa una contribución al bien común.
El trabajador del espíritu también queda inserto en el sistema social de distribución del trabajo,
ya que no solo el proletario es trabajador, sino que el intelectual también.
El autor vuelve a los conceptos de artes libres y serviles. Arte servil es sinónimo de saber útil, y
arte libre es sinónimo de saber libre. Artes libres son aquellos modos de actuación humana que
tiene su sentido en sí mismos y las artes serviles los que tienen por el contrario su fin fuera de sí
mismos, fin que consiste concretamente en un efecto útil realizarlo mediante una práctica. De
esta forma las artes libres presentan una libertad ya que no están dispuestas para fin alguno y no
necesitan legitimarse por su función social, sino por el hecho de que sean trabajo.
El autor presenta la siguiente pregunta: ¿hay algún dominio de la actividad humana que no se
legitime por el hecho de quedar incluido en las artes serviles? La intrínseca orientación de los
conceptos trabajo del espíritu y trabajador del espíritu apunta a una respuesta negativa; el hombre
es esencialmente y en toda su existencia funcionario, incluso en las formas más elevadas de su
actividad. La filosofía se puede contar como la más libre de las artes libres.
Al final del capítulo el autor vuelve a plantear la problemática. El problema es si el mundo del
hombre se agota con ser un mundo del trabajo, si la existencia humana adquiere su plenitud
siendo exclusivamente existencia que trabaja cotidianamente. En el Estado laboral, no debería
haber filosofía, pues es inherente a sí trabajar para sí misma y no tener un fin extrínseco, lo cual
no aporta a este sistema totalitario útil y servil del trabajo. Es por esto que el trabajador del
espíritu se opone a este sistema ya que él usa su alma, su intelecto, por lo que se opone a las
ideas del Estado laboral ya que el trabajador del espíritu filósofa, aquello que no es útil por no
tener finalidad exterior.

Capítulo 3
Para el bosquejo que se le ha hecho a la figura del trabajador se distinguen tres rasgos: la más
extrema tensión de las fuerzas activas, la absoluta y abstracta disposición para el parecer, y la
inserción total en el sistema racional de planificación de la organización utilitaria social. Desde el
mundo totalitario del trabajo, el ocio sólo puede aparecer como algo completamente imprevisto,
incluso absurdo, sinónimo de holgazanería y pereza. En contraposición, la doctrina vital de la
Alta Edad Media dice precisamente lo contrario: la falta de ocio está en relación estrecha con la
pereza, pues es la pereza de dónde procede el de desasosiego y la actividad incansable del
trabajar por el trabajo mismo, es decir, de filosofar. El trabajar por trabajar en el mundo
totalitario del trabajo procede de una deficiencia en voluntad de realización. Al hablar de pereza
se alude a la antigua doctrina de la acedia.
Para la antigua doctrina de vida la pereza significa que el hombre renuncia al rango que se le fija
en virtud de su propia dignidad, es decir, que no quiere ser lo que Dios quiere que sea, no quiere
ser lo que realmente y en última instancia es, no quiere realizarse.
La acedia es la “desesperación de la debilidad” que consiste en que uno desesperadamente no
quiere ser él mismo (realizarse en su fin último). El concepto teológico metafísico de la pereza
significa que el hombre no sienta en última instancia a su auténtico ser. El concepto opuesto al de
acedia no es el espíritu de trabajo de la vida industriosa y laboral, si no la afirmación y
aceptación alegre que el hombre hace de su propio ser, del mundo en su conjunto, y de Dios, es
decir, el amor.
Santo Tomás de Aquino enciende la sería como un pecado contra el tercer mandamiento y entre
los siete pecados capitales.
De la pereza se deriva la falta de ocio. Sólo puede haber ocio cuando el hombre se encuentra
consigo mismo (se realiza), cuando siente a su auténtico ser, y la esencia de la acedia es la no
coincidencia del hombre consigo mismo. Pereza y falta de ocio se corresponden, y el ocio se
opone a ambas.
El ocio es un estado del alma y no algo que responde a hechos externos, por esto es precisamente
lo contrapuesto al ejemplo del “trabajador” (en el sentido servil), y esto desde cada uno de los
tres aspectos que se mencionaron al principio del capítulo: el trabajo, actividad, trabajo, esfuerzo,
y trabajo como función social.
Primero el trabajo como actividad, en donde está el ocio como la actitud de la no
actividad, del descanso, de callar. Por esto el ocio es una forma de ese callar, una capacidad de
reacción que por disposición divina tiene el alma ante el ser que no se expresa en palabras. El
ocio, asimismo, hay una serena alegría del no poder comprender, del reconocimiento del carácter
secreto del mundo, el corazón confía y deja que las cosas sigan su curso. Es por esta escucha a la
disposición divina, que gracias al ocio se pueden conocer cosas que en un constante Estado de
trabajo (mundo totalitario del trabajo), no se podrían conocer.
Segundo, frente al trabajo como esfuerzo, el ocio se encuentra como la actitud de la
contemplación festiva (de fiesta). No es simplemente lo mismo que falta de actividad, si no que
implica la detención aprobatoria de la mirada interior en la realidad de la Creación. Con el ocio
se puede decir que se celebra una fiesta, que quiere decir vivir de modo no cotidiano, ratificando
la aceptación del sentido fundamental del universo y la conformidad con él, la inclusión en él. La
fiesta es el origen íntimo y fundamental del ocio. Es su festivo no sea sólo carencia de esfuerzo si
no lo contrario del esfuerzo.
 Tercero, el ocio en el trabajo como función social. La simple pausa en el trabajo sigue
perteneciendo a la vía del trabajo cotidiano. La pausa se hace para el trabajo y su misión es
suministrar nuevas fuerzas para trabajar de nuevo, significa un descanso reparador. Sin embargo,
la razón de la existencia del ocio no es el trabajo mismo, puesto que nadie que quisiera
entregarse al ocio sólo para reponer energía, recogería el verdadero fruto de éste. El ocio no
encuentra su justificación en el hecho de que el funcionario actúe en la medida de lo posible sin
tropiezos ni fallos, lo cual quiere decir que no se circunscriba a limitar su ambiente de la concreta
función de su trabajo, sino que a través del trabajo abarque con su mirada al mundo como una
totalidad, realizándose a sí mismo como un ser implantado en el todo del ente. La facultad de
descansar (ocio) permite trascender el mundo del trabajo, nos permite establecer contacto con las
virtudes sobrehumanas y vitalizadoras del ser. El ocio nos abre una puerta que nos conduce al
“aire libre”.
Aristóteles dice sobre el ocio: “Así no puede vivir el hombre en cuanto que es hombre, sino
únicamente en cuanto que algo divino mora en él”.

Capítulo 4
Ante el ocio surge la pregunta ¿será posible mantener o incluso reconquistar, frente a la presión
del mundo totalitario del trabajo, un espacio para el ocio, que no sea sólo un bienestar dominical,
sino del ámbito donde pueda desarrollarse una verdadera e integral humanidad, la libertad, la
verdadera formación, la consideración del mundo como un todo? Esta pregunta apunta a si es
posible evitar que el hombre se convierta por completo en un “trabajador” (servil) y pueda
efectivamente comprenderse y realizarse como persona. Históricamente, se han hecho esfuerzos
de resistencia en contra de esta idea, por ejemplo, el proteger los dominios del arte contra la
tendencia general a que todo tenga su sentido práctico en el mundo, que la Primera Guerra
Mundial hizo desaparecer. Nuestra naturaleza de heredero espiritual nos hace luchar por la
subsistencia de los estudios clásicos (de carácter académico, filosófico), esto es el humanismo, el
intentar asegurar y defender un estado de cosas amenazados y en peligro.
El problema es si el humanismo es una consigna suficiente en un sentido de legitimación
metafísica, a lo que surge la pregunta de si ante las pretensiones del mundo totalitario del trabajo
podría hasta en la apelación a un humanum, sin embargo, antes de intentar dar respuesta a esta
pregunta se le hablará acerca del aspecto social de nuestro problema en una digresión sobre el
proletariado y desproletarización.

Digresión sobre proletariado y desproletarización.

En el “diccionario alemán” de Trübner, se afirma que lo valioso de los conceptos de trabajador
espiritual y trabajador del espíritu es que en ellos ha quedado vencida la antiquísima oposición
entre el trabajador manual y el universitario; y al no aceptar estas denominaciones, caemos en un
“antagonismo social”. Por de pronto, rehusar validez al concepto de trabajador del espíritu indica
con seguridad que: no es posible ni deseable franquear la distancia que separa a las clases
sociales fundándose en el hecho común de ser trabajadores.
En Platón se contrapone la figura del filósofo con el burgués. Los filósofos son aquellos que no
se han criado como siervos, sino con libertad y con ocio, a quien no le importa ser útil en lo que
ha rendimientos serviles se refiere. El burgués, por otro lado, no sabe llevarse como un hombre
libre y aún menos alabar de modo digno y con la expresión debida la vida verdadera de los
dioses y los hombres (actitud trascendente). En este sentido, Platón refiere como bánausos a
aquellas personas que carecen de ambiente intelectual y que viven del trabajo de sus manos.
Por un lado, ha de hacerse todo lo posible para vencer este antagonismo social, pero por el otro,
para alcanzar dicho fin se debe buscar la unidad social de la proletarización en el sector cultural
y no la desproletarización del proletariado.
¿Qué es propiamente ser proletario y, por tanto, en qué consiste la desproletarización?
Ser proletario no es lo mismo que ser pobre, sino que se refiere al trabajador inmerso y sumiso al
mundo totalitario del trabajo. “Ser proletario es estar vinculado al proceso laboral” (definición
literal del libro). El trabajo es la ocupación útil (opuesta a la filosofía, que tiene su fin en sí
misma), lo cual quiere decir que el trabajo no tiene sentido en sí mismo: tiene por finalidad la
realización de valores útiles y de cosas necesarias. El proceso laboral es el fenómeno universal
del utilitarismo orientada a la “utilidad común”.
La vinculación del proletario al proceso laboral tiene varios orígenes, i) puede ser la falta de
propiedad, “el proletario depende únicamente de su salario y no tiene nada más sino su trabajo,
es por ello que se ve obligado a enajenar constantemente esta potencialidad suya de trabajo”. O
puede ser ii) el orden imperativo del Estado laboral totalitario: “proletario es aquel que está
sometido totalmente a las necesidades materiales de la producción de bienes más absolutamente
racionales”. Asimismo, puede tener su raíz en iii) el empobrecimiento íntimo del hombre, en
donde: “proletario es aquel cuyo espacio vital queda colmado con el proceso laboral porque no
puede realizar ni quizás si quiere representar ser una actuación que tenga sentido y no sea
trabajo”. Estas tres formas de ser proletario se fomentan mutuamente, el Estado laboral totalitario
necesita del que no es nada más que funcionario de alma empobrecida (no filósofo).
En cuanto a la vinculación interna al proceso laboral, se relaciona con lo que antecede, cobra un
nuevo aspecto la distinción entre artes liberales y arte serviles. Ser el proletario sería, pues, la
limitación de la existencia y de laborar al ámbito de las partes serviles, independientemente de
qué tal limitación la produzca la falta de bienes, la coerción estatal o la indigencia espiritual. Y la
desproletarización sería: la ampliación de la existencia humana más allá del ámbito del trabajo
meramente útil, servil, la limitación de los dominios de las artes serviles en favor de las artes
libres.
La realización de la desproletarización habrá de reunir estas tres características: producción de
riqueza mediante el salario, limitación del poder estatal, superación del empobrecimiento íntimo.
La verdadera desproletarización supone la distinción entre artes liberales y artes serviles, es
decir, entre la actividad utilitarista que no tiene sentido en sí misma y, por otro lado, las que no
puede disponerse para fines utilitarios.
Un ejemplo: la distinción entre artes liberales y artes serviles corresponde a la de honorarios y
salario respectivamente, las artes libres merecen honorarios; las artes siervas, se pagan. En el
concepto de honorarios va implica la desigualdad entre el rendimiento y la compensación, ya que
el rendimiento en sí mismo no puede pagarse. El salario, en cambio, quiere decir el pago del
trabajo como mercancía. Acá, el rendimiento se paga mediante una compensación, no existe
inconmensurabilidad de ninguna clase. Los honorarios significan una aportación para el
sostenimiento de la vida, mientras que el salario significa el pago del rendimiento laboral aislado,
sin consideraciones para las necesidades vitales del que lo rinde. En una inteligencia marxista, no
existe distinción entre el honorario y salario: no hay más que salarios. En cambio, siguiendo una
tradición occidental cristiana, no solamente se negará a considerar cualquier compensación como
un pago, si no que dirá que no existe en absoluto pago para el rendimiento al que no pueda en
mayor o menor medida asignársele el carácter de honorarios.
Siguiendo esta idea del justo pago, y la encíclica del Quadragesimo anno, la desproletarización,
refiere a que “en primer lugar, el trabajador le corresponde un salario suficiente para el sustento
suyo y de su familia”.
Por una parte, existe el intento de reducir la esfera de las artes libres: sólo el trabajo útil, el
remunerativo, tiene sentido. Por otra parte, el intento de ampliar los dominios de las artes libres
hasta invadir los del arte serviles. El primero se propone la proletarización de todos; el segundo,
a su desproletarización. Desde este punto de vista, se hace patente que el Estado laboral
totalitario declara indeseables todas las ocupaciones que no sean productivas, pues quiere
proletarios y no gente que piense y filosofe.
Resumido lo dicho en la digresión: si ser proletario no significa otra cosa en el fondo si no la
vinculación al proceso laboral, el punto capital de su superación, es decir, de una verdadera
desproletarización, consistiría en que el hombre que trabaja se le depare un ámbito de actuación
que tenga sentido y que no sea trabajo, con otras palabras, que se le de acceso al verdadero ocio.
Sin embargo, no basta con la posibilidad meramente externa de holgar, el hombre debe ser capaz
por sí mismo de llegar al ocio.
¿Qué es, lo que, en último término, da al ocio su íntima posibilidad y al mismo tiempo su
legitimación más profunda? Con esto, volvemos a la pregunta ¿basta con la apelación al
humanum para garantizar y fundamentar la existencia del ocio? Se verá que la apelación al
humanum, es decir, al humanismo, no basta.
El punto esencial del ocio es la fiesta. En ella se dan cita los tres elementos: la relajación, la falta
de esfuerzo, el predominio funcional del ejercicio del ocio. La fiesta adquiere su íntima
posibilidad y su legitimación del culto. No hay fiesta sin dioses. No hay fiesta que su carácter
festivo no sea que vive del culto. El genuino carácter de la fiesta sólo se logra cuando se
encuentra viva la relación con el culto. Esto mismo puede aplicar selección: recibe su íntima
posibilidad y su última justificación de su enraizamiento en la celebración del culto.
Este periodo de fiesta y relajación se ve plasmado en la religión en el Séptimo Día.
En el mundo totalitario del trabajo no se puede dar un espacio y no utilizado, por tanto, no puede
haber lugar para el culto ni para la fiesta. En esta realidad, el trabajador será proletario, aunque
tenga abundancia material, pues no tiene tiempo para el ocio, ni para la vida intelectual. En
cambio, es propio de la naturaleza del culto, que incluso en casos de extrema pobreza en lo
material, se dé margen para una sobreabundancia y riqueza, porque el centro del culto lo
constituye el sacrificio, que quiere decir el ofrecimiento voluntario, es decir, no utilitario. Esto es
una abundancia no ligada a fines utilitarios, una verdadera riqueza: el tiempo dedicado a la fiesta
(ocio).
Fuera del ámbito de la celebración del culto, ni el ocio ni la fiesta pueden prosperar.
La definición de ocio es: “ocio quiere decir todo aquello que sin ser meramente utilitario forma
parte de un destino humano sin mengua”.
En síntesis, de esta idea, la raíz profunda de la que vive el ocio se encuentra en la celebración del
culto.
No tiene sentido defender al ocio dentro de un mundo totalitario del trabajo, pues el ocio excede
a lo utilitario.
Platón dice que las bellas artes tienen su origen en el culto, y que de la celebración del culto
procede el ocio: en el trato festivo con los dioses adquiere el hombre su verdadera e íntegra
fisonomía.
La esperanza es que el hombre nacido para el trabajo sea transportado de la fatiga del día de
fuerzo a un interminable día de fiesta, arrebatado de la angostura del ambiente laboral y centrado
en el mundo.

¿Qué significa filosofar?

Capítulo 1
Trata plenamente de filosofía y hacer filosofía, quien plantea y trata de contestar la pregunta
¿qué significa filosofar?
Eso esencial a la pregunta filosófica que no se pueda obtener la respuesta como una bien
redondeada verdad. Existen aproximaciones. En una primera aproximación, puede decirse que
filosofar es un acto en el que se sobrepasa el mundo totalitario del trabajo. De esto se debe
precisar que se entiende por el mundo del trabajo y que se entiende por trascender. Mundo del
trabajo es el mundo de la labor que tiene su servicio el fin de un resultado o producto. Este
mundo está regido por un sentido de utilidad común (utilitario, opuesto a libre en el sentido de
las artes). Por otro lado, es esencial al acto filosófico no pertenecer a este mundo de utilidades y
de actitud práctica. La filosofía reviste cada vez más el carácter del extraño, del mero lujo
intelectual. Trascender el mundo del trabajo se produce en el filosofar.
No obstante, tenemos nuestra mirada fija orientado de los cercano y el inmediato, por lo que
estamos muy lejos de querer menospreciar este mundo de los días laborales (porque no se
aprecia la filosofía y la mirada está en la mera utilidad extrínseca). El hombre del mundo laboral
está centrado en preguntas de sobrevivencia y satisfacción de sus necesidades, más que del
disfrute de la vida (ej. ¿Cómo consigo estas cosas necesarias para la existencia cotidiana?).
La pregunta filosófica que lo es verdaderamente atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el
mundo de la jornada burguesa de trabajo. Asimismo, el acto filosófico no es la única forma de
dar este paso más allá. La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos
inconmensurable con el mundo del trabajo que le pregunta del filósofo. Quien ama, se sale de la
cadena de este mundo totalitario del trabajo, por una profunda conmoción existencial
(conmoción: filosofía, poesía, oración). Por esta conmoción, el hombre del mundo del trabajo
trasciende y da un paso más allá. Conmoción existencial en virtud del amor. Santo Tomás dice
que el filósofo tiene de afín con el poeta, el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso,
lo que provoca admiración. Así, esta orientación a lo admirable en razón de esa común fuerza de
trascender se asemeja y aproxima el acto filosófico al poético.
En el mundo totalitario del trabajo, todas estas formas de trascendencia tienen que agotarse
(porque no aporta a la utilidad común), de modo que al mundo totalitario del trabajo no le
importa destruir lo que forma la naturaleza humana, en orden de qué este mundo del trabajo
florezca y muera el arte de la filosofía.
De esta forma, en el mundo laboral existen pseudorrealizaciones de estas actitudes
fundamentales de conmoción y admiración, que sólo aparentemente traspasan la cúpula.
Pseudoformas de orar, de creación y contemplación artísticas, y de filosofía, que se ponen al
servicio del mundo del trabajo, por lo que no son realmente formas de trascender el espíritu.
Todas estas pseudo realizaciones clausuran al hombre en el mundo totalitario del trabajo, estas
son peores que el sencillo cerrarse a lo no cotidiano (filosofía, artes libres).
La filosofía es inutilizable en el sentido de una utilización y aplicación inmediata, no deja que se
disponga de ella para fines que se encuentran fuera de sí mismo; ella misma es su fin. La
filosofía posee una cierta libertad en sí misma. El saber filosófico no recibe su legitimación de su
utilidad y de su aplicabilidad, de su función social, de su posible relación a la utilidad común. La
filosofía ha sido entendida como la más libre de las artes libres. Sólo puede darse la aspiración a
la libertad académica si lo académico mismo se realiza en el sentido filosófico, la libertad
académica se pierde en la medida en que las aspiraciones totalitarias del mundo del trabajo
conquistan el ámbito de la Universidad. Libertad entendida como no disponibilidad para fines.
Filosofar es la forma más pura, del theorein, de la mirada puramente receptiva a la realidad. Es
una forma absolutamente intangible elevado por encima de toda clase de servicios a fines. La
realización de la theoria, está ligada a la condición de que sólo podrá hacerlo en la mirada del
hombre si lo que existe, es para él, y la materia prima de la actividad humana, es decir, sólo
podrá mirar la realidad aquel para quien el mundo es creación del Espíritu Absoluto.
La autodestrucción de la filosofía se logra a través de la destrucción de su carácter teórico, en
donde el mundo es visto cada vez más como mera materia prima para la actuación humana.
Cuando el mundo no es visto ya como creación, cae la libertad del filosofar y aparece la
funcionarización, la necesidad de legitimación basada en la función social.
Se reitera la tesis del autor: “pertenece a la esencia del acto filosófico trascender el mundo del
trabajo”, tesis la cual no niega el mundo del trabajo, pero afirma que la verdadera filosofía se
apoya en la fe y en que la verdadera riqueza del hombre no consiste en saciar sus necesidades,
sino en que seamos capaces de ver lo que es la totalidad de las cosas. El fin de la filosofía es
conocer la totalidad de las cosas.

Capítulo 2
Quien filosofa da un paso más allá del mundo del trabajo del día ordinario. Sin embargo, el
mundo del trabajo y el ámbito aquel en el que se adentra el acto filosófico, pertenecen los dos al
mundo del hombre, qué posee una estructura en la que se articulan diversos estratos, a lo que
surge la pregunta ¿de qué índole es el mundo del hombre?
Es esencial al ser vivo tener mundo. Ser viviente quiere decir: ser “en” el mundo. El hombre
tiene mundo porque está en el mundo y es capaz de formar relaciones con el resto de las cosas.
Sólo existe relación cuando hay una intimidad donde exista aquel centro dinámico del que
procede toda actuación, por tanto, sólo un ser vivo puede tener mundo, ya que es el único que
cuenta con capacidad de relación con algo exterior perteneciente a un campo de relaciones
(mundo).
Otros seres, además del hombre pueden tener mundo, ya que tienen una capacidad de relación
(ej. un animal, o una planta), sin embargo, mientras de más alto nivel es la interioridad del ser (su
poder de relación), más altas dimensiones tiene el campo de relación correspondiente a ese ser.
En otras palabras, mientras más alto se encuentra un ser en la escala de la realidad, de más alto
nivel es su mundo.
El mundo más bajo es el de la planta, ya que tiene poca interioridad y capacidad de relación.
Luego vienen los animales, que tienen más capacidad de relación que una planta, sin embargo,
ven y entienden el mundo a través de los sentidos, pero no comprenden realmente, ya que no
poseen una capacidad intelectual característica del hombre.
Éste corte de la realidad determinado y delimitado por la finalidad vital del individuo de la
especie, es llamado “mundo circundante”, concepto que se opone a “mundo”. De este modo, el
campo de relación del animal no es su contorno, ni mucho menos el mundo, si no es un mundo
circundante (ya que está limitado). Un mundo del que es omitido algo, un medio recortado al que
su propietario está adaptado y en el que está al mismo tiempo encerrado.
En este sentido, el hombre también está preso bajo mundo circundante, por lo que si llega la
pregunta de ¿cómo podemos pretender conocer algo que nos trasciende? Esto es, a través de la
filosofía.
La capacidad de relación del humano recae en el conocimiento espiritual, a diferencia de los
animales y plantas. Conocimiento espiritual, se define como el poder de ponerse en relación con
la totalidad de las cosas existentes. Por lo tanto, el campo de relación traspasa los límites del
mundo circundante del humano, dejando que su campo de relación sea el mundo, así refutando la
idea de qué el hombre está sujeto a un mundo circundante.
Entonces, el ser humano como ser espiritual, tiene un conocimiento espiritual que le permite
traspasar sus límites haciéndolo poseedor del campo de relación del mundo. Este traspaso de sus
límites se encuentra en la naturaleza del humano. De este modo, esta capacidad de conocer la
totalidad del ser (gracias a que somos seres espirituales), nos permite acceder a un mundo de
dimensiones distintas a cualquier otro ser que no sea espiritual. Es esencial al espíritu el que su
campo de relación sea del mundo; el espíritu no tiene mundo circundante sino mundo, pues se
abre a un todo.
Para Aristóteles, el alma es todo lo existente, puede ponerse en relación con todas las cosas,
todos los seres. El alma espiritual de Santo Tomás constituye algo que puede entrar en relación
con la totalidad de aquello que tiene ser.
Por lo tanto, tener espíritu significa existir en medio de la realidad en su conjunto (con todo), a la
luz de la totalidad del ser, entonces el espíritu vive en el mundo ya que es capaz de conocer su
totalidad.
Para conocer la realidad, se necesita de espiritualidad. No se puede afirmar que un hombre
cuenta con mundo sin mencionar que es su espiritualidad quien se lo otorga.
Gehlen, afirma que la apertura del hombre al mundo no recae en su dote del espíritu. Sin
embargo, está en lo equivocado, pues es esto lo que le permite traspasar los límites de su mundo
circundante.
Por tanto, no sólo es esencial al espíritu que su campo de relación sea la totalidad de las cosas
existentes, sino que pertenece también a la esencia de éstas el encontrarse en el campo de
relación del espíritu, en otras palabras, es esencial del espíritu relacionarse con todas las cosas,
también es esencia de todas las cosas encontrarse con el espíritu.
“Tener ser” es sinónimo de “encontrarse en el campo de relación del alma espiritual”. Todo ser es
verdadero, puesto que todo ser es creado por Dios, y Dios no comete errores ni falsedades. No
existe alguno que no sea conocido y cognoscible, es decir, todo es conocido por Dios, y el
humano tiene la posibilidad de conocerlo. Es lo mismo decir “las cosas tienen ser” que decir “las
cosas son conocidas y cognoscibles”, aquello lleva implícito que la esencia de las cosas mismas
el estar relacionadas con el espíritu.
Antes de contestar las preguntas ¿de qué índole es el mundo del hombre?; La otra, ¿qué significa
filosofar? Debemos hacer una observación sobre la forma constitutiva del mundo coordinado al
espíritu. Naturalmente, aquello por lo que se distingue el mundo coordinado al ser espiritual del
mundo circundante del ser no espiritual no es sólo en la mayor amplitud espacial, no es sólo la
totalidad de las cosas, sino al mismo tiempo y la esencia de las cosas. Por ejemplo, el animal
vive en un mundo circundante ya que no puede acceder a la totalidad de las cosas, a diferencia
del ser espiritual, que si puede hacerlo, lo que le permite acceder a la totalidad de las cosas.
El hombre vive en un mundo coordinado al espíritu, sin embargo, el hombre es espíritu finito,
por lo que no se le concede la esencia y totalidad con un carácter definitivo, sino en “esperanza”.
El hombre, asimismo, tampoco es espíritu puro.
Debido a que el hombre es espíritu no puro, se dice que no puede estar inmerso por completo en
el mundo, necesita de un mundo circundante, necesita un techo sobre su cabeza, necesita el
mundo circundante cercano. De este modo, a una vida realmente humana pertenece también el
mundo circundante. Pero pertenece también a la esencia del hombre corporal-espiritual que los
ámbitos de la vegetativo y los sensitivos sean conformados por el adorno espiritual. Por otro
lado, también es inhumano la auto clausura del hombre en el mundo circundante (mundo
totalitario del trabajo). Puesto que humano, por el contrario, es saber que sobre el techo se
encuentran las estrellas (Es humano filosofar). Volviendo al mundo totalitario del trabajo, es de
la esencia del hombre la posibilidad de auto clausurarse en el mundo totalitario del trabajo, pero
también es parte de él saber que sobre este techo del mundo circundante se encuentran más
cosas, es decir, está en su naturaleza a trascender este mundo laboral (mundo circundante) para
filosofar y conocer las estrellas que están más allá de este techo.
Así se responde la pregunta ¿qué significa filosofar? Filosofar significa experimentar que el
mundo cercano circundante de los días corrientes puede ser conmovido, por la llamada
intranquilizadora del mundo, de la totalidad. Filosofar quiere decir pasar desde el medio
recortado del mundo del día de labor al vis-a-vis de l’universe (esta es la definición textual del
libro). En otras palabras, filosofar significa dirigir la mirada a la totalidad del mundo.
Lo propio y definitivo de una cuestión filosófica es que en ella se hace presente la esencia del
espíritu: toma contacto con todo lo que es la totalidad. No se puede hacer una pregunta filosófica
sin que entra en juego en la totalidad del ser: Dios y el mundo.

Capítulo 3
Como hemos dicho, la esencia del acto filosófico reside en trascender el mundo circundante y
llegar hasta el mundo (esto a través de la filosofía). El que inquiere filosóficamente, se traslada
de un ámbito al otro, el hombre que filósofa no vuelve la cabeza a los días del trabajo; no aparta
a la vista de las cosas de este mundo. El filósofo no quita la mirada de las cosas tangibles del
mundo totalitario del trabajo, sino que las interroga de forma especial, se les pone bajo una
pregunta filosófica, que busca conocer las cosas que vemos en general y en su último
fundamento.
El preguntar filosófico se orienta a lo cotidiano que está ante nuestros ojos. El filósofo lo que
quiere hacer es quitarles el carácter definitivo a las cosas y preguntarse qué es algo y cuál es su
último fundamento, pregunta qué son realmente las cosas. Filosofar significa alejarse, no de las
cosas cotidianas, sino de sus interpretaciones corrientes; se hace perceptible una faz más
profunda de lo real. Al hacer esto, la mirada a las cosas corrientes cambia y da un paso a lo no
habitual, lo que no es obvio de esas cosas. Es esto, a lo que está coordinado el acontecimiento
íntimo, de lo cual el filosofar comienza siempre: el asombro. El asombro es el comienzo de la
filosofía.
Asimismo, el asombro tiene un carácter antiburgués. El burgués espiritual cree todo como
evidente, está encerrado en lo cotidiano y no es capaz de poner en perspectiva filosófica las
cosas, ya que todo es evidente para él (pierde la capacidad de asombro). El hombre filósofo no es
soberbio, a diferencia del burgués, ya que reconoce que las cosas no son evidentes ni absolutas.
Así, el que se asombra es el que lleva a cabo en forma pura la theoria de Platón, la pura captaión
receptiva de la realidad. Solo existe theoria en la medida que el hombre no se ha vuelto ciego
para lo asombroso. Con “ciego”, nos referimos a que sea clausurado a la filosofía, quedando
inmerso en el mundo del trabajo, o creyendo todo como evidente.
Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito, es el comienzo
del filosofar.
Este carácter aburgués del filósofo y del poeta, albergan si el peligro de desarraigarse del mundo
de los días del trabajo. El filosofar presenta un peligro profesional (esto puede ser porque la
filosofía es una ciencia inútil, lo que amenaza del mundo de laboral, ya que no tiene utilidad
extrínseca común). De esta forma, el asombro no hace a uno hábil (en el sentido del mundo del
trabajo), pues asombrarse significa ser conmovido. Esto pues, cuando alguien se lanza a vivir
bajo el asombro, tiene que estar dispuesto a la posibilidad de perder alguna vez la orientación en
el mundo de los días corrientes.
El poder de asombrarse se encuentra entre las más elevadas posibilidades de la naturaleza
humana.
En la filosofía moderna, surge la proposición de qué el asombro no es el principio de la filosofía,
sino que el principio sería la duda (porque en principio se debe dudar de aquello visto como
evidente y cambiar su perspectiva). Hegel dice que se debe abandonar lo que se conoce como
evidente y dudar para así llegar al asombro.
El asombro no busca plantear la duda, sino que despertar el conocimiento de que el ser mismo es
misterioso. El asombro se basa en el reconocimiento del misterio, y esto es lo que un filósofo
hace, reconocer la insondable realidad del ser. Con esto se refuta la idea de que la duda antecede
al asombro, ya que este último no es duda, sino que es el despertar del conocimiento de que el
ser mismo es misterioso e insondable. Por tanto, tenemos que efectivamente, el asombro es el
principio de la filosofía. El asombro no es sólo el initium, el comienzo, sino que es el principium,
el permanente y constante origen del filosofar (es permanente y constante por lo tanto, nunca se
sale de la asombro).
En el asombrarse hay algo negativo y algo positivo. Lo negativo es que el que se asombra
(filósofo), no comprende, no conoce lo que está detrás. En esta misma línea, no se puede decir
que Dios se asombra, porque Dios sabe de la forma más perfecta, es el único que comprende.
Santo Tomás define el asombro como la activa exigencia de saber.
Del asombro proviene alegría, dice Aristóteles. Donde quiera hallemos alegría espiritual
podemos encontrar también lo asombroso, y donde haya capacidad de alegría allí hay también
capacidad de admiración.
La antigua filosofía ha entendido del asombro como algo distintivo del hombre. Sólo puede
asombrarse el hombre, el espíritu finito, ya que el espíritu absoluto (Dios) lo sabe todo, y es
propio del asombro el reconocimiento del misterio y del no saber.
Santo Tomás afirma que no corresponde al animal filosofar porque en el animal no se da el
aspecto positivo que hay en la estructura de la esperanza del asombro: la dirección al saber.
Los que filosofan deben ser el punto medio entre los dioses y los ignorantes: deben ser los
hombres humanos capaces del asombro.
Lo que diferencia a la filosofía de las ciencias especiales es la relación de estas al objeto. El
objeto (la pregunta) de la ciencia es definitivamente contestable, mientras que la del filósofo
nunca podrá ser contestado definitivamente, ya que el objeto de la filosofía está dado al que
filosofa sólo en esperanza. La ciencia especializada sale del asombro llegando a resultados,
mientras que el filósofo no sale del asombro.
El hombre no tiene o posee el saber, porque no la podemos tener esencialmente (esto radica solo
en los espíritus absolutos).
Santo Tomás estima que concebir es conocer algo por completo, esto es lo que se plantea la
pregunta filosófica, sin embargo, el hombre no es capaz de conocer de este modo. Asimismo,
pertenece a la naturaleza de la filosofía el tender a una sabiduría que es imposible de alcanzar.
La sabiduría no puede ser propiedad plena del hombre, a diferencia de las ciencias especiales,
que si podemos poseer. Las ciencias especiales sirven sólo como medios. El hombre no es
poseedor como tal del conocimiento, sino que se les dado como préstamo. Aristóteles caracteriza
a la filosofía como una ciencia divina, es por esto que no podemos llegar a concebirla como tal,
puesto que este tipo de sabiduría es exclusivo de Dios.
Ya que la filosofía se basa en la esperanza, se dice que es una ciencia totalmente humana.

Capítulo 4
El acto filosófico relaciona al hombre con la totalidad del ser. Antes de la filosofía, existía una
interpretación de la realidad que tiene por objeto el mundo como un todo.
Antes de la filosofía, se conoce por la experiencia. Los grandes iniciadores de la filosofía
occidental parten de la idea de esta interpretación del mundo ya existente, el mundo “ya desde
siempre”. Lo divino supone el comienzo, el fin y el medio de toda la naturaleza.
Las grandes figuras de la filosofía se ponen en relación con esta interpretación del mundo
previamente dada, a diferencia de los modernos, que se caracterizan por una fe racionalista.
A todo filósofo precede una interpretación del mundo transmitida por tradición como algo dicho
“ya desde siempre” Y que en ella se enciende la llama del filosofar. Platón dice que esta
interpretación es de procedencia divina. De esta forma, se los permite acceder a esta forma de
conocer (sólo prestada) del “ya desde siempre”, de donde comienza la filosofía. El acto filosófico
comienza con la contemplación de la realidad empírica visible, es esencial a la tradición “ya
desde siempre” el ser previa también a la experiencia.
La filosofía está unida esencialmente a la teología, puesto que no hay filosofar alguno que no
reciba su impulso de una visión del mundo en su conjunto que está antes y que es aceptada sin
crítica (está revelada ya desde antes, es divino). Sin embargo, el filósofo y teólogo tienen
conocimientos distintos. A su vez, es imposible querer hacer una filosofía consciente y
radicalmente separada de la teología.
El ateísmo existencialista reafirma una proposición teológica de fe, puesto que esta doctrina
deduce la “no existencia de Dios, y que hay un ser que existe sin estar determinado por voluntad
alguna más alta y que este ser es el hombre”, esto mismo significa una proposición de fe, una
creencia.
Filosofar, en la medida en que es una actitud humana fundamental ante la realidad, sólo se hace
posible desde la totalidad de la existencia humana.
Algunas observaciones sobre el concepto de una filosofía cristiana son que, aunque la filosofía
cristiana piensa desde el contrapunto de certezas totalmente indudables, puede realizar, sin
embargo, de forma más pura el verdadero sentido de la sombra filosófico, el cual justamente,
descansa en un no saber. Asimismo, lo que distingue las verdades del cristianismo es que, a pesar
de la revelación, permanecen, sin embargo, ocultas para nosotros. La filosofía cristiana supone
una superioridad ya que reconoce el misterio del ser y su insondabilidad.
La función de salvación de la teología consiste en oponer un “no” al espíritu que tiene por
naturaleza a la claridad, a la transparencia, el carácter cerrado de sistemas. El filósofo cristiano
tiene intelectualmente más dificultades que uno que se sabe no ligado a la verdad de fe recibida.
El pensamiento filosófico no se hace más sencillo si se liga a la norma de la revelación cristiana,
pero si más verdadero, más ajustado al ser. Así, el “no” que la teología, como norma negativa,
opone al pensamiento filosófico es todo menos algo “negativo”. Pues no puede llamarse negativo
el que se impida al pensamiento caer en determinados errores.
La filosofía es exactamente tan necesaria y exactamente tan superflua como necesaria o no
necesaria es la perfección y acabamiento natural del ser humano. El filosofar es la realización de
la disposición a la totalidad que es esencial por naturaleza al espíritu humano.
Fichte: “la filosofía que se elige depende de la clase de hombre que se es”.
Tomás de Aquino hace la distinción entre dos formas de conocimiento: el conocimiento
propiamente teórico conceptual y el conocimiento en razón de un parentesco esencial de otra. De
la primera forma, se juzga; de la segunda forma, conoce el hombre bueno lo que es bueno.
En consecuencia, realizará su filosofar de forma plena de la filosofía cristiana aquel que no sólo
“aprende” y sabe lo cristiano y para quien lo continuo no es solamente “doctrina” con la que ha
de mantener después en conciencia y compatibilidad teórica sus conclusiones, si no deja a lo
cristiano hacerse realidad en el mismo en virtud de un real parentesco esencial. Experimentando
la realidad, consigue apropiarse la verdad cristiana, y partiendo de ella, filosofa sobre los
fundamentos naturales de las realidades del universo y sobre el significado de la vida.