EL VERBO MENTAL EN TOMÁS DE AQUINO

Julio A. Castello Dubra (UBA - CONICET)

I. Introducción
Quien se dispone a adentrarse en la teoría del conocimiento intelectual de Tomás de Aquino
debe recorrer un delicado y largo proceso de fases o momentos a través de una serie de
facultades y funciones del alma. En primer lugar, hay un primer contacto con la cosa externa a
través de las cinco “puertas” del sentido externo. La sensación, una operación del alma que no
se da sin el concurso de órganos corpóreos, implica un doble tipo de inmutación: una
inmutación corporal, analogable a la de cualquier otro cambio físico, y una inmutación
“espiritual”, por la que se adquiere la forma —en este nivel, una forma sensible— de la cosa a
conocer, en el marco de la doctrina aristotélica según la cual el conocimiento es la recepción
de la forma de la cosa sin su materia —“no está la piedra en el alma, sino la forma de la
piedra”—. Pero el sentido recibe esta forma de tal suerte que no se convierte en aquello que
conoce —la pupila no se vuelve roja por el hecho de que conozca el rojo—. Ello se expresa
diciendo que dicha forma está en el sentido no con un “ser natural”, sino con un “ser
intencional” (esse intentionale). Para superar la dependencia de la presencia del objeto está la
facultad de la imaginación, capaz de conservar una imagen de aquel contenido sensible que
fue captado por los sentidos. De alguna manera queda sobrentendido que el entendimiento
humano se relaciona más bien con ese material alojado en la imaginación. Sobre ese material
actúa el entendimiento obrando una importante transformación, o, mejor, una actualización de
la inteligibilidad que está contenida sólo potencialmente en el phantasma o la imagen
sensible. Toda imagen conservada en la imaginación retiene las características que le
corresponden al objeto particular y concreto del cual es una semejanza, en otros términos,
toda imagen conserva las condiciones materiales de la individuación, esto es, aquellas
determinaciones accidentales —fundamentalmente cuantitativas— que inhieren en la materia
y que hacen de algo un esto, v.g., del árbol que tengo aquí enfrente un cierto árbol singular
determinado. Para llegar de ese árbol determinado a el árbol, el árbol que vale para todos los
árboles, debo de alguna manera dejar de lado, apartar esas determinaciones particulares.
Como todo cambio, ello implica un tránsito de la potencia al acto: de un contenido singular,
potencialmente universal, a un contenido inteligible, universal en acto. Ello requiere, según un
principio general de la metafísica aristotélica, algo que esté en acto, pues no puede haber nada
que pase de la potencia al acto por sí mismo o por algo que esté sólo en potencia, que sería
tanto como decir que “todo surge de la noche” 1. Se hace necesario, por tanto, encender una
luz. Esa luz es un entendimiento en acto, el entendimiento agente, que “ilumina” las imágenes
de la imaginación —¿las torna inteligibles?— y “separa” o abstrae la naturaleza o esencia de
sus determinaciones individuales. Así es como aquello puede ser recibido o “impreso” en la
facultad del entendimiento opuesta a la mencionada, un entendimiento posible o pasivo, que
está “en potencia pura”, esto es, que no tiene ningún contenido provisto de antemano, o, como
dice Aristóteles, que “no es nada” antes de conocer. Después de y gracias a la acción del
entendimiento agente, el entendimiento posible se ve modificado: ya no es un entendimiento
posible “vacío”, sino un entendimiento posible “llenado”, un entendimiento que aloja en sí
1
Cf. Arist., Met. XII 6, 1071b26-27.
1
una forma inteligible (species intelligibilis) que alcanza, ahora sí, la inteligiblidad y la
universalidad que como tal no existen en la realidad, pues en la realidad natural, material y
sensible, no existe “el Árbol”, la Idea de árbol, sino simplemente los árboles. El
entendimiento humano conoce así el objeto que les proporcionado a su índole: la natura de
cosa singular existente. Pero toda vez que quiera volver sobre ella no podrá hacerlo sino
volviendo sobre las imágenes sensibles particulares de las cuales la extrajo. Y si el
entendimiento eventualmente quiere conocer algo de ese singular que, en el fondo, se le
escapa, no podrá hacerlo sino a través de un rodeo, de un camino indirecto.
Quien ha repasado todo este proceso —en particular, el estudiante, quien debe hacerlo por
primera vez, mientras aprende un sinnúmero de otras tantas cosas—, probablemente se
inquiete cuando oye decir: “un momento … aún no hemos terminado”. Y efectivamente, el
asunto no ha concluido. Ocurre que, después de que el entendimiento está informado por la
especie inteligible, el entendimiento “forma”, engendra o constituye en sí mismo algo que
viene a ser el verdadero “término” de su operación, algo que Tomás expresa, a veces, con la
terminología boeciana de una “concepción del entendimiento” (conceptio intellectus) y que
viene a ser, en la interpretación tradicional del triángulo semántico del De interpretatione de
Aristóteles, aquello que es significado por la palabra o el verbo exterior, la “afección del
alma” (passio animae); algo que, a veces, expresa con la terminología más aristotélica de la
ratio que significa el nombre, es decir, la definición; o finalmente con una terminología
agustiniana —procedente fundamentalmente de De trinitate—, el “verbo interior” o “verbo de
la mente” (verbum mentis), una suerte de palabra que es “dicha” al interior del pensamiento,
anterior a toda otra palabra exterior perteneciente a cualquier de los varios idiomas. Todavía
más —reitero que no hemos terminado— este verbo interior, a pesar de ser llamado
“concepto”, es, en realidad, de dos tipos: uno que es propiamente concepto, el verbo simple o
la definición de la cosa; otro que termina siendo la enunciación o la proposición, el verbo
compuesto —a partir de los verbos simples—, en donde tiene lugar la verdad o la falsedad.
Este verbo mental es, básicamente, el contenido del pensamiento actual. El entendimiento
humano, a diferencia del divino, no está siempre en acto, lo que significa, no sólo que está en
potencia respecto del objeto de su acción —porque recibe el conocimiento “desde fuera”, sin
que lo posea en sí mismo—, sino que está en potencia respecto de su propia operación, vale
decir, pasa de tener la capacidad de actuar a estar ejerciendo actualmente esa capacidad. Allí
es donde se revela que aquella especie inteligible, que implicaba una actualización del
entendimiento posible, no era más que una actualización relativa. La especie inteligible —una
especie inteligible de un contenido determinado, v.g., la especie inteligible “hombre” o
“piedra”— informa al entendimiento posible, pero luego pasa a no ser entendida, a alojarse
habitualiter en el entendimiento posible. El entendimiento que forma este verbo mental no
puede ser otro que el entendimiento posible. Ello lo deja ya bastante lejos del entendimiento
posible aristotélico para pasar a convertirse en un híbrido “entendimiento pasivo que es
activo”, índice de que estamos, como es habitual en Tomás de Aquino, en una delicada
síntesis de fuentes doctrinales diversas, y hasta cierto punto, heterogéneas: la noética
aristotélica del De anima —mediada por algunos elementos de la recepción y reelaboración
de Avicena y Averroes— y el análisis de mens humana como imagen de la Trinidad en el De
trinitate agustiniano.

2
El verbo mental ha merecido la atención de serios estudios sobre el pensamiento de Tomás de
Aquino. Es el caso de los clásicos trabajos de Paissac 2 y Lonergan3. He dicho del
“pensamiento” de Tomás de Aquino, porque la relevancia de la noción del verbo mental va
más allá de los límites del pensamiento filosófico de Aquino, para incluir precisamente la
cuestión del Verbo divino en el marco de la teología trinitaria. Esta situación parece haber
cambiado cuando, como suele ocurrir, los estudios de filosofía medieval recibieron el impacto
de una noción debatida en la filosofía contemporánea, como la del “lenguaje mental”, esto es,
la consideración del pensamiento como una estructura lingüística con propiedades sintácticas
y semánticas análogas al lenguaje externo. Siguiendo el precedente de Normore, fue Claude
Panaccio quien trazó una historia medieval —que, como toda otra, se inicia en la Antigüedad
— sobre la evolución de la idea de un “lenguaje interior” 4. Dentro de esa historia, el
tratamiento de Aquino ocupa un lugar destacado, prácticamente como la estación anterior al
pensamiento de Ockham, donde la noción de lenguaje mental encontraría su punto
culminante.
En la vereda opuesta, John O’Callaghan ha tratado de cuestionar el papel central de la noción
de verbo mental en el pensamiento filosófico de Aquino. En un artículo polémico, y hasta
cierto punto provocativo, ha sostenido que el verbo mental es una noción teológica y no
filosófica, y que no tiene parte alguna en la teoría filosófica del conocimiento de Aquino 5.
Las razones que fundamentan esta interpretación pueden resumirse en tres puntos. En primer
lugar, se destaca que el verbo mental suele hacer su aparición en contextos netamente
teológicos, en relación con el Verbo divino, mientas que está prácticamente ausente de los
contextos filosóficos donde debería esperarse hallarlo, como las cuestiones relativas al
conocimiento intelectual de la Suma teológica, las Cuestiones disputadas sobre el alma o el
propio comentario al De anima de Aristóteles, todas obras pertenecientes al período tardío o
más maduro del pensamiento de Aquino. En segundo término, se cuestiona la necesidad de
que el verbo mental deba constituir una entidad distinta de la especie inteligible. Incluso en
aquellos pasajes donde parece trazarse una distinción entre ambos, podría tratarse de una
distinción conceptual y, en última instancia, no corroborada en las obras maduras. Por último,
O’Callaghan ataca la interpretación predominante de la semántica de Tomás de Aquino, que lo
alinea con la interpretación tradicional boeciana del triángulo semántico de Aristóteles. El
hecho de que para Aquino las palabras signifiquen por mediación de los conceptos no indica
que no remitan primariamente a las cosas.
Más allá de validez de estas razones, es evidente que la noción de verbo mental no deja de
presentar dificultades teóricas, en particular si se la añade a la noción de especie inteligible, si
acaso no es que se superpone con ella. En efecto, el verbo podría representar una “duplicación
innecesaria” de aquella forma inteligible que daba cuenta del acto de conocimiento
intelectual. En todo caso, todas las dudas que acarrea la especie inteligible bien pueden
trasladarse al caso del verbo mental. Si Aquino insiste en que la especie inteligible no es
“aquello que” (id quod) conocemos, sino “aquello por lo cual” (id quo) conocemos,
difícilmente pueda admitirse un verbo mental que termina siendo “aquello mismo que es
2
Cf. H. Paissac, Théologie du verbe: Saint Augustin et Saint Thomas (Edition du Cerf, Paris, 1951).
3
Cf. B. Lonergan, “The Concept of Verbum in the Writings of St. Thomas Aquinas” en Theological Studies 7
(1946) 349-392; Verbum: Word and Idea in Aquinas (Lonergan Research Institute, Toronto, 1997).
4
Cf. C. Panaccio, “From Mental Word to Mental Language” en Philosophical Topics 20 (1992) 125-147; Le
discours intérieur de Platon à Guillaume d’Ockham (Seuil, Paris, 1999).
5
Cf. J. O’Callaghan, “Verbum mentis: Philosophical or Theological Doctrine in Aquinas?” en Proceedings of the
American Association 74 (2000) 103-119.
3
entendido” (id quod intellectum est). Ello explicaría por qué el verbo mental está casi ausente
del tratamiento del conocimiento humano en la Suma teológica, o, si aparece, lo hace casi
ocultamente, en una respuesta a una objeción y no el cuerpo del artículo. Es por ello que
Lawrence Dewan prefiere otorgar a la especie inteligible la función explicativa primordial del
acto de conocimiento intelectual, el de la intelección “pre-conceptual”, y relegar el verbo a
una función quizá importante, pero desde el punto de vista del conocimiento de la realidad,
secundaria o posterior6.
No puede dejar de mencionarse que detrás del debate sobre el verbo mental se esconde una
controversia interpretativa mayor sobre la evaluación de la teoría del conocimiento de Aquino.
No es una causalidad que Panaccio, quien reconoce y destaca la doctrina del verbo mental sea
uno de los intérpretes más importantes que ha considerado la teoría del conocimiento de
Aquino como una forma de “representacionalismo”, esto es, una teoría que asigna un papel
central en el conocimiento a algún tipo de ítem mental dotado de una función semántica. Y en
ese análisis Panaccio encuentra en Aquino no una, sino dos representaciones mentales: la
especie inteligible y el verbo mental, imposibles de identificar lisa y llanamente con la cosa
real extramental7. Y mucho menos causal es que O’Callaghan, quien pretende casi borrar de la
filosofía de Aquino el verbo mental, sea quien ha renovado la batalla en favor de un “realismo
tomista”, en contra del representacionalismo moderno y en diálogo con la filosofía analítica y
el pensamiento post-wittgensteiniano8. Tal parece que el verbo mental es una pieza estratégica
para unos, una molestia para otros, y un dolor de cabeza para los que nos vemos obligados a
asistir a estas lides con el propósito inicial —aunque no exclusivo— de apenas entender un
poco más del pensamiento filosófico de Tomás de Aquino.

II. El verbo mental como noción filosófica

Es cierto que el verbo mental aparece en una serie de contextos que podrían denominarse
teológicos, o que, con mayor precisión, cabría caracterizar como de teología revelada. En
efecto, la “teología”, para Tomás de Aquino, es doble: una, la que trata de Dios en sí mismo
partiendo de los datos de la Revelación, y otra, que trata de Dios en cuanto principio, y que es
una parte de la filosofía9. Básicamente, la noción del verbo mental hace su aparición a lo largo
de la obra de Tomás de Aquino a propósito del tratamiento de cuestiones de la teología
trinitaria, como v.g., si cabe afirmar procesiones internas en Dios, si es legítimo atribuir el
Verbo a Dios, y, en tal caso, si éste se dice “esencialmente” —si es una de las tantas
denominaciones que corresponden a la naturaleza divina en general— o si, por el contrario, se
dice “personalmente” —si es una denominación propia para alguna de las personas: el Padre,
el Hijo o el Espíritu—. Como veremos de inmediato, no todos los contextos son de esta
naturaleza. Pero aún en tales casos es preciso distinguir el mero hecho de su aparición en un
contexto teológico, y el hecho de que el origen de la noción esté en la teología trinitaria y no
sea procedente de la filosofía o no reciba, en última instancia, un desarrollo filosófico. En
efecto, el hecho de que el verbo divino corresponda al Hijo, ni más ni menos que la segunda

6
Cf. L. Dewan, “St. Thomas and Pre-Conceptual Intellection” en Maritain Studies. Études Maritainiennes 11
(1995) 220-233.
7
Cf. C. Panaccio, “Aquinas on Intellectual Representation” en D. Perler (ed.), Ancient and Medieval Theories of
Intentionality (Brill, Leiden, 2001) 185-201.
8
Cf. J. O’Callaghan, Thomism Realist and the Linguistic Turn (University of Notre Dame Press, Notre Dame,
2003).
9
Cf. In Boethii de Trinitate, q. 5, a. 4, § 4.
4
persona de la Trinidad, la importancia capital de esta noción en la teología cristiana, las
resonancias del célebre comienzo del Evangelio de San Juan, etc., fácilmente pueden producir
la impresión de que el Verbo divino, como noción teológica, es transferido al plano del
entendimiento humano. En esa limitación parece caer O’Callaghan cuando de alguna manera
reduce toda la cuestión del verbo mental a una metáfora que permite entender a la mente
agustiniana como imagen de la Trinidad10. Con ello, verdaderamente invierte los términos de
la cuestión. No se trata tanto de entender al verbo humano a partir del Verbo divino, sino
exactamente al revés: para aproximarnos a entender algo de acerca de la naturaleza del Verbo
divino no nos queda sino partir de lo que conocemos sobre nuestro propio entendimiento
humano. Desde el temprano comentario a las Sentencias, Tomás de Aquino de Aquino
distingue entre: (i) el verbo exterior, la palabra que es proferida a través del habla; (ii) el verbo
que tiene imagen (imaginatio vocis), la palabra imaginada o representada interiormente, mero
antecedente del primero; y (iii) el verbum cordis, el verbo interior que es lo significado por el
verbo exterior. En tanto los dos primeros implican un contenido sensible o una acción
temporal —e incluso el primero un compromiso material o corporal—, no pueden decirse de
Dios sino metafóricamente, esto es, como una traslación impropia a partir de la realidad
sensible. Por el contrario, el verbum cordis “se dice también de Dios con anterioridad respecto
de lo restante”, lo que significa que se dice del entendimiento humano per posterius, esto es,
se aplica derivadamente al entendimiento humano partir de su aplicación plena y primaria a
Dios11. En las Cuestiones disputadas sobre la verdad se lo explica claramente, al tratar
precisamente si el verbo se dice en sentido propio de la divinidad. Los nombres se imponen a
las cosas según el conocimiento que tomamos de ellas. Por ello, a veces se impone a ciertas
cosas el nombre con anterioridad a otras, a las cuales dicho nombre les corresponde con
anterioridad, por ser anteriores por naturaleza. Es precisamente el caso de aquellas
perfecciones como el ser, la bondad y todas aquellas que han sido trasladadas a Dios a partir
de las creaturas, pero se hallan con anterioridad en Dios 12. Con el fin de resolver la cuestión
eminentemente teológica —en el sentido de la teología trinitaria— de si el Verbo se dice
esencial o personalmente, Aquino introduce la cuestión tomando como punto de partida el
caso del entendimiento humano:

“De allí que, para el conocimiento de esto, ha de saberse que el verbo de nuestro
entendimiento, a cuya semejanza podemos hablar del verbo divino, es aquello en lo cual
tiene su término la operación de nuestro entendimiento, que es aquello mismo <que es>
entendido, y es llamado concepción del entendimiento ...” 13

Por mucho que nos hallemos en un contexto trinitario, entonces, el punto de partida es una
consideración del entendimiento humano, y esta no tiene por qué no ser filosófica. Antes bien,
si diluyéramos el alcance filosófico de las observaciones de nuestro entendimiento,
perderíamos la única base firme con la que contamos para poder aproximarnos a comprender
algo sobre el entendimiento divino. Porque en definitiva, no se trata sino de comprender, hasta

10
Cf. J. O’Callaghan, “Verbum mentis ...”, 104, 108.
11
Cf. Sent. I d. 27, q. 2, a. 1: “… dicitur etiam [sc. verbum cordis] per prius de Deo quam de aliis.”
12
De ver. q. 4, a. 1.
13
Cf. De ver. q. 4, a. 2: “Unde, ad huius notitiam, sciendum est, quod verbum intellectus nostri, secundum cuius
similitudinem loqui possumus de verbo divino, est id ad quod operatio intellectus nostri terminatur, quod est
ipsum intellectum, quod dicitur conceptio intellectus.” (destacado nuestro).
5
donde es posible, la naturaleza intelectual de Dios. En efecto, la cuestión del verbo concierne
al modo de entender14.
Ahora bien, no es cierto que todos los contextos en que aparece la noción del verbo mental
sean teológicos, en el sentido de que correspondan a la teología revelada. En tal sentido, la
lectura teologizante del verbo mental suele omitir el que uno de los tratamientos capitales del
Verbo, el de la intentio intellecta en la Summa contra gentiles, corresponde al capítulo 53 del
libro primero de dicha obra, un libro que se ocupa de Dios en sí mismo, a una altura en la que
se está tratando la naturaleza intelectual de Dios, tal como lo demuestra la secuencia de los
capítulos: que Dios es inteligente (cap. 44); que el entender de Dios es su esencia (cap. 45);
que no entiende si no es por su esencia (cap. 46); que se entiende perfectamente a sí mismo
(cap. 47); que primariamente y por sí mismo sólo se entiende a sí (cap. 48); que conoce las
cosas distintas de sí (cap. 49); que tiene un conocimiento propio de todas las cosas (cap. 50),
temas todos que manifiestamente son tratados de manera filosófica, por mucho que las
conclusiones coincidan con la verdad de la fe.
Precisamente después de haber demostrado que el conocimiento divino no se restringe a su
propia esencia, sino que alcanza a la multitud de cosas distintas de sí, se plantea el delicado
problema de cómo es posible que haya una multitud de cosas conocidas en la mente divina,
sin afectar la simplicidad absoluta de Dios, para lo cual se reconstruyen toda una serie de
argumentos in contrario o posibles objeciones (cap. 51-52). Es entonces cuando Aquino cree
encontrar fácilmente una solución para este problema, si se investiga de qué modo las cosas
entendidas existen en el entendimiento (cap. 53). Una vez más, el punto de partida es una
consideración del entendimiento humano, para poder aproximarse, hasta donde sea posible, a
una comprensión del entendimiento divino. Lo que sigue es una síntesis de los puntos
principales de la teoría del conocimiento de Aquino. El objeto de conocimiento no existe en
nuestro entendimiento según su propia naturaleza, sino que lo que está es la species de la
cosa, por la cual el entendimiento llega a ser en acto. Informado por la cosa, el entendimiento
puede entender la cosa misma exterior. Tal como se planteará en el célebre artículo 2 de la
cuestión 85 de la Suma teológica, el conocimiento es caracterizado como una acción que no
sale hacia algo externo, sino que permanece en el agente. La especie inteligible es, por tanto,
la forma que es principio de la operación intelectual, en tanto es una similitud de la cosa
externa. Es entonces que Tomás agrega:

“Luego hay que considerar que el entendimiento, informado por la especie, al entender, forma
en sí mismo una cierta intención de la cosa entendida, que es aquella noción que la definición
de la cosa significa”15

En esta obra, el término para lo que en otros pasajes es el verbo mental es el de intentio
intellecta. Detenerse en esta peculiaridad terminológica para discutir la presencia del verbo
mental en este pasaje no puede llevarnos muy lejos. Apenas unas lineas más adelante esta
intentio en el entendimiento divino no es otra cosa que el verbo divino 16. Y hacia el capítulo

14
Cf. De pot., q. 8, a. 1, ad 12um: “Habere autem conceptionem verbi in intelligendo, pertinet ad modum
intelligendi.”
15
Cf. SCG, III 53, § 3: “Ulterius autem considerandum est quod intellectus, per speciem rei formatus,
intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat
definitio.”
16
Cf. SCG, III 53, § 5.
6
11 del libro cuarto es, con todas las letras, el verbo interior 17. No encuentro razón para discutir
la equivalencia, a lo largo de toda la obra de Aquino, entre conceptio intellectus, intentio
intellecta, verbum cordis y verbum interius18. Más allá de la fluidez terminológica —que
responde, en última instancia, a la diversidad de fuentes en la que Tomás de Aquino abreva—
lo que unifica todas estas expresiones es el puesto que Tomás de Aquino le asigna en una
cuestión de naturaleza estrictamente filosófica: la significación de los nombres, o, en otros
términos, la interpretación del triángulo semántico del De interpretatione de Aristóteles, en la
cual el concepto o verbo mental viene a encontrar su lugar en las passiones animae del texto
aristotélico.
En estas condiciones, eludir la significación filosófica de la noción de verbo mental, o incluso
su función para la teoría del conocimiento intelectual a partir de su presunta ausencia en
tratamientos sistemáticos posteriores como los del “tratado del hombre” de la Suma teológica
constituye un verdadero argumentum ex silentio. Puede, en principio, resultar extraño o
llamativo que Aquino no le conceda espacio al verbum en su desarrollo de las facultades y
operaciones cognitivas del alma; puede serlo menos, si se considera que no está ausente de la
obra en cuestión19 —lo cual ya no es un dato menor—, por más que esté en otro contexto.
Pero el caso es que ni siquiera está totalmente ausente en el “tratado del hombre”, puesto que
aparece en la respuesta a una objeción, ni más ni menos que en el central artículo segundo de
la cuestión 85:

“A lo tercero hay que decir que en la parte sensitiva se halla una doble operación, Una, en
cuanto a la sola inmutación, y así la operación es llevada a cabo por el sentido por el hecho de
que es inmutado por lo sensible. Otra operación es la formación, en cuanto que la facultad
imaginativa forma para sí alguna imagen de la cosa ausente o incluso nunca vista. Y cada una
de estas operaciones se conjugan en el entendimiento. Pues en primer lugar, se considera la
pasión del entendimiento posible en cuanto es informado por la especie inteligible. Una vez
informado por ella, <el entendimiento> forma, en segundo lugar, la definición o la división o
composición, la cual que es significada por el vocablo. Por ello, la noción que significa el
nombre es la definición, y la enunciación significa la composición o la división del
entendimiento.”20

O’Callaghan intenta reducir la significación del pasaje con dos cuestiones incidentales: que no
afirma explícitamente que lo formado por el entendimiento sea distinto del acto intelectual, y
que no menciona al verbum —dos nuevas formas de argumentos ex silentio—21. La verdad es
que tanto la terminología como el contenido doctrinal son familiares y plenamente coherentes

17
Cf. SCG, IV 11, § 6: “… unde et ipsa intentio verbum interius nominatur.”
18
Como queda demostrado a través de las profusas citas del trabajo de W.W., Meissner, “Some Aspects of the
Verbum in the Texts of St. Thomas” en The Modern Schoolman 36 (1958) 1-30.
19
Cf. ST I q. 27, a. 4, I q. 28, a. 4; I q. 34, a. 1.
20
Cf. ST I q. 85, a. 2: “Ad tertium dicendum quod in parte sensitiva invenitur duplex operatio. Una secundum
solam immutationem, et sic perficitur operatio sensus per hoc quod immutatur a sensibili. Alia operatio est
formatio, secundum quod vis imaginativa format sibi aliquod idolum rei absentis, vel etiam nunquam visae. Et
utraque haec operatio coniungitur in intellectu. Nam primo quidem consideratur passio intellectus possibilis
secundum quod informatur specie intelligibili. Qua quidem formatus, format secundo vel definitionem vel
divisionem vel compositionem, quae per vocem significatur. Unde ratio quam significat nomen, est definitio; et
enuntiatio significat compositionem et divisionem intellectus.”
21
James Doig reseña la larga tradición de autores precedentes que recogen el verbo interior agustiniano, y
argumenta que cabría que esperar un rechazo explícito de Aquino para sobrentender su desacuerdo; por otra
parte, alega otras razones para explicar su no inclusión en otros contextos: cf. J. Doig, “O’Callaghan on verbum
mentis in Aquinas” en American Catholic Philosophical Quarterly 77 (2003) 233-255.
7
con lo que en el resto de la obra de Aquino se designa como la concepción del entendimiento
o el verbo interior.

III. La distinción entre la especie inteligible y el verbo

La delimitación del verbo mental surge en buena medida a partir de su distinción respecto de
la especie inteligible, más precisamente, a partir de oponer el término de la operación
intelectual a aquello que es principio formal de la operación intelectual, la especie inteligible.
Esta distinción no está presente desde el principio de la carrera intelectual de Aquino. En el
comentario a las Sentencias, hallamos un pasaje en el que Tomás de Aquino no parece
distinguir entre ambos:

“Si se pregunta qué <cosa> sea el verbo por el cual alguien habla para sí, no se halla que sea
sino la concepción del entendimiento. Ahora bien, la concepción del entendimiento, o es la
operación misma en que consiste el entender, o es la especie entendida. Por ello, es preciso que
se llame verbo a la operación misma del entender, o a la especie misma que es una semejanza
de la cosa entendida. Y sin cualquiera de ellas dos nadie puede entender, pues ambas son
aquello por lo cual alguien entiende formalmente. Y por esto es imposible que, tomando el
verbo de este modo, alguien entienda si no es con el verbo de su entendimiento, que sea o bien
su operación, o bien la razón de la operación hacia ella, hallándose como medio de conocer, la
cual es la especie de la cosa entendida.”22

El verbo es identificado, como lo será recurrentemente, con la conceptio intellectus, pero ésta
no parece aquí distinta de la especie inteligible. O bien, Aquino aún no lo tiene en claro, o
bien no le interesa especificarlo en este momento. Incluso parece no distinguir entre esta
conceptio intellectus y la operación o el acto mismo de entender. En el De veritate tampoco
hallamos ningún elemento para afirmar una distinción entre el verbo mental y la especie
inteligible23.
Es en dos pasajes significativos de las Cuestiones disputadas sobre la potencia de Dios donde
encontramos una enumeración de ítems que son claramente distinguidos. En el primer artículo
de la octava cuestión, al tratar sobre si las relaciones intratrinitarias son reales o de razón, la
conceptio intellectus, que el entendimiento forma en sí y que es término de la operación
intelectual, es distinguida de: (1) la cosa (res) que es objeto de conocimiento, por lo general,
externa —salvedad hecha por el caso del conocimiento de sí, sea humano o divino—; (2) la
especie inteligible, descripta en términos similares y compatibles con los de la Suma
teológica: aquello por lo cual el entendimiento llega a ser en acto, y, en tal medida, principio
de la operación intelectual; (3) el entender mismo, es decir, la acción de entender 24. En el
22
Cf. Sent. I d. 27, q. 2, a. 2: “Si inquiratur quid sit istud verbum quo aliquis sibi loquitur, non invenitur esse nisi
conceptio intellectus. Conceptio autem intellectus est vel operatio ipsa quae est intelligere, vel species intellecta.
Unde oportet quod verbum vel dicatur ipsa operatio intelligendi, vel ipsa species quae est similitudo rei
intellectae; et sine utroque istorum non potest quis intelligere: utrumque enim istorum est id quo quis intelligit
formaliter. Et ideo impossibile est quod accipiendo hoc modo verbum, aliquis intelligat nisi verbo intellectus sui,
quod sit vel operatio ejus, vel ratio operationis ad eam, sicut medium cognoscendi se habens, quae est species rei
intellectae.”
23
Que no es lo mismo que pretender que se halla una indistinción. Lawrence Dewan aduce un pasaje del De ver.
q. 10, a. 8: “… quae quidem intentio nihil aliud est quam species intelligibilis”: cf. L. Dewan, “St. Thomas and
Pre-Conceptual Intellection”, 223. Pero el contexto del pasaje (como el propio Dewan reconoce) está
fuertemente ligado a Averroes, por lo que intentio se convierte en el término común de la discusión: el objeto de
la intelección que para Averroes sería una intentio y para Aquino una species intelligibilis, de modo que no hay
por qué identificar esta intentio con la intentio intellecta de SCG I 53 y IV 11.
24
Cf. De pot. q. 8, a. 5: “Quae quidem conceptio a tribus praedictis differt. A re quidem intellecta, quia res
8
artículo quinto de la cuestión novena, al tratar si se da el número de las personas en lo divino,
se pregunta por “lo entendido por sí” o lo concebido por el entendimiento, lo cual no puede
ser (1) ni la cosa cuya noticia se tiene por el entendimiento, que las más de las veces está
fuera de quien entiende, (2) ni la semejanza de la cosa entendida que informa al
entendimiento, o sea, la especie inteligible25. De igual modo, en el libro cuarto de la Suma
contra gentiles se afirmaba que la intentio intellecta no es (1) ni la cosa misma que es
entendida, ni (4) la sustancia misma del entendimiento 26. Finalmente, en el Comentario al
Evangelio de San Juan, se señala que para saber qué es el verbo interior de la mente, hay que
indagar qué es lo significado por la voz exterior. Y esto no puede ser: (4) ni la facultad misma
del entendimiento, (2) ni la especie de la cosa entendida, que es su forma —pues ninguna de
estas cosas está en la intención del hablante—; (3) ni tampoco la operación del entendimiento,
en que consiste el entender, pues se trata de una acción que permanece en el agente27.
Si estamos autorizados a cruzar todas estas distinciones, cabría decir que Tomás de Aquino
considera al verbo interior o concepción del entendimiento como algo perfectamente
distinguible: (1) del objeto de conocimiento intelectual; (2) del principio de la operación
intelectual; (3) de la operación intelectual o el acto mismo de entender; y finalmente (4) del
entendimiento mismo o la facultad de entender. La contundencia con la que Aquino expresa
estas distinciones limita la discusión a los criterios con los cuales se establecen o, en todo
caso, el alcance o el carácter de estas distinciones. Aquí es donde O’Callaghan pretende que
de la mera mención del verbo “diferir” no se sigue una distinción entre dos tipos de entidades:
también la materia difiere de la forma y la esencia de la existencia en las cosas creadas, lo que
no significa que constituyan entidades distintas28.
Así como hemos visto que la noción del verbo mental no deja de tener un origen o un
desarrollo filosófico por el hecho de que aparezca las más de las veces en el contexto de la

intellecta est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu; et iterum
conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem: propter hoc enim intellectus conceptionem rei
in se format ut rem intellectam cognoscat. Differt autem a specie intelligibili: nam species intelligibilis, qua fit
intellectus in actu, consideratur ut principium actionis intellectus, cum omne agens agat secundum quod est in
actu; actu autem fit per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium. Differt autem ab actione
intellectus: quia praedicta conceptio consideratur ut terminus actionis, et quasi quoddam per ipsam constitutum.
Intellectus enim sua actione format rei definitionem, vel etiam propositionem affirmativam seu negativam. Haec
autem conceptio intellectus in nobis proprie verbum dicitur ...”
25
Cf. De pot. q. 9, a. 5: “Id autem quod est per se intellectum non est res illa cuius notitia per intellectum
habetur, cum illa quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit
res materiales, ut lapidem vel animal aut aliud huiusmodi: cum tamen oporteat quod intellectum sit in
intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam intellectum per se est similitudo rei intellectae, per quam informatur
intellectus ad intelligendum: intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit in actu per hanc
similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per
aliquam formam. Haec ergo similitudo se habet in intelligendo sicut intelligendi principium, ut calor est
principium calefactionis, non sicut intelligendi terminus.”
26
Cf. SCG IV 11, § 6: “Dico autem intentionem intellectam id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta.
Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur; neque est ipsa substantia intellectus; sed est quaedam
similitudo concepta in intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum
interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum.”
27
Cf. In evang. Ioan. lect. 1: “Nullum autem istorum significatur verbo exteriori voce prolato. Nam hoc nomen
lapis non significat substantiam intellectus, quia hoc non intendit dicere nominans; nec significat speciem, quae
est qua intellectus intelligit, cum etiam hoc non sit intentio nominantis; non significat etiam ipsum intelligere,
cum intelligere non sit actio exterius progrediens ab intelligente, sed in ipso manens. Illud ergo proprie dicitur
verbum interius, quod intelligens intelligendo format.” La justificación en el último caso —la acción de entender
— es un tanto oscura: cf. J.C. Doig, “O’Callaghan on verbum mentis ...”, 244-245.
28
Cf. J. O’Callaghan, “Verbum mentis ...”, 109.
9
teología trinitaria, del mismo modo cabe decir que la necesidad de la distinción entre el verbo
mental y la especie inteligible tiene un razón filosófica profunda, más allá de los objetivos
teológicos para los cuales pueda ser puesta en juego. En tal sentido, es hora ya de recordar que
la postulación de un verbo mental es, para Aquino, una necesidad que vale para todo tipo de
entendimiento, esto es, para el entendimiento divino, el angélico y el humano:

“Es manifiesto, por lo tanto, que en cualquier naturaleza intelectual es necesario postular un
verbo: pues es hace al concepto de entender el que el entendimiento, al entender, forme algo; y
esta formación se llama verbo. Y por eso en todo inteligente hay que poner un verbo. Ahora
bien, la naturaleza intelectual es triple, a saber, humana, angélica y divina, y por eso triple es el
verbo.”29

Cualquiera familiarizado con el pensamiento de Aquino sabe que el reconocimiento de esta

tríada poco tiene que ver con una cuestión “teológica”, si por tal se entiende un asunto del que
solo puede hablarse sobre la base de la Revelación. Se trata de una jerarquía del ámbito de las
inteligencias, que es descripta y diferenciada sobre la base de elementos filosóficos en
relación con la naturaleza y la modalidad de la intelección —por supuesto, siempre tomando
como punto de partida el único tipo y modalidad de intelección que no es accesible, esto es, la
nuestra, la humana—. Por oposición al entendimiento humano, abstractivo y discursivo, el
entendimiento angélico opera por especies naturalmente infundidas —y no abstraídas de
imágenes sensibles— y de manera no discursiva. Por su parte, ambos son entendimientos
creados, que tienen composición de essentia y esse, lo que implica que no son su entender —
su acción de entender no se identifica con su esencia—. Esto es lo que precisamente no ocurre
en Dios. Este punto es de capital importancia, porque es el que determina que, en el caso del
entendimiento humano, el verbo mental constituido por el acto intelectual no pueda sino ser
distinto del ser del entendimiento, y como una suerte de accidente:

“El verbo de este tipo de nuestro entendimiento es algo extrínseco al ser del entendimiento —
pues no pertenece a su esencia, sino que es cierto accidente suyo—, aunque no extrínseco al
entender mismo del entendimiento, porque el entender no puede completarse sin el
mencionado verbo.”30

“La tercera diferencia <entre nuestro verbo y el verbo divino> consiste en que nuestro verbo no
es de la misma naturaleza que nosotros, mientras que el verbo divino es de la misma naturaleza
que Dios. Y por ello, es algo subsistente en la naturaleza divina. Pues la noción (ratio)
entendida que el entendimiento parece formar acerca de alguna cosa tiene un sólo un ser
inteligible en nuestra alma, y el entender en nuestra alma no es idéntico a la naturaleza del
alma, porque el alma no es su operación. Y por ello, el verbo que forma nuestro entendimiento
no pertenece a la esencia del alma, sino que es un accidente para él.”31

29
Cf. In Evang. Ioan. lect. 1: “Patet ergo quod in qualibet natura intellectuali necesse est ponere verbum: quia
de ratione intelligendi est quod intellectus intelligendo aliquid formet; huius autem formatio dicitur verbum; et
ideo in omni intelligente oportet ponere verbum. Natura autem intellectualis est triplex, scilicet humana, angelica
et divina: et ideo triplex est verbum.” (destacado nuestro).
30
Cf. De pot. q. 8, a. 1: “Huiusmodi autem verbum nostri intellectus, est quidem extrinsecum ab esse ipsius
intellectus (non enim est de essentia, sed est quasi passio ipsius).” (destacado nuestro).
31
Cf. In Evang. Ioan. lect. 1: “Tertia differentia [sc. verbi nostri ad verbum divinum] est, quod verbum nostrum
non est eiusdem naturae nobiscum, sed verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo: et ideo est aliquid
subsistens in natura divina. Nam ratio intellecta, quam intellectus videtur de aliqua re formare, habet esse
intelligibile tantum in anima nostra; intelligere autem in anima nostra non est idem quod est natura animae, quia
anima non est sua operatio. Et ideo verbum quod format intellectus noster, non est de essentia animae, sed est
accidens ei.” (destacado nuestro).
10
La distinción que Tomás de Aquino está teniendo en cuenta al tratar la delimitación del verbo
mental no es un tipo de distinción débil o menor: el punto de comparación es una distinción
entre la sustancia y lo que es un accidente para la sustancia, lo que remite en última instancia
a la distinción entre la essentia y el esse en todo ser finito o creado. Parece algo arbitrario o
forzado pretender que en un contexto donde Aquino traza tal tipo de distinciones, la distinción
aplicada al verbo mental respecto de la especie inteligible sea una mera distinción de razón,
sin que haya ningún tipo de aclaración o especificación al respecto. La interpretación más
natural es que se trata de una distinción fuerte. Si ese ítem así distinguido implica hablar de
una entidad distinta o qué tipo de autonomía ontológica le cabe, es entrar ya en el terreno de
una especificación del status ontológico del verbo sobre el cual Aquino no se explaya, de la
misma manera que queda relativamente inespecificado el status ontológico de la especie
inteligible misma. En definitiva, el verbo mental de Aquino parece “heredar” todas las
dificultades que presenta su hermana especie inteligible. El debate medieval posterior se
centrará precisamente en el status del verbo mental como un producto distinto del acto
intelectual32.
Todavía podría replicarse que con los pasajes aducidos se ha probado la distinción neta entre
el verbo mental y el entender mismo o el acto intelectual, y que sería otro paso aún no
probado la posibilidad de trasladar esa distinción a la relación entre el verbo mental y la
especie inteligible, que es el objeto de discusión. ¿No podría ensayarse una interpretación
“deflacionaria” —como se dice actualmente— del verbo mental, que no lo convierta en una
forma distinta y duplicada de la especie inteligible de la que procede? ¿Podría ser el verbo
mental algo así como la especie inteligible misma que ha sido abstraída por el entendimiento
agente e impresa en el entendimiento posible y que ahora solo es “focalizada” o convertida en
término de la operación actual de entender? Planteadas las cosas en estos términos, debería
invertirse la carga de la prueba. El que quiera pretender esto debería mostrar por qué Tomás
de Aquino no ha hecho más que dar señales para entender lo contrario.
Por si no fuera suficientemente explícita la distinción entre la especie inteligible y el verbo
mental, hay varias razones que inducen a tomarla en serio. En primer lugar, está el hecho de
que Aquino se refiere al verbo mental como algo “formado” o “constituido” por el
entendimiento, más precisamente, como algo que forma “en sí mismo”. Si esto implica una
distinción entre el verbo mental y la operación del entendimiento o el acto intelectual, es
imposible que no implique, al mismo tiempo, una distinción respecto del principio de este
acto, la especie inteligible. La terminología es inapelable: el principio del acto intelectual y el
término del acto intelectual no pueden menos que distinguirse, y, en algún sentido, oponerse.
Carece de sentido enunciar un principio y un término para luego atenuar o diluir la distinción
entre ambos.
En segundo término, y en relación con lo anterior, no es un punto menor que la distinción
entre el principio y el término de la operación intelectual se revela finalmente como una
distinción entre dos clases de semejanzas de la cosa externa conocida: la especie inteligible y
el verbo mental. Una vez más, el pasaje fundamental al respecto es del libro primero de la
Suma contra gentiles:

32
Al respecto, entre las críticas más incisivas, se cuenta la de Olivi: cf. R. Pasnau, “Petri Iohannis Olivi Tractatus
de verbo” en Franciscan Studies 53 (1993) 121-53.
11
 “Esta intención entendida, puesto que es como el término de la operación inteligible, es algo
distinto de la especie inteligible que hace al entendimiento <estar> en acto —a la cual hay que
considerar como el principio de la operación inteligible—, aunque cada una de ellas sea una
similitud de la cosa entendida. En efecto, por el hecho de que la especie inteligible —que es
forma del entendimiento y principio del entender— es una similitud de la cosa exterior, se
sigue que el entendimiento forme una intención similar a esa cosa, porque tal como cada cosa
es, así es como opera. Y por el hecho de que la intención entendida es semejante a alguna cosa,
se sigue que el entendimiento, formando una intención de tal clase, entienda aquella cosa.”33

Desde el comienzo del pasaje la intentio intellecta es vista como algo distinto de la especie
inteligible, por más que resulte ser, también, una semejanza de la cosa. Si añadimos a estas
dos semejanzas el phantasma o la imagen sensible —de la cual también dice Aquino en varias
oportunidades que es una cierta semejanza34—, tendríamos una suerte de triángulo de
semejanzas. Nótese, sin embargo, que los tres vértices de este triángulo apuntan a algo
externo. No hay que pensar en una secuencia lineal en la que la segunda semejanza —la
especie— lo sería de la primera —la imagen— y la tercera —el verbo— de la segunda, lo que
podría sugerir un progresivo debilitamiento de las semejanzas de consecuencias
problemáticas. Cada una de estas tres instancias son, a su modo, semejanzas de la cosa real
extramental. El carácter o la índole de cada una de estas semejanzas no tiene por qué ser la
misma. La imagen sensible podría ser candidata a una semejanza de tipo pictórica, en tanto
que la especie o el verbo mental podrían remitir a algún tipo de isomorfismo, identidad
estructural, etc.35. En todo caso, la importancia de este pasaje de la Suma contra gentiles
radica en que es casi el único que explica la relación entre dos de esas semejanzas, a saber, la
relación de fundamentación de la semejanza de la especie inteligible con respecto a la
semejanza del verbo mental. Porque el entendimiento está informado por aquella semejanza
de la cosa que es la especie inteligible, es que el entendimiento puede formar en sí, terminar
su operación en otra semejanza de la cosa que es el verbo mental. Y ello en virtud del
principio ontológico u ontológico-operacional que es tan importante para Aquino: todo agente
obra en cuanto está en acto. El entendimiento posible informado se halla ya en acto al
disponer de la especie inteligible. Y por eso puede “operar”, donde operar es formar o
constituir el verbo mental. La especie inteligible, como semejanza de la cosa, es la condición
para que el entendimiento pueda llegar a forjar una semejanza de la cosa, el verbo mental. Lo
más natural es decir que lo que ha forjado es otra semejanza de la cosa, una distinta de aquella
que la precede.
El tercer y último punto, quizás el definitivo, para subrayar la distinción entre la especie
inteligible y el verbo mental es justamente el criterio que utiliza el pasaje del Comentario al
Evangelio de San Juan para distinguir la mencionada secuencia de ítems: qué sea lo
significado por la voz exterior. La palabra no significa la facultad del entendimiento, ni su

33
Cf. SCG, I 53, § 4: “Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a
specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium:
licet utrumque sit rei intellectae similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis quae est forma intellectus
et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei
similem: quia quale est unumquodque, talia operatur. Et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei,
sequitur quod intellectus, formando huiusmodi intentionem, rem illam intelligat.” (destacado nuestro).
34
Cf. ST I q. 78, a. 1; I q. 84, a. 3; I q. 84, a. 7, ad 2um.
35
Me he ocupado de algunos problemas relativos a la noción de semejanza cognitiva en Aquino en un trabajo
expuesto en uno de nuestros anteriores encuentros: “Las nociones de semejanza e identidad en la teoría del
conocimiento intelectual humano en Tomás de Aquino.” II o Seminario de estudio de problemas filosóficos de la
baja Edad Media, Córdoba, 6-7 de Septiembre de 2012.
12
acción, ni la especie inteligible. Presuntamente es manifiesto que la palabra no significa la
facultad del entendimiento, porque no es eso lo que quiere decir el hablante. ¿Pero por qué es
igualmente manifiesto que no puede significar la especie inteligible? La justificación se halla
en el fundamento de la concepción semántica de Aquino: nombramos las cosas en la medida
en que las entendemos. Pero el entenderlas no puede significar aquí meramente el tenerlas a
disposición, conservadas en el entendimiento posible, en terminología técnica de la
escolástica, existiendo habitualiter en el entendimiento. Si nombramos algo en la medida en
que lo entendemos, es en tanto eso ha llegado a ser objeto del pensamiento actual. Y lo que
constituye el objeto del pensamiento actual, o, más precisamente, el término de la acción
intelectual, es el verbo interior. Para el caso, poco importa cómo se entienda esta “mediación”
que ofrece el verbo para referirnos a la cosa, qué tan mediata o indirecta sea, o en qué sentido
se la entienda36. Aquino sostiene recurrentemente a lo largo de su obra que las palabras
significan las concepciones del entendimiento, y por tales hay que entender lo que se
denomina el verbo interior. Es imposible hacer del verbo mental un “fantasma” —en el
sentido de un espectro— que no tendría lugar en la teoría del conocimiento intelectual de
Aquino, a no ser que se desligue a ésta totalmente de su semántica, lo que no parece atinado,
más allá de que uno pueda considerar que Aquino no está inscripto en un “modelo semántico”
de comprensión de los conceptos mentales, a diferencia de Ockham.

IV. El verbo mental como “lo entendido”

Tomás de Aquino ha dedicado un esfuerzo considerable a demostrar que la species
intelligibilis no es “aquello que” conocemos (id quod), sino “aquello por lo cual” conocemos
(id quo). El texto más célebre que defiende esta tesis es el artículo 2 de la cuestión 85 de la
Prima pars. Si allí no se dice contra quién o quiénes se está argumentando, en todos los
restantes pasajes paralelos queda manifiesto que el objetivo de la argumentación es invalidar
la tesis averroísta de la unicidad del entendimiento agente 37. En el artículo de la Suma, en
particular, todos los argumentos vertidos in contrario pertenecen al tipo más profundo y
capital de esta mecánica argumentativa: aquellos que están construidos sobre la base de
premisas propias, y no de cualesquiera, sino principios fundamentales de la teoría del
conocimiento de Aquino. En el cuerpo mismo del artículo, de la posición que es criticada —
que la especie es id quod— se deducen dificultades máximas, que hacen caer objetivos
fundamentales para la propia visión filosófica de Aquino: la posibilidad de alcanzar una
scientia de rebus —y no meramente de los estados del alma—, y la posibilidad de discriminar
los juicios verdaderos de los falsos, es decir, de evitar un relativismo generalizado. No parece
exagerado decir que Tomás tiene plena conciencia de las dificultades que podrían
desprenderse de su propia respuesta o de una mala interpretación de la misma 38. En tales
36
O’Callaghan intenta desligar a Aquino de la interpretación boeciana del triángulo semántico. El asunto es
complejo, pues supone, a su vez, discutir la concepción semántica de Boecio, y, en última instancia, la de
Aristóteles. Para un resumen de los distintos problemas involucrados en esta controversia remito al trabajo de
C.J. Fernández, “La controversia sobre la interpretación del triángulo semántico de Aristóteles (1275-1325)” en
S. Filippi (ed.), Controversias filosóficas, científicas y teológicas en el pensamiento tardo-antiguo y medieval
(Paideia, Rosario, 2011) 359-372.
37
Para una lista y un análisis de todos estos pasajes remito a la tesis de I. Anchepe, Representación y
conocimiento intelectual en Tomás de Aquino. Sobre las nociones de especie inteligible y verbo mental en
algunos debates noéticos tardomedievales (Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2015)
91-129, 421-427.
38
Me he ocupado de la estructura argumentativa de este artículo en el trabajo presentado en nuestro último
encuentro: “Id quod e id quo: la especie inteligible y su problemática anexa en Suma teológica I q. 85, a. 2”, Vto
13
condiciones, la duplicación de instancias al interior del entendimiento, la postulación de un
verbum distinto de esta species, parece retrotraer las cosas al mismo punto problemático.
Tanto más cuando Aquino llega a decir, como lo hace en varias oportunidades, que este verbo
interior es “lo que es entendido”39, “aquello mismo que es interiormente entendido”40, “lo
entendido por sí” y hasta “lo entendido primariamente y por sí”41. ¿A qué viene, entonces,
tanto aparato argumentativo contra el relativismo que se quiere hacer derivar de la posición
averroísta?
Este tipo de dificultades ha llevado a Lawrence Dewan a sospechar de la función del verbo
mental en la formulación madura de la teoría del conocimiento intelectual de Aquino. La
posición de Dewan es bastante más sutil —y a nuestro juicio, mejor argumentada— que la de
O’Callaghan: no desconoce la existencia del concepto o verbo mental, y al parecer, tampoco
cuestiona su significación filosófica. Su enfoque es más bien evolutivo: el pensamiento de
Aquino pasa de una etapa inicial, marcada por la confusión entre la especie inteligible y el
concepto, a un segundo momento en el que los distingue claramente, asignándole algún papel
central al concepto dentro de la teoría del conocimiento, para arribar a una etapa final en la
que la especie es la que cobra el papel primario, y el concepto, “por muy importante que sea
para la vida interna de la mente, es eliminado de la explicación del verdadero acto de
entender.”42. Aquí es donde la omisión del verbo mental en el amplio tratamiento del
conocimiento intelectual humano del tratado acerca del hombre en la Suma teológica adquiere
una significación especial, como una conciencia, por parte de Aquino, de la imposibilidad de
convertir —como lo había hecho en el De potentia— aquello mismo que es entendido, lo cual
se confirmaría plenamente en un texto todavía más tardío como el De unitate intellectus. En
definitiva, no se trata de que el verbo no ocupe un lugar en el pensamiento de Aquino. Sólo
que su lugar está en el nivel de la “conceptualización”, la cual es posterior y secundaria al
acto primario de conocimiento intelectual43.
A propósito de la problemática expresión “lo entendido por sí” referida al verbo, Cyrille
Michon ha propuesto distinguir dos sentidos de intelligere o de “conocer”: uno “ontológico” y
otro “semántico”. En el primer sentido, el verbo es “lo entendido” en tanto es aquello que es
producido o constituido por el acto de intelección, es decir, como el término de la operación
intelectual; en el segundo sentido, la cosa es “lo entendido” en tanto aquello a lo cual se
refiere, o, mejor, acerca de lo cual es el conocimiento intelectual, por la mediación del verbo
entendido44. A primera vista, esto podría parecer una solución ad hoc: la postulación de un
extraño o particular sentido de “entender” que valdría casi exclusivamente para este pasaje.
Pero no lo es si se repone bien un elemento del contexto en el que se halla y que es
fundamental en la presentación de la noción de verbo interior, a saber, la analogía entre el
“entender” y el “decir”. El verbo mental debe entenderse como el resultado de un “decir
interior”. En tal medida, el verbo interior es “lo entendido” de modo similar a como el verbo
exterior es “lo dicho”. Y justamente esto es lo que permite que el verbo sea tanto “lo

Seminario de estudio de problemas filosóficos de la baja Edad Media, Córdoba, 2-3 de Octubre de 2014;
publicado en Temas medievales 22 (2016) 15-49.
39
Cf. De ver., q. 4, a. 1, ad 1um: “… cum verbum interius sit id quod intellectum est.”
40
Cf. De ver., q. 4, a. 1: “… unde verbum interius est ipsum interius intellectum.”
41
Cf. De pot. q. 9, a. 5: “Id autem quod est per se intellectum ...”, “primo et per se intellectum ...”.
42
Cf. L. Dewan, “St. Thomas and Pre-Conceptual Intellection”, 222.
43
Cf. L. Dewan, “St. Thomas and Pre-Conceptual Intellection”, 232.
44
C. Michon, “Les répresentations, rendent-elles indirecte la connaissance des choses?” en J. Biard (ed.), Le
langage mental du moyen âge á l’âge classique (Peeters, Louvain-la-neuve, 2009), 54-57 (de 45-60).
14
entendido”, como “aquello por lo cual (la cosa) es entendida”, como se señala en el De
veritate:

“... la concepción del entendimiento es intermedia entre el entendimiento y la cosa

entendida, porque, mediando ella, la operación del entendimiento alcanza la cosa. Y por
ello, la concepción del entendimiento no sólo es aquello <que es> entendido, sino también
aquello por lo cual la cosa es entendida, de suerte que pueda llamarse aquello que es
entendido tanto a la cosa misma como a la concepción del entendimiento. Y del mismo
modo puede llamarse aquello que es dicho tanto a la cosa que es dicha por la palabra como
a la palabra misma, como también es manifiesto en la palabra exterior, pues es dicho el
nombre y con el mismo nombre es dicha la cosa significada por el nombre.” 45

Nos hallamos ante la curiosa situación de una instancia que es, al mismo tiempo, objeto y
medio para el objeto. Todo invita a considerar que, cuando es medio, no lo es del mismo
objeto y que, por tanto, estamos ante dos objetos distintos o dos sentidos distintos en que algo
es objeto. La comparación con el “objeto del decir” puede ilustrarse del modo siguiente. Si
alguien me pregunta “¿que dijiste?” y yo respondo “he dicho tal y tal cosa ...”, es un sentido
perfectamente válido entender que “lo que he dicho” se refiere a mis palabras o a la
enunciación que he formulado. No es difícil de entender que, al mismo tiempo, “lo que he
dicho” remite a aquello que he querido decir por medio de esas palabras. Pero si ambas
formulaciones son válidas al mismo tiempo, no lo pueden ser en el mismo sentido. Del mismo
modo, cuando me preguntan: “qué es estás pensando”, hay un sentido legítimo en que “lo
pensado” es ni más ni menos que un pensamiento, y ello no es contradictorio con el hecho de
que, en última instancia, lo pensado es aquella cosa que estoy pensando por medio de mi
pensamiento, aquello sobre lo cual versa mi pensamiento. No es para nada casual que Aquino
pueda combinar ambas fórmulas y decir finalmente que el verbo es lo que es pensado acerca
de la cosa:

“Llamo intención entendida a aquello que el entendimiento concibe en sí mismo acerca de la

cosa entendida”46

El verbo mental —en la terminología de la Suma contra gentiles, intentio intellecta— es

aquello que (id quod) es entendido, en el preciso sentido de aquello que el entendimiento
concibe —“forma”— en sí mismo acerca de la cosa. Hay aquello que es entendido y la cosa
entendida a través de aquello. En estos términos, no parece forzado interpretar en la misma
línea la declaración del De potentia sobre aquello que por sí es entendido:

“Lo que es entendido primariamente y por sí es lo que el entendimiento en sí mismo concibe

acerca de la cosa entendida.”47

45
Cf. De ver. q. 4, a. 2, ad 3um: “… conceptio intellectus est media inter intellectum et rem intellectam, quia ea
mediante operatio intellectus pertingit ad rem. Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum
est, sed etiam id quo res intelligitur; ut sic id quod intelligitur, possit dici et res ipsa, et conceptio intellectus; et
similiter id quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et verbum ipsum; ut etiam in verbo exteriori
patet; quia et ipsum nomen dicitur, et res significata per nomen dicitur ipso nomine.”
46
Cf. SCG, IV 11, § 6: “Dico autem intentionem intellectam id quod intellectus in seipso concipit de re
intellecta.” (destacado nuestro).
47
Cf. De pot., q. 9, a. 5: “Hoc ergo est primo et per se intellectum, quod intellectus in seipso concipit de re
intellecta.” (destacado nuestro).
15
En estos términos, no veo que la doctrina del verbo mental comprometa seriamente todos los
recaudos que merece la doctrina madura de la especie inteligible. La objetividad del
conocimiento queda salvada. El verbo mental no deja de ser una instancia mediadora que
apunta, en última instancia, a la cosa que constituye el fin de la intelección. Porque, como
bien dice el De potentia, la verdadera razón de la distinción entre la concepción del
entendimiento y la cosa conocida no estriba en que la cosa esté fuera del entendimiento, y el
concepto en su interior, pues eso no rige cuando el objeto de conocimiento es interno, vale
decir, cuando el entendimiento se conoce o se concibe a sí mismo. Más bien se trata de que
“la concepción del entendimiento se ordena a la cosa entendida como a su fin, pues el
entendimiento se forma en sí una concepción de la cosa a fin de conocer la cosa entendida.”48
Por lo demás, la distinción que propone Michon entre dos sentidos de “intelligere” encuentra
su apoyo textual en un interesante texto de las Quodlibeta […].
Quizás ante la incomodidad de encontrarse con dos id quo, la especie inteligible y el verbo
mental, en una obra tardía como el Comentario al Evangelio de San Juan, el verbo es
finalmente presentado, no ya como un “por lo cual”, sino como aquello “en lo cual” el
entendimiento entiende la cosa entendida:

“Expresado este <verbo> así, es decir, formado en el alma, es llamado verbo interior, y por eso
se compara al entendimiento, no como aquello por lo cual el entendimiento entiende, sino
como aquello en lo cual entiende, pues en eso expresado y formado ve la naturaleza de la cosa
entendida.”49

Tomás de Aquino, basándose en Avicena, distingue entre dos aspectos de la especie

inteligible: en cuanto al ser que tiene en el entendimiento, a saber, un ser singular, y en cuanto
es una semejanza de la cosa entendida, por donde adquiere universalidad 50. Lo cual se expresa
en que el conocimiento de la cosa se alcanza, no por el modo de ser que la semejanza de la
cosa tiene en el cognoscente, sino por el modo en que ésta es representativa de la cosa 51.
Dicho de otro modo, una es la relación que guarda la especie con el entendimiento, que hace a
la naturaleza del conocimiento, y otra es la relación que la especie guarda con la cosa, que es
lo que hace a la determinación del conocimiento a lo conocido 52. No veo, en principio, la
dificultad o la impropiedad de trasladar esta distinción al verbo mental: en cuanto es un
evento que ocurre en un entendimiento determinado, esto es, la realidad psicológica del
concepto, y en cuanto es representativo de la cosa conocida, o mediador para su
conocimiento, en una palabra, el contenido objetivo o la función epistémica del concepto. Si
avanzáramos algún paso más en esa línea, podríamos adoptar la terminología pre-escotista o
escotista, como lo hace Herveo de Natal, quien distingue entre el “ser subjetivo” de la especie
como un accidente real del entendimiento, del “ser objetivo” con que la cosa llega a estar en
el entendimiento53. Y si fuéramos todavía más lejos —quizá demasiado lejos— arribaríamos a

48
Cf. De pot., q. 8, a. 1: “… conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem: propter hoc enim
intellectus conceptionem rei in se format ut rem intellectam cognoscat.”
49
Cf. In Evang. Ioan. lect. 1: “Istud ergo sic expressum, scilicet formatum in anima, dicitur verbum interius; et
ideo comparatur ad intellectum, non sicut quo intellectus intelligit, sed sicut in quo intelligit; quia in ipso
expresso et formato videt naturam rei intellectae.”
50
Cf. Sent., II d. 17, q. 2, a. 1, ad 3um.
51
Cf. De ver., q. 2, a. 5, ad 17um.
52
Cf. De ver., q. 3, a. 1, ad 3um.
53
Cf. Herveo de Natal, De secundis intentionibus, d. 1, q. 1, §§ 21-22.
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la distinción suareciana entre un concepto formal y un concepto objetivo54. Si este tipo de
distinciones es aplicable al pensamiento de Aquino, si es compatible con él, o si Aquino
hubiera acordado con ellas, es ya objeto de una especulación que escapa al análisis que ahora
hacemos.

V. Conclusión
En un interesante trabajo, Shinsuke Kawazoe toma el verbo mental para intentar dar respuesta
a tres controversias o dilemas interpretativos sobre Tomás de Aquino: (i) el debate sobre si la
teoría del conocimiento intelectual de Aquino constituye un tipo de “realismo directo” o, por
el contrario, alguna forma de “representacionalismo”; (ii) la dificultad de conciliar el
“infalibilismo” aristotélico relativo a la primera operación intelectual —la intelección de lo
“simple”, sobre la cual no cabe el error o la falsedad— con la manifestación recurrente, por
parte de Aquino, de que no siempre y, a lo sumo, con dificultad, llegamos a conocer las
esencias de las cosas; (iii) la discusión sobre si cabe calificar la posición de Aquino respecto
de la justificación epistémica como un “externalismo” o más bien como un “internalismo” 55.
De alguna manera, las dos lados de cada alternativa quedan cubiertos por el papel respectivo
de la especie inteligible y del verbo mental. Kawazoe cierra su trabajo con una sana invitación
a considerar que, después de todo, Aquino quizá entienda por “intelligere” algo distinto del
“entender” abordado en los debates de la filosofía contemporánea, lo que salvaría la
apariencia de una mixtura de posiciones radicalmente incompatibles.
Al comienzo de esta exposición me he referido, con cierta ironía, a la dificultad de sumar la
doctrina del verbo mental al considerable esfuerzo y energía que requiere entender el
complicado aparato de conocimiento sensible e intelectual que remata en la especie
inteligible. Esta dificultad subjetiva puede verse desde un punto de vista más objetivo como el
problema de entender, en Tomás de Aquino, la unidad de la acción intelectual. En la
explicación inicial de Aquino, ampliamente desarrollada en contextos filosóficos sobre las
facultades de conocimiento humano, la operación intelectual fundamental, la que requiere
mayores fundamentos y precisiones, parece ser la abstracción: la universalización del
contenido sensible de la imagen por parte del entendimiento agente y su impresión en el
entendimiento posible. Hasta aquí, conocer intelectualmente es generalizar. Pero luego nos
enteramos, a través de otros desarrollos en contextos mayoritariamente teológicos, que el
resultado de esta operación no es sino el principio de la operación intelectual, la constitución
del verbo simple que da la ratio que significa el nombre y cuyo resultado es la definición.
Parece, entonces, que conocer intelectualmente es, también, definir. Pero la actividad del
entendimiento no se detiene allí, sino que compone aquello simple en un verbo compuesto
que tiene la significativa propiedad de ser verdadero o falso, la proposición. Finalmente
aparece que conocer intelectualmente es juzgar. La obsesión de las interpretaciones anti-
representacionalistas de Tomás de Aquino de alguna manera pretenden que “conocer
intelectualmente” corresponde solo a aquel privilegiado contacto primario e inmediato con la
cosa real externa, y que todo lo que sigue es más bien pensar sobre aquello. Quizá la
peculiaridad de la posición de Tomás de Aquino, su dificultad y ambivalencia, o su
54
Cf. Francisco Suárez, Disputaciones metafísicas, disp. II, sec. 1, § 1.
55
Cf. S. Kawazoe, “Verbum and Epistemic Justification in Thomas Aquinas” en T. Shimizu, C. Burnett (eds.),
The Word in Medieval Logic, Theology and Psychology: Acts of the XIIIth International Colloquium of the
Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, Kyoto, 27 September-1 October 2005 (Brepols,
Turnhout, 2009) 273-289.
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contribución y aporte, según como se lo entienda, radique en que pensar sigue siendo parte del
conocer intelectualmente. Entender no es solo “captar” un objeto, sino también “decirlo” al
interior del pensamiento, no es solamente estar determinado objetivamente por una realidad
que se impone, sino también, y en no menor medida, elaborar internamente aquello por lo que
el entendimiento ha sido determinado. Quizá todavía más, no deberíamos decir que “en no
menor medida” entender es ese posterior “decir interior”, sino que es en él donde se completa
y se consuma el acto de conocimiento intelectual.

Publicado en C. Fernández (ed.), Cuestiones de metafísica y noética en la Baja Edad Media

(Córdoba, Brujas, 2017) 41-81. ISBN: 978-987-591-857-3.

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