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Trabajo y Perfeccin
Hacia una integral ontologa de la dinmica laboral

: Sine Labore Nihil

Alejandro Bentivegna Saenz

Laboris perfectio: Sine labore nihil


(Del trabajo la perfeccin: sin trabajo, nada)

TRABAJO y PERFECCIN

A San Jos Obrero y a todos a quienes amo en el Cielo y en la Tierra

JHS , , . Omnis ergo qui audit verba mea haec et facit ea, assimilabitur viro sapienti, qui aedificavit domum suam supra petram.
(Mateo 7, 24)

Auspicio de E F T
Es cierta la sentencia del poeta Horacio,1 cuando dice que nada concede la vida a los mortales sin un gran trabajo, y que adorna aqu esta tesis de ontologa laboral, pues si bien es verdad que recibimos gratuitamente la propia existencia humana con sus muchos dones, hemos de esforzarnos, sin embargo, desde el momento mismo de nuestro nacimiento y durante toda nuestra vida, en la consecucin del bien arduo, mediante un amor inteligente y redoblado hacia nuestro bien perfectivo personal. El trabajo, entendido as, como automocin personal perfectiva, es sin lugar a dudas la clave de nuestro desarrollo personal y, tal como lo ha sealado nuestro muy querido Juan Pablo II, es tambin la clave de la problemtica social de las naciones en particular y de todo el orbe. Esta obra intelectual, por lo dems, es precisamente el producto de un gran trabajo de investigacin y me consta de modo directo-, el cual, entiendo, ha dado su buen fruto, principalmente en los mbitos de lo filosfico, teolgico y pedaggico, pero tambin de inters en el ms difundido de las ciencias sociales en general -poltica, derecho y economa-, y que ahora estamos en condiciones de aprovechar.

Adhesin del Dr. Rodolfo Capn Filas.


Desde El Trabajo Humano, de Antonio Vzquez Vialard, jurista reconocido por su ortodoxia catlica, no he ledo otra obra que se le iguale e incluso la supere, como sta de Alejandro Eduardo Bentivegna Senz. Para quien ha sido educado en el tomismo de la Summa Theologiae , Gilson y Maritain (despus la realidad y el Viento me llevaron por los senderos de Teilhard de Chardin y de Lvinas, entre otros) ha sido un placer leer y reflexionar esta Ontologa, ya que, el rigor cientfico, la seriedad del planteamiento y la profundidad del anlisis van fundamentados en una fe religiosa que describe la casa de Nazaret como escuela de formacin en la oracin y en el trabajo del nio y del adolescente Jess, el Cristo, el muerto-Resucitado, quien supo ganarse el pan con el sudor de su frente. Hasta tal punto no entendemos el significado profundo del trabajo que si se presentara en nuestra casa un electricista y nos dijera ser el Mesas, no lo escucharamos, no tanto porque ya vino el Mesas, sino porque el electricista es un trabajador, morocho y de ojos marrones (tal vez si fuese rubio y de ojos azules, lo pensaramos un poco). El licenciado Bentivegna intuye el problema y lo plantea frontalmente: el trabajo constituye al hombre en su ser. La dimensin filial con el Eterno del "yo me siento sostenida" de Edith Stein (Ser finito y ser eterno, FCE, Mxico 2004, pg. 74) puede ser valorada en su dimensin fraternal con el trabajo, hasta tal punto que nunca en el Carmelo dej de realizar las tareas diarias que nadie en la comunidad le ahorraba. El Anexo de la obra es importante porque ayuda a comprender mejor la posicin del autor. Como libre pensador dentro del socialcristianismo, invito a leer esta importante obra.

Rodolfo Capn Filas

Cf. Horacio, Stiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los mortales sin un gran trabajo"-.

Recomendacin de la Dra. M. Celestina Donado Maggi de Gandolfi


La tarea central en la vida del hombre consiste en trabajar por alcanzar el destino existencial conforme a su propia naturaleza, es decir, el pleno desarrollo perfectivo de todas sus potencialidades, en el contexto de relaciones recprocas y armnicas con los restantes individuos que constituyen el todo social. En verdad, conquistar su destino final es conquistar su propio bien, el cual es un bien comn a la humanidad toda. Sin embargo, el dictado de las solas tendencias naturales no es suficiente para el cumplimiento efectivo de tal empresa humana, debido a la falibilidad en el uso de la libertad, de ah que la moralidad viene a encauzar y reforzar aquel amor natural originario a su propia perfeccin. Ms an, esta tarea existencial del hombre puede ser elevada sobrenaturalmente, trascendiendo el proyecto en este mundo, como nos dice San Pablo, trabajad con temor y temblor por vuestra salvacin, pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece2. Dentro de este marco de referencia, el autor analiza el trabajo con relacin a la automocin personal perfectiva, que es el transitar humano hacia su plenitud personal en que consiste su destino existencial. Por tal razn es que el anlisis del trabajo y en todas sus implicancias, ha sido impostado en una visin ontolgica y tica, tomando el concepto de trabajo en su sentido analgico, el cual encuentra en su analogado por eminencia la nocin ms integradora de trabajo, que viene a coincidir con la misma automocin personal perfectiva. Todo el desarrollo de esta obra ha sido organizado arquitectnicamente en torno a este sentido eminencial de trabajo, lo cual permite al autor rescatar, destacar y explorar la dignidad y la nobleza del trabajo, incluso asumiendo la nocin ms corriente, en su connotacin material y fsica, que implica esfuerzo y es instrumental y productiva. De este modo, el trabajo encierra una gradacin de valor, que atraviesa en sentido enriquecedor todas las esferas de la actividad humana, tanto naturales como sobrenaturales. Muy clarificadoras son las palabras de Juan Pablo II al decir que el trabajo no es slo un bien til o para disfrutar, sino un bien digno, es decir que corresponde a la dignidad del hombre, un bien que expresa esta dignidad y la aumenta. Queriendo precisar mejor el significado tico del trabajo, se debe tener presente ante todo esta verdad. El trabajo es un bien del hombre es un bien de la humanidad-, porque mediante el trabajo el hombre no slo transforma la naturaleza adaptndola a las propias necesidades, sino que se realiza a s mismo como hombre, es ms, en un cierto sentido se hace ms hombre3. Por todo ello, deseo que estas palabras sirvan de sincera adhesin y de auspicio a una labor que he tenido el agrado de dirigir y de compartir su elaboracin tras muchas horas de dilogo e intercambio de opiniones, lo cual siempre es altamente enriquecedor para ambos interlocutores. Esta obra, por lo dems, es precisamente el producto de un minucioso trabajo de investigacin, el cual, entiendo, ha dado su buen fruto, principalmente en los mbitos filosfico, teolgico y pedaggico, pero tambin de inters en el ms difundido de las ciencias sociales en general poltica, derecho y economa-, y que ahora estamos en condiciones de aprovechar.

Mara Celestina Donado Maggi de Gandolfi

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Carta a los Filipenses 2, 12-13. JUAN PABLO II, Laborem exercens, n. 9, 14.09.1981.

Recomendacin del Dr. Jorge Rodrguez Mancini


Investigar sobre el trabajo, profundizar en su significado y ms an en su realidad, es iniciar el camino hacia el conocimiento de si mismo, porque el trabajo es propio de la persona humana, porque El trabajo es un bien del hombre es un bien de la humanidad porque mediante el trabajo el hombre no slo transforma la naturaleza adaptndola a las propias necesidades, sino que se realiza a s mismo como hombre, es ms, en un cierto sentido se hace ms hombre.4 Por eso esta tesis de Bentivegna constituye una va de acceso inteligente y rodeada de sabidura a la esencia misma de la persona que nos ayuda para nuestro mejor conocimiento de nosotros mismos. Y naturalmente cuanto mejor nos conocemos y descubrimos la esencia misma del ser humano, accederemos a un campo de ventajas innegables para que en nuestra tarea de jurista podamos dominar mejor de los instrumentos que el derecho del trabajo dispone para lograr su finalidad. Naturalmente si de lo que se trata es un concepto tan elemental y bsico para la vida humana como el trabajo, es innegable la necesidad de un enfoque tan profundo como lo requiere aquella calidad. Es decir intentar la bsqueda de su significado filosfico y an teolgico del cual podrn emanar conclusiones fundamentales para su estudio y sobre todo para su regulacin legal. De otro modo la prescindencia de tales referencias conducen a enfoques parciales y en todo caso y por el mismo motivo, insuficientes y errneos cuando no injustos. Desde este punto de vista es preciso tener en cuenta que la actividad laboral del hombre constituye en primer lugar un medio, no un fin, y un medio a la vez indispensable ya que constituye el medio para subsistir. Esta observacin tan obvia posee implicancias soberanas que se desarrollan a travs del anlisis de conceptos como el del salario justo y ms centralmente sobre el principio mismo protectorio toda vez que liga de manera inseparable el trabajo con la persona que lo produce de donde se extraen sus propiedades, las mismas de la persona: dignidad y libertad. Baste para comprender mejor lo afirmado que debido a su condicin de finitud que le es propia, el hombre requiere para subsistir de cosas materiales que debe proveerse mediante su esfuerzo fsico e intelectual. Esa actividad se distingue de otra dedicada al desarrollo de sus potencias espirituales en el campo religioso, cientfico o artstico; as como de las que destina a las relaciones con sus semejantes para el ordenamiento de la vida en comn. Tienen por lo tanto, un contenido y una jerarqua propias, puesto que se hallan orientadas, como se ha dicho, a servir para la subsistencia. En tal sentido reciben una ubicacin axiolgica de medio frente a los fines trascendentes que lo caracterizan, no obstante que su realizacin no puede separarse de la persona que lo realiza y de all, como se dijo, la participacin del trabajo de los atributos propios de aqulla. En la sociedad moderna, esa actividad no puede concebirse simplemente en el dominio de los recursos naturales primarios, sino de todo aquello que forma parte del mundo visible e invisible sobre el cual aplica sus energas fsicas e intelectuales para aprovechar los resultados en la satisfaccin de sus necesidades. Este proceso no se realiza aisladamente sino mediante una cooperacin voluntaria o impuesta por las caractersticas de los procesos de produccin modernos. Cada vez se comprueba de manera ms patente esta interdependencia para alcanzar los fines que les son comunes en este aspecto de su vida.
4 Enc. Laborem Exercens, ob. cit. N 40. Como lo destaca Flavio FELICE Sobre una nueva filosofa de la praxis y del trabajo humano, Revista Valores en la Sociedad Industrial, diciembre 2005, N 64 p. 9, el gran aporte de Juan Pablo II en relacin con este tema ha sido el de haberlo elaborado en el marco de una original filosofa de la praxis o accin humana capaz de superar la filosofa de la praxis marxista. Mientras esta ltima slo propona una concepcin puramente externa y materialista de la praxis del trabajo reducida a la transformacin de la naturaleza, la cual, una vez modificada, determinaba desde afuera al hombre, para Juan Pablo II, la praxis laboral transforma en un nico y mismo acto al medio externo (dimensin objetiva) y al propio sujeto en su interioridad (dimensin subjetiva).

Es preciso marcar que la actividad laboral de la que nos ocupamos se distingue ciertamente de otras conductas que guardan sin embargo semejanza con la que realiza cuando trabaja. Porque se observa la misma actitud exterior cuando se cumple para obtener recursos econmicos que cuando se la efecta con otra finalidad placentera como sucede con el juego (cuando no adquiere la finalidad de medio a que se hizo referencia). Semejante distincin cabe respecto de otras actividades en las que igualmente pueden coincidir expresiones externas de una conducta, tanto manual como intelectual entre las cuales no cabe escisin posible sino en todo caso mayor intensidad y presencia de una o de otra y que no tiene, sin embargo, la finalidad meditica del trabajo, como sucede con el arte.5 El trabajo es pues expresin de la persona y posee sus virtualidades ya indicadas: libertad y dignidad. Pero es preciso aclarar que esta insistencia en tales cualidades no ignora, obviamente que la primera se relativiza si se considera que es obligatoria para la subsistencia, como se ha mencionado, siendo entonces el significado de tal libertad el de que no es admisible el trabajo obligatorio o forzado. Con relacin a la dignidad como atributo resulta claramente definitoria de las consecuencias que se siguen respecto de cmo el trabajo debe servir para completar la humanidad de la persona y no para degradarla por las condiciones a que es sometida su realizacin. Ambas conclusiones componen uno de los objetivos bsicos de nuestra disciplina y toda la poltica de empleo. Por eso la insistencia casi redundante de calificar el trabajo como humano, tal como se plantea en el ttulo de este comentario. Porque el trabajo es una conducta absoluta y exclusivamente del hombre y slo figuradamente puede hablarse de trabajo de la mquina o del animal, elementos en definitiva al servicio del sujeto laboral, instrumentos o medios de los que se sirve para el logro de su fin. Pero la redundancia anotada no es tal si se tiene presente que lo que se quiere significar es que trabajo slo es tal si es digno y libre, es decir humano porque es propio de la persona. El resultado de la actividad laboral integra ese espectacular mundo de las mquinas, los mecanismos, las instalaciones, etc. que representan trabajo no slo del hombre actual, sino de quienes lo precedieron, formando de esa manera una concepcin histrica del trabajo que no puede dejarse de considerar. Pero aunque todo eso es trabajo, en sentido objetivo del trmino, se observa fcilmente que cualquiera sea la complejidad de esos mecanismos y procesos tecnolgicos incorporados, an considerando como es tentador hacerlo, a las mquinas como pensantes o inteligentes, el sujeto propio del trabajo sigue siendo el hombre sin cuya inteligencia nada de eso existira. La inteligencia que ha pasado a ser el elemento esencial para el desarrollo pero as como la tcnica es un auxilio importante para el hombre, puede convertirse en su adversaria como cuando la mecanizacin del trabajo suplanta al hombre, quitndole toda satisfaccin personal y el estmulo a la creatividad y responsabilidad, cuando quita el puesto de trabajo a muchos trabajadores antes ocupados, o cuando mediante la exaltacin de la mquina reduce al hombre a ser su esclavo.6 Es ste el aspecto importante sobre el cual la ciencia del hombre pone su atencin;
5 Estas reflexiones podran completarse con un desarrollo de la valoracin de la fiesta como expresin de apreciacin del trabajo a travs de su contrario, actitud humana que ha trascendido los tiempos y las civilizaciones y que llama a un pensamiento ms profundo acerca de la mediatizacin del trabajo frente a los fines trascendentes del hombre. No es este pensamiento alejado de la justificacin no meramente econmica con el nico propsito de la recuperacin de fuerzas que debe otorgarse a las normas en materia de descanso obligatorio. PIEPER en su ensayo sobre el ocio El ocio y su triple antagonismo (Antologa, Herder, Barcelona 1984, p. 161), recuerda una cita de Platn que responde al interrogante sobre si el gnero humano, aparentemente nacido para el trabajo y la fatiga, no dispondr de alguna pausa o respiro: Los dioses, apiadndose del gnero humano nacido para la pena y el esfuerzo, le han dado por reposo los das de fiesta dedicados al culto y repetidos peridicamente, y por compaeros de regocijo a Apolo y Dionysos al frente de las musas para que as los hombres, alimentndose en convivencia con los dioses, tuvieran figura recta y erguida. Pero, qu es la fiesta se pregunta PIEPER y con las palabras de NIETZSCHE, contesta lo difcil no es celebrar una fiesta, sino encontrar quienes se alegren con ella. Y ms adelante expresa Al igual que se separa del rebao una res para destinarla al sacrificio, se entresaca un espacio de tiempo disponible sustrayndolo a todo aprovechamiento. As este descanso, denota no slo cesacin del trabajo, sino tambin ofrenda de una parte de la productividad. 6 Laborem Exercens, ob. cit. N 19.

es sobre l que se apunta con todos los datos del progreso de las ciencias sociales, entre las cuales se halla el derecho del trabajo y el de la seguridad social para lograr que cada da el trabajo sea ms humano. Sin duda que el trabajo de cualquier tipo desgasta, fatiga, porque implica un esfuerzo fsico o intelectual, una prdida de energas que pone en evidencia aquella finitud humana. De esto no se podr liberar totalmente ya que la continuidad y la permanencia del esfuerzo es condicin del crecimiento y an de la conservacin de la riqueza de la sociedad y ms elementalmente, de la satisfaccin de las necesidades mltiples y crecientes frente a los fines escasos que define la actividad econmica. En esa tarea creadora debe encontrarse la imagen del Ser Supremo creador y en ella debe hallarse el medio casi impuesto por las circunstancias ya anotadas de su perfeccin personal y de la cooperacin y la solidaridad entre sus semejantes. Por otra parte, el conjunto de los elementos que componen la tcnica (trabajo en sentido objetivo), debe ser la aliada del hombre para facilitarle la labor, para hacerla menos fatigosa, ms perfecta, ms rpida y multiplicada en sus resultados. Lo contrario de lo que muchas veces sucede cuando se exalta la mquina en desmedro del hombre. Otra vez aparece aqu el contenido tico del trabajo que es lo que exige su valoracin correcta y sin duda que este trabajo porque no es otra cosa lo que hizo el autor de esta tesis que presentamos nos aproxima ms y mejor a su conocimiento profundo.

Jorge Rodrguez Mancini


15/12/06

DISPOSICIN TEMTICA
PREFACIO GENERAL

(pag. 10)

PRLOGO (DEL AUTOR) (pag. 15) Planteo del problema (pag. 17)
I.- Una Ontologa del Trabajo

1.- Nociones preliminares (pag. 19) 2.- Algunos aspectos histricos del problema del trabajo: (pag. 20) 2.1- Retrospeccin econmico-poltica (pag. 20) 2.2.- Retrospeccin jurdico-poltica (pag. 23) 2.3.- Retrospeccin filosfica (pag. 24) 2.4.- Retrospeccin teolgica (pag. 28) 3.- Acerca del trmino y del concepto: "Trabajo" se dice de muchos modos (pag. 34) 4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ordenacin del trabajo hacia el bien. (pag. 37) 4.1.- Acerca de aspectos metafsicos de la ordenacin al bien (pag. 38) 4.2.- Acerca de aspectos teolgicos de la ordenacin al bien (pag. 42) 4.3.- Acerca de aspectos filosficos y teolgicos de Dios como Sumo Bien y del mal (pag. 44) 5.- Implicancia del amor en el trabajo (pag. 50) 5.1.- Acerca del trmino y de los conceptos de amor (pag. 51) 5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosficos fundamentales del amor (pag. 57) 5.3.- Acerca de ciertos aspectos teolgicos del amor (pag. 69) 6.- Hacia una definicin ontolgica del trabajo (pag. 77) 6.1. - Sobre la esencia del trabajo (pag. 85) 6.1.1.A.- Acerca de su causa final (pag. 87) 6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teolgico (pag. 90) 6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente (pag. 91) 6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teolgico (pag. 94) 6.1.3.A.- Acerca de su causa formal (pag. 97) 6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teolgico (pag. 99) 6.1.4.A.- Acerca de su causa material (pag. 100) 6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teolgico (pag. 102) 6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar (pag. 103) 6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teolgico (pag. 104) 6.2.- Definicin ontolgica del trabajo (pag. 104) 7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabajo desde el objeto formal teolgico (pag. 111)
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II.-

Hacia Aspectos Tcnicos, Eticos y Morales del Trabajo

1.- Breve ubicacin temtica (pag. 116) 2.- Acerca del orden prctico (pag. 118) 2.1.- Del hacer y del trabajo (pag. 121) 2.1.1.- De la tcnica y del arte (pag. 122) 2.1.2.- Del hacer intelectivo (pag. 125) 2.2.- Del obrar y del trabajo (pag. 129) 2.2.1.- De la tica (pag. 130) 2.2.2.- Del obrar intelectivo (pag. 131) 2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teolgica (pag. 134) 2.2.4.- Del obrar espiritual (pag. 138) 3.- Acerca de la produccin de la propia esencia personal (pag. 142)
III.- Hacia Aspectos Polticos del Trabajo

1.- Acerca de la poltica y del trabajo (pag. 147) 1.1.- Del hacer y del obrar polticos (pag. 151) 2.- Del trabajo en los fines de la poltica (pag. 153) 2.1.- Del Bien comn temporal y La Ciudad Terrena (pag. 155) 2.2.- Del Bien comn trascendente y La Ciudad de Dios (pag. 162) 3.- Del trabajo y de las dos Ciudades: Alfa y Omega (pag. 167) REFERENCIA (pag. 173) BIBLIOGRAFA (pag. 174)

Prefacio general ALGUNOS RASGOS DE UNA ONTOLOGA LABORAL INTEGRAL


Desde una perspectiva laboral genricamente calificable como "productiva" y, ms particularmente, inherente a nociones econmico-polticas, as como jurdico-sociolgicas, por trabajo cabe significar la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades relativas al hombre. As, a partir de un enfoque econmico-poltico, es decir, segn el conjunto de actividades de una colectividad humana organizada, jurdicamente constituida, puede observarse que, con relacin a la produccin y consumo de riquezas, ha tenido el trabajo varios sistemas de implementacin a lo largo de la historia. En estrecha vinculacin con el discurso histrico, poltico y econmico, referido al trabajo, se encuentran los diversos problemas jurdicos concomitantemente suscitados, entre los que halla particular relevancia su regulacin legal. Y en aqulla perspectiva, cabe hoy advertir en pugna dos nociones prcticas sobre el trabajo, de por s objeto de su especfica normativa. En tal sentido, pues, por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercanca ms, sometida a las mismas leyes econmicas que regulan los factores no humanos de la produccin, verbigracia, tierra y capital; la otra, que adhiere a una concepcin del trabajo como dimensin antropolgica esencial del hombre, en cuanto ser que se autorrealiza en colaboracin con sus semejantes. El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de comunicacin inteligente del hombre a las cosas, que imprime en stas como un sello representativo de algn aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no slo su fuerza fsica, sino tambin, segn modo y medida, la intelectual, pues, an el mero operario manual realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algn conocimiento del fin que se propone. En esta nocin laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no crea, sino que modifica, produce. Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es sta la nica nocin plausible del trmino, sino, an, admitida la analoga, si es la principal del mismo, puesto que se ha hablado a menudo, y con razn, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al hombre y hasta del trabajo que santifica. Se trata de una confusin conceptual, de un mero lenguaje metafrico o bien cabe advertir autnticas tales nociones a partir de diversos objetos formales epistmicos?... A semejanza de la semilla y la vid, o cual un campo que, an pobre en minerales y humus, pero abonado y bien cultivado, es decir, bien trabajado, puede llegar a superar en produccin a otro originariamente ms propicio, pero inculto, de anlogo modo ocurre con el hombre, de suerte que la actividad laboral importa el desarrollo autntico de los talentos recibidos; tanto que sin ella nada produciran, tornndose as en una perfeccin inalcanzable sin el trabajo, es decir -al modo latino-, sine labore nihil. En tal sentido, puede afirmarse con razn que el arduo trabajo virtuoso proporciona al hombre como una segunda naturaleza, cualificando perfectivamente a modo de accidentes estables la suya propia, mediante la actualizacin de sus potencias particulares, espirituales y corporales, acrecentando toda su naturaleza personal, en beneficio individual y asimismo comunitario, mediante la consecucin ardua pero certera del bien personal de cada uno de sus integrantes, segn la razn de su propio ser personal, lo cual puede ser expresado con este criterio: Concete a t mismo, y s lo que eres!..., S en acto lo que eres en potencia! , tanto que trabajar o no trabajar es

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la cuestin perfectiva personal, individual y social. Mas no se trata de un mero quehacer subalterno y servil, sino que se refiere a un concepto laboral ms rico. Y es por ello que cabe recabar en su integral dinmica, procurando una adecuada semblanza de su desarrollo, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o ( piesis ) de la propia ( idos ) humana. Produccin de la esencia (" " - idos piesis-), no porque no se hallare sta, en cuanto modo de ser, completa ya en el sujeto activo, sino en cuanto resultare desarrollada conforme a la propia y dinmica direccin ontolgica, por su labor y por la informacin de tal movimiento a las dems mociones, conformando las virtudes y desplegando paulatinamente su segunda naturaleza, mediante el crecimiento de los buenos hbitos, cual recta ratio del obrar y del hacer. Y, desde esta perspectiva podremos llamar trabajo no slo a la nocin clsica de operacin transente, o an a la contempornea, de medio de produccin econmica, sino tambin a toda automocin perfectiva de la propia naturaleza humana individual, as como del medio cultural y natural, en tanto no se trata de significados unvocos o equvocos, sino anlogos, pues, como el ser, "trabajo" tambin se dice de muchos modos. En tal entendimiento, siendo el trabajo, en verdad, un acto que por estar en movimiento es al cabo un acto imperfecto, un acto in fieri, de por s perfectible, el conocimiento del mismo tampoco habr de ser, a la postre, un conocimiento acabado. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de fijar su nocin esencial, sino que, en razn de ser un cierto acto aunque imperfecto-, es posible un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, mas sin perder de vista que, en la perspectiva de todo concepto siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o bien, desde la formalidad teolgica, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible, subsistente a todo cuanto de algn modo es. En consecuencia, se deja ver la pertinencia de fijar una tpica adecuada al objeto en anlisis, en tanto a fin de arribar a conclusiones ciertas conviene, an en materia necesaria, transitar una progresiva clarificacin semntica a partir del uso conceptual mejor consolidado del trmino en tratamiento, esto es, del "trabajo". De tal suerte, determinada la tpica ms adecuada al objeto en anlisis -la dinmica laboral misma- y tanto ms esclarecida su ontologa perfectiva humana, se advierte del anlisis un razonamiento que, desarrollado ms acabadamente una vez recorrida la temtica prctica, es decir, del obrar y del hacer, puede traducirse as: El trabajo es impulso libre al bien ordenado; el bien ordenado es perfectivo personal; por tanto, el trabajo es perfectivo personal. Y, en sintona, cabe advertir, adems, que a mayor perfeccin intelectivo-volitiva, a la vez, se predispone mejor la persona operante respecto de las sucesivas mociones laborales, de tal modo que, en la perspectiva dialogal humana, recorrida asimismo la temtica sobre poltica laboral, y comprendido el bien como acto perfecto y perfectivo de otro a modo de fin, puede tambin expresarse el siguiente discurso lgico: El bien es de por s difusivo; la perfeccin personal es un bien; por tanto, la perfeccin personal es de por s difusiva. De tal suerte, se esclarece tanto ms que el trabajo individual redunda por comunicacin en beneficio del todo social prctico en su integral finalidad, en tanto los hombres virtuosos, con su justo actuar, coadyuvan a la paz social, bien comn y causa fin del Estado. Adems y con el propsito de traer a consideracin a modo de sntesis algunas de las ideas relevantes en la materia y hablando histricamente, cabe aqu destacar que la nocin del trabajo y la actitud ante l han venido evolucionando a tenor del pensamiento filosfico y teolgico en general, as como de su particular posicin en la escala de valores sociales. En esta direccin de anlisis, una notable distincin, aportada por Su Santidad Juan Pablo II, permite advertir, en el discurso temporal de la nocin laboral, que su exaltacin moderna se fundament tan slo en sus aspectos

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objetivos, esto es, en su poder transformador de la materia -y an del hombre, en cuanto ser material-, soslayando, sin embargo, sus componentes subjetivos, su valor perfectivo personal. Y aqu, pues, conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como as tambin la libertad, en verdad, slo se perfecciona autnticamente hacia el bien, en tanto el mal no puede ser causa perfectiva, sino slo causa defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-; de suerte que existe en este aspecto una cierta analoga entre libertad y trabajo, dada la real participacin de una en el otro, sustentada en la mocin amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo subsistente. Conviene, tambin, destacar el carcter itinerario y humanizador del trabajo, que no slo humaniza al hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando este globalizado planeta Tierra, pues, en esta direccin de anlisis, el trabajo no se reduce a la mera produccin, ni puede ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en la medida que su tipo pleno es el orientado hacia valores personales, pues gravita en l una tendencia u ordenacin al bien, tanto que la misma labor fsica no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse, a veces, muy distante del modo pleno, ya que, sin tendencia alguna al bien pertinente, sera un dinamismo carente de autntico sentido eidtico. Advertida, entonces, desde distintos objetos formales, la profunda ordenacin del trabajo hacia el bien-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, se exhibe de apropiada consideracin el problema de lo divino y sus implicancias en lo pertinente, pues, en tanto Sumo Bien, Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura segn su modo de ser, a propsito del hombre, racional y libre laboral-, se presenta ante l como fin ltimo de su itinerario perfectivo, y no deja de ponerle los medios para que as acierte a caminarlo. Adems, adentrados ya, desde distinto punto de vista, en una antropologa profunda e integral, se advierte, desde la raz motora del ser humano su potencia volitiva-, el amor como tendencia primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en l y entre las que destaca el trabajo; perspectiva en la cual resplandece la eminente prelacin operativa del amor teologal. As, el amor personal y humano, dirigido al bien autnticamente perfectivo, se halla, por su universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", en tanto, por ser primer motor tendencial, segn la informacin inicial del bien, sale de s y tiende a transformarse en lo amado, logrando por ese movimiento una unin ntima y real; es, entonces, raz de toda tendencia y, precisamente por esta razn, es que la mocin laboral o fuerza hacia el bien resulta prelativa a la distincin entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla implicada en ambas y viene a justificar que, importando conductas ticamente buenas, conlleve la "piesis" de la naturaleza segunda, o dignidad operativa. Ciertamente, la dignidad primera del trabajo deriva no del valor del producto de la actividad transente, sino del valor del ser personal del agente, es decir, de la dignidad esencial humana, de modo que es digno en tanto proviene de un ser digno; mas slo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la mocin personal es autnticamente perfectiva, porque impulsada libertad actuada- al bien pertinente perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de autntico trabajo. Desde este enfoque, la mocin laboral se destaca como acto in fieri, proveniente del acto de ser personal, aqul mismo que da unidad ntica operativa al ser humano. Es, adems, una actividad en cierto sentido genrica, puesto que precede a toda otra mocin perfectiva especfica, sin perjuicio de que se la llame tambin trabajo, y lo sea, en efecto, en cuanto participe de ella sin defeccin esencial, si bien con algn modificador operativo subordinado, tal como cabe mentar respecto del trabajo intelectual o del manual. Y resulta asimismo conveniente considerar, bajo otro aspecto esencial, que la mocin laboral, por no ser en s, sino referida -desde su causalidad

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eficiente- a la substancia, ms concreta y principalmente, a una potencia substancial activa, se trata del accidente accin; el cual, radicado en una sustancia viva, es un suceso automvil, conforme a partes organizadas por un principio formal de movimiento; el cual, siendo de naturaleza racional, no puede sino cualificarla como personal, de modo que se trata de una accin relacional no slo hacia sino tambin ante el bien, es decir, no meramente espontnea, sino arbitrada, cualificada por la deliberacin. Finalmente y en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, es perfectiva, es decir, es trabajo, segn su expresin analgica principal. Pues bien, hasta aqu, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontolgica del trabajo, donde el gnero, por no descuidar una definicin esencial, es toda automocin personal, y la especie, su misma razn de perfectividad personal. Adems, desde un enfoque centrado en las causas del ser, puede visualizarse que este paso del ente acto-potencial al acto de asimilacin perfectiva del bien dado, reconoce dependencia extrnseca, a saber, como causa final, al mismo bien ordenado, esto es, el que ser autnticamente perfectivo de la sustancia individual racional humana, no slo cual ltimo fin, sino tambin como concretos bienes-medios perfectivos en esa direccin; la cual, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitir asimismo al bien bajo razn de modelo, es decir, cual causa ejemplar. Por lo dems, el encuadre extrnseco causal, se completa por la potencia activa, inmediatamente eficiente del trabajo, la misma voluntad libre, tomando al alma encarnada o al ser humano todo, por su causa eficiente mediata. En cuanto a las causas intrnsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre accin relacional al bien, esto es, la llamada automocin personal humana, es su causa material, mientras dicha accin relacional al bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de perfectividad, nos pone finalmente en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del trabajo perfeccin personal y, por comunicacin inter-personal, tambin social. Recapitulando, pues, la ontologa expuesta y acerca de la proyeccin laboral en el orden de los hbitos, tambin se advierte que aqul los engendra en el hacer y en el obrar -as inmanente personal como, en continuo despliegue ad extra, tambin transente-, resultando ms ntida ya la idea de la produccin de la propia esencia personal, sin que pueda obviarse que el libre impulso amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias particulares, ensanchando as el horizonte personal para proporcionarle, a su vez, un ms basto y profundo amor, en vistas de una siempre creciente perfeccin personal a imagen y semejanza del mismo Ser Subsistente. Por fin, la proyeccin perfectiva personal no se agota en el mbito individual, sino que, por su comunicacin mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones, empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social prctico general jurdicamente organizado, o "Estado", en tanto implica el mismo una unin de hombres para hacer algo uno en comn; unin y realizacin en las cuales el trabajo tiene ciertamente indispensable y preponderante participacin. En verdad, tal realizacin se trata del fruto de una labor conjunta y coherente, mediante acciones interrelacionadas segn la intencionalidad de los individuos, que resultando sus integrantes configuran su causa material, en miras del orden social general, el cual, autntica causa formal del todo social prctico, reconduce por ejemplaridad el libre actuar general, de mayor o menor cohesin, hacia algo integrado en vista de una causa fin comn perfectiva, es decir, del Bien comn del Estado. En definitiva, si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el bien es de por s difusivo-, debe, entonces, si es autntico bien ordenado, rebasar de lo individual hacia lo social, y as gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos rdenes

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socio-polticos y hacia la efectivizacin de logros cientficos y tcnicos -tiles y bellos-, subordinados a la concreta bsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual causa ejemplar laboral -individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente nace la paz para todos, aquella misma paz en la que consiste el mentado bien comn de la sociedad polticamente organizada. En tal inteligencia, tambin el Bien comn trascendente comienza a ser participado ya desde la ciudad terrena. Sin embargo, la compenetracin de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste slo es perceptible por la fe y, en tal sentido, todo el bien que el pueblo de Dios, durante su peregrinacin terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede de ser la Iglesia sacramento universal de salvacin, que manifiesta y actualiza, al mismo tiempo, el misterio de un Dios que trabaja para el hombre, segn las propias palabras de Nuestro Seor Jesucristo: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo". Mas, no obstante la fatigosa peregrinacin terrestre, la dimensin histrica admite un instante de participada eternidad, comunicada por el sacramento eucarstico, el cual, ciertamente, hace a la Iglesia, en tanto es Cristo en pan y vino que sigue trabajando por ella y por la salvacin del mundo, informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos, sarmientos de la Vid; de modo que la tensin escatolgica suscitada por la Eucarista expresa y consolida la comunin con la Iglesia celestial, tanto que es verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra, un rayo de gloria de la Jerusaln celestial, que penetra en las nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino. En la direccin del Maestro, los cristianos procuran seguir su ejemplar accin, y trabajar, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna, pues ante la posesin de Dios, todo lo dems pasa a subordinrsele en este mundo cuya figura pasa, de modo que slo vale, en verdad, lo que une al Seor sin impedimentos; solo vale el trabajo autntico, eminente, el libre impulso amoroso al bien ordenado segn la mocin de la gracia y en el cauce y la informacin de la caridad, para as ser perfectos como el Padre, teniendo presente que el mismo Seor ha dicho: Mira, llego enseguida y traigo conmigo mi salario; yo dar a cada uno segn sus obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin.

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Prlogo (del autor)


La presente exposicin no aventura una confrontacin temtica de sistemas divergentes, sino que procura francamente alcanzar, en cuanto nos resultara posible, una adecuada semblanza del desarrollo perfectivo personal humano, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o (produccin) de la propia (esencia) humana individual y personal. Produccin de la esencia ( ), no porque sta no se hallare, en cuanto esencia, perfecta en el sujeto activo, sino en cuanto resultara desarrollada por su auto mocin personal y perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazn hacia el bien7, esto es, por el amor, sea secundariamente, por la informacin de este movimiento a las dems virtudes, despliega, poco a poco, su segunda naturaleza, efectundola, "producindola" mediante el crecimiento de los buenos hbitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa final de su modo de ser individual, personal y, segn la humana disposicin dialogal, tambin comunitario. En tal sentido, la actividad laboral -considerada aqu como automocin personal perfectivaimporta el desarrollo autntico de las riquezas subjetivas; actividad sin la cual, ciertamente, los talentos recibidos, esto es, aquellas notas esenciales de cada ser humano, nada produciran de s. Se trata, pues, de una perfeccin inalcanzable sin el trabajo (sine labore nihil)8. Ello as, tan slo en el decurso de una vida habituada a una armnica e integral tendencia humana (no de mero instinto) perfectiva, puesta de manifiesto con esplendor eminente en la vida del autntico y cabal hombre justo, dignificado y embellecido ya por la actualizacin de los hbitos virtuosos, ordenados a una justicia que, cual constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo9, a Dios y a los hombres, se halle sublimada, a la vez, por la informacin de la caridad, o amor sobrenatural. En cuanto al discurso que nos ocupa, se procura desplegar progresivamente la idea central propuesta, siempre a partir de una ptica realista reflexiva, mayormente acotada, en principio, a la filosofa prctica, con proyeccin hacia la filosofa social (como comprensiva, entre otras, de nociones polticas, ticas, jurdicas y econmicas) y supuestas consecuentes nociones metafsicas y antropolgicas. Al respecto, no se omite el oportuno recurso a la teologa dogmtica, como tampoco a las Sagradas Escrituras, en una aspiracin explicativa integral que, sin incurrir en confusin de los distintos objetos formales, procura a veces enfatizar lo filosfico, y otras, lo teolgico, en el entendimiento de su servicio conjunto e integral a la Verdad de los temas enfocados. Acerca del desarrollo temtico emprendido, cabe tambin advertir que la exposicin se ha dispuesto, para una mayor claridad dialctica, en secciones fundamentales que la acompasan, proponiendo, en primer trmino, la consideracin del trabajo en s mismo, a continuacin, su incidencia en el orden de las virtudes, individualmente apreciadas y, en ltima instancia, de tal incidencia virtuosa en su apertura creciente en el todo social, polticamente organizado. Cada seccin, dispuesta segn sus respectivos acpites y cuestiones internas, con espectros temticos diversos, que inducen ciertamente a re-pensar la trama subyacente, y el hilo conductor -o argumento central- en los nuevos matices de la realidad tratada. As, el desarrollo temtico de la
As define el amor San Francisco de Sales, en el inicio del captulo I, del Libro Quinto de su Tratado del Amor a Dios, traduccin de Francisco Javier Ysart, 2da. edicin, Balmes, Barcelona, 1962. 8 Cfr. Horacio, Stiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los mortales sin un gran trabajo"-. 9 Segn Platn, Rep. 331 e; y asimismo, Ulpiano, conforme a Inst. 1.1. pr., donde se la define como constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.
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tesis propuesta se dispone, pues, en tres partes vinculadas estrechamente, a saber: En primer lugar, una seccin ontolgica sobre el trabajo (Seccin I: Iter Laboris, Itinerarium in bonum El camino del trabajo, el camino hacia el bien-), es decir, un desarrollo sobre su naturaleza, abordada con enfoque y fundamentacin filosficos, sin perjuicio de acudir, en lo pertinente, a recursos teolgicos, a fin de alcanzar una ponderacin ms acabada del problema, tratando al respecto de explicitar cmo la llamada eidos piesis humana, supuesta la naturaleza, depende en su autntico desarrollo del trabajo personal. Trabajo concebido, en sumo analogado, cual automocin personal perfectiva, mas sin menoscabo de los dems conceptos de trabajo, acuados en diversas pocas y rdenes sociales, que sern considerados, si no fueren degradantes o inhumanos, es decir, contra la naturaleza humana, como secundarios del ya sealado sumo concepto analogado. A continuacin, en una segunda seccin, se procura proporcionar una semblanza de un enfoque prctico -del hacer y del obrar- acerca del trabajo (Seccin II: Iter virtutis, Itinerarium in bonum El camino de la virtud, el camino hacia el bien-) y, a partir de lo expuesto en la primera seccin, demostrar que tal automocin personal perfectiva, mediante reiteracin, activa tanto las virtudes intelectuales, como las morales, ya en el orden natural como, coparticipadamente -por la gracia-, en el sobrenatural; y sin perjuicio de las convenientes distinciones inherentes a lo filosfico y a lo teolgico. Ello as, sin menoscabo de la clsica distincin entre praxis y piesis, referidas respectivamente a la recta ratio agibilium y a la recta ratio factibilium, en tanto el enfoque prementado apuntar fundamentalmente a la nocin propuesta de automocin personal perfectiva, como dnamis-energeia -"movimiento-activo, o perfectivo"- de las potencias humanas -superiores y subordinadas-, habida con prelacin de toda otra distincin prctica. Finalmente, una tercera seccin, se dedica, sin perder de vista aquellas dos ciudades de San Agustn de Hipona, la terrena y la de Dios, a proporcionar una semblanza de un enfoque prcticopoltico del trabajo, es decir, de su incidencia en el principal todo prctico social natural, o Estado, as como tambin, en la Iglesia (Seccin III: Christus, Itinerarium in bonum Cristo, el camino hacia el bien-). Al efecto, se denota la proyeccin o continuidad de las secciones temticas previas en esta ltima, destinada as al desarrollo social pleno, eminentemente significado, con terminologa procedente del objeto formal teolgico -que implica al filosfico-, por el Cuerpo mstico de Cristo10, que ciertamente es tambin un todo prctico. Destcase as la incidencia de la automocin personal perfectiva (operativa virtuosa individual) en la consecuente perfeccin del complejo todo social (Estado-Iglesia), al coadyuvar al bien comn, ya temporal, ya trascendente, recurriendo para un mayor esclarecimiento, con las debidas distinciones, a los enfoques filosficos y teolgicos del caso. Cabra consignar, por ltimo, para acabar con esta introduccin que, a fin de facilitar el acceso del lector -an, en su caso, del lego- a una mejor interpretacin, como tambin a una mayor indagatoria, pertinente al postulado sentido de "trabajo", se proporciona -a modo discrecionalsuficiente acopio de citas y notas explicativas paralelas al desarrollo temtico troncal, as como una tpica alternativa auxiliar, consistente en seis anexos -integrados en un solo cuerpo, aparte del principal- sobre la voz trabajo -o bien, labor, si del latn se trata-, tomados respectivamente de: I.Sagradas Escrituras; II.- Opera Omnia de Santo Toms de Aquino; III.- Concilio Vaticano II; IV.Ciertas Cartas Encclicas, Apostlicas y Exhortaciones Postsinodales de Su Santidad Juan Pablo II; V.- Cdigo de Derecho Cannico; y VI.- Catecismo de la Iglesia Catlica.
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Cfr. Efesios, 4,1-16.

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Glorifica al Seor con un corazn generoso, ofrece sin regatear los primeros frutos de tu trabajo.
(Eclesistico, 35,7) 11

Planteo del problema


As como un campo, pobre en minerales y humus, pero abonado y bien trabajado, es decir, bien cultivado, puede llegar efectivamente a superar en produccin con creces a otro originariamente ms propicio, pero inculto, de anlogo modo ocurre tambin con el hombre. En este sentido, si bien es acertada la prevencin del dicho popular: Lo que la naturaleza no da Salamanca no lo presta, no menos cierto resulta que el arduo trabajo virtuoso, sin duda, proporciona al hombre como una segunda naturaleza o, mejor dicho an, perfecciona -cualifica- la suya propia, mediante la actualizacin de sus potencias particulares, tanto espirituales como fsicas, acrecentando, a modo de accidentes estables, toda su naturaleza personal, en beneficio individual y, tambin, comunitario. Es grato tenerlo presente con estas palabras: "... No tengas miedo. Hoy es as, maana no lo ser. El hombre es cultivado como la tierra y donde antes haba espinas, ahora brotan rosas. ..." 12. No en vano las sociedades concientes de su responsabilidad ante el futuro de su humanidad, persiguen, encarecidamente, la educacin de su gente. Mas no se trata aqu de mera tcnica, en el sentido de conocimiento para la accin productiva o, an tampoco, de metodologa alguna para obtener resultados rpidos, si bien aparentes e insustanciales, sino, por el contrario, de la consecucin ardua pero certera del bien personal, segn la razn del propio ser personal. En efecto, ser segn la razn es ser conforme a la razn del propio ser personal; y ello no es un mero juego de palabras, sino que, cual dijera con reminiscencia socrtica cierto maestro en la materia, consiste en esto: Concete a t mismo, y s lo que eres!..., es decir: S en acto lo que eres en potencia! 13 Trabajar o no trabajar, es cuestin de perfeccin; pues, de no ser as, cmo actualizar las potencias personales? esas mismas que constituyen los talentos recibidos. Sin trabajo, sin duda, nada produciran No debiera el hombre, entonces, enterrarlos, desvirtuando as su finalidad perfectiva personal y social. Mas ha de entenderse que no se trata en esto de un mero trabajo subalterno y servil, contrapuesto a un ocio intelectivamente "productivo", sino de un concepto ms rico y comprensivo an, que asimila toda automocin perfectiva personal y, por aadidura, social en la nocin laboral. Desde esta perspectiva, podremos, pues, llamar trabajo no slo a aqulla nocin clsica, o an a la contempornea, de trabajo como medio especficamente humano- de produccin

econmica, sino tambin a toda automocin perfectiva de la propia naturaleza humana personal, as como del medio cultural y natural. Y ello, sin perjuicio de las anteriores nociones autnticas referidas al trabajo, en tanto no se trata de significados equvocos sino anlogos, pues ciertamente como el "ser", trabajo tambin se dice de muchos modos Se propicia as, como tesis demostrable, la siguiente proposicin -cuya clave hermenutica no es unvoca ni equvoca, sino analgica-, que postula cual principal analogado de trabajo la automocin autnticamente perfectiva, al expresar que: El trabajo personal es causa (eficiente) perfectiva de la propia esencia humana y del todo social. Ciertamente, el ser se dice de muchos modos, tal como predicara adecuadamente el mismo
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Cf. versin de La Biblia Latinoamericana, (en CD ROM), San Pablo, Buenos Aires, 1995.

Cf. Mara Valtorta, Il poema dell' Uomo Dio, volumen 1, pgina 344; traduccin espaola de Juan Escobar -11 volmenes-, Centro Editoriale Valtortiano S.R.L., Isola del Liri, F.R. Italia, 1989. 13 Dr. Emilio Komar, coetneo e ilustre ex profesor de Filosofa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Santa Mara de los Buenos Aires.

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Aristteles al sortear la aparente apora surgida entre el ser es y el no-ser, no es -de Parmnides- y el todo fluye -de Herclito-, tanto mediante su teora hilemrfica y causal, como por la concepcin estructural acto-potencial de los entes. As, tambin el ser humano, individual y socialmente considerado, con sus fines y acciones, es concebido y dicho, ya por diversas posturas ideolgicas, ya por una autntica teora, de muchos modos... Sin embargo, de lo que aqu modestamente se trata es de exponer, tan coherentemente como fuere posible, desde la ptica mentada, un haz de la realidad que nos atae en lo ms ntimo de nuestro ser y de nuestra praxis: Trabajar o no trabajar, esta es la cuestin perfectiva.

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I.- UNA ONTOLOGA DEL TRABAJO Iter Laboris, Itinerarium in bonum


(El camino del trabajo, el camino hacia el bien)

Los que siembran con lgrimas, cosechan entre cnticos. Al ir, va llorando, llevando la semilla; al volver, vuelve cantando, trayendo sus gavillas
(Sal 126,5-6)

1.- Nociones preliminares


Desde una perspectiva laboral genricamente calificable como "productiva" y, ms particularmente, inherente a nociones econmico-polticas, as como jurdico-sociolgicas14, por trabajo cabe significar la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor -en general-, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades relativas al hombre. El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de comunicacin inteligente del hombre a las cosas, que imprime en stas como un sello representativo de algn aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no slo su fuerza fsica, sino tambin, segn modo y medida, la intelectual, pues, an el mero operario manual realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algn conocimiento del fin que se propone15. En esta nocin laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no crea, sino que modifica, produce. Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es sta la nica nocin plausible del trmino, sino, an, admitida la analoga, si es la principal del mismo, puesto que se ha hablado a menudo, y con razn, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al hombre y hasta del trabajo que santifica. Se trata de una confusin conceptual, de un mero lenguaje metafrico o bien cabe advertir autnticas tales nociones a partir de diversos objetos formales epistmicos?... Iniciados, pues, en esta senda y en vistas de una, aunque lejana, tambin autntica realidad ontolgica, se fijarn a modo de gua metdica ciertos topica, a fin de aplicar una sana dialctica en aquellas materias no necesarias, pero congruentes.

14 Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, con Etimologas, Snscrito, Hebreo, Griego, Latn, rabe, Lenguas indgenas americanas, etc., y versiones de la mayora de las voces en Francs, Italiano, Ingls, Alemn, Portugus, Cataln, Esperanto, Tomo LXIII, Espasa Calpe S.A., Madrid, 1928, voz "trabajo". 15 Razn por la cual, nicamente en sentido impropio podra hablarse del "trabajo" efectuado por animales o mquinas.

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2.- Algunos aspectos histricos del problema del trabajo


Para comprender mejor lo que se pretende tratar aqu con propiedad, ser menester recabar desde ya los principales lugares de entre los diversos pertinentes al trmino "trabajo", as como sus implicancias, conforme con su peculiar evolucin y tradicin histrico-cultural. Ello as, segn los mbitos ms destacados del pensamiento, que importaren relevancia al efecto propuesto, desde las acepciones ms divulgadas, es decir, de los mbitos econmico, poltico y jurdico, hacia las nociones en rigor ms filosficas y an teolgicas, en vistas a una paulatina convergencia en una acepcin anloga principal del concepto en tratamiento16. En tal direccin de anlisis conviene, pues, avocarse en principio a considerar algunos de los circunstanciales problemas inherentes a la realidad laboral a travs del mentado discurso histrico, segn sus diversos aspectos.

2.1.- Retrospeccin econmico-poltica Al respecto y desde un enfoque econmico-poltico17, es decir, segn el conjunto de actividades de una colectividad humana organizada, jurdicamente constituida, puede observarse que, con relacin a la produccin y consumo de riquezas18, ha tenido el trabajo varios sistemas de implementacin a lo largo de la historia. As observamos -con particular consideracin, en Occidente-, que fue predominante en la Antigedad clsica el sistema de la esclavitud (condicin en la que un hombre era considerado propiedad de otro y se hallaba obligado a hacerlo todo en beneficio ajeno)19, aplicado como norma general hasta la aparicin del Cristianismo. La servidumbre fue, en efecto, conocida por los pueblos de la Antigedad, como encauzada en una ley de trabajo servil; as, tanto la India, Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma20, como los pueblos hebreos, germanos, galos, sajones y eslavos, practicaron la esclavitud, sometiendo, a veces, a hombres de su mismo color y raza. Parece haber sido, entonces, practicada por casi todos los pueblos en sus orgenes, cual derivada del propio desarrollo social, estructurado segn diferencias de trato, con ocasin de desigualdades naturalmente accidentales y circunstanciales entre los hombres, significando, en casos tales como el relativo al derecho romano, que el seor tuviera, al menos de ttulo, sobre la persona del esclavo, tanto el jus utendi et fruendi, como tambin, el jus abutendi21, como los poseyera en relacin con el suelo, los animales y las herramientas. Otros sistemas, como el colonato, el vasallaje y la mano muerta representaron ya una transicin de la esclavitud al trabajo libre. El colonato era formado por una clase de hombres libres, pero sometidos a los impuestos y al servicio militar del dueo; el vasallaje, derivacin del colonato, se aplic durante toda la Edad Media, especialmente por los conquistadores brbaros. La mano muerta22, en fin, era un sistema mejor que los dos anteriores, aunque el trabajador estaba todava

16 En tal direccin de investigacin y sin perjuicio alguno de las referencias que habrn de tratarse a continuacin en los diversos acpites del cuerpo principal del discurso que nos ocupa, al lector se le presenta asimismo y en los diversos anexos - en compilacin adjunta- mentados en el Prlogo, una amplia y abierta referencia de autorizados "lugares" donde se ha empleado con diversos sentidos el trmino trabajo, a fin de proporcionarle un pronto acceso, a modo de via invetionis, a la semntica analgica que se propone desde el inicio. 17 Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid, 1992/1994. Voz trabajo. 18 Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realizacin de Micronet S.A., 1995, voz "economa". 19 Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versin 1999, Editorial El Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "esclavitud". 20 En Amrica, tal sistema era, por ejemplo, empleado orgnicamente en Mxico, a la llegada de los espaoles. 21 Se trataba de una concepcin absolutista de las facultades jurdicas, en el caso, las de usar y gozar -de los frutos- y la de abusar, esto es, usar contra la naturaleza de la cosa, hasta su destruccin; situacin esta ltima que, en la prctica, no sola acaecer, en tanto el esclavo sola ser considerado, lato sensu, integrante del grupo familiar. 22 En lxico jurdico, mano muerta dcese respecto de poseedores de una finca, en quienes se perpeta el dominio por no poder enajenarla; y de esta clase son las comunidades y el mayorazgo.

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bajo la dependencia del seor, si bien slo en determinados puntos y extendidas las cargas u obligaciones jurdicas, no sobre su persona, sino sobre sus bienes. Notable es que, en Occidente y a partir del siglo VII, luego de una generalizada depresin, la vida econmica resurgi gracias a los esfuerzos de la Iglesia, apoyada a la vez por los reyes brbaros convertidos al Cristianismo23, resultando los monasterios los que dieran ejemplo de trabajo, al considerarlo una obligacin de la propia Divinidad, debindose a ellos la explotacin de grandes extensiones de tierras, de suerte que su obra fuera luego secundada por los grandes y pequeos propietarios y por los labriegos libres, dedicndose as la tierra abandonada a toda clase de cultivos. Otro factor a tener en cuenta durante la Edad media, fue el surgir de una clase social, la llamada burguesa24, incipiente clase media, comerciante y artesanal, que viviera en el burgo, por oposicin a la nobleza y los siervos de la gleba y que, despus y con el advenimiento de la Revolucin industrial y la Revolucin francesa, tras desplazar en influencia social a la aristocracia, se convertira en la clase econmicamente dominante25. El rgimen laboral corporativo, por su parte, auque se haba utilizado ya en el Imperio romano, slo se generaliz a partir de la Edad Media. En lo referido, adems, al sistema del salario, empez al finalizar sta, extendindose incluso en toda la Edad Moderna y, si no tuvo la importancia del rgimen corporativo, pas a ser, en cambio, de aplicacin general hacia fines del s. XVIII, al derogarse los privilegios de las corporaciones y organizarse las grandes manufacturas; predominando desde entonces y hasta nuestros tiempos. Se sucedieron, por entonces, bajo el nombre de revolucin industrial26, ciertos cambios econmicos que transformaron las sociedades europeas (siglos XVIII y XIX) y cuyo suceso central fuera la implantacin de una nueva tcnica basada en la triloga del carbn, del hierro y del vapor. As, pues, comenzada a mediados del s. XVIII en Inglaterra, en el lapso de siete u ocho dcadas, no slo la torn de un pas netamente agricultor, en una nacin industrial, con gran exportacin de artculos manufacturados, sino que tambin se extendi luego por Francia, Blgica, Alemania y Estados Unidos. Al respecto, uno de sus factores econmicos primarios, esto es, la notable expansin del comercio europeo ultramarino, durante los siglos XVII y XVIII, con la consiguiente apertura de nuevos mercados en Asia y Amrica -de relevante intercambio comercial con Europa-, import asimismo una mayor divisin del trabajo, con ocasin de las ya mentadas invenciones mecnicas; no slo las sucedidas en el seno de la industria textil, sino principalmente el invento realmente revolucionario de la mquina de vapor. Tales invenciones, modificando la organizacin industrial occidental y su estructura econmica, provocaron consecuencias sociales en adelante muy significativas, como llegara a constituir el progresivo desarrollo del capitalismo industrial. El sistema de la cooperacin o colaboracin, comenzando a fines del s. XIX, tuvo luego una modalidad especial, la participacin de los trabajadores en los beneficios, concedida por algunos patronos. La colaboracin ha llegado a implantarse en los ltimos tiempos, incluyendo, con la mentada participacin en los beneficios, una intervencin o participacin de los trabajadores en la direccin de las empresas, si bien, por cierto, muy limitada.

Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, Ibd.. Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibd.. voz "burguesa". 25 Para la doctrina comunista, la burguesa representa la clase propietaria de los factores de la produccin, que merced al trabajo del proletariado, obtiene un beneficio o "plus vala" a costa de ste ltimo, situacin que provoca el enfrentamiento o lucha de clases; y en consecuencia, para redimir a la clase expoliada de las injusticias que padece, propone la dictadura del proletariado. 26 Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibd.. voz "revolucin industrial"
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Del corporativismo27, por su parte, cabe destacar que no es un rgimen poltico, sino un elemento de una tcnica de poder al servicio de ciertas ideologas28 y consiste en la organizacin obrera y patronal segn profesiones, para buscar colaboracin entre el capital y el trabajo. Pero no es revolucionaria, en tanto niega la lucha de clases y mantiene esencialmente la forma de explotacin capitalista; resultando calificable, pues, en su aspecto poltico, como un medio para someter las fuerzas del trabajo al dominio econmico de la clase media en los regmenes totalitarios de derecha. El sistema de trabajo colectivo ha sido promovido por el socialismo y por el sindicalismo revolucionario, aunque de tal modo que, mientras el primero persiguiera del Estado que se apoderara de los medios de produccin, el segundo, fundamentalmente anti-estatal, pretende que son los trabajadores los que han de encargarse de la explotacin de las empresas, pero sosteniendo uno y otro, en fin, que el trabajador ha de percibir el producto ntegro de su trabajo. En cuanto a la socializacin de la produccin con predominio estatal, implantada en la U.R.S.S. -despus de la revolucin de 1917- en cierto aspecto con pureza doctrinal hasta 1921, hubo de admitir concesiones, tales como algn derecho a la propiedad y al beneficio personal, as como a la autorizacin del comercio privado; concesiones conocidas con el nombre de N.E.P. o Nueva Poltica Econmica, y sustituidas, aos despus, por los llamados planes quinquenales, luego seguidos por otras naciones. Es de notar al respecto que los trabajadores, en la U.R.S.S., como en los restantes pases, pese a todo, seguan siendo asalariados, en tanto el Estado no haba hecho en lo puntual ms que sustituir al patrono. En cuanto al sindicalismo revolucionario, pretende, con su negacin del Estado, que los sindicatos, y no aqul, se hagan cargo del trabajo, y ello segn moldes socialistas. Pero el sindicalismo primitivo fue tomando, no obstante sus originarias tendencias, distintas caractersticas de acuerdo con la idiosincrasia de cada pas. As, por ejemplo, ha sido derechista y corporativo en Italia, impregnado de ideas libertarias y socialistas en la Espaa monrquica y republicana y de carcter estrictamente gremial en los pases sajones y escandinavos. En vista de este esbozo retrospectivo y retornando un tanto a considerar la honda transformacin econmico-social ocasionada por la Revolucin industrial, ante la relevante mecanizacin de los instrumentos sociales (el perfeccionamiento de la mquina de vapor y las innovaciones habidas en siderurgia, entre otras), conviene insistir en consecuencias tales como la concentracin de la mano de obra en las fbricas, el crecimiento de los centros industriales, la ms acentuada divisin del trabajo y la aparicin del capitalismo. Dicho impulso socio-cultural no se detuvo all, sino que produjo, entre los ss. XIX y XX, nuevas revoluciones industriales, tales como la era de la energa elctrica, o las aplicaciones prcticas de la qumica -con la utilizacin de fertilizantes, plsticos, celulosa, etc.- y, posteriormente, tambin de la fsica -particularmente de la nuclear-, con aparicin, asimismo y hacia la segunda mitad del s. XX, de una nueva tcnica, conocida como informtica, mediante el uso de ordenadores electrnicos y de la cada vez ms compleja y sorprendente robotizacin, con claras incidencias de autnticas revoluciones, no slo de la industria o de la economa, sino del hombre, de sus sociedades y sus culturas.

Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibd.. voz "corporativismo". Tericamente, segn el grado de su intervencin en la legislacin, se lo ha clasificado en: 1) corporativismo subordinado; 2) corporativismo; y, 3) corporativismo puro.
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2.2.- Retrospeccin jurdico29-poltica En estrecha vinculacin con el discurso histrico, poltico y econmico, referido al trabajo, se encuentran los diversos problemas jurdicos concomitantemente suscitados, entre los que halla particular relevancia su regulacin legal. Y en vista de aqulla perspectiva, cabe hoy advertir en pugna dos nociones prcticas sobre el trabajo, de por s objeto de su especfica normativa. En tal sentido, pues, por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercanca ms, sometida a las mismas leyes econmicas que regulan los factores no humanos de la produccin, verbigracia, tierra y capital; la otra, que adhiere a una concepcin del trabajo como dimensin antropolgica esencial del hombre, en cuanto ser que se autorrealiza en colaboracin con sus semejantes. En tal sentido, pues, cabe aqu acotar que, si bien se considera la rama denominada Derecho laboral30 como un derecho nuevo, no ha de entenderse con ello que en la Antigedad, en el Medioevo o, an, en la poca moderna y hasta el siglo XIX, el derecho haya sido ajeno a los problemas laborales, pues, por cierto, el trabajo ha constituido siempre un hecho necesario para la subsistencia de la humanidad desde los albores de su existencia, de tal modo que ha creado relaciones individuales y sociales que el derecho necesariamente ha debido regular. Sin embargo, no cabra referirse a la existencia de un derecho claramente especfico del trabajo en aquellas pocas de la historia, como podemos hacerlo hoy, ya que las relaciones laborales se desarrollaban en condiciones muy diferentes de las actuales, de suerte que su regulacin jurdica se concretara mediante normas positivas cuya finalidad y fundamento fueran ciertamente distintos de los que hoy reconoce dicha disciplina31. Al respecto, puede aceptarse, por tanto, que existan en el derecho comn normas referentes al trabajo, si bien su objeto de regulacin y su fin, no consideraban la personalidad del trabajador en cuanto tal, sino en contadas situaciones y an as, su propsito no era ciertamente el de tutelar o proteger aquellas personas o sus intereses, sino que, por el contrario, el derecho antiguo y el medieval prevean, ante todo, la defensa del inters del seor o del patrn, y de su patrimonio, porque -se reitera- las condiciones en que se desenvolviera la economa y la industria resultaban muy diversas de las actuales, tanto como peculiares, tambin, resultaran las organizaciones sociopolticas pasadas. Por ello es que, si bien cabe aludir a las condiciones jurdicas o a los regmenes del trabajo anteriores al siglo XIX, no as, en cambio, respecto de la existencia de un derecho especfico del trabajo, tal cual hoy es concebido por la doctrina jurdica en general, segn contenido propio, diferenciado del pertinente a las dems ramas del derecho32.
Aqu, el trmino jurdico se expresa en sentido lato, es decir que, sin perjuicio del principal analogado de ius, cual ipsa res iusta, por comn extensin, se profesa, tambin, de las dems participaciones de dicha realidad, sea en las normas generales o tambin en las sentencias, sea en el ttulo acreedor, aptitud o poder de reclamar lo justo. 30 Al hablar aqu de derecho se lo hace analgicamente, en su acepcin normativa, y sin perjuicio del sumo analogado jus, cual ipsa res iusta, pues, tambin el derecho se dice de muchos modos. 31 Al respecto puede confrontarse, entre otros tratadistas del Derecho laboral, Juan D. Pozzo, Derecho del Trabajo, Ediar S.A. de Editores, Buenos Aires, 1948, Tomo I, captulo I: Historia de los regmenes del Trabajo. 32 Tal doctrina fue recibida en nuestra legislacin nacional, concibindose al trabajo no slo desde lo productivo econmico, sino tambin, desde la dignidad del trabajador. Y en ese sentido se ha plasmado en el art. 4 de la vigente Ley de Contrato de Trabajo Argentina: "Art. 4.- Concepto de trabajo. Constituye trabajo, a los fines de esta ley, toda actividad lcita que se preste en favor de quien tiene la facultad de dirigirla, mediante una remuneracin. ()", nocin sta que no apunta tanto a la actividad en s misma considerada, sino en su aspecto de relacin, es decir, se trata de un trabajo dependiente, en una vinculacin subjetiva bilateral que importa una subordinacin econmica y jurdica en beneficio del sujeto empleador, que, a cambio de la retribucin, en tiempo y modo, tiene potestad de aprovechar el producto del trabajo proporcionado por el empleado, mas sin perjuicio alguno de su persona, conforme lo tiene dicho la Corte Suprema de Justicia de la Nacin (CSJN, 3/5/84, Gutierrez c/YPF, JA, 1984-III-680), pues, la dignidad de la persona humana no es susceptible de ser subsumida en las exigencias del mercado. Y en tal sentido contina la norma citada: "El contrato de trabajo tiene como principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en s. Slo despus ha de entenderse que media entre las partes una relacin de intercambio y un fin econmico en cuanto se disciplina por esta ley. La nocin legal de trabajo se relaciona en el sistema de la Ley de Contrato de Trabajo principalmente con las de contrato de trabajo art. 21-, relacin de trabajo art.22-, trabajador art.25-, empleador art.26-, salario art. 103-, empresa empresario art.5- y establecimiento art.6-, entre otras.
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Si hasta entonces, pues, en ciertas leyes se supona que la contratacin del trabajo era, entrada ya la etapa de la codificacin, el fruto del acuerdo de voluntades entre patronos y obreros, realizado en condiciones de libertad y de igualdad, se era el triunfo del "principio de la autonoma de la voluntad" dentro de la letra de los cdigos, pero no, por cierto, la realidad social general, en tanto la desigualdad econmica de los contratantes, produca, consecuentemente, su desigualdad jurdica, social y poltica. De tal modo, pues, del as llamado "principio protectorio"33 del trabajador, fundado en la necesidad de justicia que tales situaciones desproporcionadas provocaran, resultara la especificidad propia de la rama jurdica pertinente al trabajo, esto es, del llamado Derecho laboral, respecto de las restantes del ordenamiento legal estatal dado. 2.3.- Retrospeccin filosfica 34 Trabajo, como esfuerzo humano aplicado a la produccin de bienes35, suele usarse a menudo, al hablar, en contraposicin de capital, pero la nocin y la actitud hacia el trabajo, no obstante, han venido evolucionando a lo largo de la historia a tenor del pensamiento filosfico y teolgico en general, as como, segn lo visto, de la particular posicin del trabajo en la escala de valores sociales de cada lugar y momento histricos. As, segn la resea precedente, advertimos un sistema esclavista en la Antigedad, menospreciador del trabajo; un feudalismo agrario en la Edad media, con siervos sujetos a la gleba, en situacin intermedia entre el rgimen del trabajo libre y el del esclavo; un sistema de trabajo del artesano, aparecido en Europa a partir del s. XIII e integrado por trabajadores independientes; un sistema de trabajo concebido como factor de produccin fundamental, de conformidad con los economistas liberales clsicos, esto es, de Adam Smith, de Ricardo y de John Stuart Mill; y an, segn el materialismo dialctico de Marx, un sistema definido por la exclusividad del trabajo como creador de plusvalas36. Por lo dems, la libertad econmica individual y la confianza en el mercado -como principal mecanismo de control econmico-, propias del liberalismo, propiciaron, en su oportunidad, la inhibicin del Estado en las relaciones laborales, de suerte que, desde los comienzos mismos de la Revolucin Industrial, se ocasionaron abusos de los patronos a la hora de fijar salarios y condiciones de trabajo en general; extremos que aparejaron la consecuente agudizacin de diversas luchas de clases, que obligaran a los Estados, a la vez, a intervenir fijando normas especficas.

33 Este principio es considerado por toda la doctrina juslaboralista como "primer principio" del ordenamiento especfico laboral -sobre el trabajo en relacin subordinada o dependiente-, e informante de los sistemas normativos positivos sustantivo -o de fondo-, y adjetivo -procesal o de forma-. 34 Emplease aqu el trmino filosofa en sentido lato, sin perjuicio del norte de nuestro pensamiento, que la tiene por amor a la Sabidura. 35 Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realizacin de Micronet S.A., 1995, voces "trabajo" y "revolucin industrial". 36 Es a partir de la obra de Adam Smith, La riqueza de las naciones (1776), cuando se considera la economa una ciencia desarrollada. A esa obra siguen las de Thomas R. Malthus, David Ricardo y John Stuart Mill. Para los economistas clsicos, como para los fisicratas, la economa se basa en la libertad individual y el propio inters econmico, considerado como una ley natural. A esta concepcin se opusieron los tcnicos de la escuela histrica y, sobre todo, Karl Marx, fundador de la economa socialista. En la dcada de 1870 surgen los tericos de la utilidad marginal, que insistieron en la valoracin subjetiva de los artculos de comercio y consideraron el precio como resultante del valor de uso (utilidad) de la ltima unidad (marginal) de los artculos disponibles. A raz de la depresin de 1929, la escuela de Keynes se centr en torno del examen de las variaciones de la renta nacional, del consumo y de las inversiones. Frente a la postura keynesiana, favorable a la intervencin gubernamental y partidaria de la poltica fiscal, surgi una teora neoliberal, partidaria de la poltica monetaria y en radical oposicin al crecimiento de las actividades financieras del gobierno, cuyo principal artfice fue Milton Friedman. La mayora de los pases occidentales utilizan hoy en da modelos de economa social de mercado, en los que el Estado interviene para corregir supuestas diferencias sobre la base de hipotticas situaciones de conflicto con los intereses sociales colectivos. Cfr. al respecto, Enciclopedia Multimedia Durvan, Ibd. , Voz "economa".

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Pues bien, sin desatender la precedente y esquemtica resea histrico-econmica del trabajo, al adentrar la mirada retrospectivamente an ms en la dinmica social laboral, aunque tornando un tanto el enfoque de anlisis, esto es, procurando recabar una nocin laboral meta-productiva, cabe advertir que, asimismo, la historia exhibe cierto reparo ante la nocin de lo que podramos llamar un trabajo "virtuoso". Resultaba en tal sentido comn, entonces, contraponer la primigenia nocin filosfica del trabajo37, sustentada en parte durante la Antigedad clsica y tambin durante la Edad Media, con la que fuera predominando luego en la Modernidad. As, mientras muchos antiguos y medievales consideraban el trabajo, en el sentido del trabajo manual , o ars mecnica-, como algo degradante para el hombre, e inferior tanto a la vida contemplativa - u otium-, como a otras actividades, verbigracia, la actividad militar, los modernos llegaron, por el contrario, hasta una cierta idolatra del mismo, que se expresara, en algunas sociedades, como una verdadera mana de trabajar por trabajar, sin adecuada consideracin de los fines. En tal sentido corresponde, no obstante, salvar ciertas excepciones, como por ejemplo la nocin que, desde remota antigedad, ya tuviera Hesodo38 (s. VIII a. J.C.), segn lo manifestara en su obra Los Trabajos y los das -'Erga kai hemerai'-39, donde desarrollara, evocando a tal fin una serie de mitos40, temas referidos al trabajo y a la justicia. De tal suerte, se admitiera respecto del trabajo algo ms que una mera produccin objetiva externa, al vincularlo a la justicia, la cual era, segn la idiosincrasia representada por este autor, tanto virtud eminente, como correspondencia del hombre con los dioses, entre quienes 'Dik', hija de 'Zeus', ocupara ya desde la legendaria Edad de Oro41 un destacado lugar42. Sin embargo, la mentada contraposicin tambin apareca, en el orden de las actividades humanas, en manifestaciones de notables filsofos y escritores antiguos, tal el caso de Aristteles, cuando declaraba que el trabajo manual es actividad innoble43, o bien, muy posteriormente, asimismo en textos medievales, donde ars mechanica (tcnica mecnica) se presentaba cual ars inferior (tcnica inferior). Se admita al respecto, como razones del menosprecio del trabajo manual -en particular del instrumental-, el hecho de que, durante ciertas pocas, su uso conllevara deformaciones somticas y psquicas en los trabajadores, tales como manos grandes y callosas o estatura encorvada, entre muchas otras. As el caso, segn pertinentemente observara Platn44, del mecnico, especialmente del herrero-, que deviniera calvo y enano y, de modo semejante, variados trabajadores manuales, operarios y mecnicos que, entre otros, tornbanse en seres deformes. En tal sentido, durante pasados siglos -aunque con ms reciente data-, una causa importante de enajenacin personal consista en el hecho de que el hombre prestara su individualidad a la organizacin productiva, casi exclusivamente, como portador de utensilios, de suerte que los grupos tcnicos no podan sino constituirse incorporndolo como un especfico portador de instrumental laboral. Pese a todo, no correspondera extralimitar la contraposicin entre la antigua filosofa del trabajo y la valoracin actual del mismo, en tanto cabra, en esta direccin argumental, observar al
Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa; Alianza Editorial S.A., Madrid 1979, 1980; Voz: "Trabajo". Cfr. Enciclopedia Multimedia Espasa, ESPASA, 1998, en disco compacto. 39 Poema didctico de 826 versos dedicado a su hermano Perses (quien se haba arruinado despus de quedarse con la mayor parte de la herencia paterna), en el cual intentara demostrarle que la fortuna mal adquirida no aprovecha. 40 Vg., Las dos rides, Prometeo, y Las cinco edades de la humanidad. 41 Cfr. Pierre Grimal, Diccionario de Mitologa Griega y Romana, Edicin Espaola de Pedro Pericay, Piados, Buenos Aires, 1997. 42 Cfr. Werner Jaeger, Alabanza de la ley; Los orgenes de la Filosofa del Derecho y los Griegos, traduccin de A. Truyol y Serra, Coleccin Civitas, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1953. 43 Cfr. Pol., 1328 b
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respecto que, ya entre los mentados griegos45 y particularmente, en el propio Aristteles, adems del indicado desprecio, a la vez haba una clara percepcin de que no slo las labores serviles, sino todas las artes requieren instrumentos, de modo que no resultara legtimo reputar desplazadas las actividades manuales y mecnicas del conjunto de las actividades humanas. Mas ello as, claro est, sin perjuicio de su adecuada subordinacin respecto de la actividad contemplativa, en tanto el ejecutor manual ha de guiarse, ciertamente, por pautas arquitectnicas, que suponen la contemplacin. Adems, en tal sentido, existen otros textos, como un fragmento de Anaxgoras y un escrito hipocrtico, en los cuales se sostuviera tambin la importancia de la actividad manual, la posicin preeminente de la mano y la revelacin que la actividad mecnica proporciona, cual imitacin consciente de los procesos de la Naturaleza46. Es probable, entonces, que la razn de la subvaloracin laboral referida pudiera hallarse, tambin, en la gran dimensin del mercado de esclavos, en torno del cual giraba gran parte de la economa antigua, haciendo de ellos casi los nicos operadores manuales y, consecuentemente, el objeto de menosprecio por parte de los crculos dirigentes de la sociedad, sin que obstaran, a dicho desprestigio, las salvedades anteriormente expuestas, ni, an tampoco, el frecuente respeto mostrado por Scrates y otros socrticos hacia los oficios manuales, o bien, la incidencia creciente del Cristianismo en la forma mental de los pueblos romanizados. En cuanto a la Edad Media47, la posicin ocupada por el trabajo manual estuvo generalmente regida por la divisin tripartita de los estados, en oradores (eclesisticos), defensores (guerreros) y labradores (agricultores). Dicha frmula de los tres estados puede hallarse en las Partidas48 y su condicin subordinada ha de entenderse en funcin de los labradores ms bien que de los

artesanos. Ello as, pues aunque estos ltimos pudieran no ocupar un puesto social relevante en comparacin con los oradores o los defensores, su creciente importancia productiva y el hecho de que, en muchas comunidades monsticas, cada uno de los miembros estuviera encargado de un trabajo manual, fue tornando este tipo laboral, en general, ms respetable que en la Antigedad, hasta llegar paulatinamente a entenderse, como toda actividad lcita, en un medio de mrito y santificacin. Ahora bien, sin perder de vista las salvedades sustanciales expuestas, podra asimismo atenderse que, particularmente a partir de la poca moderna, se dio un generalizado inters por las artes mecnicas y por el trabajo en general y en sus diversas manifestaciones especficas, en tanto surgieron filosofas del trabajo, llamativamente abundantes, a medida que el concepto de trabajo fuera ganando cada vez mayor dedicacin en la literatura filosfica. Ello no obstante, los significados que ha tenido se exhiben por dems diversos y, de no encuadrarse su nocin en una adecuada ontologa analgica, parecera casi imposible reducirlos a un denominador comn. Se inicia as -segn se dijo-, con el advenimiento de la Modernidad49, un cambio de perspectiva que conducir a la inversin del planteamiento clsico, es decir, importar una exaltacin del trabajo y una minusvaloracin inversamente proporcional del ocio, del cual se pierde desde entonces y en tal corriente de pensamiento su autntica nocin originaria, hasta tenerlo por entretenimiento o mera y vacua diversin. Y no es de extraar que semejante giro conceptual en concreto, acerca de la actividad contemplativa-, se deba al menospreciado conocimiento de las cosas elevadas, sea de Dios o de los aspectos sublimes de lo creado, en pro de un conocimiento
Cfr. Gilbert Simondon, Du mode dexistence des objets techniques, 1958, Pgs., 103 y SS. Cfr. Rodolfo Mondolfo, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua (1955). 46 Cfr. Rodolfo Mondolfo, Ibd. 47 Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; Voz "trabajo". 48 Cfr. Partidas II, 21 49 Cfr.Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoracin del trabajo: La exaltacin moderna de la capacidad transformadora del trabajo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992
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matemtico y "preciso", aunque de cosas menos importantes o de meros aspectos extensos del universo. Se pasa, pues, de una ciencia para comprender (relacionada con la teora y la contemplacin), a una suerte de tecnocracia o ciencia para manipular (vinculada con lo que los griegos clsicos, en general, entendieran por trabajo), si bien con pretensin de conocimiento cientfico y, en general, de nico conocimiento vlido. As, quedara trazada una lnea conceptual vinculante entre Bacon, Descartes, Leibnitz, Hume y Marx. Al respecto, en dicha direccin de pensamiento, sostendra F. Bacon que saber y poder son lo mismo, en tanto el sentido de todo saber fuera dotar a la vida humana de nuevos inventos y recursos. Por su parte, K. Marx, siglos ms tarde, sin reparar en su antecesor, afirmaba -en la undcima tesis sobre Feuerbach- que hasta l la filosofa haba considerado que su tarea era interpretar el mundo, si bien lo importante era modificarlo. La Modernidad importaba, de acuerdo con tales "razones", varias consecuencias revolucionarias en torno de la concepcin del trabajo y, de modo relevante para el problema en tratamiento, la aspiracin a construir un mtodo de labor, cual tcnica apta para dominar el mundo. As propugnada, como heredera de la tchne aristotlica, dirigida a transformar la naturaleza mediante el trabajo, se reviste, al influjo del pensamiento cartesiano, de cientificidad y de la excelencia del ocio de los griegos, constituida como la ms noble tarea de un ciudadano libre, aunque sin distar mucho, en paradjica verdad, de lo que los ciudadanos griegos pedan al trabajo de los esclavos, esto es, subvenir a las necesidades materiales humanas. Quedaba as "sustituida" la filosofa especulativa por un pensamiento pragmtico50, con prescindencia de la actividad terica o contemplativa (metafsica o de natural teologa), vulnerando la comprensin del cosmos y del sentido propio de la humanidad, as empequeecida frente a una tcnica desproporcionada, que la involucrara cual mero homo faver. Pese a todo, se impone admitir, en este perodo, la existencia de una mayor conciencia del dominio humano alcanzado sobre los entes materiales, precisamente, mediante el trabajo, cuya virtud transformadora es reconsiderada, de suerte tal que condujera a su positiva valoracin, al menos, en ese aspecto transente de su dinmica entidad. Por otra parte y sin menoscabo de ello, tambin se advierte que la inercia de tal actitud pragmtica condujera a la postre a tornarlo en mercanca, es decir, en elemento del mercado, proporcionado por las cuantiosas agrupaciones de trabajadores, engranados en la Revolucin industrial. Desencadenadas, as, grandes luchas sociales de diversos matices ideolgicos-, se acabara por postular una posicin de mrito al trabajo; valoracin que cabe advertir todava en las actuales sociedades, complejamente entretejidas de labores, tanto ms diversas y complementarias que las de la Modernidad. La revalorizacin del trabajo en sus diversas manifestaciones reconoce, pues, diversos tributarios, entre los que no podran negarse ni los sedimentos culturales de la triloga revolucionaria francesa -libertad, igualdad, fraternidad-, ni la incidencia crtica del marxismo, pese a que sus presupuestos materialistas postularan tericamente la degradacin del trabajador, dialcticamente identificado con la naturaleza material por l transformada. Por fin, corresponde sobre todo reconocer, entre los aportes doctrinales que han revalorizado el trabajo, la indispensable gravitacin de la nocin enaltecedora de la dignidad personal esclarecida por el Cristianismo, que acabara por admitir la dignidad de los actos humanos en cuanto tales, es decir, en cuanto actos de un ser personal, de suerte que, en la concepcin cristiana del trabajo, ste es "digno" porque procede de un ser personal, sin perjuicio alguno de que, a la vez, en
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Es de hacer notar que en verdad no es el pensamiento prctico el que prescinde de la teora, sino la postura pragmtica, que importa una jerarqua desordenada de los conocimientos, al subordinar indebidamente la teora a la praxis, resultando sta, a menudo, de intenso matiz utilitarista.

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cuanto "acto" o mocin ya perfeccionada, difunde su bien y deja su huella en quien lo realiza, conducindolo, de ese modo, hacia diversos grados de perfeccin sensible, da notica y tica en cuanto ser personal concreto.51 En la perspectiva histrica, la elevacin teortica del trabajo puede, por todo lo expuesto, considerarse en cierto sentido sostenida y proyectada por la Revolucin industrial as como por las sucesivas revoluciones tcnicas, que han influido directamente en la marcha progresivamente ascendente del papel asignado al trabajo; marcha cuya inercia alcanzara hasta nuestros das, en los cuales se adunan para su contemporneo prestigio tanto la exaltacin ideal de su capacidad transformadora, cuanto su efectiva comprobacin en el progresivo dominio de las fuerzas naturales. Los factores coadyuvantes a esta valorizacin generalizada y creciente del trabajo, que, pese al avance econmico-social de la ideologa capitalista, le proporcionara cada vez ms estima (al menos declamativa, en los explcitos principios legislativos de las naciones civilizadas), se vinculan en gran medida al complejsimo entramado de labores y profesiones que las sociedades actuales importan insoslayablemente en su acelerado desarrollo tcnico. De tal desarrollo emerge, pues, el trabajo, cada vez ms, cual factor estructurante de la civilizacin misma, al mismo tiempo que menguan otros factores de prelacin social, como los privilegios de sangre y herencia; hechos que no obstan, por cierto, ni a las perdurables injusticias sociales, as tambin sobre muchos autnticos trabajadores, ni tampoco, a la sin razn -y sin sazncon que muchos slo soportan su trabajo, al cual dedican sin dudar sus mejores esfuerzos, sin cosechar, aparentemente, alegra que los valga. Es que, si bien tanto la modernidad como la poca actual, de manifiesto valoran el trabajo, probablemente por exceso o por defecto no lo hagan en su justa medida... Se deja ver, as, que la retrospeccin en tratamiento resultara insuperablemente incompleta sin la consideracin seria de la incidencia insoslayablemente profunda y esclarecedora de la cosmovisin cristiana, de la filosofa -terica y prctica- implcita en la doctrina Evanglica, cuya consideracin -vale destacar- desde la formalidad teolgica ciertamente no altera, sino que integra la verdad asequible ya desde la estricta formalidad filosfica. 2.4.- Retrospeccin teolgica 52 Una notable distincin, aportada por Su Santidad Juan Pablo II 53, permite advertir, en este discurso temporal de la nocin laboral, que la exaltacin moderna del trabajo se fundament tan slo en sus aspectos objetivos, es decir, en su poder transformador de la materia -y an del hombre, en cuanto ser material-, soslayando, sin embargo, los componentes subjetivos del trabajo, es decir, su valor perfectivo personal. As, progresando portentosamente la potencialidad tcnica, sin correlato tico, llegara el hombre a extraviarse en una actividad enajenante y desproporcionada al autntico bien personal y comn social, de tal suerte que, ya desilusionado de un exclusivo progreso tcnico que no le aportara la felicidad ansiada, rehsa entonces seguir soportando un trabajo deshumanizado, sin sentido perfectivo personal, tan slo consecuente con una civilizacin tecncrata, que detenta un trabajo meramente objetivo.

51 Dicha perfeccin, obviamente, en el marxismo no resulta sistemticamente admisible, ni tampoco justificada en la antropologa moderna en general, pues, si bien se suele declamar en esta poca sobre la libertad del hombre, se acaba por encerrarla sin salida, al adoptarse una concepcin mecanicista del mundo y del hombre mismo. 52 Entindase aqu, Teologa dogmtica Catlica. 53 Cfr. Laborem exercens

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Con tal perspectiva histrica, conviene ya emprender una retrospeccin ms profunda, recabada explcitamente en las Sagradas Escrituras54, donde, si bien aparece el hombre entregado, entre otras, a tareas de artesano, agricultor o pastor, labores que se exhiben por dems distantes del trabajo intensamente organizado de las actuales civilizaciones, no obstante, se evoca con dicho trmino la misma realidad laboral ntima, as como su valor, su fatiga y la intrnseca redencin que importa. Pero, ante el comn prejuicio, conviene ciertamente prevenir que el trabajo no es en s mismo considerado una pena por el pecado, pues desde antes de la cada tom Yahveh al hombre y lo estableci en el huerto del Edn para que lo cultivara y lo guardara55 y, en esta direccin, tambin el Declogo, al prescribir el descanso sabtico, lo hace a continuacin de seis das de trabajo56; semana laboral que recuerda la empleada por el mismo Dios para crear el universo y destaca as que, al formar al hombre a su imagen57, quiso asociarlo a su designio, en tanto, luego de ordenar su obra creadora, efectivamente vincul al hombre a ella, dndole poder de ocupar la tierra y de someterla58. Cabe afirmar, por tanto, que todos los que trabajan, aun cuando no destaquen por su particular cultura o juicio, cada uno, sin embargo, en su oficio -y con l-, sostiene la creacin59, ya que este trabajo del hombre es expansin de la creacin de Dios y el cumplimiento de su voluntad. El trabajo es, en este sentido, una ley de la condicin humana60, inherente a todo hombre, an antes de sentirse llamado a la salvacin de Dios y resulta, como tal, objeto de atencin de los sabios coautores humanos de las Escrituras Sagradas, dispuestos, tantas veces, a destacar, cual causa ejemplar, lo mejor de la experiencia moral de la humanidad. En congruencia con dicha ponderacin del trabajo, la Biblia es severa con la ociosidad y con el perezoso, al que refiere, no ya como hombre, sino como algo despreciable61. Se trata, sin duda, de un sentido peyorativo del ocio, que, por cierto, no asimila en su nocin a la actividad contemplativa. En tal aspecto, San Pablo, partcipe, por su parte, de esa mentalidad, muestra la aberracin de los que se niegan a trabajar y sentencia firmemente: que no coman tampoco62. Se valora, en cambio, el trabajo bien hecho, la habilidad y el empeo que pone en su labor el artesano63, as como la dimensin social y econmica del mismo, en tanto, con sensatez se admite que sin los labradores y artesanos, ninguna ciudad podra construirse64; asimismo, en cuanto a la navegacin, por ejemplo, se expresa que se combinan en su origen tanto la sed de lucro y la sabidura del artfice, cuanto la direccin de la Providencia65, proporcionando as una concepcin realista y equilibrada, ya al elogiar, ya al prevenir de sus yerros66. Sin embargo, la fatiga cotidiana y perdurable por el trabajo, que recuerda el pasaje: Comers el pan con el sudor de tu frente67, se yergue en el precio que debe pagar el hombre por el uso del poder que Dios le ha dado sobre su creacin; la maldicin no recae sobre el trabajo como tampoco recae sobre el parto de la mujer, que es la victoria dolorosa de la vida sobre la muerte-, sino sobre el

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Cfr. X. Lon Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona, 1996 Cf. Gn 2,15 56 Cf. Ex 20,8ss 57 Cf. Gn 1,26 58 Cf. Ibd.. 1,28 59 Cf. Eclo 38,34 60 Cf. Dt 5,13 61 Cf. Prov 31,27; 26,14; Eclo 22,1s 62 Cf. 2Tes 3,10 63 Cf. Eclo 38,26.28.30 64 Cf. Eclo 38,32 65 Cfr. Sap 14,2s 66 Cfr. Sap 14,5 67 Cf. Gn 3,19

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suelo maldito, que se resiste68 y debe ser domado precisamente para que de frutos. As, doloroso y con frecuencia estril, el trabajo es, adems, en el seno de la humanidad, uno de los rdenes en que ms ampliamente despliega el pecado su poder, en actitudes de arbitrariedad, violencia, injusticia y rapacidad, entre otras, porque, no debe olvidarse, implica el ejercicio de la libertad moral. Pero es -sin duda- a partir de Cristo69 que, no slo se desarrolla ms claramente, sino tambin, se difunde hacia todo el orbe la conciencia de la dignidad inherente a todo ser humano por su misma ndole de persona; modo esencial en que todos los hombres resultan igualmente dignos y que se proyecta desde cada cual hacia todas sus obras y relaciones, de suerte que, siendo el trabajo accin personal y, asimismo, uno de los factores estructurantes de la vida humana -cuya economa hace nueva el Evangelio-, su dignidad esencial se hace socialmente ms consciente a partir de la difusin del cristianismo, que enaltece la primigenia nocin del trabajo70. En tal sentido, desde la Palabra de Dios, el trabajo aparece como fundamental elemento de la humana vocacin, en tanto el hombre concreto es llamado por Dios al quehacer libre y perfectivo personal y social, ya desde el comienzo de la humanidad, segn consta en el mismo libro del Gnesis, cuya concepcin laboral -reiterase- no es de humillante castigo, del cual debera liberarse el hombre para ser plenamente tal, sino que, por el contrario, presenta la Biblia al trabajo como integrante fundamental de la humana vocacin perfectiva. La intensificacin de tal nocin perfectiva, ajena a la genrica mentalidad griega, e incluso tambin lejana para la hebrea, halla su razn fundamental en la nueva economa salvfica instaurada por Jesucristo, quien, verdadero Dios y verdadero Hombre, se entregara sin hesitacin a una vida de esforzados trabajos manuales e intelectuales, de suerte que no habr a partir de entonces y desde el ngulo teolgico, mayor prueba de la dignidad inherente al trabajo, ni mayor causa de dignificacin y enaltecimiento. Pese a todo, no habra, quiz, de tal nocin, un adecuado enfoque terico, en orden a su acabada categorizacin, hasta mediar en ello un fundamento filosfico imprescindible, como el alcanzado por Santo Toms de Aquino -cuando fijara la nocin del acto de ser y, particularmente, respecto de los entes espirituales, del acto de ser personal-, en cuya virtud el trabajo pudiere sustentarse desde los objetos formales de la filosofa y de la teologa en el elevado nivel de lo estrictamente personal 71. Sin embargo, si bien se llegara -recin en el siglo XIII- a dicho encumbramiento, radicalmente fundamentado en la doctrina del acto de ser y del ser personal, ello as tan slo en potencia, pues, su efectiva emergencia en la mentalidad social, se viera impedida por la pervivencia de la comn nocin griega del trabajo, reducida fundamentalmente a las tareas manuales o corporales, con su contraposicin al ocio o vida teortica, nica -en esa direccin de pensamiento- efectivamente enaltecedora del hombre. Asimismo, lo impidiera una errada interpretacin acerca del cristianismo y de su proyeccin prctica que, en consonancia con esa mentalidad griega, estableciera una rgida contraposicin entre la vida contemplativa, nica adecuada al hombre que busca ser perfecto, y la vida activa, mundana, en la que se incluyera, como elemento integrante, el trabajo. En tales circunstancias socio-culturales, no obstante, desde un primer momento, los monjes pusieron efectivamente de manifiesto la compatibilidad de la vida de oracin contemplativa con las tareas manuales, econmicamente productivas, semejantes en todo al trabajo de sus
Cfr. Gn 3,17s Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoracin del trabajo: El influjo del cristianismo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992 70 Cfr. P.Rodrguez, Vocacin, trabajo, contemplacin, EUNSA, Pamplona 1986, Pg. 69 71 Porque, sin duda, "operari sequitur esse" -"las operaciones siguen al ser"-.
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contemporneos, aunque con una valoracin positiva del mismo, en tanto resultara, en efecto, un medio apto para consolidar el sustento y las obras de caridad. A ello se adunara que, con el advenimiento de rdenes como la de los dominicos y de los franciscanos, llegara adems a extenderse la nocin del trabajo ms all de las actividades fsicas, y hacia el estudio, la predicacin o la enseanza evanglica. Pero es -reiterase- desde el enfoque de Santo Toms de Aquino, que emergen los elementos tericos imprescindibles para desarrollar suficientemente la doctrina relativa a la dignidad y valor propios del trabajo. En efecto, tanto la nocin fundamental del acto de ser y su importancia en la perfeccin personal, como su doctrina sobre la accin, fundamentada tambin en dicho acto de ser y desarrollada, v.g., al reflexionar en torno del arte, de su transformacin y perfeccionamiento del cosmos, de las virtudes a l relacionadas, as como tambin, de sus vnculos con la actividad teortica, son desarrollos doctrinales que ciertamente importan los fundamentos para admitir compatibles la contemplacin y el trabajo, al superar esa mentada confrontacin entre ambas actitudes vitales del ser humano. En ese sentido, aqullas nociones fundamentales permitieran ampliar virtualmente el concepto de "trabajo" que, segn un enfoque particular del tema, mantuviera, cual analogado principal del trmino, la tarea manual72; pero ello sin menoscabo de su intensa labor como estudioso, predicador, escritor y profesor universitario, que comenzara, no obstante, a abrir en su perspectiva horizontes ms amplios. El posterior desarrollo de la espiritualidad religiosa abund en estos mismos enfoques, aunque, tal vez, no import un avance sustancial en cuanto al aprecio del trabajo segn lo desarrollara el hombre comn en la industria y el comercio. Sin embargo, tal progreso tornrase apreciable -segn se dijera ya- en ciertas transformaciones sociales -y en la inherente mentalidad histrica- por las cuales, an sacerdotes y religiosos comenzaran a concebir como su trabajo no ya lo manual, sino tambin la evangelizacin, la predicacin, las obras asistenciales y benficas. Sin embargo, no cabe soslayar que diversas causas coetneas, de tipo socioeconmico y cultural, impidieran tambin, durante siglos, una elaboracin terica explcitamente enaltecedora del trabajo humano, cual la estructura social -feudal primero y estamental despus-, que impidiera generalmente que los individuos fueran considerados en su singularidad, e impusiera su estima como miembros o componentes de algunos de los estamentos del todo social, resultando, entonces, ms difcil percibir el valor intrnseco del trabajo que cada hombre llevaba a cabo en el cada vez ms complejo tejido social. Adunada a tales dificultades, hallbase, adems, la disposicin eminentemente jerrquica de sociedades basadas en la herencia, que impeda fuertemente el acceso a funciones rectoras con la mera idoneidad profesional, so prebenda de la pertenencia a determinadas familias; extremo que condujera en ocasiones al error de reputar el trabajo como un deshonor o como algo desprovisto de autntico valor perfectivo, dignificador personal. Tales motivaciones habran obstado, por entonces, a una adecuada consideracin del tema, que reputara al trabajo una posicin de privilegio, tal como tiene actualmente en la perspectiva social de la Iglesia, de suerte que, slo a partir de mediados del siglo XIX, tras la primera Revolucin industrial que, difundida por Europa, planteara situaciones socio-econmicas
72 Es en este estricto sentido, el de trabajo manual, o corporal, o mecnico que, segn advierte Santo Toms de Aquino, el trabajo est prohibido literalmente por el tercer precepto del declogo, como precepto especial, pero msticamente, en cuanto a cesar en los pecados, como precepto general (2-2, 122,4 ad 1 y ad 3; 187, 3c). El trabajo manual se ordena a cuatro cosas: a la subsistencia, a evitar el ocio, contra las concupiscencias y a las limosnas (2-2, 187, 3c). El trabajo manual es til para tres cosas: para no robar, contra la codicia del bien ajeno y contra los negocios torpes para adquirir el alimento (ib. 2c).

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manifiestamente injustas, aparece en escena -en el ao 1891- la Rerum Novarum, dando origen, as, a un conjunto de documentos pontificios, en procura de salvaguardar los derechos del trabajador en cuanto hombre-, contra injurias cometidas con ocasin de sistemas socio-econmicos desproporcionados al bien comn. El problema del trabajo habra interesado, pues, en la poca contempornea, a algunos telogos, en vistas, tal vez, de una teologa del trabajo, con antecedentes en algunos Padres griegos y latinos, en tanto que el hombre fuera concebido como artifex que, a imagen y semejanza de Dios, realizara su obra. Pero -reiterase- solamente desde el momento en que, con los problemas socioeconmicos -y personales- suscitados por la acelerada industrializacin, la cuestin del trabajo se colocara en el centro de las preocupaciones contemporneas, se desarrollaron en concreto los intentos explcitos de elaborar la mencionada teologa. En tal sentido es que puede entenderse la situacin del hombre trabajador en funcin de su puesto dentro de la economa del universo y del plan divino73, en tanto el hombre resulta as un colaborador de la creacin y, en cierto sentido, un principio activo en el descubrimiento, la exploracin y la espiritualizacin de la Naturaleza. Pues bien, tales planteos terico-prcticos eclesiales contribuyeron, sin duda, informando el movimiento reflexivo enaltecedor de la nocin del trabajo, con notoria distincin intrnseca del impulsado a instancia de la Modernidad (sujeto a una cosmovisin mecanicista, cuyo determinismo desplaza el libre albedro y degrada as la accin laboral), de tal suerte que la enseanza magisterial se destacara por la coherencia entre la accin social propuesta y la antropologa y moral teolgicas basales. Del movimiento iniciado con la Rerum Novarum, se despliega, pues, en adelante la edicin de documentos de trascendente proyeccin social, an con la autoridad de un Concilio ecumnico, manifestando cada vez ms claramente una nocin del trabajo que lo admite en adecuada expresin de la grandeza humana e instrumento idneo para acrecentarla, conduciendo al hombre, en cuanto ser personal, hacia su definicin perfectiva. Habra que aadir al respecto, cual factor de innegable importancia en el engrandecimiento conceptual del trabajo, el inicio y desarrollo de instituciones que, desde el seno eclesial, propugnan una autntica espiritualidad centrada en las labores profesionales ordinarias, tales como la idiosincrasia y espiritualidad, entre otras, de la obra salesiana, de la que se afirmara con razn que la diferencia especfica de su piedad est en saber hacer del trabajo oracin74. Aqu se impone, pues, destacar que el trabajo es oracin, no porque la sustituye (al contrario, el apstol de Cristo siente necesidad absoluta de ella), sino porque se vive en el amor de caridad, sntesis de la vida trinitaria, que da espesor a toda la existencia del cristiano. Trabajo y oracin son, as, dos aspectos del mismo amor, de forma que puede decirse que hay entre ellos relacin de identidad. Tal es el sentido de la laboriosidad incansable, santificada por la oracin y la unin con Dios, que el venerable Felipe Rinaldi considera "la caracterstica de los hijos de Don Bosco"75. As se lo inspiraba la prdica esmerada de San Juan Bosco, para quien, ciertamente, qui laborat orat 76 y que prometa, asegurado en la fe, a sus hijos salesianos fieles, el pan, el trabajo y el paraso77. Cabe asimismo mentar aqu, entre otros, el particular enfoque pastoral que, en tal direccin,
Cfr. al respecto Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, tomo XVI, Tratado de los novsimos, en ndice general de conceptos de los 16 volmenes, B.A.C., S.A., Madrid, 1960. 73 Cfr. M. D. Chenu, Pour une tholgie du travail, 1955, especialmente pgs. 29 y 31. 74 Segn palabras de Eugenio Ceria, luego confirmadas por Po XI. Al respecto, cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco, con Gua de lectura de las Constituciones salesianas, Traduccin de Nicols Merino Urin, Editorial CCS. Alcal, 164, /28028, Madrid, 1987; pgina 797. 75 Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco, Ibd..; pginas 797/798. 76 Cfr. P. Brocardo, Don Bosco, profondamente uomo, profondamente santo, LAS, Roma, 1985, Pg. 105. 77 Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco,Ibd.

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acrecentara, tambin, con su propio carisma, de particular proyeccin laical, San Jos Mara Escriv de Balaguer, hacia el descubrimiento y rehabilitacin contemporneos de la funcin santificante y humanamente perfeccionadora del trabajo, en todas sus manifestaciones. Concretos aportes que, no obstante la comn visin parcial derivada de los griegos, o an, del espectro empobrecedor de la modernidad, si bien asumiendo y continuando cuanto en tales nociones hubo de verdadero, pueden proporcionar el autntico sentido laboral al hombre de hoy, segn se deja entrever en muchos hombres que viven su profesin cual medio eficaz de perfeccionamiento y gratificacin personal, por cuanto servicio adecuado a sus semejantes 78. En este sentido se ha dicho con mesura que "La esperanza escatolgica no merma la importancia de las tareas temporales; por tanto, el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la edificacin del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les impone como deber el hacerlo.(...) La luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia afectan positivamente al sentido y a la organizacin humana del trabajo, e incluso respecto de la posibilidad de lograr una sntesis entre la eficacia, la productividad econmica y el desarrollo integral de la persona. (...) Un elemento sin el otro sera degradante para el hombre, y a este equilibrio es al que aspira la accin evangelizadora. De este modo la eficacia productiva y la autorrealizacin personal por el trabajo, servirn para construir una cultura, una sociedad y una economa ms solidaria, en sntesis, un paso hacia la 'civilizacin del amor': En este caminar, la espiritualidad del trabajo que aporta el mensaje evanglico, no debe quedar excluida ya que no menoscaba los niveles tico, cultural, social, como tampoco el estrictamente econmico del trabajo. De esta manera la misin evangelizadora de la Iglesia en relacin con el actual mundo del trabajo, tiene como objetivo lograr una civilizacin donde el trabajo no sea valorado solamente como fuerza de produccin, sino y principalmente como fuente de realizacin integral del hombre." 79.

El trabajo, si permite al hombre -para el caso de los escpticos- escapar a la angustia de la contemplacin de la nada presunta, no debe llegar a confundirse con el orgullo de la obra, el cual conducira, adems, desenfrenado, a la borrachera de la potencia y de la voluntad de poder. Valga ello de muestra sobre ciertos aspectos de la cultura actual que impiden, sin duda, por un desacertado enfoque del autntico trabajo, el normal dinamismo del Bien del hombre. 79 Cf. Marcos Thierry, El trabajo condena o salvacin?, Conclusiones, Educa, Universitas S.R.L., Instituto Salesiano de Artes Grficas, Buenos Aires, 2000.

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3.- Acerca del trmino y del concepto: "Trabajo" se dice de muchos modos
El previo desarrollo temtico retrospectivo permite apreciar que el trmino trabajo, sinnimo de labor80, conlleva diversos matices semnticos, de los cuales, segn lo visto y desde un enfoque preponderantemente econmico-poltico, por trabajo, cabe significar la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades en el todo social, de modo que, tal concepcin, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tcita reduccin de la ponderacin de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral una cierta oscilacin de valor de mercanca. Bajo diverso aspecto, segn la perspectiva jurdica, acotada, de conformidad con el sistema legal pertinente, al trabajo en relacin de dependencia econmico-jurdica (que se desarrolla en el marco de un contrato tipificado normativamente y remunerado), al mentar al sujeto que lo presta, es decir, al trabajador81, no se hace referencia a toda su persona, sino que el significado resulta, en general, restringido al trabajador subordinado82, es decir, a personas que, si bien trabajan

voluntariamente, lo hacen en condiciones de dependencia contractual- respecto de otra persona que, en calidad de empleador, debe pagarles la remuneracin correspondiente. Desde lo filosfico, paralelamente, un bosquejo de la evolucin reseada ut supra nos permitir recabar una cierta oscilacin pendular desde una nocin de trabajo como produccin a una de trabajo como medio de mrito -esto es, como actividad que enaltece a quien la realiza-, cada vez con mayor gravitacin de esta ltima, de suerte que, en fin, desde lo teolgico, pudiera, a la vez, postularse seriamente al trabajo como oracin, al profesar que, en el mejor de los supuestos, qui laborat orat83. A modo de tpica relevante se referirn, adems, las nociones comnmente vigentes en nuestra lengua, con el fin de ir perfilando as, por analoga ascendente -segn una autntica participacin ontolgica de la realidad laboral-, la definicin inicialmente propuesta. Ello no obstante, se esbozarn, asimismo, algunas nociones pertinentes en cuanto contrapuestas por defecto al inicialmente postulado concepto autntico de trabajo; se distinguir tambin en este acpite, el trabajo, de la libertad en l implicada y, finalmente, su distincin respecto de la actividad ldica.

Cfr. Enciclopedia Multimedia Interactiva 98, Planeta DeAgostini, S.A., Espasa 1, voces labor, laborar, laboral: * labor f. Trabajo, accin de trabajar y resultado de esta accin. Obra realizada por una persona. Adorno tejido o hecho a mano en la tela. .t. en pl. Obra de coser, bordar, etc. Escuela de nias donde aprendan a hacer labor de costura. LOC. estar o no estar alguien por la labor. fig. y fam. Tener o no tener inters por el asunto de que se trata o se habla. sus labores. Expresin con que se designa la dedicacin, no remunerada, de la mujer a las tareas de su hogar. AGRIC. Labranza de las tierras que se siembran. Cada una de las operaciones agrcolas realizadas en el cultivo de los campos, especialmente la que consiste en voltear la tierra con ayuda del arado. Cava que se da a la tierra. de labor. Dcese de los tiles y los animales que se usan para los trabajos agrcolas. CONSTR. Entre los fabricantes de teja y ladrillo, cada millar de esta obra. MIN. Excavacin realizada en la explotacin de una mina. SERICIC. Simiente de los gusanos de seda. * laborar tr. Labrar la tierra. intr. Labrar, hacer gestiones o procurar e intentar conseguir algo con esfuerzo. * laboral adj. Perteneciente o relativo al trabajo, en su aspecto econmico, jurdico y social. DER. LAB. derecho laboral. Rama del derecho que regula las relaciones jurdicas nacidas entre patronos y trabajadores, y de unos y otros con el Estado, en lo relativo al trabajo personal libremente prestado por cuenta ajena en condiciones de dependencia. DER. LAB. Esta rama del derecho, que data de la segunda mitad del s. XIX, posee un carcter eminentemente social, lo que exige su conexin o interrelacin con las dems ciencias sociales. As, el derecho laboral se encuentra ntimamente vinculado con la poltica social, la economa, la sociologa y la estadstica. De la misma manera, es necesaria su conexin con las dems ramas del derecho por la similitud de los conceptos bsicos que emplea. 81 Cfr. Diccionario Jurdico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versin 1999, Editorial El Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "trabajador" 82 En este sentido se ha dicho que trabajador es toda "persona que presta contractualmente su actividad personal por cuenta y direccin de quien lo retribuye en condiciones de dependencia o subordinacin". Resultan, pues, alcanzados por este concepto, tanto obreros industriales, como tambin todos los que trabajan en dichas condiciones, tales como los empleados de comercio, los trabajadores rurales, los periodistas, entre tantos otros; es decir, entonces, que al referirse al trabajador se usa una denominacin genrica susceptible de especificarse en obreros, empleados, tcnicos, capataces, profesionales, etctera. 83 Es decir, quien trabaja, ora.

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En tal sentido y sin ms dilacin, se dir, pues, que el termino castellano trabajo procede del verbo trabajar84, que, en su forma intransitiva, significa, segn el uso normal de nuestra lengua, ocuparse en cualquier ejercicio, obra o ministerio; o bien, tener una ocupacin estable, o ejercer una profesin, arte u oficio; as tambin significa procurar o intentar alguna cosa con eficacia, actividad y cuidado; y aplicarse con desvelo y cuidado a la ejecucin de algo; poner empeo, propensin y fuerza para vencer alguna cosa. Se dice asimismo, figuradamente, del ejercitar sus fuerzas naturales la tierra y las plantas para que stas se desarrollen; o tambin, soportar una mquina, un edificio, o parte de ellos, u otra cosa cualquiera, la accin de las fuerzas a que se hallan sometidos; o conseguir un efecto apreciable una cosa, cual v.g. la naturaleza, que trabaja en vencer la enfermedad. En su forma transitiva, tambin significa formar, disponer o ejecutar una cosa, arreglndose a mtodo y orden; y, en definitiva, entre otras variantes, ocuparse con empeo en alguna cosa; esforzarse por conseguirla. Por su parte, el sustantivo trabajo en sentido lato significa85 la accin y el efecto de trabajar; una ocupacin o una tarea; o bien, por extensin, la cosa producida por un agente, o por el produccin de riqueza, pero usado en contraposicin a capital; de modo figurado, asimismo, entendimiento; as tambin, figuradamente, la operacin de la mquina, pieza, herramienta o
84 Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid, 1992/1994. Voz trabajar: fr. travailler; it., lavorare; i., to work, to labour; a. arbeiten. (Del lat. Tripaliare, sujetar, sufrir; de tripalium. 85 Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, Ibd., Voz trabajo: fr. trbale; it., lavoro; i., work, labour; a., Arbeit. (Del lat. Tripalium, aparato para sujetar las caballeras, de tripalis, de tres palos). Cfr. asimismo, Diccionario Espasa 1, en C.D.: trabajo m. Accin y efecto de trabajar. Actividad humana aplicada a la creacin o produccin de algo. Actividad profesional, ocupacin o empleo remunerados. Ejercicio de una actividad profesional y lugar donde se ejerce. Obra, cosa producida, manual, artstica, intelectual, etc. Forma en que una obra ha sido ejecutada. Ocupacin considerada como una carga. Operacin de la mquina, pieza, herramienta o utensilio que se emplea para algn fin. Actividad humana aplicada a la produccin de bienes, por oposicin a capital; constituye uno de los tres factores (trabajo, tierra y capital) de produccin que concurren en la actividad econmica. Efecto, resultado producido por el funcionamiento de algo. fig. Dificultad, impedimento o perjuicio. fig. Penalidad, molestia, tormento o suceso infeliz. fig. y fam. Robo. pl. fig. Estrecheces, miserias y penalidades con que se pasa la vida. de zapa. fig. El que se hace oculta y solapadamente para conseguir algo. trabajos forzados, o forzosos. fig. Dcese de cualquier ocupacin o trabajo ineludible que se hace a disgusto. LOC. de trabajo. Usado para trabajar. AGRIC. Labor o faena agrcola, de siembra, recoleccin, etc. DER. LAB. certificado de trabajo. V. certificado. conflicto de trabajo. Controversia que surge entre uno o ms trabajadores y uno o ms empresarios y que versa sobre las condiciones del contrato de trabajo o sobre el ejercicio del mismo. contrato de trabajo. Contrato en virtud del cual una persona se obliga a ejecutar una obra o prestar un servicio a un empresario, bajo la dependencia de ste y a cambio de una remuneracin. derecho del trabajo. Derecho laboral. ECON. POL. a domicilio. Actividad productiva desarrollada en el propio domicilio del trabajador. El desarrollo de la economa sumergida ha potenciado est forma de relacin laboral. domstico. Conjunto de bienes y servicios que se producen en la unidad familiar (generalmente a cargo de la mujer) y que contribuyen de forma decisiva a la reproduccin de la economa familiar y del sistema econmico en su conjunto. Su valor no est incorporado en la contabilidad nacional. temporal. Forma de relacin contractual que establece el empleo de fuerza de trabajo con carcter no indefinido; generalmente es estacional, pocas de vacaciones para el turismo y cosecha y recoleccin en el trabajo agrcola. Con todo, tiende a constituirse en la principal relacin contractual del mercado de trabajo, incluso en la industria y los servicios. FILOS. En Hegel, operacin mediante la cual el espritu, por medio de la actividad humana en que se manifiesta, impone a la materia su propia especificidad y consigue a la vez que la conciencia del hombre despierte a sus propias posibilidades creadoras. FS. Magnitud fsica que determina la cantidad de energa que recibe un sistema cuando se desplaza por efecto de una fuerza, y cuyo valor es el producto escalar de dicha fuerza por el vector desplazamiento. principio de los trabajos virtuales. Principio segn el cual la condicin de equilibrio mecnico de un sistema material es que se anule la resultante de los trabajos realizados por las fuerzas aplicadas al sistema que provoquen desplazamientos compatibles con las ligaduras. INFORMT. cola de trabajos. Conjunto o lista de trabajos, relacionados o independientes, que el ordenador debe procesar uno tras otro. en grupo. V. groupware. PSICOL. psicologa del trabajo. Rama de la psicologa que estudia los comportamientos del hombre en el trabajo y la repercusin de las condiciones laborales sobre estos comportamientos. SOCIOL. sociologa del trabajo. Estudio sistemtico del trabajo industrial tanto a nivel de los trabajadores como a nivel de la organizacin. TECNOL. superficies de trabajo. Superficies activas de una muela o de cualquier herramienta o instrumento abrasivo o roturante. DER. LAB. El contrato de trabajo est regulado exclusivamente por las normas del derecho laboral. Para su celebracin se exige que una de las partes sea un empresario y que la otra, llamada trabajador, tenga como mnimo 16 aos. Se puede celebrar tanto en forma oral como escrita, siendo esta segunda forma obligatoria en los contratos a tiempo parcial, en los trabajos a domicilio, de relevo, en prcticas y para la formacin. En el contrato debe especificarse la duracin del mismo, y es posible concertar un perodo de prueba. La principal obligacin que asume el trabajador es la de realizar el trabajo convenido; la del empresario consiste en el pago de un salario. FS. Cuando una fuerza constante desplaza su punto de aplicacin en un recorrido rectilneo y coincidente con la direccin de la fuerza, el trabajo realizado es el producto de los mdulos de los vectores fuerza y desplazamiento. Si la trayectoria forma un ngulo constante con la direccin de la fuerza, se debe hallar la componente de sta en la direccin del desplazamiento; en el caso de que ambas direcciones formen un ngulo recto, el trabajo resultante es nulo. Si la fuerza aplicada es de magnitud variable, para calcular el trabajo total es necesario llevar a cabo una integracin de trabajos elementales. Las unidades de trabajo son: el ergio (erg) en el sistema cgs, el julio (J) en el sistema MKS y el kilopondmetro (kpm) en el sistema tcnico. El concepto de trabajo mecnico se generaliza para

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utensilio que se emplea para algn fin; o, con mayor propiedad, el esfuerzo humano aplicado a la significa dificultad, impedimento o perjuicio, o tambin, penalidad, molestia, tormento o suceso infeliz. Admitidos tales lugares o significados comunes del trmino y obviamente, sin intentar aqu porque no es del propsito perseguido- recabar exhaustivamente las diversas connotaciones atribuidas al trmino, resulta destacable que la concepcin del trabajo ha variado segn lo examinado desde diversos enfoques reflexivos, no siempre exentos de matices ideolgicos. En tal sentido, puede advertirse lo ocurrido a partir de la Modernidad, cuando la nocin de trabajo se introdujera cada vez ms en la literatura filosfica86, v.gr., al hacerse filosofa de los mtodos y de las nociones de las ciencias, o bien, con el desarrollo operado al respecto en el marxismo -hasta el punto de llegar a ser ste considerado como una filosofa del trabajo-, donde, por trabajo humano, se entendiera el trabajo econmico, susceptible de liberarse de sus trabas, en una sociedad sin clases. Asimismo, en tal inercia, otros autores conceptuaron el trabajo desde la ptica de ciertas cuestiones sociolgicas, con acento en su funcin social sobre todo, respecto del trabajo manual-, desarrollndose, as, el estudio de la funcin ejercida por el concepto mismo del trabajo en la praxis social. De ese modo, la sobrevaloracin del trabajo, como manifestacin moderna contra lo dado gratuitamente y los valores vitales y espirituales, emergi al admitirse con valor tan slo lo hecho y adquirido por uno mismo, con esfuerzo, o en cumplimiento del deber, de suerte que tal nocin del trabajo adquiriera, en consecuencia, una importancia central y gravitara en muchas otras valoraciones ms o menos prximas; tesitura en la que se hallara, entre otras, la reduccin del valor econmico de los bienes dados, al trabajo humano supuesto en su produccin, es decir, tanto trabajo costaron, tanto valen, con prescindencia de la entidad misma del producto. Se llegara, pues, por una valoracin excesiva del aspecto transente y productivo de la actividad laboral, a identificar el trabajo con la libertad87; y ello as, por mltiples argidas razones, entre ellas, la derivada de la necesidad de eleccin continua de medios con vistas a un fin88; de modo que libertad y trabajo siguieran, en tal postura argumental, el mismo rumbo. Sin embargo, en verdad, no ha de confundirse una cosa con otra, ya que, si el trabajo es, por cierto, una actividad humana (porque compromete facultades superiores, y no slo del hombre, como es el caso, v.g., del acto de digerir) y, por eso mismo, libre, la libertad, aunque pueda concretarse en un acto laboral, ha de ser, en s misma, en tanto eleccin que es por esencia, distinguida de aqul, al cual integra, porque el trabajo no es mera mocin hacia el bien, sino, adems, ante el bien, de suerte que importa en su propia esencia la actualizacin de la libertad89. A mayor esclarecimiento de la distincin, sin perjuicio de lo que luego se tratar tambin sobre el tema90, acerca del trabajo en s, se advierte que la libertad humana respecto de cualquier cosa es, segn Santo Toms de Aquino91, el dominio y la potestad de sus actos para cosas opuestas. Sin embargo, el poder querer el mal, no es libertad ni parte de ella92, pues la autntica libertad es

calcular el trabajo realizado por una carga elctrica al desplazarse entre dos puntos que se hallan a diferente potencial, en cuyo caso se define como el producto de la carga por la diferencia de potencial. 86 Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; voz "trabajo". 87 Nocin elaborada por Raymond Ruyer en Metaphysique du travail (Revue de Metaphysique et de Morale, 53 [1948], 26-54, 190-215). 88 Lo cual distingue radicalmente el trabajo humano del trabajo realizado por las mquinas, ya que, an un computador electrnico o un robot, propiamente hablando, no elige, pues carece de arbitrio voluntario as como de automocin propia de los vivientes-, sino que tan slo e inercialmente ejecuta un programa automatizado. 89 Sobre este aspecto habr de profundizarse ms adelante el anlisis, al ahondar en la ontologa del trabajo. 90 En el acpite 4.1. 91 S. Th. 1,83, 3.4). 92 S.Th. 1,62,8 ad 3; 2-2, 88,4 ad 1.

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perfectiva, no defectiva, aunque se aplique, por extensin, a la eleccin de los actos defectivos. A la libertad no se opone, pues, la necesidad por parte del fin, sino la necesidad de coaccin93. Ontolgicamente, cabe apreciar, se trata de un propio, esto es, de un accidente coesencial de las potencias superiores y de su operatividad; implica la actualizacin de las potencias intelectiva y volitiva (no espontnea, hacia el bien, sino mediante el libre albedro, ante el bien)94; as resulta diversa, pues y con cierta prelacin de timonel, al itinerario de la actividad laboral, que as integra, en concreto, inescindiblemente. La libertad podr manifestarse, entonces, al trabajar el hombre, pero no se tratar de la actividad laboral misma; la cual, si bien siempre libre, porque "humana", no admite confusin con el mentado albedro, que informado pero, sin necesidad- por el imperio de intelecto prctico, elige ste o aqul proceder, o bien, este o aqul trabajo95. Por ltimo, no debe desatenderse al discernir entre libertad y trabajo que la libertad integra -como se ver ms extensamente al estudiar las causas laborales- la causa material del trabajo, entendido ste cual libre impulso amoroso al bien. En todo caso, hecha tal salvedad conceptual y retomando el anterior enfoque, se advierte que, tanto una tesis que atribuya al trabajo un valor excesivo, como aqulla que lo desvalorice, resultan emparentadas no tanto con una autntica visin ontolgica, sino con una concepcin sociolgica, o histrico-sociolgica del trabajo, a su vez vinculada con el estudio de otras diversas cuestiones, tales como la funcin de la tcnica en la vida humana. Es decir, por tanto, que adolecen de una cierta reduccin del pertinente enfoque de orden ontolgico, a uno de orden sociolgico o histrico, segn el caso, de suerte que se incurre, as, en un sociologsmo o en un historicismo, que menoscaba, como consecuencia, la adecuada nocin de trabajo que aqu se persigue. Ha de indicarse, adems, que uno de los problemas que se han planteado respecto del trabajo, en cuanto objeto de estudio, es el de la clasificacin de los diversos tipos de labores. Una de las posibles y, a la vez, de las ms simples clasificaciones es la que distingue entre trabajo intelectual y trabajo manual y, no podemos dejar aqu de sealar, al menos, que no se trata de una divisin esencial, sino accidental 96 y gradual, ya que, desde un primer anlisis, todo trabajo implica, por ser tal, un cierto uso de la potencia intelectiva. De mayor fundamento o consistencia real resultara, en cambio, la anteriormente aludida nocin advertida desde la formalidad teolgica, que no excluye la filosfica- que permite distinguir entre trabajo objetivo y subjetivo, difundida por Juan Pablo II, que apunta ms que al trabajo en s, a su consideracin desde diversos ngulos. Finalmente, correspondera aqu distinguir no ya en torno en s del termino trabajo, sino de sus significaciones analgicas, en conjunto, respecto de las pertinentes al trmino juego -del latn iocus 97-, pues, si en efecto, un trabajo pudiere resultar jocoso, o bien, un juego laborioso, lo cierto es que slo nociones adecuadas podrn clarificar la distincin esencial entre ambos tipos de actividades y sus analgicos sentidos. Por juego, puede comnmente entenderse un ejercicio recreativo segn reglas y en el cual se gana o se pierde, o bien, ms propiamente, la accin y efecto de jugar -del latn iocari -, es
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S.Th. 1,82,1c y ad 1; 2-2,44,1 ad 2; 3,14,2c. Las tendencias de la voluntad: voluntas ut natura, o mocin espontnea de ella; y voluntas ut voluntas, o libre albedro. 95 Segn el pensamiento de Santo Toms de Aquino, la raz de la libertad, como sujeto, es la voluntad; y como causa, la razn (cf. S.Th. 1-2,6,2 ad 2; 17,1 ad 2). Desde el objeto formal teolgico se advierte con toda claridad que esta realidad, la libertad primera, est debilitada por el pecado, aunque no totalmente perdida (cf. S. Th. 83,2 ad 3). Por otra parte, la distincin de la libertad con el trabajo no es de mera razn, sino real, por cuanto son entes accidentales- realmente distintos. 96 El hecho de que el trabajo, en cuanto actividad, sea accidente y no, una sustancia, no impide que admita, a la vez, otros accidentes, como suele ocurrir, v.g., con las potencias activas y sus disposiciones. 97 Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Ibd., Voces juego y jugar.

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decir, hacer algo por espritu de alegra y con el slo fin de entretenerse o divertirse, o an, travesear y retozar; o tambin, solazarse tomando parte en uno de los juegos sometidos a reglas, ya medie o no en l inters. Y, sin duda, por distorsin o defeccin conceptual, tomar parte en uno de los juegos sometidos a reglas, no para divertirse, sino para satisfacer una inclinacin viciosa o con el slo fin de ganar dinero. El autntico juego ha de ser sano, saludable, de modo que permita satisfacer el necesario y oportuno descanso de las potencias humanas fatigadas por el esfuerzo (laboral, en el mejor de los supuestos), mediante una actividad alternativa consciente -a distincin del sueo- y, en este sentido, resultar tambin perfectivo98, por cuanto contribuir a equilibrar nuevamente las fuerzas humanas menoscabadas; pero, si hemos de distinguirlo con ms claridad del trabajo, habremos de reparar en el exclusivo fin de diversin o solaz. Al respecto, no debe olvidarse que, en todo orden prctico, sin perjuicio de la intensin del agente, es el propio fin el que lo especfica, de suerte que el trabajo no dejar de ser lo que es, aunque resulte divertido, si la accin resulta ordenada, como ha de ser en el caso laboral, a un bien que trascienda la mera diversin, esto es, a una autntica perfeccin; por lo dems, el juego no dejar de serlo aunque no resulte divertido, si tal era al menos su razn de ser, su razn informante. De todos modos y pese al esfuerzo -y fatiga- que suele acompaarlo, ms propio del trabajo, en tanto automocin personal perfectiva, ser el gozo, que el mero solaz o placer, ms comnmente buscado en el juego. Mas, en verdad, no resultara tan clara la distincin especfica de la actividad ldica de la laboral cuando del principal analogado se trata en cada una y, si por trabajo entendemos una automocin personal perfectiva, de modo que si el juego lo fuera, sera una suerte de trabajo con intencin subjetiva de solaz, esto es, su especificidad estara dada por la accidental intencin subjetiva de solaz en dicha mocin personal perfectiva. Al respecto, podrn ilustrarnos tanto ms algunas consideraciones de Santo Toms de Aquino, para quien el juego es un remedio contra la fatiga corporal, dando descanso al alma, es decir, delectacin99. Segn tal nocin, puede ser calificado de torpe, recreativo y devoto, debiendo evitarse el primero, practicarse el segundo -pero moderadamente- y, siendo laudable, el tercero. Adems, en los juegos se han de evitar tres cosas: dichos y hechos torpes y nocivos, la prdida de la gravedad de espritu y el no atender a las circunstancias debidas100. En tal sentido, el jugar desordenadamente se opone a la eutrapelia, y pertenece a la molicie por razn del descanso en el trabajo101; el exceso en el juego, adems, pertenece a la alegra necia, hija de la gula. Claro que, si el juego ha de ser un saludable contrapeso del fatigoso trabajo, ha de ser, tambin, por cierto, perfectamente mesurado y, en tal sentido, ser perfectivo, si bien ordenado al trabajo, y no viceversa. En todo caso, no cabe desatender en este tema que la forma superior subsume a la inferior -y no al contrario-, si bien habr que discernir la naturaleza operante, la esencia de la mocin, en la praxis concreta a considerar en cada caso.

98 Resulta, respecto del trabajo, perfectivo no per se, sino per accidens, en atencin a la mayor jerarqua ontolgica del trabajo aunque no sustancia, sino tambin accidente- respecto del juego. 99 S.Th. 1-2,1,6 ad 1; 2-2,168,2. 100 S.Th. 2-2,168,2. 101 S.Th. 2-2,138,1 ad 3.

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4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ordenacin del trabajo hacia el bien.
De acuerdo con lo visto, el trabajo no se reduce a la mera produccin, ni puede, tampoco, ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, ya que, en verdad, el tipo pleno de trabajo es el orientado hacia valores102 personales, esto es, que acrecienten armnicamente la personalidad, y, por consecuente comunicacin, tambin comunitarios. As, todo trabajo propiamente dicho implica una carga axiolgica, es decir, gravita en l una tendencia al bien; y el mismo trabajo fsico no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse aveces muy distante del ms autntico trabajo, perfectivo personal. El trabajo sin ninguna tendencia al bien pertinente ciertamente sera tanto como un mero dinamismo carente de sentido, puesto que es aqul el que le provee sentido y, an, realidad perfectiva. Sabido es que, segn Aristteles, lo ms noble de la actividad humana se halla en la vida teortica o contemplativa, mediante la cual el hombre llega a ser feliz, no obstante que, en tal mentalidad, aqulla -la contemplacin- no recurre expresamente al amor, puesto que, al concebirse la felicidad como un trmino o acabamiento, resultara por eso incompatible con una nocin tendencial, cual es la del amor. En tal direccin de pensamiento, si es cierto que tan propio del amor en su sentido ms amplio y aristotlico- es tender a lo que est ausente, como tambin gozarse en el bien presente, es asimismo cierto que una y otros voluntad y apetitos- no poseen sus respectivos objetos, segn ocurre en el mbito cognoscitivo, donde en el caso de las potencias superiores-, an cuando sea la voluntad la que goce ante la verdad, es propiamente la inteligencia la que aprehende el inteligible de su objeto, y hace posible, con tal posesin cual trmino inmanente-, esa fruicin de la voluntad103. As, pues, cabe afirmar que la voluntad104, ni en Aristteles ni en su maestro Platn, alcanza estrictamente lo buscado, aunque se deleite en ello, de suerte que no es posesiva, sino principalmente tendencial; de suerte que se desea lo que no se posee, es decir, no se tiende a lo que se posee. Ello explica que el dios aristotlico sea pensamiento que se piensa, y no, amor que se ama, aunque, s, objeto de amor, por cuanto se constituye en lo amado y deseado por otros; y explica, tambin, que el perfeccionamiento humano definitivo deba ser reservado segn Aristteles- a los dominios del entendimiento, es decir, a la actividad contemplativa, respecto de la cual el goce amoroso, y la entrega que en realidad ste implica, seran, a lo ms, simples concomitancias105. Sin embargo, resultara esta perspectiva la ms apropiada a la naturaleza humana? Cul sera, si no, el cabal y humano vivere secundum Naturam106, aqul despliegue autnticamente perfectivo de lo humano? Podra el amor, lo tendencial, quedar realmente relegado en la perspectiva de la posesin... de un Ser infinito? Qu creatura podra, pues, poseerlo plenamente y en acto? Dios, en tanto Acto puro, es inmvil; pero puede serlo la creatura, de por s estructurada acto-potencialmente? 107 vida de perfeccin, podr, siendo persona y frente a un Dios inagotable,
Entindase aqu, por valor, bien pertinente u ordenado a la perfeccin del ente dado. Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (La ndole personal del trabajo humano: La dignidad del obrar humano; pginas 60/61); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992 104 Lo que se corresponde con lo que nosotros llamamos voluntad es la palabra rexis, que significa deseo. 105 Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.
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Esto es, el vivir conforme a la naturaleza, profesado por Cicern y los estoicos.

Salvando las debidas distancias, este enfoque del ente mvil, estructural (acto/potencial) y finalstico (perfectivo), si bien consabido en la perspectiva de la creacin- en la formalidad teolgica, no cabra, sin ms, reputarlo excluido de la formalidad filosfica. Baste al respecto reflexionar -analoga mediante de las tendencias intelectiva y volitiva-, sobre el Acto puro aristotlico y su causalidad final.

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colmarse con Dios todo para siempre? No parecera esto un sin sentido: todo Dios infinito en una creatura? Por tanto, lo tendencial espiritual, si connatural a la creatura personal, tambin partcipe principal -por su condicin creatural-, de una eviterna plenificacin.

4.1.- Acerca de aspectos metafsicos de la ordenacin al bien Al respecto y sin que obste la luz de la Revelacin, desde una perspectiva compatible -si bien, stricto sensu metafsica-, con acierto se ha sealado puntualmente acerca del bien en s que nada aparece en la realidad, nada comienza a ser, nada cambia, nada se mueve, sin que alguien ame lo que aparece, lo que comienza, lo que cambia, lo que se mueve108. As tampoco y, ms especficamente, en el orden biotico, se advierte que nada crece, nada se desarrolla, nada se desplaza, nada siente, nada padece, sin un amante que quiera crecer, desarrollarse, desplazarse, sentir, padecer... Tambin se ha dicho, ms particularmente, en miras al bien del hombre y a su dinmica sobre las potencias humanas, que nadie piensa, reflexiona, trabaja, juega o estudia, si alguien no acepta amar el pensamiento, la reflexin, el trabajo, el juego, el estudio, pues, sin duda, el amor es tan originante como el principio de operacin, es decir, como el bien. Sin embargo -cabe tener presente-, el motivo que hace poner en acto la idea no es algo de la eficiencia del ente, en tanto el mismo ente nada puede explicar del motivo en s desde su potencialidad operativa; por ello, tiene que ser algo que desate la eficiencia, algo que lo haga interesar por su acto. El motivo tiene que lograr que el acto para el ente le resulte conveniente, conveniente con su actuar y con su ser. El bien de una potencia es, pues, aqul capaz de ponerla en acto y ello vale asimismo para el ser humano-, es aqul bien segn la razn del ser, de su ser especfico. Pero, advirtase- el trmino razn109 no ha de entenderse aqu como cierta facultad atribuida al hombre el hombre es un animal racional- sino como norma, patrn o modelo por medio del cual se precisa el ser de las cosas y el orden al cual pertenecen, o bien como equivalente al fundamento. En tal sentido, la razn explica, entonces, por qu algo es como es -y no de otro modo-, de suerte que, si el trabajo es autnticamente tal -esto es, mocin perfectiva-, ya del producto de las potencias humanas (producto extrnseco, o an, intrnseco: su trmino operativo), ya de las potencias mismas, ha de hallar su razn en el bien. Y el trabajo es "perfectivo" en tanto tiende al "bien", es decir, al acto perfecto y perfectivo de otro. Conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como, as tambin, la libertad, en verdad, slo se perfecciona hacia el bien110, en tanto el mal111 no puede ser causa perfectiva, sino slo causa defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-112, de modo que, en este aspecto, existe una cierta analoga entre trabajo y libertad, dada la real participacin de una en el otro, sustentada en la mocin amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo subsistente113. Es tambin de advertir al respecto que, el mismo bien del ente, que le importa un dinamismo caracterstico, esto es, atraer y ser atrado114, es acercamiento por informacin, de suerte que hallamos, as, el amor y el bien en el corazn del dinamismo del ente, y, por ello, en el corazn de

Cfr. Mara C. Donadio, Amor y Bien; los problemas del Amor en Santo Toms de Aquino; EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Bs. As., 1999. 109 Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, Madrid, 1980. 110 La razn la da Santo Toms de Aquino, y se ha expuesto en el Acpite 3. 111 Entindase aqu, no ya el mal ntico, por simpliciter inexistente slo existente secundum quid o bajo razn de privacin-, sino el mal tico, existente como eleccin desordenada de algn bien. 112 En efecto, pues, si de hecho atrae, as lo hace por el bien que a la fuerza importa para atraer -pero que desvirta mediante el desorden que conlleva su atraccin-; as tambin, la mentira engaa por lo que en ella se encierra de verdad. 113 Entindase, el Ser Absoluto 114 Cfr. Mara C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibd..

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la realidad, en tanto todo lo real o es ser o es actuar del ser, ya que ser y actuar es todo lo real. Fuera de ello, pues, la nada, el caos, la muerte y el mal... En el seno de cada ente se halla, por tanto, el amor, como tendencia al bien del acto; se trata del movimiento, concebido como paso de la potencia al acto, que es su causa fin, es decir, el bien atrayendo al amor a impulsar el acto, de suerte que ambos estn en el dinamismo, por estar en el corazn del ser y del actuar del ser115,de tal modo que ese dinamismo est implicado necesariamente en la mocin laboral del ente personal. He aqu, pues, el dinamismo del ser del hombre segn su bien, segn la razn de su ser, de su modo de ser: El bien atrae al acto al amante, porque propio de su esencia es causar a modo de fin fin y bien son convertibles116-. Y el bien dice relacin al apetito, porque el apetito con l se relaciona, pues el amor es la tendencia al bien y el bien es el objeto propio del amor. Y en esta dialctica el amor se realiza y se hace gozo al consumarse en el acto. El bien como centro de atraccin y motivacin se devela y al develarse abre el amor al mismo acto de ser. En el hombre -ente animal y racional-, el amor es consciente de ese lugar privilegiado que le cabe en el dinamismo del ente, ya que el ser humano racional y, por ello, libre- no es slo movido por el bien, sino que, tambin, se mueve ante el bien, en tanto se despliega con conciencia y libertad y tiene, por consecuencia, que asumir el plan de su naturaleza es decir, del vivere secundum naturam-, pues, en caso contrario, este plan no se cumple. Al efecto, no le cabe, pues, soslayar que la accin moralmente buena es, ciertamente, el mismo mandato de la prudencia transformado en una nueva forma existencial117. Mas, desde luego, puede hacerlo o no hacerlo, puede perfeccionarse o transgredir ese plan; pero en esto se juega l mismo, no algo suyo118. Con esta perspectiva, comienza, pues, a vislumbrarse ms intensamente cmo el trabajo resulta implicado en la produccin de la segunda naturaleza; naturaleza operativa personal, al resultar mocin hacia y ante el bien. Por cierto, en torno de la concreta bsqueda del bien del hombre se adelanta-, la msma ha de ser indagada a partir de la experiencia de las cosas humanas y alcanzada con la colaboracin indispensable de las virtudes, en tanto, en el mbito de la vida social, las condiciones de la perfeccin humana han de descubrirse por medio de la indagacin crtica o valorativa de las estructuras centrales de la convivencia119 y proseguirse con la enseanza y la prctica en lo tico social, sobre todo- de la virtud de la justicia, enseanza y prctica en las que las leyes120 juegan un papel irreemplazable. 121 Sobre esto, sin embargo, habr de volverse ms adelante, al retomar con mayor aproximacin el enfoque social de la actividad laboral122. Finalmente -baste por ahora destacar-, los actos humanos tienen una ordenacin que compromete no slo el presente, sino, tambin, el porvenir del hombre concreto. Y es en tal sentido que no cabe obviar, al plantearse el problema de la orientacin moral de los actos humanos, como medios para alcanzar la felicidad, que solamente los propiamente humanos resultan susceptibles
Cfr. Mara C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibd.. Cfr. Mara C. Donadio, Amor y Bien", Ibd.. 117 Cfr. J. Pieper, El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid, cap: La realidad y el bien. 118 Cfr. Mara C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibd.. 119 Es decir, del orden del todo social, causa formal de la sociedad, porque causa ejemplar de sus integrantes. 120 El ordo legis sistema legal vigente en un Estado-, es la causa formal de la sociedad general polticamente organizada y, asimismo, causa ejemplar de sus integrantes. As lo entenda ya Aristteles, al definir el derecho, objeto de la justicia, como lo legal, lo igual. 121 Cf. Carlos I. Massini Correas: La sistemtica de la Justicia en la Filosofa de Aristteles; tem: Conclusin: La doctrina Aristotlica de La Justicia y Nosotros.. 122 En este sentido, los principales aspectos ideolgicos de la cultura actual que se oponen a su dinamismo al dinamismo del bien del hombre- no son sino resabios de los malos entendidos incurridos en los llamados iluminismo, modernidad y posmodernidad, cuyos errores, como todo error, no resultaron en modo alguno inocuos para la humanidad, y de los cuales debemos esforzadamente convertirnos hacia el autntico cultivo de la Filosofa perenne, segn manifestara esclarecidamente el Dr. Iturralde en sus clases de filosofa -hasta poco tiempo antes de su muerte-, en la Facultad de Filosofa y Letras de la U.C.A. Sta. Mara de los Buenos Aires.
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de una valoracin tica123, entendiendo por humanos124 -y no slo del hombre- los emanados de una voluntad deliberada125, es decir, no de voluntad espontnea. Segn se adelantara, la libertad126 es, pues, un fenmeno psicolgico, o propio de la inmanencia humana, cuya existencia experimenta cada uno interiormente, de tal suerte que es imposible no advertir nuestra capacidad de dominio sobre nuestra actividad o, dicho de otra manera, de elegir entre cosas diversas127. As es, puesto que la libertad es una propiedad de la voluntad humana, dotada de la posibilidad de elegir, y la raz profunda de dicha propiedad se encuentra en la inteligencia, cual facultad exclusiva del hombre, en tanto de las creaturas de la Naturaleza slo l goza de libertad y, asimismo, por consecuencia, slo l puede -autnticamente hablando- trabajar para alcanzar la perfeccin, as en lo personal, como tambin, por comunicacin, en lo comunitario. Por cierto, tambin cabe mentar al hombre como animal laboral.

4.2.- Acerca de aspectos teolgicos de la ordenacin al bien


Qu es el hombre? para qu sirve? cul es su bien y cul su mal?
(Eclesistico 18, 8)

De conformidad con lo expuesto, aunque, ms especficamente, ahora, en torno de la nocin del bien del hombre segn su modo de ser, considerado integralmente128, esto es, como persona creada (bien, objeto de sus potencias y hbitos y, por consiguiente, de su trabajo), cabra advertir aun sin entrar aqu en un anlisis antropolgico- que se plantea una aparente oposicin entre la expresin: Vio Dios cuanto haba hecho el ser humano incluido- y era muy bueno129 y, no obstante, la peticin de Cristo, que, en orden a nuestro bien y para propiciar la venida del Reino, nos invita a rezar: Lbranos del mal130. Sin embargo, es la misma Sagrada Escritura la que ofrece nociones y criterios para discernir la solucin de estas aparentes cuestiones intrasistemticas: de dnde viene el mal en este mundo creado bueno? Y, cundo y cmo se le vencer? 131 Ciertas cosas pueden, subjetivamente, parecer buenas o malas para quien las experimenta, si bien cabe tener presente, empero, una bondad objetiva de todas las creaturas. En tal sentido, pues, cuando la Escritura dice: Vio Dios que era bueno132, ha de entenderse que tal bondad se mide en relacin con Dios creador, nico Ser que da a las cosas su bondad, tanto como su ser, de suerte que, en el ente, cual vestigio del Creador, ser y bien se convierten. En esta direccin de pensamiento, el hombre posee una bondad esencial (ntica) pertinente a su modo especfico; pero, adems, se constituye en l un caso particular de bondad (moral), ya que,
Cfr. Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral: Persona y libertad; Educa, Universitas S.R.L., Buenos Aires, 1997. 124 Sobre esta distincin, as como respecto de la libertad y del trabajo, cabe tener presente lo ya referido en el Acpite 3. 125 Entindase aqu libre albedro o libertad. 126 Concebida la libertad como poder de autodeterminacin, dominio de s, autogobierno, la eleccin resultara su consecuencia. 127 Cfr. Domingo M. Basso, Ibd. 128 La visin de la realidad desde el objeto formal teolgico no empaa la ptica del objeto formal filosfico sobre el mismo objeto material, sino que, por el contrario, la enriquece con nuevos matices de verdad. Al respecto, cabe destacar, el pecado y el mal no slo se explican teolgicamente, sino tambin, en sus propios lmites, filosficamente, en tanto la causa del mal moral, del pecado, se halla fundamentalmente en el mismo hombre, si bien no es adecuado soslayar que el maligno le presenta el mal como bien, esto es, le seduce. En tal sentido, en la historia del pensamiento filosfico, y sin comprobable asistencia de la Revelacin, un filsofo como Platn, pudo entrever, v.g., una cada de las almas, muy posiblemente, reflexionando a partir del desorden de las potencias inferiores y superiores del hombre y en la inteligencia de su bien pertinente, del cual se desviaran. 129 Cf. Gn 1,31 130 Cf. Mt 6,13 131 Cfr. Xavier Lon Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, Herder Barcelona, 1972
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en cierto sentido, su bondad depende de l mismo, pues -siguiendo con el discurso revelado-, ya en el origen de la creacin, le situ Dios ante el rbol del conocimiento del bien y del mal, dejndole la posibilidad de obedecer y gozar de la vida, o, en cambio, de desobedecer y ser arrastrado a la muerte133. Se trata de una referencia decisiva a la libertad, que se repite para cada hombre, en tanto, slo si rechaza el mal y procura el bien134, trabajando para s y para otros, observando la ley de Dios y conformndose con su voluntad135, ser bueno y le agradar136. En la historia humana, no obstante, ya desde los orgenes, seducido por el maligno, el hombre escogi el mal (moral). Esto es, busc su bien, a la sazn, en las creaturas, buenas para comer y seductoras a la vista137, aunque, por cierto, fuera de la voluntad de Dios; lo cual result la esencia misma del pecado, que le acarre los amargos frutos del sufrimiento y de la muerte138. Fue, entonces, a consecuencia de su pecado, que se introdujo el mal moral (y, por consiguiente, tambin ntico -secundum quid-) en el mundo y luego prolifer139. En tales condiciones es, por tanto, que el hombre se siente frustrado en sus deseos insaciables140, impedido de gozar plenamente de los bienes de la tierra141 , e incapaz hasta de hacer el bien sin jams pecar142, ya que el mal sale de su propio corazn143, en tanto se halla herido en su libertad144, resultando esclavo del pecado145. Y es que su misma razn, de la cual depende en gran medida su libertad, est menoscabada y, viciando el orden de las cosas, llama al bien mal y al mal bien146. Por fin, en tal inercia, experimenta duramente que el mundo entero est en poder del maligno147 y, hastiado y decepcionado, se hace cargo de que todo es vanidad148. Sin embargo y en lo tocante a las actividades humanas todas, es de notar que el Eclesiasts entero ha de interpretarse a la luz de I Corintios 13; verdad en la que se halla implicado segn se ver luego, con mayor nitidez-, de una manera clave, el trabajo, por cuanto automocin personal perfectiva. Es decir que, en tal inteligencia, las elecciones del hombre, si correctas, determinarn su calificacin moral y, por consecuencia, su porvenir natural y sobrenatural Gracia mediante-, temporal y perdurable bienaventurado-149, al procurarle, por el trabajo (automocin personal perfectiva), una tal naturaleza operativa- segunda, que importe en l la dignidad que le merezca si bien, no necesariamente, sino por el Amor y la Misericordia de Dios- vencer el mal y vincularse en perfecta amistad con el mismo Ser -y Bien- subsistente.

Cf. Gn 1,4 Cfr. Gn 2,9-17 134 Cfr. Is 7,15; Am 5,14; Is 1,16s 135 Cfr. Dt 6,18; 12,28; Miq 6,8 136 Cfr. Gn 38,7 137 Cf. Gn 3,6 138 Cfr. Gn 3,16-19 139 Al respecto, resulta oportuno advertir que el bien ontolgico simpliciter se vincula al bien moral secundum quid y el bien ontolgico secundum quid al bien moral simpliciter. 140 Cfr. Ecl 5,9ss; 6,7 y, asimismo, Rom. 8, 20. 141 Cfr. Ecl 5,14; 11,2-6 142 Cf. Ecl 7,20 143 Cfr. Gn 6,5; Sal 28,3; Jer 7,24; Mt 15,19s 144 Cfr. Rom 7,19 145 Cfr. Ibd. 6,17 146 Cfr. Is 5,20; Rom 1,21-25 147 Cf. 1Jn 5,19; cf. Jn 7,7g 148 Cf. Ecl 1,2 149 Efectivamente, el mal ya no es una mera ausencia del bien (mal ntico) sino una fuerza desordenada o debilidad profunda que parasita una fuerza-, que esclaviza al hombre con la participacin de su libertad (mal moral) y corrompe as el universo cf. Gn 3,17s -. Dios no lo cre, pero ahora ha aparecido, y se opone a l con una guerra incesante, al menos, durante la historia, y cuyo fin habr de ser, pese a todo, la victoria de Dios.
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4.3.- Acerca de aspectos filosficos y teolgicos de Dios como Sumo Bien y del mal
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Advertida ya, desde distintos objetos formales, la profunda ordenacin del trabajo hacia el bien151-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, resulta, pues, de notorio inters152, para una consideracin acabada del tema laboral, adentrarse un tanto en el problema de lo divino y de sus implicancias en lo pertinente. Merece cierto tratamiento al proporcionar una mejor comprensin de la procedencia del mal en el mundo creado bueno-, como tambin, del modo de vencerlo; asunto vinculado estrechamente a la entidad y trascendencia del trabajo humano. En tal sentido y segn es sabido153, puede considerarse el problema de Dios desde lo filosfico, o bien, desde lo teolgico154, destacndose, en el primer orden, la relacin de Dios con el mundo -y el hombre-, de tal modo que Dios es visto como un absoluto, es decir, cual fundamento de las existencias y como causa primera, entre otros aspectos. Segn el segundo enfoque -acorde con aqul- y advirtiendo la relacin personal en que se halla respecto de la persona humana, cabe desde all recabar, entre otras, en nociones tales como el carcter personal de lo divino, la dependencia absoluta de la creatura respecto del Creador y su trascendencia absoluta a lo creado. Los modos de acercamiento resultan distintos, tambin, de acuerdo con los correspondientes rdenes epistmicos, de suerte que, en el filosfico, Dios es pensado como Ente supremo y, en el teolgico, Dios es considerado, adems, como en el fondo de la propia personalidad155, pese a que el hombre se considere y ciertamente lo es- indigno de l. Mas, a partir de Cristo -y por sus mritos-, el hombre puede invocarle como Padre Creador, como Hijo Redentor y como Espritu Santificador, asocindose, mediante la Gracia y con su automocin personal perfectiva, a las misiones que las tres Personas, particularmente, le encomienden para cooperar con Dios y sus seres amados. En torno de la naturaleza de Dios, tambin se plantean varios problemas de gran relevancia, entre los que se destacan baste mencionarlos- la cuestin de su infinitud, la cuestin de la relacin entre la omnisciencia y la omnipotencia divinas, o bien, la cuestin de la relacin entre la naturaleza divina y la libertad humana, cuestin, esta ltima, donde se perfila la responsabilidad del hombre en la obra de Dios, por su trabajo, as en lo particular, como en lo comunitario156. En cuanto a Dios como bien, habindose ya mentado el bien de los entes finitos157convertible con su ser-, corresponde -al considerarlo en absoluto- referir al Sumo Bien Summum
Con alternancia de los objetos formales filosficos y teolgicos en una perspectiva integral El cual bien, como acto perfecto y perfectivo de otro, que es, hace de la automocin personal algo autnticamente perfectivo -si ordenada, en efecto, al bien pertinente-. 152 Dada la continuidad ontolgica participacin-, por la dependencia del ente en el Ser. 153 Conforme a nuestra perspectiva greco-romano-cristiana. 154 Ello no obsta, claro est, a una consideracin integral que, sin menoscabo de sus objetos formales especficos, importe una acercamiento ms pleno por confluencia de los aportes de cada Ciencia Filosofa y Teologa- a la Verdad, que ambas procuran y a la cual han de servir. Asimismo, sobre los temas del acpite, puede confrontarse: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: Dios. 155 Ello as, no slo como dador de existencia personal, sino tambin, por una participacin especial Gracia-, como interrelacionado con su creatura libre. 156 Arribados a este punto -conviene observar-, acerca del mentado problema de la naturaleza de Dios, de su constitutivo metafsico, no es posible abordar el tema desatendiendo el uso de la analoga, si se procura evitar tanto confundir a Dios -como entidad real- con su modo de consideracin, como desembocar en la postura de la completa inaccesibilidad de Dios al conocimiento, en tanto que, al abandonar la consideracin analgica, se incurre o en una completa identificacin entre Dios y el mundo o en una completa separacin entre ambos; extremos que menoscaban profundamente la adecuada aproximacin antropolgica y prctica, con perjuicio indudable de la concepcin laboral autntica. 157 Al hablarse del bien como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe, para saber si se entiende bien como ente o un ser-, como una propiedad de un ente o de un ser- o como un valor -bien pertinente-. Y considerado como algo real, el bien ha sido entendido o como bien en s mismo o como bien relativamente a otra cosa. Y esta distincin se hallara ya en Aristteles (Cfr. Eth. Nich., I 1, 1094 a 18).
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Bonum-158, es decir, al Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura segn su modo de ser -y de sus mociones-. Y, en el caso del hombre, racional y libre laboral-, Dios se presenta ante l como fin ltimo de su itinerario perfectivo, si bien no deja de ponerle los medios para que as acierte a caminarlo. Por otra parte y sobre la consideracin del bien en s mismo, tambin cabe consignar que es equiparado con frecuencia al bien metafsico. En cuanto al tipo de realidad que tiene el bien159, se la ha considerado como un ser, como propiedad de un ser, o an segn algunos autores- como un valor160. Pero, es en el caso del bien mentafsico que suele decirse que el bien y el ser son una y la misma cosa, de acuerdo con las clebres tesis: Quaecumque sunt, bona sunt161 y Omne ens in quantum ens est, est bonum162. Tales asertos, sin embargo, interpretados de modo inapropiado, derivaran en negar, sin ms, existencia alguna al mal, de suerte que, para evitar desinteligencias, se definiera el mal como alejamiento del ser y, por consiguiente, del bien; nociones que permiten vislumbrar desde ya por qu el trabajo no puede dirigirse, sin ms, al mal, en tanto es carencia de ser y de bondad. Por otra parte -no es superfluo destacar-, la concepcin del bien como bien metafsico, no excluye la concepcin del bien como bien moral -an cuando el bien metafsico admita cierta prelacin-, sino que la incluye. Y, por cierto, tanto el bien moral como el bien metafsico, pueden ser estimados como objetos de la razn, o de la voluntad163 y, en cuanto tienen de acto perfecto y perfectivo, admitirn implicancias en la actividad laboral. En cuanto al problema de mal, de los diferentes modos como ha sido y puede ser planteado, es dable aqu mentar que las tesis ms frecuentes se presentan en torno de su naturaleza y procedencia164. Y, al efecto, pueden indagarse los diversos lugares -significados y usos de expresiones consolidadas-, tales como el mal, lo malo y malo165. Pero, sin menoscabo de ello y con mayor aproximacin ontolgica, se advierte -desde el realismo reflexivo- acerca de su naturaleza, como privacin del ser, tratndose, en definitiva, de una privacin determinada166.

En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como Summum Bonum. Pero, en un sentido menos estricto, participan del Bien todas las cosas creadas. Y cuando esta concepcin es elaborada filosficamente el Bien es definido como uno de los trascendentales, con el conocido resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo Verdadero y con lo Uno ens bonum verum unum convertuntur-; proposicin esta ltima que, no obstante tener alcance teolgico, est formulada en un lenguaje metafsico: bonum et ens sunt idem secundum rem: sed differunt rationem tantum (Cfr. Sto. Toms, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1). El lenguaje en el cual suele, en efecto, expresarse tal convertibilidad formal, hace posible que se hable del bien de cada cosa como su perfeccin, dndose el nombre de Summum Bonum propiamente slo al Ens Realissimum, esto es, a Dios. 159 El trmino "bien" se usa para designar alguna cosa valiosa, para indicar que algo es segn lo debido y, muchas veces, equivale a bondad, cuando se expresa abstractamente toda cualidad buena, o que algo es como debe ser. A la vez, el bien, la bondad, y lo bueno se usan a menudo como sinnimos. Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: Bien. 160 En las ontologas clsicas lo comn es la primera opinin, aun cuando se reconozca que, cuando se habla del ser como realidad, no se enuncia de l lo mismo que cuando se habla del ser como bondad. 161 Cf. San Agustn, Conf. VII, 12 162 Cf. Sto. Toms, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1 163 Al respecto se han dado variados casos de combinacin entre tesis racionalistas y voluntaristas, aunque casi siempre se ha tratado de subordinar unas a la otras. As, la tesis de que el bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el uso de la razn y la tesis de que el bien es aprehendido por la razn no excluye que sea, asimismo, objeto de la voluntad. 164 Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, Ibd.; voz: mal. 165 Los trminos mal y malo son, respectivamente, un sustantivo y un adjetivo sustantivado, y hay cierta tendencia a reificarlos, es decir, a suponer que hay algo que se llama el mal o lo malo. Muchas concepciones metafsicas del mal se apoyan, explcita o implcitamente, en semejante reificacin. Mas la distincin entre el mal y lo malo no es siempre clara, ni se expresa en todas las lenguas. En tanto que adjetivo, malo puede expresar una propiedad y, asimismo, la pertenencia a una clase: la clase de las cosas malas; extremo que ocurre tambin con mal -aunque no con el mal-, cuando se dice de algo que es un mal. El trmino malo puede, adems, ser empleado cuando hablamos de algo moralmente malo; y asimismo -secundum quid- o relativamente a algo, cuando decimos que una tijera es mala porque no corta, es decir, porque no corta adecuadamente, esto es, corta mal. 166 Por cierto que el problema del mal puede enfocarse desde el punto de vista psicolgico, sociolgico, histrico, etc.; y en tal caso es frecuente dar una interpretacin relativista del mal, pues se supone que lo que se diga acerca de ste depende de tales circunstancias psicolgicas, sociales, histricas, etc. Por otra parte, a veces se concluye que la definicin del mal como realidad -o, mejor dicho, negacin o ausencia de realidad- y como valor -o disvalor- no son incompatibles, puesto que realidad y valor, por un lado, y negacin de realidad y disvalor, por el otro, son equiparables.

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En tal sentido, San Agustn, al preguntarse si es posible concebir que la substancia divina posea el mal, responde negativamente167. Y de aqu las frmulas agustinianas que expresan que la privacin de todo bien equivale a la nada, de modo que, mientras algo existe, es bueno, razn por la cual todo lo que es, es bueno; y el mal no es una substancia, pues, si fuera substancia, sera bueno; o bien, sera substancia incorruptible y, por eso, un gran bien, o substancia corruptible, que no lo sera si no fuera buena168. Conviene advertir que, no obstante, si San Agustn examina el problema del mal atendiendo al aspecto metafsico, el fondo de su pensamiento, sin embargo, parece interesarse ante todo por la cuestin del mal moral y, religioso-moral, esto es, del pecado-. Ello no obstante -asimismo hay que reconocer-, no confunde los enfoques epistmicos, sino que considera toda la problemtica desde el objeto formal teolgico, el cual, obviamente, no mezcla ni desvirta, sino que subordina convenientemente al objeto formal metafsico, integrndolo para ver mejor169, pero sin menoscabar su distincin especfica. Pues bien, desde tal perspectiva, el mal es concebido como un alejamiento de Dios, causado por una voluntad de independencia con respecto a las Personas divinas; como lo sealara luego, de modo excelente y siguiendo la misma tradicin, San Buenaventura, al sostener que, el mal -el pecado- es el hecho de que el hombre hiciera algo a causa de s y no a causa de Dios -aliquid faveret propter se, non propter Deum-170. En este punto, particularmente, se advierte con nitidez cmo el autntico trabajo no puede ser egosta, de suerte que, en tanto verdadera mocin perfectiva, ha de ser -sin duda- propter Deum, para resultar, a la postre, autnticamente favorable al hombre. Y acaso no est en esta direccin el hacer tcnico que llega a menoscabar, desde sus fundamentos, la misma vida humana. En definitiva y no tanto sobre su causa171, sino sobre su modo existencial, destaca en lo pertinente la tesis del mal como privacin determinada, expuesta por varios autores escolsticos

As, parece su concepcin del mal, al menos, en este respecto, como platnica, en tanto, segn Platn, el mal no puede existir en la realidad pura, sino nicamente cuando hay alguna mezcla, es decir en los mixtos. Sin embargo, no ha de llegarse demasiado lejos en la aproximacin entre Platn y San Agustn pues, en lo atinente, no siendo el mundo producido por emanacin sino creado, el ser y el mal no pueden mantener las mismas relaciones que han sido tpicas en las direcciones platonizantes. Y, tampoco, el mal y la nada. 168 Cfr. San Agustn de Hipona, Conf., VII, 2 169 Segn el pensamiento de San Agustn, proceda perfectivamente el ver, para creer, y el creer para ver mejor-. 170 En tal direccin argumenta el santo que: No existe, pues, ni puede existir un primer principio sumamente malo porque el primer principio significa sumo complemento, y el supremo mal sera el mayor defecto. No admitiendo, pues, el primer Principio, como entidad y perfeccin suma, defecto alguno en su ser ni en su obrar, no es el supremo mal, ni es algn mal, ni puede de algn modo dar origen al mal. Pero siendo, como es, omnipotente, puede sacar del no-ser al ser un bien, aun sin ayuda de materia alguna. Lo cual hizo cuando form a la creatura, a la que le dio el ser, la vida, la inteligencia y la voluntad. Esta creatura, por ser dependiente de Dios por la relacin de una triple causalidad, era conveniente que tuviese en su substancia y en su voluntad modo, especie y orden determinados. Estaba, pues, destinada a obrar con dependencia de Dios, segn Dios y para Dios, y esto conforme al modo, especie y orden propios. Pero como se trataba de una creatura sacada de la nada y deficiente, pudo faltar en la finalidad prescripta de obrar por Dios haciendo algunas cosas para s misma y no para Dios y, por consiguiente, no obrando por Dios, ni segn Dios, ni para Dios; y he aqu el pecado, que es la corrupcin del modo, de la especie y del orden, y que, como defecto que es, no tiene causa eficiente, sino deficiente, cual es el defecto de la voluntad creada. Pero como es corrupcin, y corrupcin de un bien, y toda corrupcin tiene que estar en la cosa corruptible, de ah que no existe sino en el bien; y por esto, como la voluntad libre es la que corrompe en s el modo, la especie y el orden apartndose del verdadero bien, todo pecado, como tal, procede de la voluntad como de su primer origen y reside en la voluntad como en su propio sujeto. Este pecado lo comete la voluntad cuando por su defectibilidad, mutabilidad y vertibilidad, despreciando el bien indeficiente e inconmutable, se adhiere a un bien conmutable. De donde se colige que el pecado no consiste precisamente en apetecer las cosas malas, sino en apartarse de las mejores, y, por consiguiente, es lo que corrompe en el apetito de la voluntad el modo, la especie y el orden. Y por eso el voluntario entra de tal modo en su esencia que si no es voluntario deja de ser pecado. Teniendo en cuenta todo esto se ve cmo cae por tierra la impiedad de los maniqueos, que defendan la existencia de un mal sumo, primer principio de todos los males. Aparece tambin claro cul es el origen del mal y cul es su sujeto. Cf. San Buenaventura, Breviloquio, parte III, cap. I, en Obras de San Buenaventura, edicin bilinge, B.A.C., Madrid, MCMLXVIII. 171 Conviene al respecto sobre la causalidad defectiva- tener presente la razonada explicacin de San Buenaventura, en su Breviloquio, en parte transcripto en nota previa.

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que pusieran en claro en qu consiste la determinacin del mal en general y las determinaciones de los males en particular172. En tal direccin, segn la doctrina de Santo Toms de Aquino, el mal es tambin definido como privacin, pero no como privacin en general173, sino como una privacin determinada, de modo que el ser malo tiene que entenderse secundum quid; supuesto que se presenta no slo ante privaciones particulares -v.g., un perro con tres patas-, sino tambin genricas, de modo que cabe sostener que hay mal cuando hay una privacin de orden174. Por otro lado, puesto que todo lo que es, en tanto que participa del ser, es algo bueno, el sujeto mismo, del cual se predica el mal, ha de calificarse, en tanto que es, de bueno. Y de ello se sigue que el trabajo defectivo (no autnticamente perfectivo personal), an, en cuanto tal, desvirtuado, algo de bueno tiene todava. Es que el mal inhiere en un sujeto bueno y tiene existencia parasitaria. Sin embargo, no puede inherir en el Bien Sumo o Dios que, por ser plenitud absoluta, est desprovisto de todo mal, y tampoco puede ser causa del mal; aunque haya, sin embargo, permitido que exista, por haber considerado los requisitos que imponen el orden, la variedad y la armona del conjunto de la creacin, particularmente, de las creaturas libres En lo profundo, se trata, al decir de San Pablo, del misterio de la impiedad. Mas, en todo caso, si el mal tiene una causa, no es una causa eficiente, sino deficiente: malum causam habet non efficcientem, sed deficientem175. Y, acerca de la procedencia del mal, se ocup con notable lucidez Santo Toms de Aquino v.g., en la Cuestin Disputada De Malo-, fundamentalmente respecto de la afirmacin de la libertad de los actos especficamente humanos176, como condicin esencial de los mismos y, consecuentemente, como raz de todo mal moral y de todo pecado, en tanto la creatura libre, sin consideracin actual de la regla, procede, no obstante, a una eleccin en tal situacin177. La libertad defectiva, puede tambin actuar en el trabajo, y por eso mismo es que ste se desvirta como tal, con todas sus perjudiciales consecuencias en lo personal, en lo social, en el mundo infrahumano.
172 Al respecto, procuraron tener en cuenta no solamente las tradiciones patrsticas griega y latina, sino tambin ciertas contribuciones aristotlicas sobre las dificultades que plantea la concepcin de que el mal es pura y simplemente privacin del bien, sobre todo cuando, al identificarse el bien con el ser, se acaba declarando que el mal es privacin del ser. 173 Pues, en tal caso, habra que suponer que la privacin en un ser de algo que no le corresponde por naturaleza (por ejemplo de escamas en los perros) hara de tal ser una entidad mala. 174 Es de notar al respecto que mucho ms tarde, a propsito de la privacin y en torno del mal moral lleg a decir Descartes al admitir tal direccin de pensamiento que: Para la privacin, en la que nicamente consiste la misma razn formal del error y del pecado, no tiene necesidad de ningn concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es referida a Dios como a su causa, no debe ser llamada privacin, sino solamente negacin, segn el significado que se da a estas palabras en la Escuela. Cfr. R. Descartes, Meditaciones metafsicas, cuarta meditacin. 175 Cf. Leibnitz, repitiendo una tesis escolstica (Thod., VI, 115, y especialmente VI, 122). 176 Cf. Libertad-Necesidad en la Quaestio Disputata De Malo, VI, Comunicacin presentada en la VIII Semana de Filosofa Tomista, celebrada en Buenos Aires, entre el 5 y el 9 de septiembre de 1983. Sapientia, 1984, Vol. XXXIX. 177 As, consigna: Pero de este modo, que es el de no usar la regla antedicha, no es preciso buscar alguna causa, porque para esto basta la libertad misma de la voluntad, por la cual puede actuar o no actuar; y no es malo el hecho mismo de no observar en acto tal regla considerada en s, ni es culpa ni castigo; porque el alma no est forzada a, ni puede observar siempre, en acto, una regla de este tipo; pero recibe primeramente la razn de culpa por el hecho de que, sin una consideracin actual de la regla, procede a una eleccin de este tipo; as como el artfice no peca porque no siempre tiene la medida, sino por el hecho de que, no teniendo la medida, procede a cortar; y similarmente la culpa de la voluntad no es porque no observe en acto la regla de la razn o de la ley divina, sino por el hecho de que, no teniendo regla o medida de este tipo, procede a elegir; y de all es que Agustn dice en el libro XII De Civitate Dei que la voluntad es causa del pecado en cuanto es deficiente; y compara ese defecto al silencio o a las tinieblas, porque evidentemente ese defecto es slo negacin. (De Malo, q. 1, a. 3, resp.). Manifiesta adems el Aquinate el absurdo en que incurre aquella posicin que sostenga que la voluntad humana obra por necesidad al elegir. Y refiere: A lo dcimo tercero hay que decir que el defecto que se supone en la voluntad antes del pecado, no es culpa ni castigo sino negacin pura; pero recibe razn de culpa por el hecho mismo de aplicarse a la obra. En efecto, por la aplicacin misma a la obra se hace deuda aquel bien del que se carece, esto es, observar en acto la regla de la razn y de la ley divina.. Pero en las cosas voluntarias el defecto de la accin procede de un acto deficiente de la voluntad, en cuanto no considera su regla. Sin embargo, este defecto no es culpa, pero se sigue la culpa de que se obre con tal defecto. (De Malo, q.1, a. 3, ad 13; S.Th., 1, 49, 1, ad 3.) As puede advertirse que la eleccin voluntaria, supuesta la mocin del objeto, se ejerce en lo particular, que implica variabilidad y multiplicidad para el apetito; lo que permite y obliga a la autodeterminacin de la voluntad, por el plus de tendencia que siempre deja la universalidad y perfeccin de su objeto propio... De este modo la voluntad que no considera la regla de la razn o la ley divina, es causa del pecado. Pero no considerar la regla de la razn o la ley divina, en s mismo

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Ante la desoladora perspectiva del generalizado desorden -moral y csmico-, se ha proclamado con esperanzada valenta y acierto- que, a fin de cuentas, la luz vence las tinieblas, el amor vence el odio, el bien vence el mal178. Y, en fin, el trabajo vence la desordenada resistencia de las cosas As, pues, para salvar al hombre de aqul mal increado, en el cual originariamente incurriera y que habra de durar tanto tiempo como durase la historia, Dios todopoderoso hubo de triunfar del mal y del maligno179, si bien, ciertamente, la obra salvadora de Cristo unido al Padre en el Espritu Santo- no se opera completamente, en cada persona, sin el concurso de su propia voluntad libre, sin su propio trabajo. As es tambin que, el cristiano, escogiendo trabajar con Cristo, obedece las mociones del Espritu Santo, a fin de apartarse de la mala opcin de Adn -de modo que el mal moral quede realmente vencido en l- y, aunque sus consecuencias fsicas y psicolgicas permanezcan -mientras dure el mundo presente-, el cristiano puede, sin embargo, gloriarse en sus tribulaciones, perseverando en su trabajo paciente180 y estimando que los sufrimientos del tiempo presente no se pueden comparar con la gloria futura que se ha de revelar181, porque se ha prometido que el que siembra entre lgrimas, cosecha con jbilo. Cabe, pues, destacar el carcter itinerario, humanizador del trabajo182, que no slo humaniza al hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando nuestro globalizado planeta azul183. El trabajo sera, en tal inteligencia -la de un realismo reflexivo-, elemento capaz de iluminar e informaraspectos de lo real con la impronta misma de la oracin, en la donacin del propio esfuerzo perfectivo para la mayor gloria de Dios. De este modo, ya desde ahora, est (por las virtudes teologales de la Fe, de la Esperanza y, en especial, de la Caridad, as como de los diversos dones y de las virtudes sobrenaturales anexas todas, que suponen y subordinan las ticas), en posesin de las riquezas incorruptibles184 que se otorgan por la mediacin de Cristo, sumo sacerdote de los bienes venideros185,a todos, pero, sobre todo, a quien trabaja para conseguirlos. Se trata, sin embargo, slo del comienzo, pues creer no es ver, auque la fe garantice los bienes esperados186, los de la patria mejor187, los del mundo nuevo que Dios crear para sus elegidos188. Y conviene, por ello, tener siempre presente la lcida advertencia de San Agustn de Hipona: Dios, que te cre sin ti, no te salvar sin ti, de suerte que siempre es preciso trabajar en ello. En tal tesitura, por cierto, puede advertirse que el autntico trabajo no es una condena para el hombre, sino un medio de autorrealizacin personal -ya desde el aqu y ahora, porque dirigido hacia su ltimo Bien- y, por consecuencia, tambin de perfeccin comunitaria. Si se ha dicho con algn acierto que el tiempo vale oro, tanto ms acertado es sostener que el tiempo vale vida eterna, que el trabajo autntico hace del tiempo un anticipo de la eternidad, porque es prenda de salvacin. Es por eso que puede y debe el cristiano memorar de continuo las palabras de consuelo y

no tiene razn de mal, ni de pena ni de culpa, antes de aplicarse a lo dicho. De donde, segn esto, ningn mal es causa de un primer pecado, sino un bien con ausencia de algn otro bien (cfr.S. Th., I-II, 75, 1, ad 3). 178 Cf. Don Orione, Un profeta de nuestro tiempo, ... 179 Cfr. Ez 38-39; Ap 12,7-17 180 Cfr. Rom 5,4 181 Cfr. Ibd. 8,18 182 Cfr. Jules Vuillemin, en Ltre et el travail: Le conditions dialectiques de la psycologie et de la sociologie, 1949 (trad. esp.: El ser y el trabajo. Las condiciones dialcticas de la psicologa y de la sociologa, 1961). 183 Se trata de una autntica y catlica tarea. 184 Cf. Lc 12,33s 185 Cf. Heb 9,11; 10,1 186 Cfr. Heb 11,1 187 Cf. Heb 11,16 188 Cfr. Ap 21,1ss

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aliento de la Escritura189: As, pues, hermanos mos amados, manteneos firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del Seor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el Seor.190.

Cfr. ICorintios,15,58 Puede advertirse aqu claramente cmo el Eclesiasts ha de interpretarse con esta luz, propia del esplendor de I Corintios, 13.
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5.- Implicancia del amor en el trabajo


Si bien, a primer anlisis, el amor podra parecer extrao a la esencia del trabajo, particularmente para los cultores de disciplinas positivas, no as adentrados ya en una antropologa profunda e integral, ntida desde el orden filosfico -terico y prctico- y, tanto ms an, desde el objeto formal teolgico, de suerte que, bien visto el hombre en su operatividad perfectiva, se advierte, desde la raz motora del ser humano su potencia volitiva-, el amor como tendencia primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en l y entre las que destaca el trabajo -en tanto automocin personal perfectiva-. Pero, vemoslo ya preanunciado magistralmente segn el discurso de San Francisco de Sales191 en torno del amor: La unin establecida en la variedad engendra el orden; el orden produce la conveniencia y la proporcin () y Dios, () al querer que todas las cosas fuesen buenas y bellas, redujo la multitud y la diversidad de las mismas a una perfecta unidad, y, por decirlo as, las dispuso segn un orden monrquico, haciendo que todas se relacionasen entre s, y, en ltimo trmino, con l, que es el rey soberano. Por ello contina-, entre la innumerable multitud y variedad de acciones, movimientos, sentimientos, inclinaciones, hbitos, pasiones, facultades y potencias que encontramos en el hombre, Dios ha establecido una natural monarqua en la voluntad, la cual manda y domina sobre todo lo que hay en este pequeo mundo
()

la voluntad domina, pues, sobre la memoria, sobre el

entendimiento y sobre la fantasa, no mediante la fuerza, sino por la autoridad, de manera que no siempre es infaliblemente obedecida. En tal sentido, pues, siendo el amor el primer movimiento de complacencia en el bien,
()

precede ciertamente al deseo, pues, de hecho qu deseamos, sino lo que amamos? Precede tambin a la delectacin, porque cmo es posible gozar de una cosa si no se la ama? Precede a la esperanza, pues nadie espera sino el bien que ama, y precede al odio, porque no odiamos el mal sino por el amor que tenemos al bien; as, el mal no es mal, sino en cuanto se opone al bien, y lo mismo se diga, () de todas las dems pasiones y afectos, porque todos nacen del amor como de su fuente y raz. Por esta causa, las dems pasiones y afectos son buenos o malos, viciosos o virtuosos, segn que sea bueno o malo el amor del cual proceden, pues de tal manera derrama sus cualidades sobre todas ellas, que no parecen ser otra cosa sino el mismo amor. En tal direccin de pensamiento contina explicando San Francisco de Sales-, San Agustn, reduciendo todas las pasiones y todos los afectos a cuatro, dice: El amor, por su tendencia a poseer lo que ama, se llama concupiscencia o deseo; una vez lo tiene y lo posee, se llama gozo; cuando huye de lo que le es contrario, se llama temor; si esto le acontece y lo siente, se llama tristeza; por consiguiente estas pasiones son malas, si el amor es malo, y son buenas, si el amor es bueno. Los ciudadanos de la ciudad de Dios, temen, desean, se duelen, se regocijan, y, porque su amor es recto, lo son tambin todos sus afectos.192 Asimismo, aade Sales al respecto -comentando a San Agustn- que la doctrina cristiana sujeta el espritu a Dios, para que lo gue y asista; y sujeta al espritu todas las pasiones, para que las refrene y modere, de suerte que queden todas ellas reducidas al servicio de la justicia y de la

191 Cfr. San Francisco de Sales, obispo y prncipe de Ginebra, Tratado del Amor a Dios, Libro Primero: Que contiene una preparacin de toda la obra, traduccin de Francisco Javier Ysart, 2da. edicin, Editorial Balmes, Durn y Bas, 11, Barcelona: 1962. 192 Segn podr verse luego, con mayor aproximacin, lo que vale para el amor vale en gran medida para el trabajo, al menos, en su concepcin extensa, que alcance al defectivo. En cuanto al sumo analogado, segn se propone desde el inicio, siempre se entiende perfectivo, porque encaminado al bien ordenado, al bien pertinente a la perfeccin personal ntegra.

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virtud. La voluntad recta es el amor bueno; la voluntad mala es el amor malo, es decir, para expresarlo en pocas palabras, el amor de tal manera domina la voluntad que la vuelve segn es l. Adems, explica que, en cuanto a las virtudes, estn en el alma para moderar sus movimientos, y la caridad, como la primera entre todas las virtudes, las rige y las templa todas, no slo porque el primer ser, en cada una de las especies, es la regla y la medida de todos los dems, sino tambin porque, habiendo Dios creado el hombre a su imagen y semejanza, quiere que, como en l, todo est ordenado por el amor y para el amor. En consecuencia contina Sales-, la voluntad, al darse cuenta del bien y al sentirlo, por medio del entendimiento, que se lo presenta, experimenta enseguida una complacencia y un deleite en este hallazgo, que la mueve y la inclina, suave, pero fuertemente, hacia este objeto amable, para unirse con l; y, para llegar a esta unin, la impele a buscar todos los medios que son ms a propsito. As concluye-, la voluntad tiene una conveniencia estrechsima con el bien; esta conveniencia produce la complacencia, que la voluntad siente cuando advierte la presencia del bien; esta complacencia mueve e impele a la voluntad al bien; este movimiento tiende a la unin, y, finalmente, la voluntad movida e inclinada a la unin, busca todos los medios que se requieren para llegar a ella. Por eso, en bellsima metfora reza que el amor es (...), como un frondoso rbol, que tiene por raz la conveniencia de la voluntad con respecto al bien; por pie la complacencia; por tallo el movimiento; por ramas las indagaciones, las pesquisas, pero cuyo fruto es el gozo y la unin. A modo de sutil sntesis, por fin, expresa que el amor, pues, parece que est compuesto de estas cinco partes principales, bajo las cuales se contienen otras muchas ms pequeas
(...)

Y cabe,

entonces, advertir que la verdadera esencia del amor consiste en el movimiento y el vuelo del corazn, que sigue inmediatamente a la complacencia y termina en la unin. (...); esto es, en otras palabras, la complacencia es el despertar del corazn; el amor es la accin.

De lo expuesto comienza a vislumbrarse cmo el trabajo, en tanto accin humana que


siempre tiende a algn bien ordenado o no-, participa del amor bueno o no-, o an que el amor est implicado en su esencia, la esencia del trabajo. Sin embargo, para comprenderlo ms claramente, habr todava de indagarse tanto ms en la estructura ontolgica de la mocin amorosa, porque ser en ella donde se hallar la luz indispensable para comprender la mocin automocin-, personal, la cual, libertad mediante y segn un amor bueno, resultar autnticamente perfectiva, autnticamente laboral.

5.1.- Acerca del trmino y de los conceptos de amor Sin desatender lo dicho, habr aqu de consignarse que, no obstante tratarse el amor, en cuanto objeto cognoscitivo -stricto sensu-, de materia necesaria193, resulta conveniente procurar un acercamiento conceptual que, sin menoscabo alguno de una perspectiva autnticamente analgica, alcance a fijar los tpica -o "lugares"- correspondientes al sentido del trmino desde su mayor latitud y hacia su principal analogado. Pero ello as en un enfoque retrospectivo-proyectivo integral, esto es, segn diversos matices semnticos y desde el conocimiento vulgar hacia el conocimiento cientfico y al efecto adunando brevitatis causae- tanto la formalidad filosfica como el objeto formal teolgico.
193 Tratndose el contenido de un objeto de estudio de "materia necesaria", impone un mtodo deductivo categrico. En cambio, si de "materia contingente", un mtodo silogstico dialctico que, a diferencia del anterior, no concluye de modo necesario, sino plausible, verosmil. De todos modos, para arribar a la materia necesaria, esto es, a los conceptos precisos por sus causas primeras en el orden del ser, cabe transitar un camino de progresiva clarificacin a partir del uso conceptual consolidado del trmino en tratamiento, en tanto la inteleccin requiere de los signos correspondientes.

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En tal inteligencia, pues, se dir en primer lugar que, en torno del vocablo castellano amor194, derivado del vocablo latino amor, -oris, se entiende un sentimiento experimentado por una persona hacia otra, que se manifiesta en desear su compaa, alegrarse con lo que es bueno para ella y sufrir con lo que es malo195. Tambin se refiere el trmino a la pasin que atrae un sexo hacia el otro y, por extensin, se dice tambin de los animales; o bien, para designar el esmero con que se trabaja una obra deleitndose con ella. Designa asimismo relaciones amorosas y el objeto de un cario especial para con alguno; y aplicase, tambin, para designar la voluntad o el consentimiento y el sentimiento que mueve a desear que la realidad amada -otra persona, un grupo humano o alguna cosa-, alcance lo que se juzga su bien, a procurar que ese deseo se cumpla y a gozar como bien propio el hecho de saberlo cumplido, de tal suerte que, el amor por alguien o por algo, importa el compromiso de algn matiz de realidad laboral, en tanto automocin personal perfectiva, ya inmanente, ya transente. Asimismo se observa que, desde una perspectiva tcnicamente ms filosfica, el trmino amor se usa para designar actividades, o el efecto de actividades, muy diversas196; el amor es visto, segn los casos, como una inclinacin, como un afecto, un apetito, una pasin, una aspiracin; es visto, tambin, como una cualidad, una propiedad, una relacin. Es decir, entonces, que se habla de muy diversas formas del amor, tales como amor fsico, amor maternal, amor como amistad, amor al mundo, amor a Dios, entre otras e, inclusive, dentro de una especie determinada se introducen variantes. Adems, se advierte al respecto que las dificultades que ofrece la variedad del vocabulario, adunadas a la suprema significacin del concepto principal, se encuentran no slo en las lenguas modernas, sino tambin en latn y en griego clsicos y, en tal sentido, obsrvanse en latn los vocablos amor, dilectio, charitas (y tambin -'Eros'-), en tanto que designa el amor personificado en una deidad), mientras en griego hallamos, por su parte, los vocablos , y , de suerte que la composicin temtica acerca de la nocin de amor en general es tarea harto compleja, inclusive limitndose a los aspectos usualmente ms destacados por los filsofos tales como el amor en sentido metafsico y csmico-metafsico197 y el amor como relacin personal, a menudo entrelazados198. Cabe admitir, entonces, que no hay slo una, sino varias clases de amor, y no todas son igualmente dignas, de modo que puede hablarse, por ejemplo, de un amor terrenal y de un amor celeste199como hay una Venus demtica y una Venus olmpica-. El amor terrenal es, en tal direccin del pensar, el amor comn; el amor celeste es, en cambio, el que produce el conocimiento y lleva al conocimiento. Desde otro punto de vista200, adems, pueden considerarse tres clases de

Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA (25 Tomos), ESPASA CALPE, S.A., MADRID, 1992/1994; voz amor. En tal sentido y lo mismo que amar es sustituido en el lenguaje corriente por querer, amor es sustituido por cario, cuando no se emplea para designar ese sentimiento abstracto. Y uniendo a esta palabra la preposicin de, indicamos el objeto a que se refiere: como amor de Dios, de los hijos, de la gloria; o la persona que lo siente; como amor de padre. 196 Cfr. Jos Ferrater Mora,"Diccionario de Filosofa" (4 tomos), Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz amor. 197 Empdocles, por ejemplo, fue el primer filsofo que utiliz la idea del amor en sentido csmico-metafsico, al considerar al amor, , y el conflicto o lucha, , como principios de unin y separacin, respectivamente, de los elementos que constituyen el universo (Cfr. Diles, B 17, 7-8). 198 En tal direccin, la nocin de amor adquiri una significacin a la vez central y compleja en el pensamiento de Platn, quien hace decir a Scrates ( Cfr. Symp. 177 E) que el amor -el - es el nico tema del que puede disertar con conocimiento de causa-. As, muchas son las referencias al amor, las descripciones del amor y las clasificaciones de amor que hallamos en Platn, quien llega a compararlo con una forma de caza (Cfr. Soph., 222 E), uso frecuente que aplica a otras actividades, v.g., al conocimiento-. El amor -afirma- es como una locura (Cfr. Phaed. 245 B-C ), como un dios poderoso (Cfr. Symp. 202 E). 199 Cfr. Symp., 180 A-C 200 Cfr. Leg., VIII 387 A D
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amor: el del cuerpo, el del alma, y una mezcla de ambos.201 Pero el amor es siempre amor a algo202 y, en esa perspectiva, el amante no posee este algo que ama porque, de ser as, no habra ya amor; no obstante, tampoco se halla completamente desposedo de l pues, entonces, ni siquiera lo amara. El amor es, pues, el hijo de la Pobreza y de la Riqueza; es una suerte de oscilacin entre el poseer y el no poseer, el tener y el no tener. As, en su aspiracin hacia lo amado, el acto de amor por el amante engendra; y engendra en la belleza203.Y aqu viene a insertarse el motivo metafsico dentro del motivo humano y personal, en tanto, en ltimo trmino, los amores a las cosas particulares y a los seres humanos particulares no pueden ser sino reflejos, participaciones, del amor a la belleza absoluta204, que es la idea de lo Bello en s205. Es bajo la influencia del verdadero y puro amor, por tanto, que el alma asciende hacia la contemplacin de lo ideal y eterno206. En tal respecto, pues, si llegamos a entender por "bien", el "Bien" absoluto-, el amor autntico (porque dirigido al Sumo Bien) no puede sino resultar sumamente perfectivo. Y as tambin ocurre, en esta misma direccin tendencial amorosa, que el autntico trabajo -como la autntica libertad-, es perfectivo, nunca defectivo -al menos, absolutamente-207. Por otro lado, no puede olvidarse que los motivos metafsicos ejercen una impronta considerable en ciertas ramas de la tradicin cristiana, especialmente en la teologa cristiana de inspiracin griega208. Y en tal sentido, si en la teologa cristiana, de inspiracin griega, se toma la en su primaria dimensin ontolgica y real, a lo que ms se parece es al del

En general -desde tal concepcin-, el amor puede ser malo o ilegtimo, y bueno o legtimo: el amor malo no es propiamente el amor del cuerpo por el cuerpo, sino aquel que no est iluminado por el amor del alma y no tiene en cuenta la irradiacin sobre el cuerpo que producen las ideas. Por tanto, resultara precipitado hablar, en el caso de Platn, de un desprecio del cuerpo simpliciter; lo que sucede es que el cuerpo debe amar, por as decirlo, por amor del alma, de suerte que el cuerpo puede ser, de este modo, aquello en que un alma bella y buena resplandece, transfigurndose a los ojos del amante, que as descubre en el amado nuevos valores por acaso invisibles a los que no aman. 202 De acuerdo con la concepcin platnica, asimilada en gran medida luego en el realismo reflexivo posterior. 203 Y es notable, en tal sentido que, tras las numerosas definiciones y elogios del amor que, v.g., figuran en El banquete -a los que deben agregarse los contenidos en el Fedro-, Platn se esfuerza por probar que el amor perfecto principio de todos los dems amores- es el que se manifiesta en el deseo del bien. 204 Cfr. Symp. 211 C 205 Las diversas bellezas o reflejos de lo Bello- que se hallan en el mundo son usadas como peldaos en una escalera que lleva a la cumbre, la cual es el conocimiento puro y desinteresado de la esencia de la belleza. En tal direccin de pensamiento es que, hacia el final de El Banquete, Scrates comunica lo que le revel Diotima, la mujer extranjera de Mantinea: slo despus de haber contemplado las cosas bellas, una tras otra, en una forma gradual, aparece (se revela) de repente la Belleza misma, como trmino de todos los esfuerzos anteriores; es una belleza que no se representa ni con el rostro ni con las manos ni con ninguna imagen sensible, pues es representada por s misma, eternamente unida a s misma, sin generacin o destruccin, sin aumento o disminucin: esto es la Belleza (lo bello) en s: 206 En casi todos los filsofos griegos hay referencias al tema del amor, ya sea como principio de unin de los elementos naturales, ya como principio de relacin entre seres humanos. Pero, despus de Platn, slo en los pensadores platnicos y neoplatnicos es considerado el amor como un concepto fundamental. As, en Plutarco -Cfr. De Iside et Osiride, cap. 53-, el amor, , es un impulso que orienta la materia hacia el primer principio (inteligible). Es decir, el amor es, en esta nocin, una aspiracin de lo que carece de forma (o tiene slo mnimamente forma) hacia las formas puras y, en ltimo trmino, hacia la Forma Pura del Bien. Por su parte, en Plotino - Cfr. Especialmente Enn., VII vii 21-, el amor es asimismo lo que hace que una realidad vuelva su rostro, por as decirlo, hacia la realidad de la cual ha emanado; pero Plotino habla muy particularmente del amor del alma a la inteligencia, . Asimismo, la nocin de amor parece ocupar el ms importante lugar en el pensamiento de Porfirio, y en su Epstola ad Marcellam -cfr. ed. Nauck, p. 289-, habla de cuatro principios de dios: la fe, , la verdad, , la esperanza, , y el amor, ; y es probable, tal vez, que todos esos principios sean para Porfirio igualmente constitutivos de la divinidad. En las especulaciones neoplatnicas, se advierte, el concepto de amor tiene un sentido predominantemente metafsico o, si se quiere, metafsico-religioso. 207 Advirtase al respecto que la libertad en tanto esencia slo se actualiza perfectivamente hacia el bien ordenado, mientras que, al elegir desordenadamente, esto es, el mal moral, resulta defectiva, tan as que, de persistir en esa tendencia, puede llegar a perderse, si no en potencia, s en acto, como ocurre en extremos como la drogadiccin. 208 Este ltimo punto ha sido tratado por Xavier Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios [1944], pgs. 480 y sigs.

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clasicismo209, de suerte que la indudable diferencia y an oposicin entre y se da dentro de una raz comn210. En cuanto al problema del amor, como amor a Dios, fue tratado por varios autores medievales211, entre los cuales podra destacarse San Bernardo, para quien el amor en cuanto amor puro (a Dios) es, en el fondo, una experiencia mstica, un xtasis212. Pero el predominio de la idea del amor espiritual sobre otras especies de amor en msticos y telogos medievales no significa, por lo dems, que no se escribiera en la poca sobre el amor humano213; y lo mismo sucede con las numerosas ideas sobre el amor y sus especies en autores renacentistas y modernos214. Y cabe al respecto destacar que, en lo fundamental, no pocas de las nociones desarrolladas en los citados perodos tienen races neoplatnicas o cristianas (o ambas a un tiempo) y pueden entenderse a partir de algunas de las dilucidaciones precedentes215. La concepcin cristiana, por su parte, alumbrada por la luz de la fe, integra y sublima la antigua corriente de pensamiento clsico, al hablar ya de ese sublime amor llamado caridad (, charitas), que actualiza una de las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) y tiene, adems, el primado presencial sobre las otras dos, en tanto -segn las mismas palabras de San Pablo- "ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres, pero la mayor de todas ellas es la caridad"216, pues "la caridad nunca acaba217. En esta misma corriente, resplandece la eminente prelacin operativa del amor teologal, al afirmarse sin hesitacin alguna que: Aunque tuviera el don de profeca, y conociera todos los misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montaas, si no tengo caridad nada soy218, de modo que en la perspectiva prctica -y laboral- se evidencia aqu una profunda sintona con el Eclesiasts al cual, a la vez, esclarece-, en tanto sin caridad todo es atrapar vientos, todo vanidad. Sin embargo, segn la Palabra se ilumina a s misma, en la claridad evanglica no se permite el cristiano desesperar, al saber por fe -y con San Pablo- que su trabajo no es vano en el Seor. Y si
209 En el ros hay inclinacin por naturaleza hacia los actos para los cuales est capacitado; en el gape hay entrega del propio ser por liberalidad. As, en la medida en que la naturaleza y la persona son dos dimensiones metafsicas de la realidad, el amor, tanto natural como personal, es tambin algo ontolgico y metafsico. Y as tambin la caridad -como virtud moral-, nos mueve porque estamos previamente fundados en la situacin metafsica del amor. 210 Es decir, se trata de una oposicin de direccin dentro de una misma lnea: la estructura ontolgica de la realidad. Y an cuando los latinos han vertido casi siempre por charitas, debe tenerse en cuenta que en la Patrstica griega se emple el vocablo .As sucede con Dionisio el Areopagita - Cfr. De div. Nom -. La distincin entre y no suprime la posibilidad de entender el concepto de charitas metafsicamente, y de utilizar en consecuencia el trmino clsico en sentido ontolgico. Acerca de ello y por la comn dimensin por la que envuelven un fuera de s, el ros y el gape no se excluyen entre s -al menos en los seres finitos-. De ah que los latinos de inspiracin griega distinguieran entre ambas con gran precisin, de modo que el ros es el amor natural, en tanto que el gape es el amor personal. 211 Entre ellos Guillermo de Saint Thierry (De natura et dignitatis amoris), San Bernardo (De diligendo Deo), Aelredo de Rievaulx (Speculum caritatis), Pedro Abelardo (Introductio ad theologiam), Hugo de San Victor y Ricardo de San Victor. San Bernardo y los mentados Victorinos (especialmente Ricardo de San Victor) se ocuparon del problema del amor intensamente. 212 El amor se basta a s mismo. Mas ello no significa que San Bernardo abogue por el quietismo, sino que el amor del hombre a Dios es consecuencia del amor de Dios al hombre y a las creaturas, y, por otro lado, San Bernardo distingue entre varias especies de amor, tales como por ejemplo- el amor carnal, el racional y el espiritual. 213 En tal sentido no debe olvidarse que, en el siglo XII, en el mismo momento en que se desarrollan todas las implicaciones del amor divino de carcter mstico, florece la literatura del llamado amor corts. 214 An limitndose a consideraciones de naturaleza propiamente filosficas, la literatura renacentista y moderna sobre la cuestin es abundantsima. Pinsese slo en Marsilio Ficino, en Len Hebreo, en Giordano Bruno o, ms tarde, en la concepcin de Spinoza del amor intelectual a Dios al final de la tica, o en las ideas contenidas en el breve tratado, supuestamente de Pascal, titulado Discurso sobre las pasiones del amor-. 215 Pero adems de seguirse tratando del amor en sentido teolgico y metafsico de acuerdo con vas tradicionales, muchos autores de la poca moderna han prestado gran atencin al fenmeno del amor desde el punto de vista psicolgico y sociolgico como una de las pasiones del alma, como una emocin, como uno de los posibles modos de relacin de los seres humanos en la sociedad, entre otras consideraciones. Por lo dems, a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX ha habido gran acopio de posturas subjetivistas, reduccionistas y naturalistas; luego especialmente con la fenomenologa- se ha tendido a tratar el amor de un modo objetivista, no reduccionista y no naturalista, si bien lo ltimo no significa necesariamente espiritualista, sino que puede significar historicista. 216 Cf. 1 Cor., XIII, 13 217 Cf. 1 Cor. XIII, 8 218 Cf. 1 Cor., XIII, 2

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ya no es vano ese trabajo, bajo el mismo sol que antes, la razn se halla -sin duda-, en la implicancia del verdadero amor -ese mismo amor que hace nuevas todas las cosas- en el autntico trabajo... Pero, integrando lo expuesto ya en torno de la mocin amorosa, resulta fundamental advertir tambin aqu sobre su procedencia, pues en verdad el amor ( la caridad, ) viene de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios219, de modo tal que, el que no ama, no ha conocido a Dios, pues Dios es Amor( ) 220. En tal entendimiento, pues, se conoce que, si podemos amar a Dios, es porque el amor, en verdad, viene primero de Dios, de suerte que, slo as el amor de Dios es perfecto en nosotros y torna posible, en efecto, amar a Dios a quien no vemos-, al prjimo as como a nosotros y pese a nuestra tendencia egocntrica- y al mundo si bien, segn Dios-, trabajando, en consecuencia, autnticamente por nuestra perfeccin perdurable y por la del todo social, en tanto nos acoge en su seno y disfruta de las virtudes alcanzadas por el verdadero trabajo de cada uno en beneficio comn. No obstante tambin cabe destacar aqu-, el amor del hombre por su prjimo, desde cierto enfoque, puede ser considerado un bien, si es por amor a Dios, o un mal, si se basa en una inclinacin -dilectio- puramente humana, es decir, desarraigada del amor a Dios y por Dios221. Por otra parte, sin embargo, en tanto que amor al bien que es una manifestacin del amor a Dios-, el amor mueve la voluntad y, por ese movimiento, el alma es llevada a su bienaventuranza, la cual solamente puede hallarse en el seno de Dios. Pero, a la postre, en sentido originario y autntico, todo verdadero "amor" se halla dentro del horizonte de Dios: amar es, en rigor, amar a Dios y por Dios. El amor del hombre a Dios y de Dios al hombre es siempre un bien; y es, pues, en este sentido pleno de luz que corresponde entender la famosa frase de San Agustn: Dilige, et quod vis, fac, que muchas veces tambin se cita como: Ama et fac quod vis y que escribi precisamente en su comentario a Juan222. En esta misma direccin del pensar es que puede afirmarse que el amor, en tanto que amor al Bien, carece de medida; y puede decirse, entonces, con toda legitimidad, que ipse ibi modus est sine modo amare223. En consecuencia, ni siquiera se puede decir que amar un bien es suficiente, en tanto el amor a un bien, es decir, a algo particular, slo es lcito cuando tiene lugar por amor al Bien, esto es, a Dios, como Sumo Bien y, en consecuencia, ltima causa fin de toda creatura y, particularmente, de las personales. De modo anlogo, el autntico trabajo, en el cual est implicado el verdadero amor, no puede seguir sino la suerte de este224 En este sentido se entiende, segn corresponde, la frase de San Agustn segn la cual la caridad es aquella virtud mediante la que se ama lo que debe amarse: virtus est charitas, qua in quod diligendum est diligitur225, de modo que el autntico amor no es ciego, sino lcido, al abrir el alma al Bien y al Ser. De modo congruente, Santo Toms de Aquino define la charitas como una virtud sobrenatural, la cual, como tal, hace posible que las virtudes naturales sean plenarias y verdaderas,
Cfr. 1 Juan, IV, 7 y siguientes. Cabra al respecto destacar que el problema central del amor, en el Cristianismo, es el amor a Dios, por ser ste el mandato supremo de todo cristiano. Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Toms de Aquino, Universidad Catlica Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999; pagina 157. 221 Son abundantes al respecto las referencias de San Agustn a la nocin de amor. Los trminos empleados por San Agustn son charitas, amor y dilectio. A veces tienen el mismo significado, a veces establece distinciones entre ellos. San Agustn considera con frecuencia la caridad como un amor personal (divino y humano). La caridad es siempre buena (o lcita); en cambio, el amor puede ser bueno o malo segn sea respectivamente amor al bien o amor al mal. 222 Cfr. Libro VII del Comentario a la Primera carta del apstol San Juan 223 Segn escribiera Severino -amigo de San Agustn-, al resumir al respecto su pensamiento. 224 Es notable que, sin embargo, insistir sin adecuada medida sobre el amor puede llevar al pensamiento cristiano a ciertas dificultades, tales como las que aparecen en San Clemente - Cfr. Strom., IV 22-, quien pareciera reducir la vida divina y, en general, todo ser y perfeccin, a amor, desembocando en la gnosis del amor; y aqu se hallara el origen de lo que se ha llamado la disputa sobre el amor puro, en la que participaran, entre otros, en la edad moderna, Leibniz y Fnelon.
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ya que ninguna virtud es verdadera sin la caridad226. Por eso es que, sin ella, el hombre, en verdad, no puede alcanzar la bienaventuranza. No obstante ello, Santo Toms no niega la autonoma de las virtudes naturalesque, de hecho, pueden existir sin la caridad227, sino que, como en muchos otros puntos, delimita esferas sin perjuicio de su correspondiente subordinacin jerrquica; y as, trata del amor tambin como una inclinacin y habla del amor natural como de una actividad que lleva a cada ser hacia su bien, sentido que permite lato sensu- afirmar que el amor mueve hacia el bien -algn bien-, de modo tal que -forzoso resulta admitir- todo trabajo se mueve en definitiva por algn amor, y -sin duda- el autntico trabajo, por el verdadero amor, esto es, el ordenado al bien pertinente. Si puede hablarse en tal sentido del amor sensitivo o del amor intelectual es, sin embargo, el amor que consiste en elegir libremente el bien el constitutivo del fundamento de la caridad, sin menoscabo alguno, por supuesto, del fundamento ltimo del verdadero amor, que es Dios mismo, quien mueve por libre donacin amorosa a las creaturas que aspiran llegar a l cual Sumo Bien228. As, arraigado en la esfera de las Personas divinas, el amor tiene tambin un sentido csmicometafsico, al tratarse de la mocin fundamental de los entes todos, de suerte que toda mocin -y tambin el trabajo- responde a algn amor. A partir de lo dicho cabe ya bosquejar, a modo de sntesis, una progresin conceptual del "amor", y destacar verosmilmente que, en la concepcin griega clsica, el amor se entiende cmo aspiracin de lo menos perfecto a lo ms perfecto, y supone, por tanto, la imperfeccin del amante, as como la superior o suprema perfeccin del amado o de lo amado-.Y, desde luego, en el supuesto de la absoluta perfeccin de lo amado, nada importa ltimamente, sino l, en tanto lo amado es la perfeccin en s, el Sumo Bien o lo bello y bueno en s conjuntamente-, de tal modo que lo amado mueve al amante -o lo ms perfecto a lo menos perfecto- ejerciendo sobre l su atraccin. Lo notable de esta corriente de pensamiento es que lo amado no necesita, a su vez, amar, dado que su ser consiste en ser apetecible y deseable, de lo cual se sigue que, si el movimiento real parte del amante, el movimiento final, parte de lo amado; y, si bien la relacin entre amante y amado puede ejemplificarse en los individuos humanos, lo que sucede en stos es -aunque muy importante- tan slo un caso particular de esa relacin csmico-metafsica. De cualquier modo, el amor puede ser descrito, as, como la marcha de cada cosa hacia su perfeccin (o idea) y dentro de un orden ontolgico. Ya desde la perspectiva cristiana, el amor parte no slo del amante, sino tambin de lo amado y no slo como causa final si bien puede, asimismo, tener ese sentido-, sino cual causa eficiente, con movimiento real. Y en verdad, a diferencia de la perspectiva anterior (que, al ver en el amor slo tendencia al bien y no donacin de s), cabe advertir ms "amor" en lo Amado (Dios) que en el amante (creatura), pues el amor autntico el modelo de todo amor- es la tendencia que tiene lo superior y perfecto de descender, por as decirlo, hacia lo inferior e imperfecto (pero personal), con el fin de atraerlo hacia l y perfeccionarlo, para salvarlo y comulgar con l sin ocaso229. En este
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Cfr. Ep. CLXVIII Cf. S. Theol., II-Iia 9. XXIII, a. 7 ad 3 227 De suponerse lo contrario, tendra que concluirse que ninguno de los hombres que han carecido, o carecen, de la revelacin cristiana, han podido, o pueden, ser virtuosos. 228 Este es el Amor che muove il Sol e laltre stelle, con que concluye Dante (de inspiracin aristotlica y tomista) la Divina Comedia. 229 Entonces, el amor no es, as, apetencia, sino superabundancia. Es por eso que, mientras para los griegos el Sumo Bien no necesita amar, para los cristianos puede inclusive ser identificado con el amor caridad-, de suerte que, v.g., la justicia como tambin las dems virtudes ticas y da noticas, morales y teologales- queda subsumida en el amor, lo cual no significa que para el cristiano el amor sea meramente compasin, ya que lo compadecido es estimado como algo que merece justicia o piedad; lo amado es, en cambio, amado por s mismo, en virtud de una exuberancia de la cual Dios constituye el modelo supremo.

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sentido, pues, el Amor Supremo trabaja por elevar al amor inferior, constituyndose -en cuanto ste pudiere admitirlo segn sus lmites- en su medida230. Es de hacer notar, por fin, que las dos concepciones principales de amor reseadas anteriormente avalan, a su vez, dos perspectivas diversas del trabajo, pues si el amor se considera slo tendencia al bien porque carencia del ente mvil-, el trabajo -esfuerzo desgastante, enajenacin de s- no es sino defectivo del agente en s, aunque produzca algo bueno ad extra, infra personal o, an, ad intra en alguna de sus potencias. Mas, por el contrario, si el amor es donacin de ser y de bondad e impulso al bien por amor al Bien -caridad-, el trabajo -aunque donoso y desgastante esfuerzo productivo- tambin ser en cierto sentido perfectivo no ya tan slo de alguna potencia operativa, sino tambin del ser personal en s.

5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosficos fundamentales del amor El amor personal y humano, dirigido al bien autnticamente perfectivo, se halla, por su universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", concebido ste -segn se ha propuesto- cual automocin personal perfectiva humana. En esa inteligencia y a fin de sondear en profundidad la naturaleza de la mocin laboral, habr de recabarse primeramente con rigor tcnico-metafsico en la nocin misma del mentado amor personal humano. Y al efecto, pues, sin mas dilacin conviene adentrarse en dicho tema, pero sin desatender que, si ha suscitado siempre inquietud intelectual231, planteos y disputas muy profundas, ha sido por su carcter central en la vida del hombre y de la sociedad humana; centralidad en la que se halla sin duda comprometida la rbita laboral. Sin embargo, lo que sobre todo interesa a la reflexin filosfica, es que se vincula ntimamente con las incgnitas fundamentales sobre la naturaleza del hombre, de su conducta, de su trabajo y de su destino, as como con la ndole propia de la convivencia humana y de la religiosidad y, tambin, con las actitudes ante el principio y el fin de la existencia humana. Es en tal direccin que interesa aqu, para conocer ontolgicamente la esencia del trabajo, la naturaleza del amor a la luz de la naturaleza del bien232, teniendo presente que el bien es el objeto del amor y el amor es la tendencia al bien, de modo que el amor se halla implicado en todo movimiento hacia el bien, tambin el trabajo. Los entes naturales inanimados, por su forma especfica, no pueden ser propiamente motores aunque pueden s ser principio de movimiento, como por lo que algo se mueve. Y esto ocurre porque en ellos no se da una diversidad de partes en su estructura (como la organicidad en los vivientes), de modo tal que unas se comporten como motoras y otras como movidas; rompiendo as la contradiccin de que algo sea al mismo tiempo motor y movido, como sucede en la automocin (que es propiamente vital); por eso es que, tambin, aman por la misma inclinacin de la forma, lo que necesariamente es hacia algo uno conveniente con su propia naturaleza. En cambio, en los seres vivientes, animales u hombres, por la organicidad de su estructura esencial, pueden moverse a s mismos automviles- y, por la facultad de conocimiento de la que estn dotados, pueden hacerlo respecto de mltiples y variados apetecibles y, de este modo, requieren de mltiples operaciones y auxilios para alcanzar su perfeccin, la cual, por ser ms digna, es tambin en el orden acto/potencial e hilemrfico- ms compleja.
230 Sin embargo, si las distinciones anteriores ayudan a comprender no pocos rasgos distintivos de las concepciones expuestas, sera precipitado afirmar sin ms que la diferencia entre las concepciones griega y cristiana se revela a travs del uso respectivo de los trminos (ros) y (gape; latinizado por charitas). 231 Cfr. Mons. Guillermo P. Blanco, Rector Emrito de la Universidad Catlica Argentina, en su prlogo a la obra de Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Toms de Aquino, Universidad Catlica Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999.

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Ms prximo al tema del trabajo, en lo tocante al ser humano, se observa que en el estudio del amor convergen tres criterios de anlisis, a saber, antropolgico, metafsico y moral233, implicados a la vez intrnsecamente en la naturaleza de la mocin laboral234; razn que justifica en lo atinente su consideracin ms detallada. En el orden de la accin, resulta adems relevante advertir que, por la finitud del ente, en general se ocasiona la contingencia y la corrupcin y, en particular, por la falibilidad que toca al ser humano, puede vulnerarse aquella relacin natural y armoniosa entre el apetito y el bien235. Cabe, pues, al respecto destacar, en torno de la dialctica del bien y del amor -en que se resuelve la mencionada conciliacin entre el bien y el amor-, que puede haber una doble lectura de justificacin (desde la natura amoris y desde la natura boni-, que puede a su vez aportar diversas nociones de amor236. En tal sentido, el primer enfoque lo constituye la dialctica desde la natura amoris, cuyo primer momento coaptatio- presenta el amor como el primer contacto o relacin de nuestro apetito con el bien, del que brotarn, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes movimientos tendenciales; entre ellos, el trabajo. En un segundo momento spiratio- el amor se presenta como un movimiento inmanente del apetito, originado en la unin concretiva del apetito con el bien como forma, por la que se proporciona al bien como fin y de lo que resulta el acto que es la operacin. Y es en este momento en el cual tiene lugar primigenio la automocin perfectiva humana, es decir, el trabajo, en su aspecto inmanente personal. Segn el tercer momento similitudo- amar es asemejarse afectivamente al otro: a Dios como fuente suprema de amor y Sumo Bien237 y a los otros conforme al orden de las naturalezas hacia un mismo bien comn. Y es este el momento o mbito procesal de la perfeccin operativa laboral, es decir, del completarse la operacin laboral, cual automocin personal perfectiva, al alcanzar el bien ordenado as perseguido. Un segundo enfoque o lectura constituye la dialctica desde la natura boni, en que el amor surge en toda su plenitud como la comunicacin de bien a otro, sobre la base de la semejanza participativa en un mismo bien comn y a semejanza de Aqul que al amar crea la bondad238. Cabe observar que el amor es una realidad tendencial entre un objeto que atrae y colma la bsqueda amorosa y un centro, un sujeto, desde donde parte el afecto, desde donde surge el amor.
Ello as, sin perjuicio de un criterio antropolgico, atento al vital apetito y a la voluntad humana, ni tampoco, de un criterio moral, que atienda al lugar y papel del amor humano en la realizacin del bien humano perfecto. 233 El criterio antropolgico se sumerge en el estudio del apetito en todas sus posibilidades (natural, sensitivo, intelectual) desde donde se dispone de las piezas claves para desarrollar la naturaleza del amor en sus varias facetas, dando as paso al criterio metafsico, ya que, el estudio del apetito, por una parte, sirve de nexo entre el bien y el amor, permitiendo convertir, en lnea de justificacin, las causas constitutivas del amor a los atributos trascendentales del bien; y de aqu las bases para dar respuesta a los problemas del amor, mediante la conciliacin entre: naturaleza-espritu, sensibilidad-intelectualidad, naturaleza-moralidad, naturaleza-gracia. El criterio moral, finalmente, constituye un aporte fundamental para disolver las ltimas dificultades que obstaculizan el reconocimiento, conforme al pensamiento de Santo Toms, de una relacin natural y armoniosa entre el apetito y el bien en s mismo considerado. 234 Al respecto, puede confrontarse la profunda antropologa del realismo reflexivo con las implicancias de investigaciones empricas y de campo tales como las expuestas en la obra de Joel Cutcher-Gershendfeld, Micchio Nitta, etc., Trabajo impulsado por el conocimiento, Resultado de prcticas de trabajo japonesas y estadounidenses, traduccin de Armando Perez Lpez, revisin tcnica de Javier Enrique Britto, Oxford University Press Mxico S.A., junio de 2000. 235 Ello no obstante, que el amor natural se corrompa o se trasgreda no debe interpretarse como una posibilidad natural, sino como una imposibilidad de las naturalezas finitas que, en cuanto tales, estn limitadas para alcanzar adecuadamente a todos los existentes concretos. 236 En rigor, cuatro nociones. Cfr. al respecto, Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Toms de Aquino Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; pagina 147 y ss.-, Universidad Catlica Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999 237 Tambin el dios nico aristotlico motor inmvil- atraa como causa fin a todos los dems entes, por ser sumamente apetecible, sumo bien. 238 Resultara plausible advertir la justificacin de la primaca del amor en la doctrina de Santo Toms de Aquino, sin menoscabo del lugar sapiencial de la metafsica del ser y de la inteligencia. De ah que la culminacin de ello se sumerge en la caridad que es el principal motor de todas las manifestaciones de nuestra vida intelectual. Porque las posibilidades naturales del amor humano se esclarecen al reparar en lo que no es, a saber en qu no es amor de caridad. Pero, tambin
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Es decir, pues, que el amor no es ni el bien ni el apetito, pero toma de uno y de otro y se presenta en general como la concrecin de una idea dinamizada, estimulada, proyectada hacia un fin fin como bien perfectivo operativo, perfectivo laboral-, de modo tal que podra concebirse como el descubrimiento y contemplacin del bien, aspecto este ltimo que permite vislumbrar cmo la actitud contemplativa se vincula con la automocin personal perfectiva en su aspecto ms sublime, al tender a lo verdadero como lo bueno. Corresponde apreciar la subordinacin de todo apetito natural al bien universalmente comn que es el Bien divino, en tanto el amor es una respuesta al bien, es decir, al ente en aquello que se identifica con el bien, para adquirir, conservar y desarrollar el ser, en tanto que el ser es perfecto, perfectivo y apetecible a modo de fin. El bien ha sido, pues, determinado en todas sus notas constitutivas, no slo como apetecible sino como acto de ser perfecto y perfectivo de otro. Y esa doble dimensin del bien, relacional y absoluta, tiene su correlato en el apetito, y de all en el amor, lo que permitir a su vez discernir los tipos de amor. Apetito y bien guardan entre s una relacin constitutiva239, porque el bien es lo que todos apetecen y el apetito es la tendencia al bien240. Y en tal sentido, el apetito es el trmino ms general para designar toda tendencia, desde el hombre hasta el ente inanimado241, porque el bien se difunde a todo ente, en tanto todos los entes lo son por participar del acto de ser242. Es decir que, entonces, el apetito es el centro desde donde se entabla la relacin entre el bien y el amor, aquello desde donde emerge el amor del bien243. El apetito natural244 -conviene advertir al respecto-, es movimiento245 en el sentido de acto imperfecto de la tendencia en oposicin al acto perfecto que es la operacin246, por lo que es movimiento en un sentido lato e impropio247. En este aspecto, como acto imperfecto, el movimiento

lo que es, porque en el pensamiento de Santo Toms, la gracia no destruye la naturaleza sino que eleva sus mismas posibilidades naturales para alcanzar su mxima plenificacin. 239 Apetito y bien se correlacionan con una unidad analgica, cuyo fundamento es el Acto de Ser Subsistente, que precontiene todas las posibles determinaciones del ente, porque las trasciende a todas sean del orden del pensamiento o del querer. Se trata de inmanencia del objeto apetecible, que es su fin y bien, en el apetito y, a la vez, de emergencia del apetito para poseer, conservar y desarrollar su objeto propio. No es contradiccin sino razn del mismo dinamismo del ente y de cualquiera de las formas de apetito. De la conformacin del apetito con su objeto depende el lanzamiento tendencial como tal, cuyo acto fundamental llamamos amor. 240 Segn Santo Toms de Aquino, en Cont. Gent. II, c. 47, Inest 241 El apetito es el principio de movimiento esencial en el ente, de suerte que tambin lo es, en el ser humano, del trabajo, a modo de causa eficiente; y lo que desata la tendencia del ente es la carencia de acto ante aquello que puede colmarla, por ello es que todo apetito lo es del bien, por cuanto el bien no slo es acto de ser perfecto, sino perfectivo, difusivo de su perfeccin, a modo de causa fin, tambin del trabajo. La tendencia apetitiva se desata, pues, en el apetente, porque es indigente de aquello a lo que tiende, esto es, cierta perfeccin, en tanto en caso contrario nada apetecera. 242 Segn Santo Toms, en De Verit., q. 21, a. 5 ad 6. y Sum. Theol. I, q. 59, a. 1c. y ad 2. 243 Por cierto que a toda forma le sigue una inclinacin que llamamos apetito, por la cual busca aquello de lo que carece. Tal forma puede o no suponer un conocimiento, caso en el que hablamos de apetito natural o apetito elcito (sensible o intelectual). En el apetito natural se da solamente el apetito y la mocin del bien. A su vez, en los apetitos que suponen conocimiento, encontramos, adems del apetito y la mocin objetiva del bien que causa por atraccin, la mocin interna del mismo apetito en razn de la forma aprehendida. Por eso, este apetito resulta motor, porque es principio eficiente del movimiento del sujeto hacia el bien y movido por la solicitud del bien que es fin de la tendencia. Adems, en el apetito sensitivo y en el intelectual se da una segunda inclinacin por encima de la forma natural de la tendencia, que es por ellos asumida y realizada segn cada modo peculiar de tendencia. 244 El apetito natural es un amor natural que sigue a la forma, pero no se identifica con ella pues la naturaleza y la forma se ubican en el orden del acto primero, mientras que la tendencia o inclinacin en el orden del acto segundo, no en el sentido propio y perfecto de operacin, sino en un sentido lato e imperfecto. Adems, el mismo principio de distincin entre el alma humana que es acto primero y su operacin que es el acto segundo, se extiende a todo lo que inhiere en el alma sin ser su misma esencia, sea esto una potencia, un hbito o un acto. Puede reconocerse incluso que exista en el alma algo substantialiter et essentialiter, como sucede con un proprium animae, pero conservara su distincin real respecto del alma como forma sustancial y acto primero. 245 Adems -cabe observar-, que el apetito natural sea un movimiento, se esclarece, tambin, por el hecho que Santo Toms reconoce que aqul se distingue de la forma sustancial o de la naturaleza de la cual brota espontneamente, al usar en general el siguiente concepto de apetito natural: es la inclinacin natural que sigue a la forma natural" - Cfr. Sum Theol. I., q. 80, a. 1c.; I-II, q.26, a.1; q.29, a. 1; In Sent. III, d. 27, q. 1, a. 2; De Verit. q. 22, a.3; q.25, a. I-. 246 Este movimiento es acto segundo, aunque imperfecto respecto de la operacin. En esto podemos observar cmo el apetito aparece en la eficiencia del trabajo, operacin que, por tender al bien, cual fin, es perfectiva. 247 Cf. De Verit., q. 22, a. 1 c.

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pertenece al predicamento248 de accin y pasin249, porque en l se registra un juego de causa y efecto250. El movimiento apetitivo es esencial al ente, porque su limitacin, su finitud, lo obliga a estar continuamente tensionado a la actualizacin en alguna lnea251. Es decir, pues, que el ente actopotencial tiene en su insatisfaccin radical, el principio de todo dinamismo y, de all, su modo peculiar de mantenerse en la existencia. Y no slo mantenerse en la existencia, sino alcanzar el pleno acabamiento de sus posibilidades nticas. Puede advertirse, entonces, por qu el trabajo, como operacin a la que se dirige el apetito, en cuanto tendencia perfectiva252, se constituye en el caso del ser humano en remedio de su imperfeccin. El origen de la tendencia apetitiva radica, pues, en el acto que tiende a superarse y a encontrar el llamado de infinitud que toda naturaleza reclama. En este deseo prstino habremos de encontrar, en todo ente, el deseo natural de amar a Dios sobre todo, o sea, la apetencia de lo Absoluto saturante253. Y es de notar, entonces, que este dinamismo original en todo ente se explica desde la inmanencia del fin en la intencionalidad del que acta, que desencadena el movimiento y le confiere orientacin y sentido, inclinacin, que slo surge en un sentido determinado: por un fin que es bien254. Empero no cabra desatender aqu- tambin es perfecto y perfectivo lo verdadero, razn por la que corresponde reparar tambin en qu radica la perfectividad del bien que especifica el apetito y, al respecto, conviene tener presente que el realismo del apetito est en funcin del realismo del bien, que es el de su fundamento en el mismo acto de ser del ente255. Puede desde este punto de vista vislumbrarse, entonces, cmo la verdad, objeto de la contemplacin intelectiva -y del trabajo intelectual eminente- al convertirse con el bien, resulta objeto de la tendencia amorosa y, por consecuencia, de la mocin perfectiva laboral. En lo atinente -es dable consignar-, con frecuencia Santo Toms destaca256 el realismo de la afectividad usando una comparacin entre el apetito y el conocimiento y exhibiendo al punto el

Los predicamentos o categoras nticas: Sustancia y Accidentes: cualidad, cantidad, relacin, accin, pasin, temporalidad, espacialidad, ubicacin y hbito. 249 La pasin es una disposicin o impresin, la cual como disposicin pertenece a la primera especie de cualidad. En este sentido puede ser aplicada al movimiento natural, porque los que as se mueven son movidos por Dios como primer motor y fin ltimo y, as, Dios, por su supremo intelecto y voluntad, crea todas las cosas, las conserva en la existencia y las mueve hacia sus debidos fines - Cfr. De Spe, c. 4-. 250 El apetito y el bien, como sujeto y trmino de una relacin fundamental del ente, disean el plan de comprensin de la natura amoris. Empero, como toda relacin lo hace, su grado de sutileza y levedad ontolgicas no slo incluye a estos polos como lmites de su despliegue existencial, sino que conforman como causas, en cada orden, la realidad misma del amor, lo que tiene a su vez incidencia, en el orden antropolgico y prctico, en la mocin laboral. 251 Encontramos dos rdenes de apetitos. Uno que tiende a perfeccionar al ente, a actualizar la potencia pasiva que incluye como ente finito que es, y otro que tiende a expandir ese mismo acto limitado. Los dos se explican por el acto, sea el que habr de actualizar cada vez ms la potencia limitada, sea el que se difunde en otro a travs de la operacin, que es el supuesto en el que se halla la mocin laboral. Se trata, pues, de la distincin entre ser actuado o movido (moveri) o actuar (agere), pero en ambos casos el apetito surge de la limitacin potencial del ente y tiende por la atraccin que el bien suscita como acto de ser perfecto y perfectivo. Es decir, el mismo acto que le permite ser porque es limitado, tensiona en busca de aquello que completa su acto incoado e inicial. Es por ello que todo apetito es una tendencia al bien como movimiento de adquisicin de la plenitud total de ser que desde el impulso por la propia perfeccin se encuentra con la perfeccin especfica y la perfeccin total del esse universal. 252 Es que el mantenerse en la existencia, esse in actu, adquiere su razn de ser en cuanto se registra una tensin hacia el perfeccionamiento cabal, esse ut actus completus, ya que, por el apetecer, el ente finito encuentra un remedio a su finitud al sentirse atrado por su perfeccin completa y total. 253 He aqu el bien desde sus dos propiedades fundamentales: el bien como acto de ser perfecto -pues el bien es algo absoluto- y el bien en cuanto incluye una relacin constitutiva de atraccin -pues otro con l guarda relacin-. Y, por la otra parte, el apetito, desde las formas naturales y desde las potencias respectivas, como centros operativos de los que surge la tendencia al bien en que el amor consiste. 254 Cf. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Toms de Aquino Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; captulo II: Bien, apetito y amor, 1. El apetito; paginas 160/161-, Universidad Catlica Argentina, Instituto de Integracin del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999 255 Es decir, pues, lo que desata la tendencia apetitiva, no es simplemente la resonancia en el apetente de lo apetecible, sino su convertibilidad con el acto de ser perfecto y perfectivo, que arrastra hacia s la tendencia porque en l se consuma toda indigencia ontolgica, la cual, en el caso del ser humano, debe ser remediada por el autntico trabajo. 256 De verit. q. 22, a. 10c.; In Div. Nom. IV, 1. 10, n. 427; cf. Sum. Theol. I, q. 16, a. 1; q. 19, a. 3 ad 6; q. 82, a. 3; I-II, q. 22, a. 2; q. 66, a. 6 ad I; II-II, q. 26, a. 1 ad 2; q. 27, a. 4.

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diferente proceder frente a la realidad257. Esta comparacin entre el intelecto y el apetito, idnea para destacar el realismo del apetito, no significa, empero, circunscribir tal realismo a los llamados apetitos elcitos258, sensible e intelectual, sino, por el contrario, importa que las nociones de apetito, amor, bien y acto de ser259, son correlativas, analgicas y trascendentales260. De conformidad con lo adelantado, en la consideracin del apetito segn su forma superior, tratase del apetito elcito261, ya sensitivo, ya intelectual, que es consecuente de la presencia intencional inmediata del bien en el conocimiento, porque ciertamente a toda forma le sigue una inclinacin262. Pero lo ms notable es que esta mayor dignidad del apetito elcito no es por el conocimiento en cuanto tal que le antecede, cuanto por lo que ste posibilita a la tendencia, dado que el ente cognoscente tiene posibilidad de otra forma de amar, es decir, una forma nueva que importa el poder ser no slo l mismo sino los otros; esto es, puede ser otro de s mismo, tanto como las formas intencionales a las que se abre cada tipo de conocimiento. Esto determina que adems del apetito natural, que surge espontneamente de toda forma natural, aparezca en el caso del animal y del hombre otro apetito especial que, en este caso, se constituye en una potencia del alma diferente del conocimiento y principio prximo de operacin263. Esta relacin constitutiva entre el apetito elcito y el conocimiento inmediato ha de ser esclarecida desde esa novedad que el conocimiento origina en la afectividad264, tanto para determinar la ndole de su especificidad como la de los dos tipos de apetitos. As, el apetito elcito sigue a la forma intencional aprehendida por el conocimiento, pero en cuanto guarda con el apetito una afinidad, una conveniencia, una connaturalidad265, de modo que difiere el apetito sensitivo (sensualitas) del sentido, como el apetito intelectual (voluntas) del intelecto266. En verdad, tanto el apetito sensitivo como el intelectual se abren a una multiplicidad y variedad de objetos apetecibles, pero esto no significa una dispersin afectiva, porque todos los apetitos, tambin el apetito natural, convergen en una nica razn de apetecer: la connaturalidad del apetito con el bien. Esta connaturalidad con el bien, desde el conocimiento significa que aquello a lo que se tiende ha de ser conocido como un bien, por lo cual el apetito elcito depende de un juicio, vivido o formulado, acerca de la bondad de los objetos267.

En tanto el conocimiento, por una parte, se presenta con intencionalidad de apropiarse de la realidad y de asimilarla a su esse spirituale, mientras el apetito, en cambio, entabla una relacin original con el objeto concretamente existente en bsqueda de su esse existentis. 258 Elcito se dice de aquel acto humano que procede inmediatamente de una facultad o potencia eficiente. Se aplica principalmente a los actos humanos que proceden inmediatamente de la voluntad. Todos estos actos se pueden reducir al amor y al odio. Cfr. al respecto Diccionario Enciclopdico Espasa (25 tomos), citado ut supra. 259 El acto de ser en toda su amplitud est implicado en el apetito, pero como cierta semejanza y proporcin complementaria, como exigencia de realizacin y llamado a la existencia. Esta es la paradoja del apetito, que el objeto est presente en el que ama, pero no como en el conocimiento a travs de una forma intelectual producida en el cognoscente, sino que est presente con su existencia concreta, pues, caso contrario no desatara el conocimiento. Se advierte una participacin anticipada en aquello a lo que se accede, en la misma realidad que se encuentra al trmino de un proceso. Por tanto, ha de registrarse en comn entre el apetente y el bien apetecido una participacin en el acto de ser. 260 El realismo tendencial es propio de la naturaleza de todo apetito, que es lo mismo que decir que es propio del apetito natural. Conviene en este punto, entonces, reparar en los distintos apetitos y en aquello que tienen en comn respecto de su relacin con el bien y el acto de ser. 261 Cf. nota de la autora: El sentido de elcito referido a una potencia del alma significa lo que inmediatamente procede de la potencia y no del alma a travs de la potencia. Lo propio reside en la dependencia inmediata del conocimiento, por lo que es consecuente de un conocimiento producido por una potencia de conocimiento. 262 Cf. Sum. Theol. I, q. 19, a. 1c 263 Cf. Santo Toms de Aquino, De Verit. q. 22, a. 3.; y Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd. pgina 174 264 Es que, por cierto, las formas intencionales abren al apetente a otras cosas diferentes de s, pero no segn el modo propio de existencia en el conocimiento, sino segn el modo como esas cosas existen en la realidad. En tal sentido, el realismo del apetito elcito y su carcter centrfugo, tambin se realiza de un modo peculiar. 265 Para que algo sea apetecido no es suficiente que sea conocido, sino que al cognoscente le sea connatural, que sea para l un bien. Esta es la condicin para que el cognoscente sea ente operativo, porque la tendencia afectiva que de l surge es una operacin: el amor elcito. 266 Cf. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.. pgina 175 267 En el caso del apetito sensitivo este juicio de confirmacin de la tendencia non est nisi de bono convenienti secundum corpus: unde hic appetitus appetitur delectabile secundum sensum - Cfr. In Sent. I, d. 48, q. 1, a. 4 c.; De

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Ahora bien, en torno del amor especficamente humano, no cabe desatender que el hombre es un compuesto -y no slo de un cuerpo y un espritu-, de tal suerte que todas y cada una de sus facultades, cada una de sus propiedades, capacidades o atributos presentan estos dos polos dialcticos268. Sin embargo, el carcter sustancial de la unin de cuerpo y espritu da origen a un continuo armonioso y equilibrado269, sobre todo en el mbito de su esencia o naturaleza270, que permite un despliegue operativo perfectivo, un autntico trabajo271. Acerca de la libertad, implicada en el trabajo, hay que advertir asimismo que la voluntad, en tanto afectividad especficamente humana, no es un dato primario, sino que, por el contrario, antes de ser inteligente es naturaleza, razn por la cual es una tendencia al bien con referencia a la persona del que ama272. Y esa tendencia original es indeterminada, no obstante lo cual, la indeterminacin del primer acto de la voluntad debe ser superada para que el mismo amor propio alcance la plenitud de bien y de gozo273. Es de notar que la libertad humana, como propiedad del apetito intelectual o voluntad, si bien se despliega dentro de este horizonte de tendencia, en razn del margen de indeterminacin as descrito, que es limitado, dentro de l, no obstante, la voluntad determina con sentido positivo el juicio de bondad por el que tal o cual objeto es considerado como suyo por la inteligencia274, lo cual sta, por s sola, no podra pronunciar. No se trata, sin embargo, de que la voluntad quiera indeterminadamente cualquier objeto, sino que el hombre tiene una peculiar automocin ante el fin275, por la que supera a los animales y hace que la voluntad sea realmente motora y duea de sus actos276.

Verit., q. 22, a. 1 ad 3; q. 25, a. 1-. En caso contrario todo lo que se conociera, sensible o intelectualmente, sera susceptible de ser amado; lo que no consta. 268 Y en este compuesto que es el hombre hay momentos en que prevalece un polo u otro, y as, o bien sigue rigiendo la explicacin del hombre como unidad o tendremos que hablar de desorden, donde no puede haber autntico trabajo. Es sta la clave del pensamiento de Santo Toms: las esencias son ordenadas, el orden las define porque slo son en tanto que participan del orden y ste es el nico cdigo de explicacin; asimismo en el caso del amor. 269 Cuando se trata de una facultad del hombre que atiende al dinamismo del ente, particularmente si surge del psiquismo intelectivo-libre o pueden ser dirigidas por l, el cuidado y el respeto por esa armona en el continuo es lo que permite al hombre alcanzar la plenitud de cada una de sus posibilidades y, as, desplegar un verdadero trabajo. 270 Sobre el amor se dice con razn que es la tendencia a lo deseable y apetecible, hacia lo que colma la tendencia, que la hace irrumpir en el gozo. Pero tambin se dice acertadamente, al mismo tiempo, que amar es querer el bien de otro, lograr que otro alcance el bien como suyo llegando al olvido total del bien propio del que ama. Una y otra son experiencias ciertas, pero cmo explicar la segunda si est ausente la primera? Y cmo pueden darse ambas si son incompatibles? Y no obstante las dificultades, el amor est all, dando razn de ambas, como una realidad nica. 271 Precisamente, cuando una facultad se despliega al mximo, cuando alcanza su plenitud o, al menos, cuando obra en esa lnea, es cuando se devela en lo que es propio y connatural, pues la razn de atraccin del fin particular de una facultad reside en el fin de aquella potencia que atiende al bien sin lmites, al bien universal. Tambin en el caso del amor y, por oportuna consecuencia, del trabajo. Y es esta la razn por la cual el autntico trabajo es perfectivo, tanto como lo es la autntica libertad, de tal suerte que la defeccin ntica -en estos casos, operativa- slo puede mentarse en un anlogo impropio. Por eso, si se predica trabajo de una actividad humanamente deformante, en verdad no se predica con acierto. 272 Por otra parte, no cabe obviar, el amor, como acto fundamental de la voluntad, es un querer de la beatitud en que el ente inteligente est solo frente al bien, porque si no se diera esa connaturalidad o no fuera el bien de ese cognoscente o no fuera su perfeccin, no sera amable. 273 Esto se logra, pues, cuando el mismo bien particular intermedia con el bien universal, al reconocerse parte del todo que es el bien comn. 274 As, la voluntad sale de esa indeterminacin constitutiva porque se autodetermina ante los bienes finitos y particulares, e incluso ante el mismo Bien Absoluto, aprehendido imperfectamente por su inteligencia y su voluntad. 275 De estas nociones de la voluntad en cuanto libre podemos advertir, a su vez, las peculiares relaciones que guarda con los agentes que son inferiores y con el Primer Motor. La voluntad como duea de sus actos puede mover a las dems potencias, incluido el apetito, y a sus actividades - Cf. Sum Theol. I, q. 18, a. 3-, pero ms profundamente es movida por el autor de la naturaleza. Y esto ocurre por la misma paradoja de la voluntad, al estar abierta al bien universal, al horizonte universal e infinito del bien en s, auque por el realismo de la tendencia afectiva no puede acceder a tal bien en su existencia encarnada y finita, en tanto ese bien se concreta slo en el mismo Bien absoluto realmente existente al que no se accede en esta vida. 276 La autodeterminacin de la voluntad, consiste en el llamado liberum arbitrium al que le corresponde la electio, la cual supone algo de parte del conocimiento intelectual, como es la deliberacin (consilium) de lo que es preferible con referencia al fin. Empero, la eleccin propiamente es de la voluntad, porque al querer el fin acepta aquello que la deliberacin del intelecto ha juzgado. Y al respecto Santo Toms interpreta que la apora aristotlica de la eleccin, como intellectus appetitivus o appetitus intellectivus, fue resuelta en III Ethic., 19, 1113 a 11, optando por el apetito intelectivo al considerarla un desiderium consiliabile, porque la eleccin ms bien atiende al fin - Cf. Sum Theol. I, q. 83, a. 3 c.; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.-.

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Dicha automocin, pues, si es perfectiva, podr elaborar su "segunda naturaleza", esto es, su naturaleza operativa y dignidad moral277. No obstante, como todo dinamismo especficamente humano, se da dentro del marco de una libertad finita y falible, en tanto el bien universal captado por la inteligencia en el orden terico, no necesariamente es apetecido en el orden existencial como el verdadero bien absoluto, de tal suerte que es en este punto que la ontologa se hace problema moral. Retornando, pues, a lo concerniente a las causas entitativas del amor, resulta ilustrativo recabar en la secuencia de la mocin amorosa, que, ontolgicamente, puede ser advertida como dispuesta en tres momentos: Un primer momento, consistente en la coaptacin e inclinacin al bien; un segundo momento, consistente en el impulso hacia el bien; y un tercer momento, consistente en la semejanza entre el apetito y el bien. Pero, antes de perfilar la visin del trabajo en s, resulta esclarecedor reparar aqu en la definicin de amor dada por Dionisio -y analizada por Santo Toms278- que expresara: intelligimus per nomen amoris, quamdam virtutem unitivam et concretivam279, en tanto de ella se advierte, pues, que el gnero de la dimensin amorosa se designa con el trmino virtus, el cual no tiene aqu el significado de una pasin ni de un hbito, porque el amor no es ni una ni otra, sino de omne illud quod habet efficaciam ad aliquid producendum, de modo que virtud se entiende en este sentido como todo aquello que puede ser principio de un movimiento y operacin y el amor lo es quia amor inclinationem facit ad operandum280. En tal perspectiva, el trabajo, cual automocin personal perfectiva, implica en su esencia impulso hacia el bien, pero un impulso libremente adherido porque personal- y cuya obra o resultado perfeccin de algo- habr de ser la semejanza entre la potencia y el bien que, ya en la inmanencia personal, se conformar cual segunda naturaleza, naturaleza operativa, "produccin" o desarrollo perfectivo- de la propia esencia personal, mediante aqul impulso libre al bien ordenado -o "trabajo"-; y de modo tal que el amor resultar subyacente cual quandam virtutem unitivam et concretivam. Mas en esto cabe tener presente que el trabajo - automocin personal y "perfectiva"- aqu referido se trata sobre todo del sumo analogado laboral, por ser el ms elevado entitativamente, al implicar no slo una libre adhesin en el impulso al bien, sino ante todo por tratarse, en tanto que bien pertinente u ordenado -libremente adherido-, de una autntica piesis perfectiva de la propia esencia personal, es decir, de la mocin vital -"automocin"- que se hallar implicada en la consecucin de todas las virtudes, ya intelectuales, ya tico-morales.

277 Sin embargo, se ha de decir que la voluntad es un motor movido, y esto ocurre por dos razones - Cf. Sum Theol. I-II, q. 1, a. 6-. La primera remite a esa cierta paradoja, entre la ndole de la voluntad y el objeto que le es connatural, que es el bien perfecto y ltimo fin. Cuando un apetito acabadamente no puede acceder al bien que le es connatural y donde se consuma su tendencia, lo busca fundamentalmente y es ese bien la razn de todo su dinamismo, porque el fin ltimo es el primer principio de accin. Y Dios es la Bondad Suma, porque toda la perfeccin le es esencial en cuanto es el mismo Acto de Ser Subsistente. Por eso en todo ente corporal o espiritual anida un deseo natural de Dios. La segunda razn hace referencia a la dependencia causal entre los motores, proporcional a la dependencia de los bienes apetecibles. Por ello el Primer Motor es el Bien Omniperfecto y Fin ltimo. Una tal concepcin de la voluntad humana no es contradictoria, sino que en esta ambivalencia se juega su esencia y su dignidad. La determinacin connatural al Bien Absoluto e Infinito le provoca un adicional de tendencia ante cualesquiera bienes que susciten su atraccin, aunque estn en el punto ms alto de los valores humanos. Y este adicional de tendencia la hace libre, no a modo ilimitado, pero s no necesitada en su horizonte indeterminado de tendencia. La mocin de su bien natural, que se concreta en el mismo Acto de Ser Subsistente, lejos de coartar su libertad la ampla, al desprenderla de los bienes que realmente no pueden consumar su apetencia de bien y le da sentido de totalidad al atraerla al fin realmente ltimo. Cfr. De Verit. q. 24, a. 1 ad 3.; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 186/187. 278 Cf. Coment. C. IV, 1. 12, n.455. 279 Cf. nota de la autora pgina 190-: "Traducir impulso (virtus), unitivo (unitio) y concretivo (concretiva). Este ltimo trmino se lo usa en la acepcin de componer, condensar, consolidar, compenetrar, dos o ms cosas que conservan su alteridad". 280 Cf. In Sent. III, q.27, a. 1 ad 2; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pgina 189/190.

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Puede atenderse ya con mayor nitidez, a partir de lo dicho, cmo el amor se halla implicado en la mocin laboral, puesto que es virtud, es decir, principio de movimiento y operacin; principio operativo que, tratndose de "amor bueno" (es decir, a un bien ordenado al Sumo Bien, segn distingua San Agustn), su impulso al bien ordenado ser automocin personal perfectiva. Mas, nuevamente en sentido lato, lo especfico del "amor" est connotado por los trminos unitio y concretio y, por su parte, la unin alude a que el amante y lo amado convienen en algo uno, sea esto la propia sustancia, como cuando alguien se ama a s mismo, sea la especie y as los animales aman a los de su mismo tipo, sea la patria, como los compatriotas lo hacen281. En tal direccin, es notable que en el amor se registra una triple forma de unin: Una unin que es causa del amor, que, a su vez, puede ser una unin substancial, es el amor con el que uno se ama a s mimo, o de semejanza, es el amor que se tiene por otras cosas. Una segunda, que es la unin esencial al mismo amor, en cuanto es un afecto coaptativo, la cual se parece a la unin substancial porque el amante quiere como a s mismo (amistad) o como algo suyo (concupiscencia). Una tercera unin que es un efecto del amor, que es una unin real entre amante y amado, consecuente de la conveniencia que el amor implica282. En consecuencia, de la esencia del amor es la segunda forma de unin, que se asemeja a la unin substancial, porque el amante tiende a unirse en lo amado283. Y es a partir de esta informacin unitiva que el amante tiende a transformarse en lo amado, a actuar conforme a las exigencias de lo amado, de modo que nos hallamos ante el segundo momento, es decir, el impulso al bien, en el que radica la mocin laboral, donde el amor se despliega propiamente284, porque esta operacin es sumamente apetecible para el amante y a medida que avanza en la experiencia amorosa ms se deleita por lo que trabaja y padece por lo amado285. Se trata, pues, de una unin de mocin que hace real la unin afectiva en que el amor propiamente consiste286. As, la unin inicial desata el impulso a transformarse en el otro287 -el impulso al bien- y, por el impulso, el amante se hace lo amado en razn de la conveniencia y connaturalidad que el bien suscita288. De modo que, cuando la voluntad adhiere al bien ordenado y

281 Santo Toms llama a sta una unio affectiva, diferencindola de la unin real en la que se produce una composicin real en la cosa misma. La unin afectiva est secundum aptitudinem vel proportionem: prout scilicet ex hoc quod aliquid habet aptitudinem ad alterum et inclinationem, iam participat aliquid eius. El amante estima lo amado como algo uno consigo mismo o que le pertenece, y por ello se mueve hacia l - Cfr. Sum. Theol., II-II q. 25, a. 2 ad 2; cf. Sum. Theol. IIII, q. 27, a. 2c; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 190-. 282 Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 1 ad 2 283 Como dice Santo Toms: Unio pertinet ad amorem, inquantum per complacentiam appetitus amat se habet ad id quod amat, sicut ad seipsum, vel ad aliquid sui. Cfr. al respecto Sum. Theol., q. 26, a. 2 ad 2; cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 190. 284 El amor en ambos momentos connota unin, tanto en la inmutacin por lo amado, como en la respuesta de salida hacia lo amado para transformarse en l. La unidad rige toda la dialctica afectiva y si se ha hablado de momentos, ha sido dentro de una analtica ontolgica, porque todo se da en una secuencia sin distinciones reales. 285 En esta unin afectiva se registra una informacin en el amante por lo amado, semejante a lo que ocurre en el comportamiento intelectual. As es, pues si el intelecto, una vez informado por las esencias de las cosas, puede remitirse al conocimiento de los principios del saber y de all conocer las conclusiones que sern justificadas a la luz de tales principios, dndose en el intelecto un primer momento de informacin y pasividad que le permite pasar a la operacin, igual proceder advertimos en el amor, donde observamos ya un primer momento del amor por esa coaptacin unitiva con el bien amado, en que el amante se complace en la atraccin de su objeto y en la informacin que l produce. Y se registra, entonces, otra semejanza entre el amor y la inteleccin, pues al igual que sta el amor amando (en acto de amar) se identifica por semejanza real con lo amado (en acto de ser amado) - Cf. In Sent. III, q.27, a. 1c; . I, d. 17, q. 1, a. 5 ad 4; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 191-. 286 La unin y la concrecin que el amor importa es analgica, realizndose en dos grandes modos afectivos, donde la diferencia proviene de la presencia inmediata o no del conocimiento en la formulacin de la tendencia - Cf. De Div. Nom. IV, 1. 12, n. 456-. Segn el primer modo se da el amor divino, anglico, humano y animal. Del segundo modo tenemos la relacin providente de los entes superiores respecto de los inferiores; entre los que son iguales para intercambiar conveniencias y, por ltimo, la de los inferiores a los superiores. 287 Lo "otro" atrae en cuanto "acto perfecto y perfectivo", esto es, en cuanto "bien", y en el impulso transformante consiste propiamente, si resulta libremente encaminada hacia el bien ordenado, la automocin personal perfectiva, es decir, el trabajo. 288 En consecuencia, la virtud unitiva tambin es concretiva, es una suerte de concentracin o condensacin en la unidad del amor, sin anular la alteridad y sin caer en la dispersin, porque ambos elementos son exigidos por la dialctica del amor. Esta unin nunca puede ser tan perfecta que destruya la individualidad entre amante y amado o que destruya la distincin entre ambos, por eso se habla de concrecin. El amor es una fuerza de cohesin que tiende a fusionar amante y

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dirige dicho impulso a ese bien, nos hallamos propiamente ante el trabajo289. El amor se ha manifestado, pues, como una realidad relacional entre el bien y el apetito290. Conviene ahora examinar la natura amoris desde sus causas entitativas para ubicar sus funciones en sus diferentes aportes ontolgicos. Es que el amor es una realidad dinmica, es acto, aunque ms no sea el acto imperfecto del movimiento afectivo natural, por lo que han de afinarse los conceptos para no confundir las distintas lneas causales. En tal direccin, la aparicin de cualquier acto se explica, sin duda, por su causa eficiente, pero tambin por su causa formal extrnseca y por su causa final, en vistas de la causa material y formal en que se realiza el cambio291. El amor es principio de movimiento tendencial hacia el bien292, es fuente de todo dinamismo que surge como respuesta a la informacin y atraccin previa del mismo bien. Omne animal inquantum est appetitivum, sic est suipsius motivum. Nam appetitius est causa propria motus293. El primer momento del amor es una intencin, una inclinacin hacia el objeto294, pero an no es el impulso tendencial como tal295, pues la intencin es un primer acto imperfecto como adaptacin y proporcin actual, es el ejercicio pasivo de la tendencia afectiva296, de tal modo que an no se destaca raz alguna de mocin laboral. El objeto provoca, entonces, el despertar del apetito, del que surge la respuesta afectiva primera y fundamental en que consiste el amor, pues el amor es la respuesta intencional, la intentio, inducida por el objeto que, como trmino de la tendencia, puede desencadenarla y ser principio de movimiento afectivo297.

amado conservando la alteridad, pues en caso contrario el amor desaparecera en tanto que lo propio del amor es la tensin hacia la unin afectiva. 289 As, en el primer momento, la unin se explica por la conveniencia de uno respecto del otro, por eso es una unin real con aquello que se adapta a su forma, que es el bien. En el momento inicial, el principio del amor es el bien. Luego sigue la unin afectiva, que es el impulso y la ordenacin hacia lo amado que trae como consecuencia una transformacin en lo amado, la cual tambin es una unin real. En este segundo momento, el principio es el apetito cuando da su respuesta al bien. Y se trata aqu, en el ser humano de un impulso libre, es decir, propiamente "humano", que implica toda la persona, hacia el bien, que si resulta ordenado al ltimo fin, ser autnticamente perfectivo, transformar al amante perfeccionndolo, ser, entonces, una automocin personal perfectiva, ser "trabajo", que dignificar operativamente al amante. Esta unin, sin embargo, por ntima que es, respeta la distincin entre amante y amado, de modo que siempre se mantiene la alteridad. 290 Advertida la causalidad formal del bien y, a su vez, su insuficiencia para clarificar el dinamismo total del amor, resulta la conveniencia de distinguir en dos momentos. Estos momentos no han de ser entendidos como grados de mayor o menor proximidad al concepto y a la naturaleza del amor, sino como dos fases, no temporales sino ontolgicas, de una realidad nica que es amor. Porque la segunda fase, el impulso, se gesta desde la primera y retorna a la primera cuando el encantamiento inicial se hace gozo. 291 El amor es un movimiento del apetito en cuanto se relaciona con el objeto apetecible presentado intencionalmente en la representacin intelectual, porque tal objeto es atrayente, no desde su existencia intencional, sino a travs de la existencia, ya que el encantamiento amoroso tiende a lo apetecible como fin de tal movimiento, y por eso en l se complace. Esta complacencia es un anticipo del gozo que se obtiene cuando el amor se consuma a travs de las diferencias subsiguientes. Y as dice Santo Toms: Prima ergo immutatio appetitus ad appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia sequitur motus in appetibili, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium- Cf. Sum. Theol. I-II, q. 26, a. 2c-. De ah que, en este punto, incoada pero realmente, est la presencia del fin, presencia de lo amado en el amante, y funcionando el objetofin como causa formal extrnseca del amor y su causa eficiente es el conocimiento desde la forma intencional o desde el intelecto- como productor de la presencia intencional del bien en el apetente. Esta presencia es ejemplar, modelo, prefiguracin de la efusin terminal del amor, presente ya en la unin tambin real de la coaptacin del bien. Ahora y como informacin del bien da razn de la dinmica del apetito cuando explica la respuesta afectiva que el amor presupone. 292 Ello no obstante, que el amor sea raz de todos los apetitos y tendencias, ha de ser entendido con precisin. Por de pronto no se puede extender al amor lo que se dice sobre el Primer motor: los mviles que principio primero de movimiento son inmviles, porque la analoga no cierra. El Primer Motor es omniperfecto, por lo que su operacin no sufre un cambio para adquirir el acto, sino que al amar difunde bondad; y mueve sin moverse como atrae el ltimo fin, ya que como acto puro que es, en l se consuma toda tendencia. 293 Cf. De An. III, 1. 16, n. 836; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien,Ibd.., pgina 195. 294 El primer momento en el amor est desempeado por el objeto que produce en el apetito quaedam inmutatio. Es la atraccin del bien que puede ser entendida como un fenmeno fsico, caso en el que hablamos de coaptatio, o como fenmeno psicolgico y tenemos la complacentia, que es el placer afectivo, el gozo intencional anticipado del fin. 295 Por tanto, podemos concluir que el momento inicial de la primera lectura de la nocin de amor es el primer contacto o relacin de nuestro apetito con el bien, del que brotarn, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes movimientos tendenciales. 296 En este punto el apetito es al mismo tiempo pasivo y activo. Es pasivo por la recepcin de la forma de lo amado y es activo, porque la intencin es una primera respuesta, un movimiento (acto imperfecto) hacia el objeto que juega como principio motor. 297 Las potencias apetitivas, como las cognoscitivas, sean sensitivas o intelectuales, son inmutadas por sus objetos como principio de su actividad especfica. Es el momento de pasividad de las potencias de conocer y de amar en cuanto reciben

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A partir de la coaptacin y conformacin del apetito con lo amado, surge la inclinacin como una fuerza que une al amante con lo amado a travs del apetito298, de modo que cabe advertir ahora la segunda fase del amor, como fuerza o energa transformante299, presentndose ya, en ciernes, la mocin laboral en cuanto impulso al bien. Se trata aqu propiamente de una automocin transformante que, si "humana" -y no tan slo "del hombre"-, importar, as, una actividad "personal", la cual, si se dirige al bien ordenado ser, adems, perfectiva de su propia esencia, es decir, entonces, que se presenta la actividad laboral, en su expresin ms elevada. El amor es primer motor tendencial porque por la informacin inicial del bien, sale de s y tiende a transformarse en lo amado300, logrando por ese movimiento una unin tan ntima y real como la primera coaptacin del bien301. Es ms radical que las tendencias o es la raz de toda tendencia. Y es precisamente por esta razn que la mocin laboral o fuerza hacia el bien es prelativa a la distincin entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla implicada en ambas, y viene a justificar, as, que, al importar una conducta ticamente buena, conlleve asimismo la "piesis" de su propia naturaleza segunda, su dignidad operativa. El amor es un impulso inmanente de la voluntad, que es su causa eficiente, producido por el fin (orden del ejercicio), por la proporcin y conveniencia (orden de la especificacin) que la voluntad guarda con el fin302. Por su parte, la libertad que caracteriza a la voluntad, tiene como especial consecuencia configurar el modo operativo y causal del apetito humano303. Y la aprehensin del intelecto es slo condicin del ejercicio de la causa final.

(si se trata del apetito natural, este papel lo cumple la misma forma natural) una forma intencional, la cual provoca la salida de s de la potencia y se gesta su operacin propia. Y a esto se llama el primer momento del amor. Es su gnesis psicolgica: la informacin del bien, que es su objeto propio, por la presencia intencional del bien en el conocimiento, sean cognoscentes o supongan la inteligencia primera. En esta fase, la causa eficiente es la potencia de conocimiento o la orientacin inteligente de la naturaleza- porque el bien apetecible se presenta y atrae desde la forma inteligible, no en cuanto conocida, sino en cuanto lo conocido es bien. 298 Santo Toms considera que despus de la primera fase de atraccin o coaptacin del bien y de complacencia en l, sigue el movimiento hacia lo apetecible, pues, como se lee en el III De Anima - c. X, 433 b 22-, el apetito procede por un movimiento en crculo. As lo expresa en la Suma Teolgica: Appetibile enim movet appetitum, fascines se quodammodo in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile ut realiter consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit principium - I-II, q. 26, a. 2c -. 299 Parece como si fuere preciso el ingreso de otra causa que explique el amor desde el impulso, desde la bsqueda de lo amado y posterior transformacin real en l o, mejor, concebir el bien desde su causalidad propia y fundamental. La informacin a la que da lugar el bien en el movimiento del amor, puede explicar la coaptacin, la inclinacin del apetito al bien, por la presencia inteligible- anticipada de lo que el apetito busca, pero no puede dar razn del impulso tendencial para transformarse en el otro en que el amor propiamente consiste. En este punto, conviene reparar en que la atraccin del fin se ejerce como una seduccin continua. Cuando el fin cesa de ser causa y se incorpora como trmino del movimiento, tambin cesa el amor en un sentido propio. Entre el amor y el fin como trmino media el deseo y el gozo. Tiene de ambos porque es raz de ambos:. Del gozo, tiene la complacencia, la quietud del embeleso, que caracteriza el primer momento el amor. Por eso, aqu, el bien se comporta como causa formal extrnseca que cautiva, por ser algo proporcionado y conveniente con el apetito. Del deseo, tiene el impulso, el arrebato para alcanzar lo amado y fundirse en l, y aqu el bien se comporta como causa final. Fin y bien son convertibles, pero su intervencin en el amor tiene matices peculiares si los entendemos desde uno u otro. Sera necesario sondear la distincin causal contenida en la convertibilidad: el bien tiene causalidad final y la razn de causar del fin es el bien. Por lo tanto, el mismo objeto del apetito, como bien refiere su causalidad formal extrnseca y como fin su causa final. La causacin formal explica el primer momento del amor como atraccin del bien; la causacin final explica el segundo momento del amor como impulso hacia el bien. 300 Pero, al respecto, la concepcin de Santo Toms sobre el amor no puede ser exttica, en la cual el amor se explicara totalmente desde el objeto, que ejercera una informacin por atraccin, de tal vigor que arrancara al sujeto fuera de s, sin que pudiera dar razn alguna del movimiento tendencial. 301 As: Prima ergo inmutatio appetitus ab appetibile vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile: cf. Sum. Theol. I-II, q. 26, a. 2c 302 Aqu se puede advertir que Santo Toms habla de una doble intervencin del fin. Una en cuanto el fin es causa, (...) que se inscribira en el orden del ejercicio; otra en el orden de la especificacin formal bonum completive superveniens. Esto induce a Juan de Santo Toms Cursus phil, Phil. Nat. I, q. 13, a. 11.- a hablar de una doble accin del fin. Una accin como mocin del bien, que llama accin metafrica, y otra como causalidad del fin, que llama accin real. Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pginas 199/200. 303 Cabe aqu destacar que el pensamiento de Santo Toms sobre la causalidad especficamente humana es muy claro y ocupa un espacio muy importante y amplio, particularmente por su incidencia en la concepcin antropolgica y moral. Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.. , pginas 197/198.

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Por su parte, la mocin del objeto se distingue especficamente de la mocin de la causa eficiente; y diferente es el objeto apetecible si es el mismo fin o se trata de los medios304. El fin aade a la especificacin un papel motor, por lo que se adscribe al orden del ejercicio. La accin metafrica (esto es, la accin del fin como mocin del bien) es el amor primero del fin como bien. La voluntad aqu se comporta en parte pasivamente, al ser especificada por el bien que es lo mxime conveniente; en parte activamente, porque ella se autodetermina ante el bien; esto es, elige, confirma el objeto que atrae305. Se trata aqu del orden de la causalidad formal extrnseca en que la voluntad ejerce su causalidad bajo la dependencia del objeto y el amor se revela como causado por el fin en cuanto elegido por la voluntad. En la coaptacin e inclinacin al bien como en el impulso o aspiracin al bien se han indagado las causas del apetito y del amor, desde el objeto como causa formal extrnseca (como bien), cuyo principio eficiente es el conocimiento y desde el objeto como causa final (como fin), cuyo principio eficiente es el apetito. El amor se ha revelado, pues, como una proporcin con el fin306, en respuesta a la conveniencia con el bien que atrae al apetito y desata todo el proceso afectivo; proceso que subyace, bajo algn respecto, en la mocin laboral. Pero resta determinar en qu consiste esa proporcin con el fin suscitada por el bien para entender la ndole ms profunda de la natura amoris307, implicada en la mocin laboral. En tal sentido se advierte-, el amor consiste en una semejanza, porque lo semejante conviene con lo que le es semejante, como lo es el apetito con el bien308; y as se produce el impulso de proporcin, de adaptacin a lo conveniente que lo es por ser semejante309.

Empero, la especificacin del objeto como bien no es suficiente para dar razn del amor. Por ello, es preciso anexar a la especificacin del fin como bien, la accin real del fin (es decir, la accin del fin como causalidad del fin) como causa final, y esto es fruto de la accin real del fin. El fin comparte con los medios la funcin especificante de la intentio intelligibilis por la cual el apetito se inclina hacia un objeto determinado. Y aqu tenemos el fin como bien en su causalidad formal extrnseca. En cambio, la funcin propia del fin es la de proporcionar la voluntad activamente al fin que es la intentio finis. El bien como fin da razn del dinamismo de la causa eficiente, por lo que entra en el orden del ejercicio. Mientras que el amor, en su segundo momento, asume la primera seduccin del bien (que es lo amable en grado mximo) para transformarse en lo amado y entonces el amor se hace impulso. Se obtiene, as, el segundo momento en la primera lectura de la nocin de amor: El impulso afectivo es una procesin de amor porque es una fuerza impulsiva, una inclinacin tendencial como respuesta a la coaptacin del bien. 305 El amor como impulso es un movimiento inmanente del apetito, originado en la unin concretiva del apetito con el bien como forma (fase pasiva: especificacin del bien), por la que se proporciona al bien como fin (fase activa: tendencia al fin), de lo que resulta el acto perfecto que es la operacin. He aqu, pues -si dirigida con libertad a un bien ordenado-, en su sentido analogado superior, la actividad laboral en su pureza originaria. En el caso del apetito espiritual que es la voluntad, la eleccin libre frente a la operacin se ejerce supuestas ambas fases, cuando ya el amor se hace dilectio (que es un fenmeno especfico del apetito humano; mientras el deseo es compartido con los animales, aunque tambin es la operacin que sigue al amor), para alcanzar el gozo. En consecuencia el amor requiere del apetito para explicar el dinamismo que es, pero se constituye por su proporcin y ordenacin al fin. El amor designa simplemente ese encantamiento ante el bien que arranca la inclinacin proporcionada al fin. Incluso en los seres espirituales, el amor como acto que es no supone la libertad, salvo en la fase preliminar del amor en que cada ente es captado por el bien segn su propia forma sustancial. Tambin la segunda fase del amor, en la que se completa por el impulso hacia el fin, es comn a todo ente. Solo en este sentido, pues, puede decirse que todo ente trabaja, como las fuerzas naturales en "sus operaciones"; sin embargo, siendo las operaciones personales las nticamente ms elevadas, ello justificara sin hesitacin tomar por primer analogado el impulso personal perfectivo, es decir, el propiamente humano, como ente supremo de la Naturaleza. 306 En sus naturalezas, los entes finitos poseen por antelacin el fin (que ser la participacin plena en el acto de ser) como deseo hacia lo que le es connatural y perfectivo. Esta es la unitas in potentia que tiene por sujeto la naturaleza del ente y las de sus facultades operativas. De este orden es el apetito natural en todo ente y la inclinacin natural de toda facultad, as la voluntas ut natura con respecto a la voluntas ut ratio. 307 Dice al respecto Santo Toms: Omne quod appetit aliquid, appetit illum in quantum habet aliquam similitudinem cum ipso. Nec similitudo illa suffit quae est secundum esse spiritualem; alias oporteret ut animal appeteret quidquid cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae - Cf. De Verit. q.22, a. 1 ad 3.; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pginas 202/203-. 308 Si traemos aqu esa nocin fenomenolgica del bien como aquello que todos apetecen, la semejanza est precontenida en la significacin de conveniente y connatural. No obstante, la conveniencia y la connaturalidad del apetito al bien pide un fundamento ms all del mismo apetecible, y sta es la razn de perfectivo que el bien comparte con lo verdadero pero en diferente lnea ontolgica. As tambin, el impulso al bien ordenado, o mocin laboral, resulta perfectiva por su semejanza al bien -acto perfecto y perfectivo de otro-. 309 Podemos hablar de dos clases de semejanza: Una semejanza entitativa que se da entre aquellos que comparten una misma forma, entre entes que subsisten en una misma especie; se trata de una semejanza secundum esse in rerum natura, porque comparten una perfeccin que se difunde (perfectividad del bien) en el orden del acto de ser. Una segunda, que es

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Entre los atributos manifiestos de la relacin que implica el amor, emerge, entonces, al anlisis, la conformidad que est convenientia in forma una310, y los que se asemejan se proporcionan y, por lo tanto, se aman, en tanto amar es proporcionarse con el fin311. La semejanza es causa del amor como razn o motivo del amor, porque en razn de la semejanza se logra la unidad cualitativa en que el amor consiste312. Sin embargo, dentro del amor siempre se respeta la alteridad, pues son uno y otro los que se asemejan y as convienen313, en tanto amor consistit in quadam convenientia amantis ad amatum314. En el amor como unidad potencial se ubica el primer momento del amor, caracterizado como inclinacin por la coaptacin informante del bien. Se trata del amor como raz de todo movimiento tendencial del ente; mas no por esto es pura pasividad receptiva, sino movimiento afectivo como acto imperfecto del apetito, porque, por seducido que resulte el apetito en este despertar, no puede soslayar su comportamiento esencial, cual es la respuesta afectiva. Y el amor es aqu raz tendencial porque ofrece la respuesta afectiva primordial y ms profunda ante el bien, el cual, en esta fase, interviene como causa formal extrnseca. En el amor como unidad actual, en cambio, el amante sale de s para transformarse en lo amado, como impulso por el que se proporciona al bien como fin. Y estamos ya en la presencia incipiente de la mocin laboral. Se trata aqu del segundo momento del amor que, a la especificacin intencional del bien presentado por el conocimiento del primer momento, anexa la razn de fin, de causa final, que el bien tambin connota como anticipo intencional de que en el trmino se acceda a esa perfeccin plena de la forma; la cual, si es hacia un bien ordenado al Sumo bien, libremente adherido, conformar ya propiamente el despliegue de la automocin personal perfectiva, hacia la operacin perfecta315. Mas slo amndose puede amar el ente su bien, que es su misma naturaleza en estado perfecto, y, en consecuencia, amar la operacin, que es el medio para subsanar ese desnivel ntico entre la bondad incoada de su inicio en la existencia y la bondad perfecta que se alcanza al fin316. Y

una semejanza intencional, del orden del conocimiento, donde la perfeccin compartida, que los asemeja, es secundum esse spirituale, que es la verdad, pues da razn de la especie. La semejanza del amor slo puede ser secundum esse in rerum natura porque este es el orden en que se ubica el apetito a diferencia del conocimiento, puesto que el amor tiene lugar en el ente que existe concretamente, es decir, enraizado en su esencia real, que lo es por el esse in actu. Y es slo desde el acto de ser que los entes pueden tener semejanzas con otro en la misma realidad de las cosas, basadas en su esencia, y tanto si refieren a semejanzas sustanciales como cualitativas. Nuevamente nos reencontramos con las notas de la natura boni para clarificar las de la natura amoris. El amor es, pues, una relacin dinmica entre actos semejantes. 310 Segn Sent. I., d. 48, q. 1, a. 1c 311 Cf. Sum. Theol. I-II, q. 27, a. 3c.- Similitudo, proprie loquendo, est causa amoris. Sed considerandum, est quod similitudo inter aliqua potest atend dupliciter. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actum : sicut duo habentes albedinem, dicuntur similes. Alio modo, ex hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud quod aliud habet in actu (...) Secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum: nam in ipsa potentia quodammodo est actus; y cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.., pginas 203/204. 312 Segn la definicin de amor que ofrece Santo Toms en el Comentario a los Nombres Divinos, la unidad se la entiende como conformatio o convenientia entre uno y otro. Pues segn Sum Theol. I-II, q. 25, a. 2c.- omne quod tendit ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem. 313 Esta semejanza y la unidad que de ella surge es definida por Santo Toms como conformitas per imitationen in quibus est similitudo per similem participationem- Cf. Sent. I, d. 48, q. 1, a. 2c.-. La unitas in actu nace de esta unidad potencial para remediar a travs de la operacin el cumplimiento del ente en orden hacia sus connaturales fines perfectivos Se trata deconformitas ad perfectionem superadditam; cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd., pgina 207 y ss.As se explica cul sea la esencia del amor, una unidad cualitativa de concrecin, pero resta la pregunta de por qu el amante tiende a unirse a lo amado. El amor, como toda relacin, se sustenta (y por ello los incluye en su relacin) en los dos polos entre los que se entabla el respecto u orden. Empero, la semejanza es la razn por la que el amante ama, es decir, la razn por la que se relaciona con lo amado. De ah que la semejanza sea el determinante de la relacin amorosa. Es lo que cierra su especie. Es la causa ms formal, la causa formal quo del amor. La semejanza afectiva es una relacin conforme el acto del ente, en oposicin a la esencia. Oposicin no separacin, porque todo existente concreto supone una determinacin especfica que lo hace ser tal. Aqu se quiere insistir en el carcter concreto y realista del apetito. Lo que mueve al apetito provocando el amor, no es la consideracin formal de la esencia, sino el ente mismo en su existencia concreta, sea actual o posible. Slo el existente concreto en cuanto bueno es capaz de suscitar la atraccin del apetito y provocar la respuesta afectiva. 314 Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 2c 315 Y aqu se da un tercer sentido de amor: la operacin que es lo amable en grado mximo, en cuanto que mantenerse en el ser y tender a la perfeccin se concentra en un dinamismo nico que es la dialctica del amor. 316 As, pues, desde la unidad potencial de los quasi habentes unam forman, que es el amor primordial, se va recorriendo el camino de la existencia y acrecentando el acto a travs de la unin actual de la operacin.

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aqu resuenan nuevamente, en la perspectiva del concete a ti mismo y s lo que eres -es decir, se en acto lo que eres en potencia-317, la indispensable importancia del trabajo, cual automocin personal perfectiva, para la existencia humana plena.

5.3.- Acerca de ciertos aspectos teolgicos del amor En un mbito de interseccin filosfico-teolgico318 -cabe tambin apuntar-, si la dialctica del amor se explica desde la participacin en el ser y en el bien, resulta razonable afirmar que por el amor todos los entes participan -tanto ms, cuanto de mayor jerarqua sean- analgicamente de la naturaleza de la tercera Persona trinitaria, de tal modo que importan su vestigio personal. Y as, el impulso amoroso de la creatura es llamado spiratio por analoga con el Spiritus Sanctus319. Dicho esto y en consonancia con lo expuesto en todo el captulo, atendiendo ahora principalmente al orden sobrenatural -del amor sobrenatural-, se advierte adems que la misma caridad, amor comunicado por Dios a sus creaturas personales, puede ser designada como una unidad en el amor320. Es verdad, por una parte, que aquello que es amado esencialmente por caridad con amor de amistad y en forma directa y principal, es Dios por s mismo como Bien sumo, es decir, que lo amado por caridad es la misma bondad divina del orden sobrenatural como bienaventuranza objetiva. Bondad sobrenatural, por otra parte, que no ha de entenderse como comunicada o comunicable slo a Dios, sino como abierta y comunicable objetivamente a las creaturas intelectuales en general. Es que la dialctica del amor es de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial con su naturaleza en estado perfecto -unin casi formal- y, a partir de all, a travs del amor de la unin actual con la operacin, con el trabajo, por el que va subsanando el desnivel ontolgico y acrecienta, a la vez, el impulso de aferrarse al fin, de suerte que llega as a la unidad plena (por la incorporacin de la forma perfecta) en que el amor se convierte en gozo, el fruto del trabajo, en regocijo. As, la caridad incluye en la unidad del todo virtuoso -unidad en la que se despliega el trabajo, como objeto tambin esencial (per se) y directo, el amor de amistad a la persona de nosotros mismos y del prjimo, aunque de forma secundaria. Y en este sentido, hay un objeto propio indirecto de la caridad, que son las cosas amadas para la persona, a quien se las deseamos por caridad con amor de concupiscencia. Ello as, pues la comunicacin que importa esencialmente la caridad lleva a la coaptacin subjetiva entre la caridad especificada por el Bien sumo y el amante por ella perfeccionado, de suerte que exige necesaria y esencialmente una conveniencia mutua entre el objeto amado y el sujeto amante, entre Dios y el hombre, en la misma bienaventuranza objetiva321.

Segn enseaba en sus clases en UCA el Dr.Emilio Komar Es decir, desde ambos objetos formales, en los prembulos de la fe. Por su parte, estrictamente desde el objeto formal filosfico, si bien no se puede de por s hablar de Trinidad, s se puede, no obstante, pensar en una participacin en el Amor divino. 319 En este sentido dice Santo Toms : Nomen spiritus, in rebus corporeis, impulsionem quandam et motionem significare videtur: nam flatum et ventum spiritum nominamus. Est autem propium amoris, quod moveat et impellat voluntatem amantis in amatum. Sanctitas vero illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinatur. Quia igitur persona divina procedit per modum amoris quo Deus amatur, convenienter Spiritus Sanctus nominatur - Cf. Sum. Theol., I, q. 36, a. 1c-. 320 Tal como lo exige el motivo formal especificativo (objeto formal quo) de la caridad. 321 La determinacin ms formal o formalsima del amor es la semejanza afectiva, porque en la unin concretiva en que consiste el amor se realiza plenamente la semejanza participativa; es decir, la semejanza es causa de la unin afectiva, porque toda potencia o hbito exige una correspondencia o proporcin con el objeto, en este caso entre el amante y lo amado, de modo que, en la determinacin del amor aparecen referencias especificadoras como conveniencia, concierto, conjuncin, connaturalidad, complacencia, con el solo propsito de concretar la coaptacin amorosa entre el sujeto amante y el objeto amado. Y en este aspecto, Santo Toms es consecuente al determinar la naturaleza de la caridad como un tipo de unidad en el amor.
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Puede atenderse a partir de lo expuesto cmo, anlogamente a lo ocurrido con el amor humano natural322, tambin con la caridad se cumple un impulso autnticamente perfectivo libremente adherido, porque la Gracia no habita en la creatura por mera prepotencia- o trabajo sobrenatural, esto es, trabajo eminente, que va edificando al "hombre nuevo" en Cristo. Sin embargo, no es ste slo un programa moral para la vida humana, sino que clama desde lo ms profundo de toda naturaleza, porque en la medida que cese el deseo natural de ser mejor, el ente deja de ser. Es decir que, por tanto, no se puede permanecer en el ser si no es por el impulso del bien como lo mxime conveniente, como lo mejor para cualesquiera de los entes finitos -desde los astros hasta los ngeles-, de tal suerte que -podra decirse lato sensu- la creacin entera trabaja para la gloria de Dios, puesto que, en el momento que cesara el deseo natural del orden, as como por tal deseo- el amor al Providente Supremo, sera el caos. Para ilustrar lo expuesto -siempre en orden a una visin integral del tema desde una

perspectiva teolgica con explcito basamento en las Sagradas Escrituras, cabra mentar que la palabra amor323 designa en el lxico bblico gran cantidad de cosas diferentes, carnales o espirituales, pasionales o pensadas, graves o ligeras, que expansionan o que destruyen. En tal direccin, se dice, pues, amar a una cosa agradable, a un animal, a un compaero de trabajo, a un amigo, a los padres, a los hijos, a una mujer324, de suerte que el hombre bblico conoce todos estos matices. As surge desde el mismo Gnesis325 en adelante, en la historia de David326 y en el Cantar de los cantares, entre muchos otros textos, testigos todos de sentimientos de todas clases, de tal manera que, con frecuencia, se mezcla en ello el pecado, aunque tambin se halla rectitud, profundidad y sinceridad, bajo palabras habitualmente sobrias y discretas. Pero, Israel, poco inclinado a la abstraccin espiritual, da con frecuencia a las palabras una coloracin afectiva, tanto que para l "conocer" es ya "amar"327; y su fidelidad a los vnculos sociales y familiares (hesed) est totalmente impregnada de espontaneidad generosa328. Cuando la nocin de amor penetra su sicologa religiosa, est completamente cargada de una experiencia humana densa y concreta, razn que no puede sino suscitar numerosos planteos, en tanto se cuestiona si Dios, tan grande, tan puro, puede abajarse a amar al hombre, pequeo y pecador. Y, si Dios tiene la condescendencia de amar al hombre, cmo podr el hombre corresponder con amor a ese amor? Qu relacin existir, en tal caso, entre el amor de Dios y el amor de los hombres? Es a estas bsquedas metafsicas y msticas que responde la Biblia con claridad, en la inteligencia de que Dios ha tomado la iniciativa de un dilogo de amor con los hombres y, en nombre de este amor, los induce y les ensea a amarse unos a otros. Pero el Seor entabla el dilogo de amor indirectamente a travs del mandamiento.

322 Al hablar as, no cabra desatender en el curso de una bsqueda afanosa por la prolija delimitacin de los objetos formales -filosfico y teolgico- que, en justicia, si se sabe la condicin creatural del hombre, no puede soslayarse que un corte operativo, entre lo inmanente natural y lo trascendente sobrenatural, resulta artificioso y no da cuenta acabada de la plena dimensin ontolgico-moral humana, de tal modo que la causa fin ltima perfectiva se exhibe como exigida por la misma forma humana, bien entendida. 323 Cf. Xavier Lon-Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, Versin castellana de Alejandro Esteban Lator Ros, Edicin revisada y ampliada, Herder, Barcelona, 1996. Voz: Amor 324 Estas uniones que el amor ofrece al hombre transente de la existencia, podran ligeramente ser entendidas como una forma interesada de apropiarse de la realidad para s, mas en verdad, el ente finito no hace ms que cumplir el mandato ontolgico de avanzar de acto en acto hasta transformarse a su medida en el Acto que el dio origen y que le exige retornar dando el ciento por uno. 325 Cfr. Gn 2,23s; 3,16; 12,10-19; 22; 24; 34 326 Cfr. 1Sa 18, 1ss; 2Sa 3,16; 12,15-25; 19,1-5 327 Amar (hebr. Ahab; gr. agapn; los LXX escogieron, entre las palabras que designan el amor, este verbo menos corriente, que vendr a ser en el NT una palabra exclusivamente religiosa) tiene desde antiguo tantos armnicos como en nuestras lenguas. 328 Cfr. Gn 24,49; Jos 2,12ss; Rut 3,10; Zac 7,9

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Adn lo descart queriendo apoderarse por la fuerza de lo que le estaba destinado como don y pec. Entonces, el misterio de la bondad se profundiz en misericordia -que es fruto del amor- para con el pecador mediante promesas de salvacin, de modo que, progresivamente, se restablecern los lazos de amor que religan a Dios y al hombre. En este sentido, la historia del paraso expresa en compendio la historia sagrada. As, pues, Dios, al llamar a Abraham, un pagano entre tantos329, a ser su amigo330, le expresa su amor en forma de una amistad y, desde entonces Abraham se torna en confidente de sus secretos331, al responder a las exigencias del amor divino, pues ha dejado su patria siguiendo la llamada de Dios332, si bien deber ingresar ms adentro en el misterio del temor de Dios que es amor, pues es llamado a sacrificar a su hijo nico y, con l, su amor humano, en tanto dice la Escritura: Toma a tu hijo, al que amas333. Moiss, por su parte, no tiene que sacrificar a su hijo, pero su pueblo entero se pone en contingencia por el conflicto entre la santidad divina y el pecado, tanto que Moiss est desgarrado entre Dios, cuyo enviado es, y su pueblo, al que representa334. Y si se mantiene fiel, es porque desde su vocacin335, hasta su muerte, no cesa de progresar en la intimidad de Dios -y trabajar en consecuencia-, conversando con l como con un amigo336, tanto que tuvo la revelacin de la ternura inmensa de Dios, de un amor que, sin sacrificar nada de la santidad, es misericordia337. Luego de l, los profetas, tambin confidentes de Dios338 y amados personalmente por l, cuya eleccin se posesiona de ellos339 y los desgarra a veces340, aunque los llena tambin de gozo341, resultan testigos del drama del amor y de la ira de Yahveh342. De esta suerte, Oseas, luego Jeremas y Ezequiel, revelan que Dios es el esposo de Israel, quien, sin embargo, no cesa de ser infiel; se trata de un amor apasionado y exclusivo y correspondido nicamente con ingratitud y traicin. A la postre, sin embargo, el amor es ms fuerte que el pecado, an cuando importe sufrir343, para re-crear en Israel un corazn nuevo, capaz de amar344. Asimismo, otras imgenes, como la del pastor345 o de la via346, expresan el mismo celo divino y el mismo drama. El Deuteronomio, promulgado sin duda347 en el momento en que el pueblo parece preferir definitivamente al amor de Dios el cuto de los dolos, recuerda incesantemente que el amor de Dios a Israel es gratuito348 y que Israel debe "amar a Dios con todo su corazn"349. Amor que ha de expresarse en actos de adoracin y de obediencia350 que suponen una eleccin radical, un desprendimiento costoso, slo posible si Dios en persona viene a circuncidar el corazn de Israel y a hacerlo capaz de amar351.

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Cfr. Jos 24,2s Cfr. Is 41,8 331 Cfr. Gen 18,17 332 Cfr. Ibd. 12,1 333 Cf. Gn 22,2 334 Cf. Ex 32,9-13 335 Cfr. Ibd. 3,4 336 Cfr. Ibd. 33,11 337 Cfr. Ibd. 34,6s 338 Cfr. Am 3,7 339 Cfr. Ibd. 7,15 340 Cfr. Jer 20,7ss 341 Cfr. Ibd. 20,11ss 342 Cfr. Am 3,2 343 Cfr. Os 11,8 344 Cfr. Os 2,21s; Jer 31, 3.20.22; Ez 16,60-63; 32,26s 345 Cfr. Ez 34 346 Cfr. Is 5; Ez 17, 6-10 347 Cfr. 2Re 22 348 Cfr. Dt 7,7s 349 Cfr. Ibd. 6,5 350 Cfr. Ibd. 11,13; 19,9 351 Cfr. Ibd. 30,6

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A su tiempo, Israel, despus del exilio, purificado por la prueba, descubre cada vez ms que la vida con Dios es un dilogo de amor. Y as es sin duda como relee el Cantar de los Cantares, que expresa cmo el esposo y la esposa se aman con un amor "fuerte como la muerte"352. Pero Dios no ama slo a la colectividad353 o a sus jefes354, sino a cada judo, sobre todo al justo355, al pobre y al pequeo356. Poco a poco se esboza, entonces, la idea de que el amor de Yahveh se extiende, ms all de los judos, tambin a los paganos357 e incluso a toda creatura358. Prximamente a la venida de Cristo, el judo piadoso (en hebreo: hasid)359 sabe ser amado por un Dios, del que canta la misericordia, la fidelidad a la alianza360, la bondad361, la gracia362, reiterando, por su parte, sin cesar, su amor a Dios363 y a todo lo que se relaciona con l, es decir, su nombre, su ley, su sabidura364. Y el amor debe con frecuencia probarse frente al ejemplo y a la presin de los impos365, llegando a veces hasta el martirio Ya en el Nuevo Testamento, el amor divino se expresa en un hecho nico, cuya naturaleza misma transfigura los datos de la situacin: Jess viene a vivir como Dios y como hombre el drama del dilogo de amor entre Dios y el hombre, y su venida es en primer lugar un gesto del Padre, pues, despus de los profetas y de las promesas del Antiguo Testamento, "acordndose de su misericordia"366 se da Dios a conocer367; manifiesta su amor368 en aquel que no es slo el Mesas salvador esperado369, sino adems su propio Hijo370, aquel a quien ama371, en quien tiene puesta toda su predileccin. El amor del Padre se expresa entonces en una forma que no puede ser superada por nada. Se realiza la nueva alianza y se concluyen las nupcias eternas del esposo con la humanidad, de suerte que la gratuidad divina, que exista desde siempre372, llega a su colmo en un don sin medida373. Don definitivo que trasciende la existencia terrenal de Jess374, quien se entrega a la muerte para que el mundo logre la vida375 y para que los cristianos alcancen la condicin de hijos de Dios376. Y si "Dios am tanto al mundo que le dio a su Hijo unignito"377, es para que los hombres tengan la vida eterna, de suerte que a s mismos se condenan los que se niegan a creer en el que ha sido enviado y "aman ms" las tinieblas que la luz378. Es as que la opcin resulta inevitable: o el amor por la fe en el Hijo, o la ira por la repulsa de la fe379. Desde entonces, el drama del amor se desarrolla no slo con ocasin del contacto con Jess, sino tambin a travs de su persona, ya que por su misma existencia Jess es revelacin concreta del amor. Jess es el hombre que realiza el dilogo filial con Dios y da su testimonio delante de los
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Cfr. Can 8,6 Cfr. Dt 4,7 354 Cfr. 2Sa 12,48s 355 Cfr. Sal 37, 25-29; 146,8 356 Cfr. Sal 113,5-9 357 Cfr. Jon 4,10s 358 Cfr. Sap 11,23-26 359 Cfr. Sal 4,4; 132,9.16 360 Cfr. Sal 136; Jl 2,13 361 Cfr. Sal 34,9; 100,5 362 Cfr. Gn 6,8; Is 30,18 363 Cfr. Sal 31,24; 73,25; 116,1 364 Cfr. Sal 34,13; 119,127; Is 56,6; Eclo 1,10; 4,14 365 Cfr. Sal 10; 40,14-17; 73; Eclo 2,11-17 366 Cfr. Lc 1,54s; Heb 1,1 367 Cfr. Jn 1,18 368 Cfr. Rom 8,39; 1 Jn 3,1; 4,9 369 Cfr. Lc 2.11 370 Cfr. Mc 1,11; 9,7; 12,6 371 Cfr. Jn 3.35; 10,17; 15,9; Col 1,13 372 Cfr. Dt 7,7s 373 Cfr. Rom 5,6s; Tit 3,5; 1 Jn 4,10-19 374 Cfr. Mt 28,20; Jn 14,18s 375 Cfr. Rom 5,8; 8,32 376 Cfr. 1 Jn 3,1; Gl 4,4-7 377 Cfr. Jn 3,16 378 Cfr. Ibd. 3,19

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hombres. Jess es Dios que viene a vivir en plena humanidad su amor y a hacer or su ardiente llamamiento, tanto que en su persona misma el hombre ama a Dios y es amado por l. Se trata de un amor que exige reciprocidad; el mandamiento del Deuteronomio se mantiene en vigor380, pero se le obedece a travs de Jess: amndole se ama al Padre381, porque amar a Jess es guardar ntegramente su palabra382 y seguirle renunciando a todo383 y, consiguientemente, ya a lo largo del evangelio se opera una divisin384 entre los que aceptan y los que rechazan este amor, frente al cual no se puede permanecer neutral385. Y es ante el signo de contradiccin, ante la cruz, que revela el amor en forma decisiva su intensidad y su drama. Se haca necesario que Jess sufriera386, para que se revelara plenamente su obediencia al Padre387 y su amor a los suyos388, mas totalmente libre389, a travs de la tentacin y del aparente silencio de Dios390, as como en la radical soledad humana391, perdona hasta a sus enemigos392 y llega Jess al instante nico del "ms grade amor"393, al dar todo, sin reserva, a Dios394 y a todos los hombres sin excepcin395, de tal modo que por la cruz es Dios plenamente glorificado396. As es, entonces, que el hombre Jess397 y con l la humanidad entera merece ser amada por Dios sin reserva398. Y desde entonces, Dios y el hombre en unidad, segn la ltima oracin de Jess399. En el matrimonio, pues, como signo sacramental de la unin de Dios con la humanidad, el amor se expresa en forma de don total, a imagen del sacrificio de Cristo400. Se trata de una esclavitud mutua401, en la que el hombre renuncia a s mismo con Cristo crucificado402. Sin embargo, todava es preciso que el hombre acepte libremente un amor tan total y exigente, que debe llevarle a sacrificarse siguiendo a Cristo403, puesto que halla en el camino el escndalo de la cruz, que no es sino el escndalo del amor. Ah es donde se manifiesta en su plenitud el don del Esposo a la esposa404, pero tambin para los hombres la suprema tentacin de la infidelidad. As, la adhesin al amor divino no es cuestin de encuentro fsico ni de razonamiento humano, en una palabra, de conocimiento segn la carne405, sino que hace falta el don del Espritu, que crea en el hombre un corazn nuevo406. Es este mismo Espritu, derramado en Pentecosts407, segn lo haba prometido Cristo408, quien est desde entonces presente en el mundo409 por la Iglesia, y ensea a los hombres lo que Jess les

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Cfr. Ibd. 3.36 Cfr. Mt 22,37; cf. Rom 8,28; 1Cor 8,3; 1 Jn 5,2 381 Cfr. Mt 10,40; Jn 8,42; 14,21-24 382 Cfr. Jn 14,15.21.23 383 Cfr. Mc 10,17-21; Lc 14,25ss 384 Cfr. Lc 2,34 385 Cfr. Jn 6,60-71; cf. 3.18s; 8,13-59; 12,48 386 Cfr. Lc 9,22; 17,25; 24,7.26; cf.Heb 2,8 387 Cfr. Flp 2,8 388 Cfr. Jn 13,1 389 Cfr. Mt 26,53; Jn 10,18 390 Cfr. Mc 14,32-41; 15,34; cf. Heb 4,15 391 Cfr. Mc 14,50; 15,29-32 392 Cfr. Lc 23,28.34.43; Jn 19,26 393 Cfr. Jn 15,13 394 Cfr. Lc 23,46 395 Cfr. Mc 10,45; 14,24; 2Cor 5,14s; 1 Tim 2,5s 396 Cfr. Jn 17,4 397 Cfr. 1 Tim 2,5 398 Cfr. Jn 10,17; Flp 2,9ss 399 Cfr. Jn 17 400 Cfr. Ef 5,25-32 401 Cfr. Gl 5,13 402 Cfr. Fl 2,1-11 403 Cfr. Ibd. 17,19 404 Cfr. Ef 5,25ss; Gl 2,20 405 Cf. 2 Cor 5,16 406 Cf. Jer 31,33s; Ez 36,25ss 407 Cfr. Act 2,1-36 408 Cfr. Jn 14,16ss; cf. Lc 24,49 409 Cfr. Jn 14,16

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ha dicho410, porque todo hombre tiene necesidad del Espritu para poder decir Padre411 y glorificar as a Cristo412. Se trata de un Amor que apremia al hombre413 y del que nada puede ya separarlo414, que le prepara al encuentro definitivo de amor, en el que conoceremos como somos conocidos415. El cristiano llevado as por el Espritu a vivir con su Seor en un dilogo de amor, se acerca al misterio mismo de Dios. Quien, dando a su Hijo, revela que l es aquel que se da por amor416. El Hijo nico que est en el seno del Padre, viviendo con su Padre en un dilogo de amor absoluto, revelando as que el Padre y l son uno desde toda la eternidad417 y que l es Dios mismo418, da a conocer al hombre al Dios que nadie vio nunca419. Este Dios es l y su Padre en la unidad del Espritu, Espritu Santo de Amor. Por tanto, puede el discpulo amado, el que pas por la experiencia de la caridad y de la fe, formular lo que es sin duda la ltima palabra de todas las cosas: Dios es amor420. Y as, de todas las palabras humanas, con sus riquezas y sus lmites, la palabra amor es la que mejor puede hacernos entrever el misterio del Dios Trinidad, el don eterno y recproco del Padre, del Hijo y del Espritu. Ya desde la perspectiva del Antiguo Testamento resplandece el mandamiento del amor de Dios, que se completa con el segundo mandamiento, del Amars a tu prjimo como a ti mismo421, de suerte que en los textos ms antiguos es ya una ofensa a Dios ser indiferente u hostil al prjimo422 y de este modo, la ley une a las exigencias que conciernen a las relaciones con Dios, las que ataen a las relaciones entre los hombres, as el Declogo423 o el cdigo de la alianza, que abunda en prescripciones de atencin para con los pobres y los pequeos424. Adems, toda la tradicin proftica425 y toda la tradicin sapiencial426 van en el mismo sentido; pues no se puede agradar a Dios sin respetar a los otros hombres, pero sobre todo a los ms abandonados, los menos interesantes. Es preciso trabajar por ellos, puesto que nunca se crey poder amar a Dios sin interesarse eficazmente por los hombres: practicaba la justicia y el derecho juzgaba la causa del pobre y del desgraciado. Conocerme, no es esto?427. El orculo concierne a Josas, pero alcanza a todo Israel428 . Antes de la venida de Cristo, el judasmo profundiza la naturaleza del amor fraterno. En el amor del prjimo se incluye al adversario judo y hasta al enemigo pagano; el amor se hace ms universal, aun cuando Israel conserva su papel central. Se descubre paulatinamente que amar es prolongar la accin divina, cooperar con Dios, enlazando as los dos mandamientos de amor de Dios y de amor del prjimo429. Pero si la condicin juda poda hacer creer que el amor fraterno se yuxtapone en el mismo plano a otros mandamientos, la visin cristiana, en cambio, le da el puesto central y hasta nico.

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Cfr. Jn 14,26 Cfr. Rom 8,15 412 Cfr. Jn 16,14 413 Cfr. 2Cor 5,14 414 Cfr. Rom 8,35-39 415 Cfr. 1Cor 13,12 416 Cfr. Rom 8,32 417 Cfr. Jn 10,30; cf. 17,11.21s 418 Cfr. Jn 1,1; cf. 10,33-38; Mt 11,27 419 Cfr. Jn 1,18 420 Cfr. 1Jn 4,8.16 421 Cfr. Lev 19,18 422 Cfr. Gn 3,12; 4,9s 423 Cfr. x 20,12-17 424 Cfr. x 22,20-26; 23,4-12 425 Cfr. Am 1-2; Is 1,14-17; Jer 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal 3,5 426 Cfr. Prov 14,21; 1,8-19; Eclo 25,1; Sap 2,10ss 427 Cfr. Jer 22,15s 428 Cfr. Jer 9,4 429 Cfr. Lc 10,26s

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De un extremo a otro del Nuevo Testamento el amor del prjimo aparece indisoluble del amor de Dios: los dos mandamientos son el pice y la clave de la ley430; es el compendio de toda exigencia moral431, el mandamiento nico432; la caridad es la obra nica y multiforme de toda fe viva433: "el que no ama a su hermano, al que ve, cmo amar a Dios, al que no ve?... nosotros amamos a los hijos de Dios cuando amamos a Dios"434. No se podra afirmar mejor que en el fondo no hay ms que un solo amor. Y se trata de un amor comprometido con el bien del prjimo, por quien se ha de trabajar, a imagen del Hijo, que vino a servir al hombre. En este sentido, el amor al prjimo es esencialmente religioso, es decir, de un espritu completamente distinto de la mera filantropa; tanto por su modelo: imitar el amor mismo de Dios435, cuanto por su fuente, y sobre todo porque es la obra de Dios en nosotros: cmo seramos nosotros misericordiosos como el Padre celestial436 si no nos lo enseara el Seor437, si no lo derramara el Espritu en nuestros corazones?438 Este amor viene de Dios y existe en nosotros por el hecho mismo de que Dios nos toma por hijos . Venido de Dios, vuelve a Dios, en tanto amando a nuestros hermanos amamos al Seor mismo440, puesto que todos juntos formamos el cuerpo de Cristo441. Tal es la manera como podemos responder al amor con que Dios nos am el primero442, trabajando unos por los otros, para la edificacin de todos en el Seor. Mientras se aguarda la parusa del Seor, la caridad es la actividad esencial de los discpulos de Jess, segn la cual sern juzgados443. Tal es el testamento dejado por Jess: "Amaos los unos a los otros, como yo os he amado"444. Y este mandamiento, si bien antiguo por estar ligado con las fuentes de la revelacin445, es nuevo, ya que, en efecto, Jess inaugur la nueva era que anunciaban los profetas, dando a cada uno el Espritu que crea corazones nuevos. Si, pues, estn unidos los dos mandamientos, es porque el amor de Cristo contina expresndose a travs de la caridad que manifiestan los discpulos entre s. La caridad cristiana es vista conforme a la imagen de Dios, que da gratuitamente su Hijo por la salvacin de todos los hombres pecadores, sin mrito alguno por su parte446. Es, por tanto, universal -sin barrera alguna social o racial447- y, sin despreciar a nadie448, exige el amor de los enemigos449. Pero el autntico amor, como el autntico trabajo, es llamado a no desalentarse, al tener como leyes el perdn sin lmites450, el gesto espontneo para con el adversario451, la paciencia -que todo lo alcanza-, el bien devuelto a cambio del mal452, la edificacin del Reino de los cielos, ya desde el corazn mismo del hombre.
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Cfr. Mc 12,28-33 p Cfr. Gl 5,22; 6,2; Rom 13,8s; Col 3,14 432 Cfr. 1Jn 15,12; 2Jn 5 433 Cfr. Gl 5,6.22 434 Cfr. 1Jn 4,20s; 5,2 435 Cfr. Mt 5,44s; Ef 5,1s.25; 1Jn 4,11s 436 Cfr. Lc 6,36 437 Cfr. 1Tes 4,9 438 Cfr. Rom 5,5; 15,30 439 Cfr. 1Jn 4,7 440 Cfr. Mt 25,40 441 Cfr.Rom 12,5-10; 1Cor 12,12-27 442 Cfr. 1Jn 3.16; 4,19s 443 Cfr. Mt 25,31-46 444 Cfr. Jn 13,34s 445 Cfr. 1Jn 2,7s 446 Cfr. Mc 10,45; Rom 5,6ss 447 Cfr. Gl 3,28 448 Cfr. Lc 14,13; 7,39 449 Cfr. Mt 5,43-47; Lc 10,29-37 450 Cfr. Mt 18,21s; 6,12.14s 451 Cfr. Mt 5,23-26 452 Cfr. Rom 12,14-21; Ef 4,25-5,2

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Por eso, San Pablo, en su "himno a la caridad"453 manifiesta la naturaleza y la grandeza del amor454, y, sin descuidar en modo alguno sus exigencias cotidianas455, afirma que sin la caridad nada tiene valor456, que slo ella sobrevivir a todo. Y amando como Cristo vivimos ya una realidad divina y eterna457, que impulsa a trabajar por el Reino de Dios, por la edificacin de la Iglesia458; y por la misma caridad, que dirige toda operacin perfectiva, el hombre viene a ser perfecto para el da del Seor459. El cristiano frente al mundo, al que no debe amar460, amar a sus hermanos con un amor exigente y concreto461, en el que entra en juego la ley del autntico trabajo, de la renuncia y de la muerte, sin la cual no hay verdadera fecundidad462. Por esta misma caridad, que informa toda operacin perfectiva, el creyente permanece en comunin con Dios463, cooperando con su voluntad salvfica. Y al respecto resplandece la ltima oracin de Jess: "que el amor con que me has amado est en ellos y yo en ellos"464, de tal modo que es se el testimonio a travs del cual el mundo puede reconocer como enviado del Amor del Padre Eterno y Misericordioso a Jess465 y a sus seguidores, segn sus propias palabras: "En esto conocern que sois mis discpulos: si tenis caridad los unos con los otros"466.

Cfr. 1Cor 13 Este amor se difunde en nosotros y nos invita a participar en l, no slo amando a Dios, sino viviendo a su imagen en una intensa comunin religiosa de intercambio y de reciprocidad. La comunin de los discpulos es un fuego de amor que el cristiano debe animar con todo su corazn. 455 Cfr. Ibd.. 13,4ss 456 Cfr. Ibd.. 13,1ss 457 Cfr. 13,8-13 458 Cfr. 1Cor 8,1; Ef 4,16 459 Cfr. Flp 1,9ss 460 Cfr. 1Jn 2,15; cf. Jn 17,9 461 Cfr. 1Jn 3,11-18 462 Cfr. Jn 12,24s 463 Cfr. 1Jn 4,7-5,4 464 Cfr. Jn 17,26 465 Cfr. Ibd.. 17,21 466 Cfr. Ibd..13,35
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6.- Hacia una definicin ontolgica del trabajo 467


Es ciertamente la naturaleza humana la que proporciona dignidad468 a toda actividad laboral, la cual, procediendo de un sustrato personal, si autnticamente perfectiva, ha de encaminarse asimismo a su beneficio469. Sin embargo, las variadas definiciones del "trabajo" propuestas a lo largo de la historia, an cuando coincidan en principio al considerarlo cual actividad humana, resultan a veces marcadamente contrapuestas. En tal amplia perspectiva destacan tres vertientes entre las concepciones tradicionales, que alcanzaran a confluir en el contexto cultural contemporneo. En primer lugar, se halla el pensamiento clsico, signado fundamentalmente por Aristteles, con notable incidencia en toda la Edad Media y determinada proyeccin hasta la poca actual; en segundo trmino, el pensamiento moderno, el cual, iniciado por Descartes, llegara a invertir la visin anterior; por fin, desde un enfoque caracterstico, se halla el pensamiento cristiano, que difiere de ambas corrientes, en tanto conlleva una ponderacin propia del trabajo y de su peculiar dignidad operativa. Abonando lo expuesto puede observarse una difundida minusvaloracin de la actividad laboral en el mundo greco-latino clsico, particularmente, respecto del trabajo manual o fsico, que resultaba en tal mentalidad el fundamental -y casi exclusivo- analogado, de suerte que el trabajo era tenido por algo de poca categora, despreciable y referente del bajo nivel social de quien lo realizaba. En tal direccin de pensamiento, describiera Platn, en La Repblica470, al Estado ideal y sano, reputando a los trabajadores -artesanos, mercaderes, comerciantes, asalariados- un lugar subalterno en la estructura vital de la sociedad, que, comparadas sus actividades a funciones del organismo humano, resultaban de las menos nobles; concepcin que llegara en Aristteles, respecto del esclavo -al que se encomiendan los trabajos manuales-, a la reputacin de un instrumento animado, en estricta posesin de su dueo. Claro que, tambin entre los mismos griegos y romanos clsicos llegaron a proclamarse algunos a favor del valor del trabajo, como Hippias entre los sofistas, o entre los cnicos, Musonio Rufo, y entre los escpticos, Pirrn, aunque no alcanzaran a apreciarlo por su intrnseco valor, sino tan slo enfocndolo hacia un fin como el dominio de s471, el sustento o el distanciarse de lo comn. Asimismo aconteciera con otras personalidades como Virgilio, que aseveraba que todo lo vence el spero trabajo y la necesidad que nos espolea en los negocios que fatigan, u Ovidio, que llegara a decir: sorprndame la muerte en medio de mi trabajo!; mientras Cicern, por su parte, estimara el arte de vivir como algo trabajoso y fructuoso y adems sostuviera que quien trabaja su campo no piensa en hacer mal a nadie472.

467 Al mentar el trmino "ontologa" no se pretende alineacin alguna entre las diversas corrientes de pensamiento que, con mayor o menor aproximacin al realismo reflexivo -esto es, no espontneo-, usaran la expresin para evitar los trminos "metafsica", o bien, "filosofa primera". Slo se propone su sentido etimolgico, de sus formas griega y latina, respectivamente: , philosophia de ente; es decir, filosofa del ente, o bien, estudio o investigacin del ente, en este caso, del trabajo. 468 Por "dignidad" cabe aqu entender, segn el correspondiente uso castellano, calidad de digno; excelencia, realce; y, por "digno" (del lat. Dignus), que merece algo, en sentido favorable cuando se usa de manera absoluta y por contraposicin a indigno. Cfr. Diccionario Enciclopdico Espasa, (25 tomos) ya citado. 469 Si ello importa, sin duda, su valor fundamental, es decir, ser un acto personal, no se excluye del todo, sin embargo, una significacin de inferior valor aunque pertinente al trabajo que, ms acotada a la mera produccin extrnseca y desatendiendo su procedencia-, refiera a la actividad como mero producto, realizada indistintamente sea por un hombre sin atender a su impronta personal- o, an, por un animal o por una mquina, los cuales carecen, por cierto, del autntico valor ontolgico y tico del efectuado por una persona humana y, pese a todo, se les predica como trabajos, pero impropiamente y en la medida que el hombre los encamina en tal sentido, informando su actividad hacia la produccin. 470 Cf. Platn, Repblica, 369b-372e, Dilogos IV, Repblica, Biblioteca Bsica Gredos, Editorial Gredos S.A., Madrid, 2000. 471 Interesante funcin, pues al considerar que el trabajo provocaba el dominio de s, se admita de modo incipiente su incidencia eficiente en los hbitos virtuosos ticos. 472 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoracin del trabajo: La minusvaloracin clsica de las tareas laborales); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992; asimismo, citado por aqul: J.M. Villar, Trabajo humano, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), Rialp, Madrid, tomo XXII, pags. 643-644.

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Sobre tales salvedades ejemplares, que no sealan sino una gran grieta en el pensamiento clsico, sobre todo en el mbito romano -de mayor inclinacin prctica y difusin territorial-, lleg a imponerse, sin embargo, ms all de la antigedad y hacia la posteridad, cual manifestacin del comn pensar y sentir clsico, la postura de Aristteles, quien discriminara las labores serviles -en rigor, el trabajo- del ocio, entendido ste como dimensin de teora y contemplacin y cual nica ocupacin digna del hombre libre. Resultar sumamente ilustrativo citar a tal propsito al mismo Aristteles, segn cierto lugar de su Poltica, donde expresa: Respecto a los medios que conducen a la virtud no hay acuerdo ninguno (de hecho no honran todos, por lo pronto, la misma virtud, de modo que difieren lgicamente tambin sobre su ejercicio). En verdad, no es dudoso que deben aprenderse los conocimientos tiles que son necesarios, pero no todos; y puesto que est establecida la distincin entre trabajos libres y serviles, es evidente que conviene participar de aquellos trabajos tiles que no embrutezcan al que se ocupa de ellos473. Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, arte y disciplina que inutilice el cuerpo, el alma o la inteligencia de los hombres libres para el uso y la prctica de la virtud. Por eso, llamamos embrutecedoras todas las artes que disponen a deformar el cuerpo, y tambin a los trabajos asalariados, porque privan de ocio a la mente y la hacen vil474. Existen tambin algunas ciencias liberales que no es indigno de un hombre libre cultivarlas hasta cierto punto, pero entregarse a ellas en exceso y con demasiado vigor implica los daos ya mencionados475. Tiene tambin mucha importancia el fin que uno se propone al hacer o aprender algo; no es indigno del hombre libre hacer las cosas por s mismo o por los amigos o por una excelencia, pero si se hace a menudo por otras personas puede parecer que obra como un jornalero o un esclavo476. Las disciplinas admitidas actualmente477, como antes se dijo, presentan ambos aspectos. Son cuatro las que suelen ensearse: la lectura y escritura, la gimnasia, la msica y, en cuarto lugar, algunas veces el dibujo. La lectura y escritura y el dibujo por ser tiles para la vida y de muchas aplicaciones; la gimnasia porque contribuye a desarrollar la hombra; en cuanto a la msica podra plantearse una dificultad. Actualmente, en efecto, la mayora la cultiva por placer, pero los que en un principio la incluyeron en la educacin lo hicieron, como muchas veces se ha dicho, porque la misma naturaleza busca no slo el trabajar correctamente, sino tambin el poder servirse noblemente del ocio478, ya que, por repetirlo una vez ms, ste es el principio de todas las cosas. En efecto, si ambos son necesarios, pero el ocio es preferible al trabajo y a su fin, hemos de investigar a qu debemos dedicar nuestro ocio. No, ciertamente, a jugar, porque entonces el juego sera necesariamente para nosotros el fin de la vida479. Pero si esto es imposible, y ms bien que practicar los juegos en medio de los trabajos (pues el trabajo fatigoso necesita del descano, y el juego es para descansar, mientras que el trabajo va

473 El mismo pensamiento de Aristteles admite, pues, entre los actos humanos -del hombre libre- aquellos trabajos tiles y que no embrutezcan a quien los realiza, de tal modo que parece abrirse ya, si tal vez no una brecha, s una puerta en los muros de su concepcin. 474 Se advierte aqu la influencia del pensamiento socrtico. Por su parte, San Pablo, al referirse a la predicacin del Evangelio, afirmar sin dudas que el trabajador merece su salario. 475 En tal sentido, tambin, de acuerdo a lo inicialmente propuesto, el trabajo "defectivo", por menoscabar la naturaleza humana, no puede reputarse autntico trabajo, cual automocin personal perfectiva. 476 Nuevamente, aqu, la discriminacin entre trabajos, los perfectivos y los defectivos. 477 Entindase, en la poca de Aristteles. 478 De este modo, admite Aristteles que la msica -de ser autntica armona- coadyuva a enaltecer el espritu. En efecto, su belleza sublima la sensibilidad y la trasciende disponindola a elevarse a la contemplacin de lo bello. 479 El ocio es, entonces, en su concepto, algo de gravedad espiritual.

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acompaado de fatiga y esfuerzo480), por eso hay que introducir juegos vigilando el momento oportuno de su uso, con la intencin de aplicarlos como una medicina, ya que el movimiento anmico que producen es un relajamiento, y mediante este placer se produce el descanso. El ocio, en cambio, parece contener en s mismo el placer, la felicidad y la vida dichosa. Pero esto no pertenece a los que trabajan sino a los que disfrutan del ocio, ya que el que trabaja lo hace con vistas a un fin que no posee, mientras que la felicidad es un fin, la cual, a juicio de todos los hombres, no va acompaada de dolor, sino de placer481. Sin embargo, no todos conciben ese placer de la misma manera, sino cada uno segn su naturaleza y su propio carcter, aunque el placer del hombre mejor es el mejor y el que procede de fuentes ms nobles. De modo que es manifiesto que tambin deben aprenderse y formar parte de la educacin ciertas cosas con vistas a un ocio en la diversin, y que esos conocimientos y disciplinas tengan en s mismos su finalidad, mientras que los que se refieren al trabajo deben considerarse como necesarios y con vistas a otras cosas482. Por eso, precisamente los que primero introdujeron la msica en la educacin no lo hicieron como algo necesario (pues nada tiene de tal), ni como til, como lo son la lectura y la escritura para los negocios, para la administracin de la casa, para la instruccin y para muchas actividades polticas, ni como parece serlo tambin el dibujo, para juzgar mejor las obras de los artesanos, ni como la gimnasia que es til para la salud y la fuerza (pues ninguno de estos efectos vemos que resultan de la msica). Nos queda, por tanto, concluir que la msica es para diversin en el ocio, y por ello precisamente parecen haberla introducido; porque creen que es una diversin propia de hombres libres, la ordenan en la educacin. 483. Como puede advertirse sin dificultad, Aristteles habla de un "ocio" que no es pereza, sino precisamente una actividad que podemos en justicia denominar automocin personal perfectiva; as tambin, al referirse al "trabajo", se nota con claridad que no lo hace en este sentido, sino en el de una automocin no tan "personal" (es decir, en efecto, en el cabal ejercicio del libre albedro) y, por lo general, defectiva de la naturaleza humana, ya en la salud fsica, ya en la anmica. Por tanto, en rigor, la postura en tratamiento en nada obstara la nocin propuesta484, en tanto se tratara aqu, sobre todo, de una desavenencia terminolgica entre una postura y la otra, al tratarse la genrica actividad perfectiva, laboral, cual una especie de ella es decir, el trabajo transente485, productivo externo- y, a menudo, defectiva de la msma, esto es, el trabajo embrutecedor; suplantando, adems, el principal analogado laboral con el mentado "ocio", el cual, en realidad, resulta ser actividad vital, libre y perfectiva y, aun cuando grata al alma espiritual humana, no menos ardua, en efecto, a su alma sensible486, de tal modo que se asemeja a una autntica automocin personal perfectiva. Es, pues, comprensible que, en tal perspectiva intelectual, no hubiera en lengua griega clsica ni luego en latn, una palabra adecuada que manifestara la nocin implicada en la realidad laboral,
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Cabe observar aqu que la fatiga no es en s el trabajo, slo lo acompaa, aunque no cabra afirmar que siempre sea

as.
481 Aqu se deja ver expresamente a qu llama Aristteles ocio y a qu, trabajo. Sin embargo, si es cierto que la felicidad es un fin, no lo parece tanto que en efecto ya la posea quien practica el ocio. 482 La educacin, en tal perspectiva, actividad ordenada al ocio. 483 Cf. Aristteles, Poltica, 1337 b /1338 a, traduccin y notas de Manuela Garca Valds, Biblioteca Bsica Gredos, Editorial Gredos, S.A., Snchez Pacheco, 85, Madrid, 2000. La cursiva no pertenece como tal al texto original. 484 En la tesis inicial, en desarrollo. 485 Entindase aqu por transente la nocin filosfica, es decir, acerca de lo que se produce por un agente de tal suerte que el efecto pasa o se termina fuera de s mismo. Cf. Diccionario Enciclopdico Espasa 1, Espasa Calpe, Madrid, 1998. 486 A ningn intelectual debera pasarle por alto que la filosofa no es "para el caf", sino que se trata de la ciencia por excelencia, por las causas ciertas, primeras en el orden del ser, ltimas en el orden del conocer, de tal suerte que su adquisicin a modo habitual resulta, si slida, sumamente ardua.

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segn hoy la advertimos, de suerte que, para expresarla -ciertamente en un sentido secundario-, se derivara en parte por negacin de la palabra ocio, como sucediera en latn, oponiendo al sustantivo otium, trminos como nec-otium y neg-otiare; esquema que equivaldra -de aplicarse en castellano- a reemplazar trabajo por "no ocio", si bien implicando una finalidad en ello, es decir, "no ocio, para el ocio"; pero, "ocio" entendido cual noble actividad contemplativa. Postura muy diversa, por cierto, de la corriente dominante en nuestros tiempos, acompasados por la generalizada nocin de trabajo como causa de indirectamente, en aspectos tcnicos y utilitarios487. Por otra parte, tampoco cabra soslayar en esta somera retrospeccin, que la actual idiosincrasia cultural de Occidente no resulta, en lo fundamental, legataria tan slo -por simbolizar culturas con ciudades- de Atenas y de Roma, sino que comprende asimismo el aporte de la mentalidad antigua del tercer valuarte de una slida triloga cultural, que acabara por conformar la idiosincrasia molde de Occidente, esto es, de Jerusaln y su tradicional e influyente impronta488. En dicha mentalidad social, pues, se advierte que, al pronunciarse sobre la bsqueda y adquisicin de la sabidura -y dems conocimientos radicalmente perfectivos humanos-, no se encomienda el hombre al "ocio", sino ms bien se piensa en el esfuerzo del espritu y el empeo persistente en su cultivo, segn puede recabarse sin dificultad en los diversos libros Sapienciales, de tal suerte que dicha realidad cultural, de notoria relevancia histrica, tornara tanto ms relativa al respecto la postura clsica analizada previamente, en cuanto a su plena proyeccin en nuestra mentalidad actual. Sin perjuicio de ello, es de sealar adems que la ponderacin aristotlica del trabajo resulta alejada de la concepcin del trabajo perfectivo no slo por una cuestin terminolgica -como se apuntara anteriormente-, sino tambin en razn de cierto defecto que, pese a tener conciencia de la libertad humana489, se deslizara en la concepcin "personal" del hombre490. Y sucede que, en efecto, una adecuada valoracin de la libertad humana, porque adecuadamente fundada en una antropologa ntegra491, tan slo arribara siglos ms tarde con el pensamiento reflexivo de inspiracin cristiana492. Lo plausible es, ms all de las diversas corrientes no siempre fundamentadas en una antropologa coherente-, que la dignidad del trabajo radica en su procedencia de un sustrato personal, como es el hombre.
En este sentido, el alto precio adjudicado al "saber hacer", en tanto "saber es poder"... En efecto, no resultara acertado reputar cuna de nuestra cultura tan slo a "Atenas". Nuestra forma mental personal e idiosincrasia social sera por cierto inexplicable sin tener adems en cuenta histrica -por decirlo en breve sntesistambin a "Jerusaln" y a "Roma" -Evangelio actuante-. Se trata de una suerte de triloga cultural: Jerusaln, Atenas y Roma, paradigmas de la memoria, el lgos y la voluntas, o bien, revelacin, filosofa y amor -que une, cual imperium, consolida y difunde-. En tal sentido el derecho romano, como forma del todo social prctico -nacional e internacional, estatal y supraestataly, por ello, conductor cultural, ha informado los sistemas jurdicos de Roma y, paulatinamente, los diversos de Europa, Amerca, frica y, a travs de la organizacin de las naciones (v.g., la ONU) se proyecta mediante diversas instituciones jurdicas al mundo entero. A ello cabe adunar -si bien con diversa finalidad- la legislacin cannica de la Iglesia Catlica, de estructura fundamentalmente romnica y principios cristianos, cuyo mbito personal de validez alcanza a todo cristiano en cualquier parte del mundo. 489 Aunque adjudicable a su entender slo a ciertos hombres y en cuanto ciudadanos de tal o cual sistema poltico. 490 A diferencia de la concepcin de Platn, el pensamiento aristotlico, no obstante admitir el libre albedro, no habra postulado la existencia en el hombre de un alma espiritual. 491 En tal sentido -cabe destacar-, el estoicismo, de tanta relevancia en la mentalidad romana clsica, si bien ponderaba el libre albedro, no atinaba a superar una cosmovisin mecanicista, de insuperable fatalismo. 492 No obstante hallarse ilustrada por una antropologa "personal", imago Dei, e inclinada a una relacin -religindirecta con Dios personal y trino, la postura de la espiritualidad del alma humana puede deducirse de su racionalidad y a partir de las operaciones superiores del conocimiento y de la voluntad -operari sequitur esse-, conforme a un estricto objeto formal filosfico. Por otra parte, los principios filosficos fundamentales de Aristteles, no resultaran inconducentes a fin de reputar con acierto la condicin espiritual de la racionalidad, de suerte que la actividad puesta por el sustrato humano implicara tambin proyeccin en su dignidad esencial -al menos, tratndose de labor no defectiva-. Pese a todo, tanto Platn como Aristteles, desde su caracterstica inmersin cultural, defendan la esclavitud como instituto natural, as como la pertenencia del trabajo a la esclavitud y de la esclavitud al trabajo; y, en este sentido, slo los ciudadanos, es decir, quienes "no trabajaban" podan ocuparse de las funciones ms nobles y que en nuestra mentalidad actual son
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perfeccionamiento humano, al menos

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En tal sentido, cabe distinguir en ella dos aspectos: uno participado de su nobleza inicial -que no decrece- y se vincula al acto de ser personal humano; otro que se funda en la relacin amorosa
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siempre creciente, que, instada por ese mismo acto de ser -y libertad mediante- completa,

concluye, en tanto el amor tiende al bien494, la excelencia incoada en el momento del origen personal. Se trata aqu, como puede advertirse ya, tanto de la participacin en el acto de ser humano -y de su dignidad esencial-, cuanto de la implicancia del amor en el trabajo como referente al bien como fin de la operacin-, fundamentalmente, del segundo momento metafsico del amor o impulso al bien, aunque tambin, de la perfeccin por la semejanza, alcanzada en el tercer momento de la mocin amorosa, segn lo analizado en el captulo previo. La dignidad primera del trabajo humano deriva, por tanto, no del valor del producto de la actividad transente495, sino del valor mismo del ser personal del agente, es decir, de la dignidad esencial humana. Es digno en tanto proviene de un ser digno. Sin embargo, slo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la mocin personal es autnticamente perfectiva, porque impulsada libertad actuada- al bien pertinente perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de autntico trabajo 496, cuya intrnseca naturaleza radica principal y materialmente en el momento amoroso del impulso al bien. No ha de olvidarse, empero, que no se trata de cualquier impulso al bien, a cualquier bien particular, an desordenado respecto del Bien sumo, sino que el trabajo, en tanto automocin perfectiva personal ha de distinguirse respecto del mismo amor humano497 que, en la perspectiva personal humana498 operativa y libre-, puede ser ordenado o no, al Sumo Bien, segn la ya mentada distincin de San Agustn, entre amor bueno y amor malo. Por otra parte, retornando ya a la senda principal en procura de una definicin del trabajo que admita coincidencia con la propuesta inicialmente, tampoco cabra soslayar la consideracin del aspecto transente del trabajo en cuanto manifestacin de la automocin personal perfectiva. En tal direccin recabase, pues, su irreemplazable funcin de perfeccionador del entorno del hombre, cual medio de supervivencia y progreso de la especie humana, que ciertamente es de modo relevante en el proceso civilizador del entorno natural, dado su valor configurador de ciertas estructuras de la sociedad, de su cultura y de su dominio de las fuerzas adversas de la Naturaleza, ante las cuales destaca por su valor instrumental indispensable y casi excluyente, frente a otras actividades transentes, tales como la milicia, la caza o la pesca, que tambin dependen, por lo dems, de la laboriosa produccin de artefactos. Por todo ello, pues, se exhibe indispensable no slo recabar en la naturaleza intrnseca del trabajo, sino tambin, esclarecer la definicin inicialmente propuesta, sin soslayar al respecto del todo las nociones comunes del trmino trabajo, segn se perfilaran ya en las diversas retrospecciones expuestas al principio499, y ello as de conformidad con una cabal hermenutica analgica500.

paradjicamente consideradas como resultado del trabajo, tales como las gestiones la cosa pblica, y de su acervo cultural. 493 Relacin del amor con el bien, mediante el apetito elcito. 494 En el caso del autntico trabajo, tiende al bien pertinente, esto es, ordenado segn el Sumo bien. 495 Conocimiento que nos ha de precaver contra la ilusin del activismo como modelo perfectivo. 496 De ser autntico trabajo -reitrase-, tiende al bien particular pertinente, ordenado conforme Sumo bien. 497 La caridad, en cambio, amor sobrenatural participado por Gracia, siempre es amor ordenado al Sumo Bien, amor bueno, porque es divino y fiel a s mismo. 498 Entindase aqu, sin asistencia actual de la Gracia. 499 En particular, en los captulos 2 y 3. 500 Unnca lectura plausible de la realidad, en virtud de hallarse fundada en la participacin de los distintos modos del ser en los entes diversos. En efecto, las hermenuticas univocistas o equivocistas, desatendiendo las presencias y las distancias nticas y por exceso o defecto de celo terminolgico, desatienden tambin la analoga y, con ello, la jerarqua ontolgica, menguando en consecuencia la acertada inteleccin de las cosas, sean del orden que sean.

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En tal entendimiento, tambin resaltara errneo el sostener que slo puede llamarse trabajo en sentido propio la actividad transente productora inmediata de una obra externa, segn la nocin de trabajo propia de ciertos clsicos -y que suele por excelencia imputarse a Aristteles-, si bien tampoco resulta asimilable en la mentalidad de nuestro actual mundo civilizado501. Por tanto y en torno del mentado esclarecimiento de la definicin propuesta, no puede soslayarse que no resulta exento de dificultades, ya desde el desarrollo histrico de su realidad misma, as como de su cabal y consecuente discernimiento conceptual, tan menguado por las diversas posturas filosficas que delimitaran su nocin de entre las dems manifestaciones del hombre y en diversas pocas, como por la complejidad fenomnica propia del trabajo, susceptible de diversos enfoques y, consecuentemente, de apreciaciones divergentes, an desde la postura de un mesurado realismo reflexivo. Emprendiendo, pues, la delimitacin, resultar al respecto ilustrativa la definicin descriptiva propuesta por el metafsico espaol Toms Melendo, comprensiva de elementos configurantes intrnsecos as como causal-finales de la actividad laboral. Y as propone concebir el "trabajo" como "un conjunto de actividades humanas esforzadas, necesarias con carcter de medio y tcnicamente cualificables, por las que los hombres transforman la naturaleza en beneficio propio, prestan un servicio reconocido a la sociedad y se perfeccionan en cuanto personas"502. Cabe observar entonces que, en tal descripcin, partiendo de una nocin principal de trabajo, cual actividad transente, instrumental, civilizadora, se admite una sublimacin propiciada por la tendencia amor- libre de la voluntad y perfectiva personal503. Y es de destacar que, conforme al referido autor y teniendo en cuenta la distincin entre simples acciones del hombre y aquellas propiamente humanas, segn que una tarea, por su condicin libre e inteligente, se acerque ms a las segundas y se aleje de las primeras, con mayor rigor encarna la noble realidad del trabajo. Por lo dems, en lo que respecta a la fatiga, la misma no resultara directamente incluida en la definicin de trabajo, sino que sera tan slo un elemento connotado. Postura que se comparte aqu, al proponer cual sumo analogado laboral la automocin personal perfectiva, que no importara necesariamente esfuerzo -ni su congruente fatiga-, de no tratarse de una naturaleza humana cada...; asunto que habr de retomarse luego, con mayor dedicacin y desde la perspectiva teolgica504. Por otra parte y desde un anlisis ms fenomnico, que la fatiga no inhiera siempre en el ejercicio profesional, o bien, que se d en otras actividades no laborales, se opone, por cierto, a su inclusin en la definicin esencial del trabajo, puesto que la idea primordial o bsica es la del ejercicio de una fuerza, y la idea accesoria es la de un cierto esfuerzo que acompaa y califica a ese ejercicio505. Cabe tambin ponderar, acerca de la nocin de medio, adjudicable al trabajo, respecto de qu lo es en concreto, ya que el ser humano ser personal encarnado- en cuanto fin, no resulta simple, sino que admite diversos rdenes, es decir, tanto el corpreo y su conservacin vital, que importa

501 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, (Segunda parte: La dignidad especfica del trabajo; IV. La naturaleza del trabajo en cuanto trabajo; 1. Elementos para una definicin del trabajo humano; pginas 102 y ss); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992 502 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.., pgina 104. 503 Postura que no se halla lejos de la propuesta inicialmente, pues si bien pone nfasis en la nocin transente, postula su dignidad a partir del acto de ser personal as como por encaminarse segn un amor ordenado a la perfeccion personal del hombre. Lo cual la aleja tanto de la postura clsica, simplificada anteriormente, como de la postulada en la Modernidad, y la enrola definitivamente en la corriente del pensamiento reflexivo de inspiracin cristiana, al que hace honor. 504 Dos cosas a destacar aqu: En primer lugar, respecto de la fatiga, ha de entenderse recada en la sensibilidad. El alma espiritual, por su parte, sufre otras pasiones que obstaculizan el trabajo, como, v.g., la tristeza y la desconfianza. En segundo lugar, que, hablar de naturaleza cada no es exclusivo patrimonio teolgico, por el contrario, entre otros, Platn advirti en el desorden pasional humano una inconsecuencia finalstica, que pareca sealar un mal comienzo. 505 Cf. Milln Puelles, Lxico Filosfico, Rialp, Madrid 1984, pg.569.

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necesidades materiales a satisfacer adecuadamente por el trabajo, como tambin el espectro de las necesidades anmico-espirituales humanas, a cultivarse precisamente mediante el trabajo506. A ello se aduna que la definicin de trabajo no slo ha de comprender el "mbito individual" humano, sino que debe alcanzar asimismo la comunicacin operativa del individuo al mbito "social"507, importando en ello la proyeccin subyacente de toda nocin relativa a la naturaleza hil mrfica humana, tanto en sus aspectos "materiales", como en lo sutil de su espiritualidad508, sin perjuicio, en lo posible, de una clara inteligencia de la sustancialidad humana toda. Se deja advertir, entonces, que la funcin de servicio a la sociedad, como tambin, el propio perfeccionamiento individual, se configuran como elementos esencialmente integrantes de todo trabajo. En tal sentido, cabra considerar que la transformacin de la Naturaleza, con vistas a satisfacer ordenadamente las necesidades vitales de los hombres, no constituira el fin trascendente del trabajo humano, sino slo una de las formas que adopta; modalidad que tambin se endereza, como las restantes, al servicio a la sociedad y al propio perfeccionamiento. Y ciertamente, para lograrlo, habr de ser el amor personal, esto es, el impulso al bien pertinente, el motor de toda tarea transente, en tanto slo as, dicha actividad exterior, podr ser manifestacin de un autntico trabajo509, de suerte que se encamine, como le cabe, al inmediato y propio perfeccionamiento, as como, mediatamente, al servicio al prjimo. A propsito y considerando aqu las diversas connotaciones que receptara histricamente el trabajo, as como las actuales divergencias al definirlo, no se desatiende en sus lmites la nocin de accin transente propuesta por Alberto Caturelli para el trabajo510, sino que se la admite cual participacin manifiesta de la mentada automocin perfectiva, la cual brota de la ms profunda inmanencia personal. Resultara, por tanto, ciertamente conveniente alcanzar una definicin que integrara bajo un sumo analogado la plenitud de la esencia del trabajo, y al efecto podra advertirse que una actividad habr de considerarse con propiedad trabajo en la medida en que se adecue a las notas esenciales que componen su definicin511, de tal modo que pueda conceptuarse como trabajo, aquello que, aun

Extremo que llevara a pregunarse honestamente a Toms Melendo en la obra citada -pgina 116- si habra que calificar como trabajo la tarea educadora de los padres respecto de sus hijos (o la de los hermanos entre s)? (...) Y respecto al problema de los universitarios (...)? 507 Por otra parte, adems, en el concreto orden del todo social prctico, la diversidad de funciones as como de talentos humanos, da lugar a que algunas personas sirvan a las restantes transformando ms ostensiblemente la naturaleza material, mientras otras, en cambio, activen mayormente su inteligencia, sea terica, sea prctica, o ambas, al servicio de una mejor comprensin y administracin de la Naturaleza misma y del hombre, con el fin de que las instituciones y los individuos singulares alcancen ms fcilmente su perfeccin definitiva, es decir, la que les compete en cuanto humanos. 508 Sin embargo, no puede aqu desatenderse, ello importa slo distincin de razn y no real, puesto que materia y forma son coprincipios intrnsecos del ente. 509 En efecto, poner la inteligencia al servicio de las necesidades materiales no es una degradacin, siempre que ello se haga como un medio para hacer posible el cultivar otros valores ms altos, de tal suerte que, si el dominio humano de los seres que no tienen razn se confirma en el hecho del trabajo, no obstante, se desvirta y se falsea cuando ste (estimado como mera accin productiva transente), nos ocupa de tal modo que en la prctica impide el atender a las necesidades del espritu, que tambin son derechos y deberes basados en la dignidad del ser humano -Cfr. A. Milln-Puelles, Persona humana y justicia social, Rialp, Madrid 1982, pgs. 19-20-. Y, por otra parte, si acaso se sostiene que, en el orden cognoscitivo, la potencia respectiva puede "perfeccionarse" aunque el acto de la voluntad la incline desordenadamente, habr de advertirse sin hesitacin que tal "perfeccin" ser inarmnica en el todo humano, y en verdad profundamente inautntica, porque la ciencia o la tcnica- sin amor ordenado al Bien absoluto -que es amor a la Verdad como fin, convertible con el bien-, no edifica a la persona ni a la sociedad-, sino que slo la envanece y degrada, pues acaba por convertirse en necedad, al despreciar y desviarse de- sus objetos autnticamente perfectivos. 510 Cfr. Alberto Caturelli, Metafsica del trabajo, Captulo III, 1) a) El trabajo como idea comprehensiva de la accin transente, pgina 49; Librera Huemul, Buenos Aires, 1982 511 Sin embargo, correspondera advertir que ciertas notas resultaran ms ntimamente constitutivas del trabajo que otras, y entre estas ltimas, conviene considerar que el esfuerzo anmico-corporal y la fatiga acompaan al trabajo slo en la situacin presente del gnero humano, y no necesariamente a todo trabajo en toda y cada una de sus fases: no lo configura, por ende, de manera intrnseca y esencial; por el contrario y al parecer, son rasgos ms esenciales al trabajo ntegro, cabal, su naturaleza de actividad plenamente humana, su efectiva contribucin al bien comn y su funcin perfectiva de la persona que lo realiza.

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sin modificar el entorno fsico512, cumpla con los dems elementos513, es decir, ser una actividad propiamente humana514, realizada con esfuerzo -aunque no necesariamente con fatiga515, necesaria como medio -para alcanzar el fin perfectivo-, que perfeccione al agente, coadyuve al bien comn516 y resulte -si del transente hacer se trata- tcnicamente calificable517. A travs del trabajo autntico, personal518, radicado en el impulso amoroso al bien pertinente, el hombre no slo incrementa su dignidad por cuanto se perfecciona a s mismo, dirigindose a su fin terminal en el Amor del Absoluto, sino tambin, en la medida en que contribuye, con las propias labores, a que los dems conquisten esa misma perfeccin, de tal suerte que, encaminado hacia tales dos finalidades superiores, asimismo, somete y utiliza el entorno fsico que lo circunda519. La necesidad de trabajar surge, por tanto y como es obvio, de esta pobreza, tanto del hombre en s, como del entorno natural 520, de suerte que el hombre se ve obligado a hacer rendir a su naturaleza esencial y a la Naturaleza circundante, cuanto una vida verdaderamente humana requiere, modificando lo que su circunstancia le ofrece, produciendo -de s y del entorno- recursos que posee slo en potencia521. Mas si, en efecto, se halla la Naturaleza522 al servicio del hombre, lo es para su propia perfeccin, y en razn de su propia imperfeccin, ya desde su aspecto corpreo, que lo sujeta al movimiento y corrupcin propios de aqulla, aunque tambin en consideracin a su cumplimiento

Cfr. Toms Melendo, Ibd.. (Segunda parte: La dignidad especfica del trabajo; IV. La naturaleza del trabajo en cuanto trabajo). 513 En este sentido, cabe afirmar que una actividad entrar en la categora de trabajo en la misma medida en que realice mayormente las notas fundamentales, es decir, que sea ms propiamente humana, ms inteligente y libre, menos mecnica y rutinaria; o en el grado en que, de manera ms consciente e intencionada, se dirija a la consecucin del bien comn, y de los otros en cuanto otros, de modo que, en este sentido, no cabe soslayar que una ocupacin es ms constitutivamente humana cuanto ms formal y efectivamente se realiza por amor a los dems. Por contraposicin, puede legtimamente sostenerse, tambin, que cualquier operacin del hombre a la que falte alguno de estos caracteres constitutivos esenciales humanidad, contribucin al bien comn, propia mejora, por ms que se encuentre realizada en situacin de trabajo o que implique esfuerzo o provoque agotamiento, o bien, que parezca necesaria o transforme la naturaleza fsica, no constituir efectivamente un autntico trabajo. 514 Se entiende por humana, inteligente y libre. 515 Aqu cabe entender por esfuerzo el ya mentado impulso al bien, del segundo momento del amor. En cuanto a la fatiga, radica en la sensibilidad, no en la espiritualidad humana. 516 Aspecto mediato respecto del agente, y fin social eminente. 517 En estos temas, precisamente, es donde cabra tambin reflexionar de qu manera la modificacin de las realidades materiales es parte integrante del trabajo humano, y en qu medida y de qu modo lo que conocemos como civilizacin tecnolgica favorece o impide una correcta inteleccin de ese trabajo y de la funcin que le compete en el despliegue perfectivo del ser del hombre, sin desmerecer, por otra parte, que, an en la manifestacin poitica transente del trabajo se proyecta sobre el mundo fsico el signo del movimiento de las potencias personales humanas, en tanto en el dominio efectivo sobre la naturaleza infrapersonal -realizado merced al trabajo- se manifiesta tambin, si ordenado, la dignidad del hombre, en cuanto se expresa fcticamente por sus artefactos cierta superioridad de su condicin de persona. 518 En efecto, cabe admitir que el hombre ha de ser comprendido como persona", es decir que, segn Santo Toms, ello significa concebirlo como legtimo portador de un nomen dignitatis que expresa de manera explcita la insondable excelencia de los seres a que se aplica. Y tal particular eminencia se concreta y, en cierto modo, se deriva del hecho de que las personas, cada una de ellas, se configuran como fines en s mismas, de suerte que si el fin es aquello que se persigue por s mismo y en funcin de lo cual se busca todo lo dems, calificar a algo como fin en s equivale a sostener que debe ser querido por s o, con otras palabras, que ha de ser amado. Por tanto, la persona fin en s, bien en s- es trmino u objeto de amor - Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. II-II. q 32, a 5 c.-. 519 Cabe destacar que esta tarea de sometimiento se advierte ligada al trabajo, hasta tal punto que ste ha podido ser definido, sin ms, como la actividad mediante la cual el hombre se manifiesta como dueo de la naturaleza; la cual, ante todo, habr de ser, sin duda, la naturaleza suya propia, esto es, su esencia en cuanto principio de movimiento de todo su ser hacia el bien ordenado, perfectivo personal, socialmente comunicado; sin soslayar en tal enfoque que slo podremos tratar adecuadamente del tema del trabajo bueno en tanto aclaremos las preguntas de qu es el hombre, de dnde viene y cul es la finalidad de su vida. 520 Cfr. Toms Melendo, Ibd. (V. La trasformacin de la naturaleza, elemento constitutivo del trabajo humano). 521 Tal es precisamente el sentido profundo del trabajo y de la produccin cuando no se pervierte el verdadero orden, que es el que se deriva de la superioridad del ser humano, tanto sobre los seres naturales como sobre los artificiales, ya que todos estos seres estn destinados al servicio de la persona humana; y el hacerles rendir este servicio no se opone realmente a la categora o dignidad propia del ser humano, salvo en el caso de que el trabajo y la produccin esclavicen y absorban sus energas de tal modo que le hagan imposible atender a las necesidades superiores de la vida. 522 Es as admisible que el individuo humano tiene la prerrogativa de utilizar para el propio provecho el mundo fsico en cuanto que, contemporneamente, es superior a ste por su condicin de persona, si bien se encuentra ligado a l por su comn ndole corprea. Pero, segn la subordinacin ontolgica de los entes, el hombre tiene un dominio total sobre las cosas exteriores, ya que, por su entendimiento y voluntad, puede emplearlas para su propia utilidad, como corresponde a lo que est creado en funcin del hombre, pues siempre lo ms imperfecto est al servicio de lo ms perfecto - Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. II-II, q.66, a.1 c.-.

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como persona, a su personificacin por los buenos hbitos -mediante una vida temporal-, que hace de la Naturaleza algo imprescindible para su mismo cumplimiento como persona humana523. 6.1. - Sobre la esencia del trabajo Para alcanzar la definicin de algo524, que resulte en verdad "esencial"525, habra que incoar cual paradigma- un proceso intelectivo de distincin por gnero y diferencia especfica. Sin embargo, no cabra desatender al respecto ms all del pertinente mtodo o camino cognoscitivo-, que tal ndole de definicin pocas veces resulta, en efecto, alcanzada por el intelecto humano, al margen de ciertos casos -como v.g., el referido al hombre-, en tanto concebido como "animal racional"526. Teniendo al respecto tambin presente que un conocimiento cierto lo es por sus causas527 y que stas tienen un orden entre s528, de tal modo que, habiendo en la produccin de algo concurso de varias causas y no slo de una529 y siendo el fin la razn del agente y el agente de la forma y sta
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A diferencia de los espritus puros hablando desde la formalidad teolgica-, los cuales, por su "excesiva preeminencia respecto de la Naturaleza, en nada la requieren de por s, hasta el punto de que no puede afirmarse que el universo fsico haya sido creado a causa de ellos. 524 Una definicin es un concepto acabado sobre alguna realidad dada, en este caso, sobre el trabajo. Se trata el concepto de la idea inteligible- que el intelecto abstrae de algn ente existente donde se halla en potencia- y actualiza en el mismo intelecto, de suerte que, en rigor, no puede hablarse de pre-conceptos. 525 Cabe traer a colacin en tal sentido que, hablando de los principios intrnsecos, esto es, de la materia y de la forma, segn es la conveniencia y diferencia de las cosas que incluyen los principios, as es la conveniencia y diferencia de los principios. () Para la comprensin de esto ha de saberse que de tres maneras puede predicarse algo de muchos: unvoca, equvoca y analgicamente. Se predica unvocamente lo que se predica segn el mismo nombre y segn la misma nocin. Se predica equvocamente lo que se predica de algunos segn el mismo nombre y segn diversa nocin. Se dice que se predica analgicamente lo se predica de muchos, cuyas nociones son diversas pero se atribuyen a uno solo, pero sin significar enteramente lo mismo en todos. () Asimismo de estas cosas que convienen tan slo segn la analoga, sus principios son los mismos, pero tan slo segn la analoga o proporcin. Pues la materia, la forma y la privacin, o la potencia y el acto son principios de la sustancia y de los dems gneros. Sin embargo, la materia, y del mismo modo la forma y la privacin, difieren en el gnero de la sustancia y de la cantidad y convienen slo segn la proporcin en que, as como se relaciona la materia de la sustancia con la sustancia en razn de la materia, as tambin se relaciona la materia de la cantidad con la cantidad. Segn el modo como la sustancia es causa de todas las otras cosas, as los principios de la sustancia son principios de todo lo dems. Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo VI; traducida por Jos Santiago Miguez; Edicin 1968, por Aguilar Argentina S.A. de Ediciones, Bs.As.. 526 La gran dificultad no se halla slo en el intelecto, sino en la materia de consideracin, pues pocas veces se puede proceder por precisa distincin de gneros y especies que no se presentan en algunas realidades-, de suerte que ha de procurarse un acercamiento por las notas ms caractersticas o distintivas del ente en consideracin. Adems, si se trata de realidades trascendentales de los entes, o de sus principios en el orden del ser o del conocer, trnase o imposible o sumamente ardua la cabal y precisa comprensin de ellas, de tal modo que, en verdad, puede afirmarse que en la direccin del concepto, se halla el misterio, como exceso de luz inteligible para nuestra limitada visin intelectual. 527 Una vez visto que son cuatro los gneros de causas, es menester saber que no es imposible que una misma cosa tenga mltiples causas, como la estatua, cuyas causas son el cobre y el artfice, como causas eficiente y material respectivamente. Tampoco es imposible que una misma cosa sea causa de cosas contrarias en cuanto a su presencia o ausencia. Tambin el cuerpo es materia del alma, y el alma es, a su vez, forma del cuerpo.. Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibd.. 528 Visto que las causas son cuatro: eficiente, material, formal y final, es preciso saber que cualquiera de estas causas se divide de muchos modos. Pues se dice que algo es causa de modo principal y algo causa de modo secundario. Y hay que advertir siempre que debemos reducir la cuestin a la primera causa. () De ah que estas dos divisiones de las causas, una por la prioridad y otra por la posterioridad, aqulla como causa remota y sta como causa prxima, signifiquen lo mismo. Igualmente debe observarse que se llama causa remota a lo que es ms universal y, a su vez, causa prxima a lo ms especfico. () Se dice causa por s la que es causa de algo en cuanto que es de tal modo. Se llama causa accidental, la que se aade a la causa por s. Igualmente hay algunas causas simples y algunas tambin compuestas. Hablamos de causa simple cuando nos referimos a aquello que por s es causa o tambin slo a aquello que lo es por accidente. A su vez es compuesta la causa cuando uno y otro se consideran como causas. Puede tambin llamarse causa simple. Por su parte, se dice que la causa es compuesta cuando es preciso que muchas cosas se unan a lo que llamamos causa. () hay algunas causas en acto y otras en potencia. Causa en acto es la que en acto causa la cosa. Causa en potencia es la que, aunque no cause la cosa en acto, puede sin embargo causarla. Y, hablando de las causas en acto, es necesario que la causa y lo causado se den a la vez, de modo que existan la una y lo otro. Mas esto no es necesario en las causas que son slo en potencia. () la causa universal se compara con lo causado universal, y la causa singular con lo causado singular. Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibd. 529 Hay (...) tres principios naturales: la materia, la forma y la privacin. La forma es el fin de la generacin, mientras que las otras dos pertenecen a aquello cuya generacin se produce. De ello se infiere que la materia y la privacin estn en el mismo sujeto, con distincin meramente de razn. La privacin es un principio no por s, sino por accidente, ya que coincide con la materia. Mas el accidente es doble: necesario, o que no se separa de la cosa, y no necesario, o que se separa. De donde, aunque la privacin sea principio por accidente, no se sigue que no sea necesaria para la generacin, porque la materia nunca se despoja de la privacin, ya que en cuanto est bajo la forma tiene la privacin de otra y viceversa. (...) Mas la privacin es un principio en el hacerse y no en el ser; porque, en tanto se hace la estatua, es preciso que no haya estatua. Si en realidad fuese, no se hara, porque lo que se hace no es sino en las cosas sucesivas, como el tiempo y el movimiento. (...) As pues, la privacin es un principio por accidente, y los otros dos lo son por s mismos. (...) Pero es menester saber que determinada materia tiene composicin de forma. Al contrario, a la materia que se entiende sin alguna forma y privacin, pero sometida a la forma y a la privacin, se la denomina materia prima, ya que antes de ella no

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de la materia530, resulta conveniente comenzar, entonces, por discernir tambin as en materia laboral, para obtener una mayor aproximacin cognoscitiva de la esencia misma del trabajo, un enfoque ms adecuado de sus causas o principios entitativos. En tal sentido y a primer anlisis ya, an desde un enfoque todava distante, se advierte que la nocin propuesta, es decir, el trabajo como automocin personal perfectiva humana admite, como accin humana que es, al bien como su perfeccin operativa, su causa final, pues en verdad el hombre que trabaja se ocupa a s mismo con la mira puesta en algn fin que no posee531; y a la persona, esto es, a la substancia individual de naturaleza racional humana, por causa eficiente532; tratndose estas, en definitiva, de sus causas extrnsecas fundamentales. Entre sus causas intrnsecas o elementos esenciales, la causa formal, en consecuencia con el aludido fin, porque se trata el trabajo de una accin relacional, ser el ser esta ltima autnticamente perfectiva, mientras la actividad humana misma revestir, por su parte, el ser de la causa material533. Y es de hacer notar que la causa material es ya, en el caso del trabajo 534, una accin libre, porque en verdad es un impulso al bien de un apetito elcito -como es la voluntad humana-, pero slo ser trabajo si tiende al bien ordenado -bien pertinente a la persona toda y en cuanto tal-, esto es, si es autnticamente perfectiva personal. Asimismo y por tratarse de una accin "humana", esto es, "libre", procedente del ejercicio de potencias espirituales -como son la intelectiva y la volitiva-, cabe admitir una tercera causa extrnseca535, la causa ejemplar, es decir, el bien particular a imitar, bien bajo razn de modelo para el agente racional -y, por tanto, libre-.

hay otra materia. Como todo conocimiento lo es por la forma, por ello la materia prima no puede conocerse o definirse por s misma, sino por el compuesto, de tal modo que se llama materia prima lo que de esta manera se relaciona con todas las formas y privaciones. Se la llama prima en sentido estricto. Puede tambin algo llamarse materia prima con respecto a algn gnero. Sin embargo no es prima en sentido estricto.. Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo II; Ibd.. 530 Cfr. Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, 1,5,2, ad 1; 4c; 85,3 ad 4; 1-2, 1,2c. 531 Aristteles, Poltica, VIII, 3, 1338 a 4-5 532 "(...) Aunque todo agente, natural o voluntario, tienda a un fin, no se sigue de ello, sin embargo, que todo agente conozca el fin o delibere sobre l. Es necesario que conozcan el fin estos seres cuyas acciones no son determinadas sino que tienen relacin con los opuestos, como ocurre con los agentes voluntarios. Por ello es menester que conozcan el fin por el cual determinan sus acciones. Mas en los agentes naturales hay acciones determinadas, por lo que no es necesario elegir lo que conviene al fin. Si el agente voluntario, de quien ms propio parece, no delibera alguna vez, tampoco lo hace, de consiguiente, el agente natural. Es posible por tanto que el agente natural tienda al fin sin deliberacin, y tender a l no es otra cosa que tener una natural inclinacin a algo. Se infiere pues, de lo dicho, que son cuatro las causas: material, eficiente, formal y final." Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo III; Ibd.. 533 "Tres causas pueden coincidir en una. Son estas la forma, el fin y la causa eficiente, como se muestra en la generacin del fuego. Pues el fuego engendra fuego, y en esto es causa eficiente; adems es forma en cuanto hace ser en acto al que antes era en potencia y, por ltimo, es fin en cuanto est dirigido por el agente y en cuanto se termina en l mismo la operacin del agente. Mas el fin es doble, a saber, fin de la generacin y fin de la cosa engendrada. (...) Y es menester saber tambin que el fin coincide con la forma numricamente en lo mismo, porque aquello que numricamente es la forma de lo engendrado, es igualmente el fin de la generacin. Mas no coincide en lo mismo numricamente con lo eficiente, sino en lo mismo especficamente. Pues es imposible que el agente y lo hecho sean lo mismo en nmero pero pueden serlo en cuanto a la especie. La materia, por otra parte, no coincide con las otras causas, porque la materia tiene la razn de su imperfeccin por ser ente en potencia; en cambio, las otras causas, por ser en acto, tienen razn de perfeccin, y lo perfecto y lo imperfecto no coinciden en un mismo ser.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo IV; Ibd.. 534 Recbese nuevamente que se trata no de una mera accin transente, sino de una accin intrnsecamente inmanente el impulso al bien, libre y ordenado- con proyeccin fenomnica transente personal esto es, con manifestacin exterior y, en su caso, producto fctico-, de tal suerte que tiene prelacin ontolgica respecto de la distincin prctica del obrar y del hacer. 535 "Se considera a las causas tanto intrnsecas como extrnsecas. La materia y la forma se dicen intrnsecas a la cosa, porque son partes que la constituyen; las causas eficiente y final se llaman extrnsecas, porque estn fuera de la cosa. A su vez la privacin no se nombra entre las causas, porque es un principio por accidente (...) Y al nombrar las cuatro causas entendemos las que son por s mismas, a las cuales, empero, se reducen las causas por accidente, ya que todo lo que es por accidente se reduce a lo que es en s. En el libro XI de la Metafsica, se da el nombre de principio propiamente a las causas extrnsecas, el de elemento a las causas que son partes de la cosa o, lo que es lo mismo, a las causas intrnsecas. Toda causa puede llamarse principio y todo principio causa. Mas, con todo, la causa parece aadir algo sobre el principio comnmente dicho. Mas la causa dcese slo de aquello de lo que, en primer lugar, se sigue otro ser. Por lo que se afirma que la causa es aquello de cuyo ser se sigue otro. (...) La privacin se incluye entre los principios y no entre las causas, ya que la privacin es aquello de lo que comienza la generacin. Pero puede tambin llamarse causa por accidente, en cuanto coincide con la materia, como antes se expuso.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo III; Ibd..

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Al respecto, sera por cierto insoslayable que, en las acciones humanas, los ejemplos operativos tienen una influencia muy particular, en tanto si las palabras mueven -por ser el soporte de los inteligibles, informantes del apetito espiritual-, en efecto los ejemplos arrastran, en tanto su entidad es tanto mayor. Y as lo manifestara tambin Santo Toms, al sealar que, en las operaciones y pasiones humanas, donde la experiencia vale mucho, ms mueven los ejemplos que las palabras536. Mas, revisemos ahora el enfoque desde las categoras del ser: El trabajo, en tanto movimiento (o paso de la potencia al acto537 a partir de una capacidad o potencia substancial activa), es accin. Esta accin, en tanto movimiento transformante positivo538, se trata del impulso al bien (segundo momento metafsico- de la mocin amorosa); y en tanto movimiento o impulso vital, es auto-mocin. Tal automocin, asimismo, en tanto movimiento vital al bien (es decir, visto tal movimiento desde el bien) es accin-relacional; y en tanto automocin elcita espiritual (es decir libre), es accin-relacional vital automocin- personal. Por fin, esta automocin personal, en cuanto dirigida al bien ordenado pertinente personal-, ser accin-relacional, vital, personal y perfectiva. Es decir, pues, ser trabajo, en su expresin analgica principal, como automocin, personal, perfectiva. Se trata, pues, esencialmente, no ya de una mera accin transente539 con o sin producto externo, fctico, concreto-, sino de una accin intrnsecamente, fundamentalmente, inmanente540, aunque con posible y frecuente- proyeccin fenomnica, transente personal -es decir, manifestacin exterior-, de tal suerte que guarda prelacin ontolgica respecto de la distincin prctica del obrar y del hacer, si bien no obsta a ella a la distincin-, sino que se proyecta en ambos modos prcticos, tanto por su ndole de mocin libre, como por su ndole poitica541 -inmanente542 o transente543-. 6.1.1.A.- Acerca de su causa final Se entiende por causa final o fin544, en general, la realidad hacia la cual algo tiende a ser, a completar su ser -bajo algn o algunos respectos de su modo esencial y particular-, en tanto su

Cfr. Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, 1-2, 34,1c. "Siendo la generacin un movimiento hacia la forma, una doble generacin responde a la doble forma, esto es, la generacin en absoluto responde a la forma sustancial, la generacin relativa a la forma accidental. Cuando se introduce la forma substancial se dice que algo se hace en absoluto; cuando se introduce la forma accidental no se dice que algo se hace en absoluto, sino que se hace esto. Una doble corrupcin se opone a esta doble generacin, a saber, la corrupcin absoluta y la corrupcin relativa. La generacin y la corrupcin absolutas no se dan sino en substancias; la generacin y la corrupcin relativas se dan en todo lo dems. Y puesto que la generacin es cierto cambio del no ser al ser, la corrupcin lo es del ser al no ser. Mas la generacin no se produce de cualquier ser, sino del ser que es en potencia. Por consiguiente para que haya generacin se requieren tres cosas (entindase principios): ser en potencia, que es la materia; no ser en acto, que es la privacin, y aquello por lo que se hace en acto, esto es, la forma. (...) Todas las formas artificiales son, pues, accidentes, puesto que el arte no trabaja sino sobre lo que ya est constituido en si por la Naturaleza.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo I; Ibd.. 538 Cabe aclarar, esta trasformacin es de acrecentamiento en el ser, es decir, positiva, y no, como la mera transposicin espacial de un ente, ni tanto menos, como la transformacin del papel en ceniza, por el fuego. 539 Es decir reitrase-, de lo que se produce por el agente de tal suerte que el efecto pasa o se termina fuera de l mismo. 540 Como tambin lo es, por cierto, el trmino del amor. Puesto que el trabajo tiene por causa material el impulso al bien, esto es, el amor en su segundo momento metafsico, y por causa formal, la perfeccin personal libremente adherida- alcanzada en la semejanza al bien -o tercer momento metafsico de la mocin amorosa-. 541 Piesis o produccin que, segn se ver luego en detalle, podr ser inmanente, transente, o inmanente y transente a una y segn distintos aspectos del despliegue de la misma. 542 La piesis inmanente: las opera mentis de la lgica y an las virtudes dianoticas y las virtudes ticas, en tanto disposiciones estables del espritu, generadas por automociones perfectivas y personales especficas. 543 Tales como las meras fuerzas exteriores desplegadas a diversos efectos, como aquellas particularmente eficientes de artefactos. 544 "El fin no es la causa de lo que es eficiente, sino que es causa de que lo eficiente sea eficiente. De donde que el fin es la causa de la causalidad de lo eficiente, porque hace a lo eficiente ser eficiente, y de igual modo hace a la materia ser materia y a la forma ser forma, puesto que la materia no recibe la forma a no ser a causa del fin y la forma no perfecciona
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propio ser resulta existencialmente limitado e indigente frente al cambio y en diversos respectos ante su formal tendencia a permanecer en el ser -entes abiticos- o a crecer y desarrollarse en el ser antes de perecer en el cambio sustancial -entes biticos-. En el caso del hombre, dotado de alma espiritual y, por ello, "simple" -sin partes extra partes, cuya divisin por el cambio pueda corromperla, como sucede con su cuerpo-, la tendencia hacia el ser, hacia el bien, no se acota, desde luego, a la permanencia temporal de su realidad sustancial espritu-corprea, sino que se proyecta hacia bienes superiores a los de la Naturaleza, y ante los cuales elige, en vistas de su ltimo bien perfectivo, trascendente, aadiendo as, a sus mociones libres, un mrito por la eleccin misma. As surge ante s el bien no ya cual mero perfectivo de tendencias vegetativas o sensibles, sino como informante de su recta praxis, en vista de su perfeccin integral, personal. Se trata aqu, segn se distinguiera ya extensamente -a propsito del sentido profundo del trabajo545-, de la mentada ordenacin del trabajo al bien, pues, ciertamente, la causa fin del trabajo, como automocin personal es la perfeccin -bajo sus diversos y correspondientes respectos posibles- por accin del bien pertinente personal -informado al apetito elcito espiritual-, por ser ste el bien- acto perfecto y perfectivo de otro, y que, por ello mismo, se convierte en su fin. En tal sentido, pues cabe aqu aadir-, dice Santo Toms de Aquino 546 que, "siendo el fin lo que da el sentido al todo547, es necesario que el fin sea ms excelente que todas aquellas cosas que se ordenan al fin. Puede, sin embargo, suceder que lo menos noble vilior- sea el trmino de la operacin de una realidad ms noble: pero nunca el fin que se persigue. Y he aqu la razn por la cual el autntico trabajo no puede ser una actividad defectiva. Asimismo -con intensa luminosidad- se observa acerca del bien en s (y esto vale para la mocin laboral548), que la bondad atrae, en efecto, hacia s todas las cosas, por dispersas que estn, pues es fuente divina y principio de unidad, de suerte que todo tiende hacia ella como a su fuente, su objetivo y centro de unidad. Es decir, entonces, que todo retorna al Bien como a su fin. Todas las cosas lo desean: por el conocimiento, las espirituales y dotadas de razn; por la sensacin, las dotadas de sensibilidad; por el movimiento innato del apetito vital, las que no sienten. As tambin, las que carecen de vida y solamente existen propenden a cierta participacin de la esencia del Uno549. De tal modo, entonces, que respecto del bien -puede decirse con alguna analoga- sucede lo que en el Sol. Sin pensarlo, sin quererlo, por el mero hecho de ser lo que es, ilumina todo lo que de alguna manera puede recibir su luz. As ocurre con el Bien. Muy superior al Sol, como el arquetipo es superior a la imagen borrosa, en tanto extiende los rayos de su plena Bondad a todos los seres que, segn su capacidad, la reciben, de modo que, gracias a estos rayos de Bondad subsisten todos los seres inteligibles e inteligentes, todo ser, toda potencia y operacin.550, tambin el trabajo, en tanto mocin vital y libre hacia la perfeccin.

a la materia sino a causa del fin. Por esto se dice que el fin es la causa de las causas, ya que es la causa de la causalidad en todas las causas.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo IV; Ibd.. 545 En el captulo 4. 546 Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q.5 a.5 c 547 Bien del todo, sea referido a un ente de la Naturaleza, inanimado, animado vegetativo o sensitivo-, o humano espritu / corpreo-, en cuyo caso puede ser un bien prctico agible o fctico-, o referido al orden sobrenatural, apetecible al hombre por la gracia, o al ngel fiel. 548 En tanto es accin-relacional de un agente libre e incompleto con el bien, mediante su apetito elcito espiritual o voluntas informado por el entendimiento. 549 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Los nombres de Dios, C.4. El Bien, la Luz la Hermosura, [700A]; Obras completas del Pseudo Dionisio Areopagita, B.A.C., Madrid, 1990. 550 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibd..

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Ello as, puesto que en realidad el Bien trasciende todo ser natural, sin estar limitado a forma alguna, ya que es el creador de toda forma. Por no ser nada de cuanto es551, El es Supraser. Por no ser una vida, es la Vida. Sin ser una inteligencia, es la Sabidura misma. Todo cuanto participa del Bien, participa de lo que, por estar en cierto modo limitado, da forma a lo informe552. As es que, entonces, el Bien da poder a los inferiores para elevarse hasta los superiores, tanto que sus deseos del Bien les hacen ser lo que son y les proporcionan bienestar, porque configurndose con el Bien, en lo posible, se hacen mejores, de suerte que en la medida de sus fuerzas reciben el don de identificarse con el Bien553.Y en el hombre, tal fuerza para identificarse con el bien, proviene ciertamente de su impulso amoroso al bien, el cual, libremente dirigido al bien pertinente personal, es el mismo trabajo. Por cierto que, bajo diverso enfoque y en torno del bien como fin operativo, cabe adems dejar en claro que, el hombre -la persona humana-, siempre ha de ser considerado como un cierto fin en s mismo554, es decir, como un bien en s mismo, en tanto dotado de una dignidad intrnseca esencial-, segn lo expusiera Santo Toms, al referirse a la dignidad personal555, bajo cuyo nombre entiende- se refiere cierta naturaleza dotada de un peculiar modo de existir, la cual naturaleza, incluida en la significacin de persona556, es la ms digna entre todas las naturalezas, pues se trata de una naturaleza constitutivamente intelectual. De tal suerte que, tambin el modo de existir aludido por el trmino persona es dignsimo, ya que indica que alguien existe por s mismo. Y, tambin, que sus operaciones tienden naturalmente a su perfeccin integral, "personal", de lo cual se sigue sin dificultad que slo este es el sentido profundo del trabajo autntico, es decir, no defectivo de su fin, el bien personal557. Por eso, resulta en verdad insostenible que, v.g., el ladrn que rob "bien" -esto es, lo que quera y sin ser arrestado-, pueda razonablemente considerarse que hizo un "buen trabajo". Lo defectivo no es la regla, y guarda una analoga impropia. En consecuencia, los bienes particulares, a la vez, fines de particulares labores "productivas", ya intelectuales inmanentes -acabadas en las opera mentis-, ya transentes -acabadas en artefactos externos varios-, han de corresponder (si proceden -desde la profunda inmanencia humana- de una autntica automocin perfectiva personal -de un autntico "trabajo"-) con el bien pertinente a su condicin "personal" en cuanto tal y con todo cuanto ello implica, de suerte que resulte integralmente perfectivo humano, es decir, no slo de sus potencias o virtudes aisladamente consideradas, sino del armnico conjunto, en cuanto "persona" -substancia individual de naturaleza racional y, por ende, existencialmente trascendente, ms all del espacio y del tiempo-.

551 Es decir, muy superior a todo existente -supereminente-, tanto que la analoga se reciente y slo cabe de modo remotsimo. 552 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibd.. 553 Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibd.. 554 Un fin, el de la creatura personal, slo relativo respecto de Dios. 555 Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c. 556 En tal sentido y segn el pensamiento reflexivo, por persona se entiende el supuesto inteligente, cuyas notas constitutivas resultaran ser la substancia que existe con derecho propio, que posee libertad respecto a la sociedad o las simples cosas -ante las cuales no se halla determinado absolutamente por el instinto, como los meros animales- y tiene valor como fin en s misma que es; de suerte que, en cierto aspecto, se la contrapone a veces al mero individuo, en vista de una distincin de rdenes ontolgicos. La Teologa dogmtica, por su parte, remite el trmino a Dios Padre, a Dios Hijo o a Dios Espritu Santo -tres personas distintas con una misma esencia divina-, y de all, por imagen y semejanza, a los espritus anglicos y a los encarnados, esto es, a los hombres. 557 Por tanto, si de la perfeccin de una operacin personal se trata, el bien inherente al trabajo habr de ser, ante todo, aqul que contribuya a la perfeccin no ya de una mera operacin productiva transente, sino en primer trmino, de la persona humana misma (que nunca puede ser tenida por un medio -cual instrumento o mercanca-, como lamentablemente suele ocurrir en ciertos procesos econmico-productivos de gravitacin plutocrtica), segn la perfeccin ordenada, integral, de sus respectivas potencias, con nfasis particular sobre sus potencias superiores, su memoria intelectual, su intelecto, su voluntad -espontnea, y libre-.

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6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teolgico 558 He aqu, acerca del movimiento humano conforme al orden sobrenatural -mediante la Gracia-, que el supremo acto de la voluntad, es decir, el amor personal eminente -subsumido en la forma superior y divina de la caridad-, no es slo principio -gnesis- de accin, sino tambin su fin, y, en cierto aspecto, adems, su forma. En tal sentido, pues, sostiene Santo Toms que la caridad -el amor sobrenatural-, es forma raz, motor y madre- de todas las dems virtudes, en cuanto impera y da vida a sus distintos actos, ordenndolos al sumo bien amado559; y, como no podra ser de otro modo, esto tambin comprende al trabajo humano, el cual queda sublimado -porque subsumido- en la forma divina de la caridad. Por cierta analoga y en cuanto concierne al amor natural560, puede sostenerse, entonces, que, al imperar el amor todo acto humano, voluntario-libre561, es as el primer acto del hombre libre, un acto personal, y la raz de toda su vida moral, de suerte que todo acto vale lo que vale el amor que lo mueve. Y, siendo el trabajo un impulso amoroso al bien ordenado, al que alcanza por semejanza, se advierte que de su calidad particular depender tambin la particular conformacin virtuosa personal, supuesto, a la vez, de la gracia. As, pues, el amor resulta forma de todo acto autnticamente humano, pues si lo conocido es la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo que el amor quiere, la forma de todo acto libre, humano; es decir, es lo que lo configura como acto de la persona, como tal acto libre, pues todo acto humano se configura como tal segn el amor con el que quiere lo que quiere, y que es lo que lo hace bueno o malo. Por tanto, el fin, lo amado, es la forma del acto humano libre 562. Adems, lo que el amor del agente busca es el bien, objetivo, real y, si de amor de caridad se trata, buscar el bien para el otro en cuanto otro, porque tal otro, en tanto "persona", es digno de amor, tanto que, si prjimo, mueve al hombre a trabajar por su bien, como el Seor, que vino para servir... El caso del trabajo autntico, pues, consistente en el impulso amoroso al bien, al bien ordenado, implica -por todo lo visto acerca de su propia esencia y tanto ms por informacin de la caridad- no slo contribuir -y de buen modo- a la produccin de bienes artsticos -tiles o bellos o ambos a una-, sino contribuir, asimismo y por sobre todo, al desarrollo personal ntegro, propio y ajeno. Se trata, en consecuencia, de querer as trabajar -en todos sus modos-563, no slo hacia la perfeccin de una obra o produccin en s, sino ante todo hacia la misma perfeccin intrnseca cualificacin interior- del agente que trabaja y en vista de la perfeccin intrnseca de los dems hombres, porque todos, por la Gracia, resultan, ya desde el transcurso por la dimensin espaciotemporal, piedras vivas del santo templo de Dios, Cuerpo Mstico de Cristo, nuestro ltimo fin trascendente, por semejanza.

Si de por s -por lenguaje tcnico propio-, hablar de principios, causas, esencias, categoras, etc., importa formalidad filosfica, el particular respecto teolgico didcticamente justifica expresa designacin. 559 Santo Toms de Aquino, De Caritate, a, 3c. 560 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (III. Trabajo, Amor personal y contemplacin: 2. El primado terminal del amor; pgina 85). 561 Se entiende "voluntario-libre" como movimiento ante el bien, por contraposicin a "voluntario-espontneo" o movimiento necesario hacia el bien. 562 Cfr. Carlos Cardona, Metafsica del bien y del mal, pg. 209, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona, 1987. 563 Querer trabajar es una reflexin de la voluntad libre, pues es, en definitiva, querer querer la perfeccin.

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6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente La causa eficiente564 del trabajo no puede sino ser el mismo hombre en ejercicio de su racionalidad, de su libertad, la cual, en un momento dado, elige un bien como fin565 de su actuar. En tal sentido, del sujeto del trabajo no habra por qu dudar, puesto que -como se viera precedentemente-, ni de los seres inanimados de la Naturaleza, ni de artefactos mecnicos, ni de vegetales o animales -an de los superiores566-, cabra adecuadamente predicar esta accin, en tanto resulta no slo perfectiva sino que procede de una mocin libre -es decir, vital y ante el bien-, que slo cabe reputar con acierto de una "persona"567. En esta direccin de pensamiento, de lo que aqu se trata es de indagar algo ms, tanto acerca de la dignidad que el hombre -en cuanto ser personal- participa de s -de ese elevado acto de ser que le es propio- a dicha accin laboral, como tambin, acerca de las potencias operativas que efectan directamente el trabajo, en representacin del ntegro sustrato humano, en tanto ellas conllevan tambin en s vestigio de esa racionalidad distintiva humana. Surge, pues, al pertinente anlisis, que la inteligencia humana es una facultad espiritual568, por lo cual es subjetiva o intrnsecamente independiente del cuerpo569, aunque depende s de l objetiva o extrnsecamente en particular, de los sentidos internos, alojados en el cerebro, y de los externos en general, alojados en las diversas periferias nerviosas-. En tal sentido y desde un estricto enfoque filosfico, a partir de la comprensin de las operaciones reflexivas o espirituales mismas -como son el conocer los inteligibles, o especies570, y el amar segn la informacin de ellos571-, as como, mediante la proyeccin al tema del principio

"(...) Son tres los principios de la Naturaleza: materia, forma y privacin. Mas estos no son suficientes para la generacin, porque lo que es en potencia no puede reducirse al acto, si carece de agente, que saque la forma de la potencia al acto. Y se trata aqu de la forma de lo engendrado, que es el trmino de la generacin. Pues la forma no es otra cosa sino el ser en acto. Conviene, por consiguiente, que haya algn principio adems de la materia y de la forma, principio que obre, al que llamaremos eficiente o impulsor, o agente o principio de movimiento. Y porque, como dice Aristteles en el libro II de la Metafsica, todo lo que obra no lo hace sino tendiendo a algo, es conveniente que haya un cuarto principio, a saber, aquello a que se tiende por el agente, a lo que llamamos fin.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo III; ya citada. 565 "Se dice causa eficiente con respecto del fin, aunque el fin no sea en acto sino por la operacin del agente; pero el fin se dice causa eficiente porque no se opera sino con intencin del fin. Por lo cual la causa eficiente es causa del fin, como se ha juzgado del paseo que es salud, y sin embargo, no hace al fin ser fin y por eso no es causa de la causalidad del fin, esto es, no hace al fin ser causa final; del modo como el mdico hace a la salud ser en acto, mas no hace que la salud sea fin.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo IV; Ibd. 566 Si bien la vida sensitiva es relativamente inmaterial, ya que el conocimiento sensitivo implica cierta inmaterialidad concreta respecto del objeto exterior, y su percepcin es activada por el alma sensitiva, no es todava espiritual y, por ende, libre-, ya que la sensacin es el acto de un rgano y la vida intelectual espiritual- es, en cambio, trascendente de lo sensible. 567 Del lat. persona.; fr., personne; it., persona; i., person; a., Person. El trmino castellano "persona" ha sido tomado del citado original latino persona-ae (de persono), que significaba la mscara del actor -usada a fin de personare, es decir, resonar, retumbar, sonar mucho-; por extensin, el carcter o personaje, luego, "persona"; corresponde al griego (prsoopon), rostro, cara o persona). Menta al ser humano en cuanto sujeto poseedor de conciencia y responsable de sus acciones. Jurdicamente, se trata del individuo racional, la institucin o grupo de individuos, responsable, capaz de derechos y deberes. Cfr. al respecto Diccionario Enciclopdico ESPASA (25 Tomos), ya citado y Diccionario Latino-Espaol, Sopena, Barcelona, 1973. Asimismo, cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Corts Morat y Antoni Martnez Riu. 568 La prueba metafsica de ello se basa en el principio operari sequitur esse (las operaciones siguen al ser), sustentado a su vez en el principio de causalidad: Si la operacin es de naturaleza espiritual, tambin la potencia o facultad de la que procede ha de serlo. 569 Cfr. Roger Verneaux ,Filosofa del Hombre; Ed. Herder, Barcelona, 1985. 570 En esta direccin, cabe advertir que, en ciertas obras mentales (como en el concepto -y asimismo en el juicio y el raciocinio, en tanto respectivamente, afirmacin de una relacin entre conceptos, o captacin de la dependencia necesaria entre juicios-), el intelecto capta como objeto una quidditas o esencia, abstracta y universal, que no puede, por tanto, ser un cuerpo, ya que todo cuerpo es en cuanto existente, concreto -este, aqu y ahora-. Asimismo, el hecho de que la inteligencia puede conocer todos los cuerpos basta para probar que ella no es un cuerpo (cfr. S.Th. I, 75, 2), dado que una facultad no puede conocer un objeto material si ella ya tiene en s misma la naturaleza de ese objeto. Anlogamente -cabe observar- mediante la operacin reflexiva el intelecto capta a su propio acto y a s mismo, lo cual slo puede efectuarse por su naturaleza espiritual, ya que un rgano no puede volverse sobre s mismo, pues est constituido por partes extensas y no pueden coincidir por la impenetrabilidad de la materia de que estn compuestas. El acto de la reflexin, en cambio, es espiritual, y la inteligencia, que lo realiza, lo es igualmente. Corresponde, pues, concluir que, si bien el cuerpo es condicin del ejercicio intelectivo, es decir, es necesario para que se presente un objeto y que el intelecto pase al acto, el acto en s mismo no es material, y la facultad intelectiva tampoco lo es en s misma (cfr. S.Th. I, 75, 2 ad.3). 571 Del conocimiento se sigue, pues, el apetito. Y, as como del conocimiento sensible se activa el apetito sensible, mediante el ejercicio de sus facultades concupiscible e irascible, del conocimiento intelectual, se activa el apetito racional o querer, cuya facultad es la voluntad. La naturaleza espiritual de la voluntad humana, si bien no resulta claramente

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ontolgico: "las operaciones siguen al ser", puede ya inferirse en lo puntual no slo la ndole esencial de las potencias operativas de las que aqullas acciones proceden, sino tambin, de la substancia que las sostiene. Se trata, pues, de la misma forma substancial espiritual del alma humana572, en la cual aqullas potencias operativas -o facultades- inhieren como accidentes propios que son, y que, adems, importa el modo de ser racional, que distingue en dignidad esencial al ser humano respecto del resto de los entes de la Naturaleza, otorgando, por consecuencia, de tal jerarqua ntica participacin a sus propias operaciones intelectivas y volitivas, entre las que sin duda ocupa la mocin laboral un lugar de clara relevancia. Cabe advertir, por tanto, en lo tocante al trabajo, en cuanto fundado en el segundo momento metafsico- del amor, es decir, en el impulso al bien, que procede, en efecto, de la voluntad, o potencia volitiva del alma humana. Pero no slo de ella, pues se trata de un amor ordenado hacia el bien pertinente a la persona 573 humana en cuanto tal, de suerte que tal ordenacin, tal rectitud hacia ese fin, no puede provenir sino de la informacin del intelecto.

observable cuando coincide, en el objeto exterior, con el apetito sensible -por ejemplo, con el deseo del concupiscible-, siendo ambas potencias concomitantes y concurrentes en dicho objeto exterior, resulta, sin embargo, activada, no por las facultades cognoscitivas sensibles, sino con la representacin abstracta de un bien, (es decir, por un concepto opera mentis-), proporcionada nicamente por el intelecto; lo cual se esclarece notoriamente cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible, esto es, cuando, por ejemplo, amamos la justicia, u otra virtud. La voluntad es, por tanto, una facultad espiritual como el intelecto, del mismo nivel ontolgico; es un apetito racional. El objeto hacia el que se dirige inmediatamente es espiritual porque es concebido por la inteligencia -sin perjuicio del fundamento conceptual in re, de lo cual se sigue que el acto del querer es espiritual, as como la facultad que lo ejerce; naturaleza que, por otra parte, tambin resulta denotada al ser la voluntad apta para operar la reflexin, de suerte que es capaz de querer querer o amar amar. 572 Las facultades del alma espiritual, que definen cualitativamente la diferencia especfica del hombre con los dems animales, son: La memoria espiritual, cuya operacin caracterstica es la retencin de los inteligibles -de entidad inmaterial- y que permite al hombre abstraerse del curso de la temporalidad vinculndolo con el Principio Perfectamente Permanente, a su imagen y semejanza (que a diferencia de Santo Toms, quien la considera implcita en el intelecto, es postulada tanto por San Agustn como por San Buenaventura como potencia distinta de aqul); El intelecto, que -como fuera adelantado ya- mediante sus facultades agente y posible abstrae los inteligibles; y la voluntad, que opera a travs de sus afectos espirituales y ejerce el libre albedro. 573 El trmino latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega , es decir, la mscara que cubra el rostro de un actor en el teatro, de suerte que la persona era tambin el personaje -dramatis personae-. Deriva persona del verbo persono (infinitivo, personare), sonar a travs de algo, hacer resonar la voz, como el actor a travs de la mscara, que era alguien personado", personatus. Adems, el vocablo fue usado en el sentido jurdico, como sujeto legal, y algunos autores sealan que de tal sentido proceden los posteriores usos en el vocabulario filosfico y teolgico. Se ha discutido si los griegos tuvieron idea de la personalidad. La postura al respecto suele ser negativa, pero, aunque es cierto que no elaboraron la nocin en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede advertir que algunos tuvieron cierta nocin de la personalidad humana, que trasciende el ser parte del cosmos o del Estado-ciudad; y tal podra ser el caso de Scrates. Adems, si bien el centro de la meditacin de los filsofos -estoicos, neoplatnicos, epicreos, entre otros- fue el mundo, o el ser, en muchos casos estaba dirigida -conscientemente o no- por una antropologa filosfica que denotaba de algn modo una personalidad. La nocin de persona, dentro del pensamiento cristiano, fue elaborada -al menos en los comienzos- en trminos teolgicos, para precisar los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, de 325; el lenguaje usado fue el griego y una de las cuestiones principales versaba sobre la relacin entre naturaleza y persona en Cristo, concluyndose que tiene doble naturaleza -divina y humana-, pero slo una persona, indivisible. La idea de persona admite en Cristo lo humano y lo divino y, a la vez, permite distinguir ambas naturalezas. Pero el trmino usado no siempre fue , sino -hipstasis-, como sinnimo de -usa- o sustancia, pero que se distingui tambin de ella. En tal sentido, el trmino , con su connotacin de substrato o supuesto, resalta la condicin de "persona". No obstante, en otros casos el trmino usado fue el tradicional de , en tanto la idea de sobreponer pareciera ms propia de persona que la idea de soto poner implicada en . San Juan Damasceno us el trmino para definir persona, como lo que se expresa a s mismo por sus propias operaciones, haciendo presente una propiedad que lo distingue de otras de su misma naturaleza (la misma propiedad distintiva que San Atanasio atribua a la hipstasis). Quien primeramente desarrollara la nocin en el pensamiento cristiano, de tal suerte que poda usarse sin confusin respecto de las personas de la Trinidad y del ser humano, fue San Agustn. Trat del asunto en varias obras -especialmente en De Trinitate- con principal atencin a las Personas divinas -las cuales no podan ser consideradas como simples substancias (impersonales) en el sentido clsico del trmino substancia-. Se bas, no en Platn, Plotino o Porfirio, sino en Aristteles, a partir de la nocin de relacin ( ); y junto a las Categoras, tuvo en cuenta la tica a Nicmaco, particularmente donde se describen relaciones entre seres humanos (por ejemplo, entre amigos). La idea de persona en San Agustn pierde la relativa exterioridad que todava traa para enfocarse decididamente sobre la intimidad. La idea de relacin sirvi para subrayar el ser relativo a s mismo de cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres Personas y no una sola; y la idea de intimidad -o, si se quiere, la experiencia y la intuicin de la intimidad- sirvi para hacer de esta relacin consigo mismo no una relacin abstracta, sino una concreta y real. Uno de los autores ms influyentes en la historia de la nocin de persona es Boecio: En Cont. Eut. (3), este autor se refiri al sentido de persona como mscara, pero puso de relieve que este sentido es slo un punto de partida para entender el significado ltimo de persona en el lenguaje filosfico y teolgico. Y en su Liber de persona et duabus naturis (Cap. III), Boecio proporcion la definicin de persona que fue tomada como base por casi todos los pensadores medievales: Persona est naturae rationalis individua substancia la persona es una substancia individual de naturaleza

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Pero, an ms, esta informacin de medios574, proviniendo de una potencia limitada como es el intelecto humano-, no puede sino ser tambin una informacin limitada en su claridad inteligible. Es, entonces, el momento de la voluntad de elegir el actuar oportuno. Y ya se trata aqu de la libertad actuante, implicada en el trabajo. En tal sentido y si bien es verdad que la libertad humana575, accidente propio de la voluntad potencia operativa- es, tambin, ciertamente limitada, tal limitacin, no impide, sin embargo, un cierto dominio real sobre el propio fin existencial, es decir, sobre la aceptacin o el rechazo del mismo, en la perspectiva de la trascendencia personal576, aun cuando tal "trascendencia" no se advierta en toda su plenitud577, razn por la cual nunca ser desplazado del todo el mrito de la eleccin, tambin en lo referido a la mocin laboral. En el caso particular del trabajo y cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido por el cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportacin de energa volitiva, que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y as, si mengua la tendencia a la perfeccin, si el desgaste producido por el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ah cuando la voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud perfectiva, aportando as la energa requerida para continuar llevando a trmino la obra578. Cuando la voluntad quiere bien y se encamina hacia el autntico fin del hombre, cuando el bien al que tiende es el genuino bien humano -lo que colma al hombre en su humanidad personal-, tambin el obrar de las restantes facultades imperado por la voluntad- ser enderezado hacia ese bien definitivo, constituyndose as, por tal razn, en facultad instrumental perfectiva del hombre en
racional-. La persona (siendo el vocablo persona aqu una versin de ) es una substancia que existe por derecho propio, sui iuris, y es perfectamente incomunicable. El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para hablar en trminos actuales, diramos que la nota distintiva de la persona es la propiedad. San Anselmo acepta la definicin de Boecio, pero, sealando el contraste entre persona y substancia, dice: se habla slo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad (Monologion, 78). Santo Toms, que trat de la nocin en varios lugares de sus obras (As: 1 sent., 29 1 c, Cont. Gent., III, 110 y 112 y, sobre todo, s. theol., I, q. XXIX.), tiene presente la definicin de Boecio y manifiesta que la individualidad se encuentra, propiamente hablando, en la substancia, que se individualiza por s misma -como deca tambin Boecio: aliae substantiae sunt, aliae accidentes, et videmus personas in accidentibus non posse constitui-,de suerte que las substancias individuales reciben el nombre especial de hipstasis o substancias primeras. Adems, como los individuos se encuentran de manera ms especial en las substancias racionales -que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por s mismas-, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de todas: el nombre "persona". As, se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el gnero de la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual del orden de las substancias racionales. A diferencia de hipstasis' -que designaba asimismo primeramente la persona, pero que acab por referirse a la substancia como soporte de accidente-, de la subsistencia de un ser y de la esencia o naturaleza de una cosa expresada en la definicin, persona designa el soporte individual racional. Por eso, dentro de la categora de los seres racionales, la persona es tambin hipstasis o subsistencia. La concepcin tradicional de persona se basa primariamente en conceptos metafsicos (o metafsicos y teolgicos). Mas se ha tendido a establecer una distincin, segn razones variadas, subrayada por muchos pensadores contemporneos, entre la nocin de individuo y la de persona, de suerte que el trmino 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente, es decir, algo, o alguien, es individuo cuando no es otro tal, mientras el trmino 'persona' se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, adems, con elementos procedentes de s misma. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psicofsica; la persona es una entidad fundada, desde luego, en una realidad psicofsica, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo est determinado en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal. Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa (4 tomos), ya citado. 574 Es decir, bienes particulares que son medios respecto del Bien. 575 La racionalidad humana es principio de su libertad, mediante el ejercicio de las potencias operativas intelecto y voluntad-, accidentes propios de aqulla; racionalidad por la cual se distingue al hombre de los dems animales, en tanto se hace dueo de sus actos y responsable de ellos. Y tal responsabilidad, desde luego, tambin se sigue del trabajo. 576 A propsito -explica Santo Toms- el mismo nombre de persona se impuso a los seres racionales para indicar su libertad, pues el obrar por s mismas conviene de una manera ms excelente a las sustancias racionales que a las restantes, ya que slo las sustancias racionales tienen dominio de sus actos, de modo que de ellas depende obrar o no obrar; mientras que de las dems se podra decir que, ms que obrar, son obradas. Y, por eso, fue conveniente que la sustancia individual de naturaleza racional tuviera un nombre especial (el de persona) Cfr. Santo Tomas de Aquino, De Potentia, q. 3, a 15 c -. 577 Si el alma humana es forma substancial y principio de substancialidad, ello se debe a que es racional o intelectual, es decir, un ser inmaterial por definicin y, por tanto, incorruptible. Tratndose, entonces, de substancias incorruptibles, no es slo la especie humana la que permanece (como en la concepcin aristotlica), sino tambin cada individuo humano, el cual, por tal dignidad, se hace agente y destinatario del trabajo, nunca un medio del mismo. 578 Caracterstico de la buena voluntad (voluntad al bien ordenado) ser el encaminarse hacia la meta conveniente, empleando cuando fuere necesario la energa suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo,

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cuanto tal579. Y slo as habr, en efecto, automocin perfectiva580, que al provenir del impulso al bien de la voluntas ut voluntas581, es decir, actuada la libertad, resultar, slo entonces, un "trabajo" -en sentido pleno-. Adems cabe destacar tambin-, en torno de la misma cuestin, al hablar de la dignidad del hombre como persona, sin duda se significa cierta realidad dotada de un peculiar modo de existir, cuya naturaleza, por cierto, es la ms digna entre todas las naturalezas, pues se trata de una naturaleza constitutivamente intelectual, de suerte que tambin el modo de existir aludido por el trmino persona es dignsimo, ya que indica que alguien existe por s mismo582, extremo que implica insoslayablemente la imposibilidad de reputarlo cual medio laboral. A partir de lo expuesto, es posible apreciar ya que la dignidad propia del acto de ser personal humano habr de comunicarse, por sobreexeso energtico, a toda su actividad -es decir, a sus movimientos583, en cuanto de perfeccin stos tengan-, la cual, si libremente adherida al bien pertinente -y perfectivo personal-, se tratar, en efecto, de autntica mocin laboral584. Por fin, sobre tales nociones, esto es, sobre la aludida concepcin de persona y de su dignidad, resulta tambin plausible superar la disociacin y oposicin aristotlica entre los trabajos manuales y el ejercicio intelectual585, del que forman parte la contemplacin constitutiva del ocio586, de modo que cederan los cimientos de la distincin y jerarquizacin de las mentadas labores, al menos en cuanto a su dignidad derivada, es decir, procedente del acto de ser personal. Bajo esta perspectiva, todas las operaciones personales gozaran de idntica eminencia por pertenecer a una misma persona y constituir la manifestacin conclusiva de un mismo acto de ser, esto es, que todas poseen la dignidad propia de lo personal, del actus personae587. 6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teolgico En lo concerniente a la misma dignidad humana, conviene recabar -adems de lo ya expuesto, a fin de alcanzar su visin integral y ltima justificacin, la perspectiva de la antropologa teolgica588. Desde tal punto de vista, la cuestin se halla, ciertamente, relacionada tambin con la del acto de ser personal589, que diferencia en ltimo trmino las realidades personales590 de las que no lo son

de modo tal que la voluntad se muestra, pues, conductora no slo de las dems facultades, sino de s misma, y en tanto adhiere a un fin terminal al que las diversas mociones y, especialmente, el trabajo, ha de efectivizarse. 579 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (III. Trabajo, Amor personal y contemplacin: 2. El primado terminal del amor; pgina 83 y ss). 580 Existen automociones, esto es, actos vitales, que son perfectivos, pero que, an en el hombre, no son personales. Baste como ejemplo de ello nombrar el dormir, o el digerir, entre otros. 581 Es decir, la voluntad libre, no espontnea. 582 Cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c. 583 Desde esta perspectiva no resultar dificultoso comprender el ser como el acto ( : "energa", eficacia, fuerza, "acto" ) fundamental y ms ntimo de cada ente. Tal fuerza primigenia y profundsima, presente en el ente, da razn de su ntima unidad, puesto que todo lo que tiene es manifestacin de su nico acto de ser, su energa constitutiva, radical, la cual, en virtud de su propia condicin de acto o energa primordial, tiende a expandirse, a desplegarse o producir cualidades y operaciones, comunicando a todas y cada una de sus perfecciones su propia esencia particular. As, pues, en ltima y definitiva instancia, todas sus cualidades y operaciones son, en parte, efectivamente lo que son, por participar del acto de ser o energa primordial de cada ente, porque el ser de los accidentes es el mismo que el de sus respectivas sustancias, cuyo acto de ser, por un sobreexeso actual o energtico se les comunica. Ello no obsta, sin embargo, a la causacin del bien, como acto perfecto y perfectivo de otro que es, alcanzado mediante el impulso del apetito al bien en la semejanza. 584 La automocin perfectiva personal, partcipe, entonces, del libre albedro actual y radicada en el segundo momento del amor (el impulso transformante hacia el bien) resultar, en tal sentido, primigeniamente inmanente y podr manifestarse cual actividad transente, sea proyectada desde el modo de un eminente trabajo intelectual, hasta el de uno predominantemente fsico. 585 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 57 y ss.). 586 Un tal ocio intelectual que, segn se viera ya, consiste en una autntica automocin personal perfectiva. 587 Este enfoque desde la causa eficiente, desde luego, no menoscaba en nada la cualificacin operativa que, en definitiva, la semejanza al bien tercer momento metafsico de la mocin amorosa- opera como causa fin. 588 El objeto material de la teologa dogmtica catlica abarca todo el objeto material de la filosofa realista- y se extiende hacia la materia revelada, enfocando todo desde la formalidad que le es propia. Por tanto, tambin hay una antropologa teolgica, as como una tica teolgica, tambin denominada moral, entre otras ramas, las cuales, por cierto, no se oponen, sino que integran los conocimientos adquiridos por la luz de la razn, con los de la luz habitual de la fe, de tal modo que ambas se encaminan al conocimiento y servicio de la Verdad.

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y consiste en el principio radical por el cual Dios confiere a cada creatura todo lo que sta es, estableciendo a la persona creada como un alguien delante de Dios y para siempre591. Tan as que sus operaciones y, en particular, su trabajo, en modo alguno le resultan indiferentes. Llegados a este punto, cabe ya considerar ms adecuadamente la perspectiva antropolgica del hombre, cual imagen de Dios592 -luminosa expresin del realismo reflexivo trascendente593- y recabar, con tal propsito, sus conceptos directrices fundamentales594. Al efecto y a la luz de la fe, admitiendo al hombre como imagen y semejanza de Dios, resulta conveniente indagar sobre el Principio Primero595, y al respecto sealar que, en Dios, Ser, Inteligencia y Vida se identifican en el Acto puro de su Existencia596. La Vida en Dios es, entonces, totalmente en Acto puro y sustancial y, por tanto, espiritual. Toda su Vida es slo Memoria, Inteligencia y Voluntad -o Amor en Acto perfecto597-, es decir, infinito, eterno598. Toda existencia fuera de Dios es, entonces, participada y limitada por una determinada esencia y slo hay esencias finitas y contingentemente existentes599. De ah, pues, que todo ser finito, an espiritual, opere siempre en un orden accidental como resulta, obviamente, el mismo

Es de hacer notar que no se trata aqu del alma, que es el acto primero de un cuerpo organizado, al que mueve y anima, y que, en el caso del hombre, es forma sustancial subsistente. Por otra parte y en cuanto al acto de ser personal cabe memorar- tiene tambin, desde luego, una lectura filosfica. 590 Sin desatender lo expuesto ya, cabe tambin consignar que, fundamentalmente desde el objeto formal teolgico, puede determinarse que el trmino persona no es un nombre intencional, sino de una cosa real y tiene su origen en el teatro en que se representaban con mscaras personajes famosos (S.Th. 1,29.3 ad 2). No ha sido impuesto para significar al individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza (S.Th. 1,30,4c.); significa lo ms perfecto que hay en toda naturaleza, o sea, el ser subsistente en la naturaleza racional (S.Th. 1,29,3c.); significa una substancia particular, dotada de dignidad; de ah que se aplique solamente a la naturaleza intelectual (S.Th. ib. ad 2.). Segn Boecio, es una substancia individual de la naturaleza racional (S.Th. ib. 1.3.5 ad 2.4.). En tal definicin la palabra substancia se toma en general (S.Th. ib, I ad 2.). Algunos definen la persona como la hipstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dignidad (S.Th. ib. 3 ad 2 y 4.). La forma dignificada por el nombre persona no es la esencia o la naturaleza, sino la personalidad (S.Th. 1,32,..3 ad 4.). La persona es comunicable a muchas naturalezas, pero no a muchos supuestos (S.Th. 3,3,1 ad 2.). Lo que no existe por s mismo, como los accidentes, las partes y la humanidad de Cristo, no es persona (S.Th. 1,1 ad 2 y ad 5; 75,4 .d 2; 3,2,2 ad 3; 16,12 ad 2.). La unidad personal postula la unidad del existir completo y personal, pues esto pertenece a su misma constitucin, no as, en cambio, la operacin (S.Th. 3,19,1 ad 4.). El trmino persona se aplica a Dios propiamente y ms noblemente que a las creaturas (S.Th. 1,29,3.); se predica ana1gicamente de Dios y de las creaturas (S.Th. ib. 4 ad 4.). Segn Ricardo de San Victor, Persona es en Dios la existencia incomunicable de la naturaleza divina (S.Th. ib. 3 ad 4.). En Dios significa una relacin por modo de substancia (S.Th. 1,28,4; 30,1c; 33,2 ad 1.); y se dice con relacin a s mismo y no a otro, a causa del modo de su significacin (S.Th. 1,29,4 ad 1.); en Dios persona y esencia son realmente 1o mismo, aunque difieren conceptualmente (S.Th. 1,3,3; 39,1; 40,lc.); persona aade algo conceptualmente a la esencia de Dios, ya que la esencia puede entenderse sin la persona, y no al contrario (S.Th. 3,3,3 ad 3.). El conocimiento de las personas divinas nos es necesario para la recta inteligencia de la creacin, pero sobre todo en orden a nuestra salvacin (S.Th. 1,32,1 ad 4.). Cfr. ndice de materias, en el tomo XVI: Tratado de los Novsimos, de la Suma Teolgica, de Santo Toms de Aquino, edicin bilinge de B.A.C., Madrid, 1960, voz "persona" 591 Cfr. definicin de Carlos Cardona, segn cita de Toms Melendo, en La dignidad del trabajo, Ibd. (pgina 52). 592 Cfr. Octavio N. Derisi, Santo Toms de Aquino y la filosofa actual; Universitas S.R.L.; Buenos Aires, 1975. 593 Es decir, de una teologa y de una filosofa asistida que conciben un cosmos creado y ordenado por un Dios providente que trasciende a su creacin. 594 Cabe para ello apelar a la antropologa filosfica como tambin -y en consecuente nocin perfectiva- a la teolgica, ya que, para una profunda, coherente y completa nocin del hombre -sntesis del universo- han de confluir -aunque sin confusin epistemolgica- los aportes empricos, filosficos y teolgicos. 595 Los atributos esenciales de Dios pueden ser considerados abstrayendo de las personas en virtud de nuestro imperfecto conocimiento. En Dios existe pluralidad de personas (S.Th. 1,30,1.); el trmino persona se predica en plural de muchas personas (S.Th. 1,30,1; 39,3 .d 4.); la comunidad del nombre persona no es real, ni intencional, ni negativa, sino de razn (S.Th. 1,30,4.); slo hay tres personas (S.Th. 1,30,2; 31, 1; 41.6.); son un solo Dios, y Dios es tres personas y es Trinidad (S.Th. 1,39,3.6.). Decimos que 1as tres personas son una sola esencia, no, en cambio, de una misma esencia (S.Th. 1,39,2; 41,3 .d 3.). Cfr. ndice de materias, en el tomo XVI: Tratado de los Novsimos, de la Suma Teolgica, de Santo Toms de Aquino, edicin bilinge de B.A.C., Madrid, 1960, voz "persona". 596 La Inteligencia y la Verdad entendida y el Amor y la Bondad amada se identifican en el Ser o Acto puro e infinito. No cabe entonces dualidad de sujeto y objeto ni tampoco dualidad de ser y entender, de bien y amar, de ser y de vida. La Inteleccin y el Amor en Acto puro implican la Bondad y la Verdad en Acto; y el Acto puro de Existir implica el Acto puro de la vida espiritual de la Inteleccin y del Amor. 597 No existe en Dios vida espiritual imperfecta por composicin de sujeto y objeto, ni de ser sustancial y acto de entender o querer, ni mucho menos vida inconsciente o imperfectamente conciente, inferior a la espiritual. 598 Y, en este sentido, an a los seres finitos que Dios conoce como distintos de su propio ser los aprende en su propia Esencia, en cuyo infinito acto estn de una manera eminente o sin su limitacin propia todas las determinaciones esenciales y existencias finitas; y estn en El de una manera necesaria o independiente de su Voluntad libre, respecto de las esencias posibles, mas de una manera contingente, en cuanto dependientes de su Inteligencia y Voluntad, respecto de las cosas existentes. 599 As es que -en anloga semejanza-, la vida anglica que es personal, por ser inteligente y volitiva-, si bien por su naturaleza presenta mayor semejanza con el Creador, en tanto creatural, tambin se halla en ella la doble limitacin de la finitud y de la contingencia, que proceden de la distincin real de esencia y existencia; y el hecho de no ser los ngeles su acto o existencia, es decir, de no ser plenamente, trae consigo, en estas formas puras subsistentes finitas, que el ser sustancia- no sea el acto mismo de su vida espiritual.

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trabajo-, distinto y sobreaadido a su esencia o sustancia existentes, ya que, ser modo de ser- y vida en acto, en tales seres, son realmente distintos600. En el ser del hombre, por su parte, la materia introduce una nueva limitacin a su condicin creatural, a su forma o acto esencial, puesto que, no slo no es eminentemente, pues slo tiene finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que, efectivamente, la materia como principio de indeterminacin o potencia pura, limita la forma o acto de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un determinado individuo601. Esta nueva limitacin del ser en el hombre introduce, por consiguiente, una nueva limitacin en el obrar o actividad humana trabajo incluido-, aadida a las dos anteriores; pues no slo el hombre no es su acto de entender y querer, ni ste se identifica con el objeto que, as, puede convertirse en perfectivo de su labor-, sino que, adems, no puede aprehender y querer el ser sino comenzando por los seres materiales y por abstraccin de las notas individuantes a partir de la materia, que impide la inteligibilidad y bondad en acto de la forma del ser objetivo602, de tal suerte que entorpece el discernimiento de los medios adecuados y, as, de su recta labor. Por otra parte, tal modo de conocer de la inteligencia humana implica la unin sustancial del alma con el cuerpo y sta, la existencia de una vida consciente inferior -no espiritual-, es decir, la vida sensitiva, de la cual, si puede predicarse automocin perfectiva, no puede predicare en propiedad el trabajo que requiere de la libertad-. Adems, en congruencia con lo expuesto sobre los rdenes vitales603, esta vida sensitiva de conciencia imperfecta, por su dependencia orgnica, supone una vida ms degradada an, la vida enteramente inconsciente, vegetativa, la cual, a su vez, supone a los seres enteramente inorgnicos no vivientes, de los que toma y forma su propia sustancia orgnica, mediante las operaciones del alma vegetativa (funciones nutritiva, aumentativa y generativa604), que son vitales y perfectivas, pero nunca personales -nunca laborales-. Asimismo, con referencia a la dependencia del hombre en el Ser, esto es, a su creacin, cabe destacar su nobleza, ya que, en el momento en que lo crea, Dios otorga a cada hombre un acto de ser personal, ponindolo delante de S de una manera peculiarsima y distinta del modo en que tiene presentes a las realidades no personales605.

Pues, si as no fuera, si ser y vida en acto realmente se identificasen, a fortiori en ellos ser o esencia se identificaran con existencia, la cual estara implicada en todo acto de obrar y seran en tal caso el acto y existencia pura e infinita, es decir, seran Dios. 601 Y a diferencia de los ngeles, en quienes cada individuo agota la perfeccin de la especie, en los seres materiales -sin excluir al hombre- la materia permite la multiplicidad de individuos participantes de una misma especie. 602 De ello se desprende el modo imperfecto de su conocimiento espiritual: aprehensin del objeto, no por intuicin o coincidencia directa e inmediata con el ser concreto existente, sino por divisin o abstraccin, por conceptos universales y por reconstitucin de la unidad ontolgica, as escindida por aquella abstraccin, mediante la reintegracin o composicin del concepto abstracto en la realidad concreta, por el juicio. 603 Los seres minerales estn entre los entes sin aprehender el ser y tener conciencia de l; as tampoco los vegetales o meros animales, an en los que operan funciones cognoscitivas y conocen las cosas por sus sentidos, ya que no descubren el ser, ni su propio ser, de suerte que no trascienden la realidad fenomnica y viven encerrados en ella; y al no descubrir el ser, tampoco conocen sus relaciones, ni avanzan -por ms evolucionada que sea la forma instintiva en consideracin- en sus conocimientos sobre el modo de ser de las cosas a fin de modificar su modo de actuar, por lo cual, aunque temporales, no tienen historia, regulados como estn a travs de las leyes necesarias fsico-qumicas, biolgicas e instintivas. El ser humano, en cambio, por las potencias de su alma espiritual, devela y aprehende el ser de las cosas, el ser propio y tambin, con remotsima analoga, de Dios, comenzando al respecto y salvo raras excepciones, ya en su ms temprana edad desde lo sensitivo, que no se da sino en composicin con el conocimiento intelectivo, en ntima unidad con l y en congruencia con la unin sustancial del alma espiritual y del cuerpo. 604 Cf. Suma de Teologa; B.A.C.; Madrid, 1994: C.78 a. 2. 605 De esto dan razn las mismas Sagradas Escrituras -en particular el Gnesis-, pues slo al referirse al ser humano dice Dios hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; de suerte que con cada hombre se relaciona Dios de un modo diverso del referido al resto de la creacin, la cual se contina desde su comienzo por su providencia, mientras que cada alma es dotada de existencia por un nuevo acto de creacin que la pone desde entonces ante Dios para siempre, al extremo de elevarla a una consideracin inmensamente superior a la del universo no personal, constituida por su ndole personal, en novedad absoluta, irrepetible, con una riqueza original y nica en todo el universo, cual fruto de una autntica creacin ex nihilo, a partir de la concepcin, que le presta la materia adecuada.

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Corresponde, pues, advertir cmo de tal excelencia originaria procede la pertinente a las operaciones humanas y, en particular, la del trabajo606. Es decir que, entonces, a partir de la naturaleza y propiedades del acto de ser se puede concluir oportunamente en la dignidad del obrar humano por su condicin de provenir de tal acto el cual implica la capacidad de moverse ante el bien607-, que constituye el trmino ms propio e inmediato de la accin de Dios, el principio primigenio por el que ste comunica sus perfecciones a todo lo existente, de tal suerte, pues, que el hombre, trabajando, en verdad coopera con la creacin de Dios. En esta perspectiva, siendo el hombre creatura personal, pensada y querida por Dios por s y con un particular plan perfectivo, una particular vocacin de trabajo, puede el hombre actuar aceptando su fin, segn la disposicin inscripta en lo ntimo de su ser, trabajando autnticamente, o negndose a trabajar y obstando la posibilidad de encaminarse a su perfeccin, al negar el fin que lo culminara como persona, torciendo su camino segn una meta diversa de la pertinente a su propia naturaleza humana, actuando defectivamente y al margen de Dios y contra l, en virtud de la paradjica libertad. Por otra parte, adems, si el hombre -aunque no debiera- puede usar defectivamente de su libertad, no trabajando ni aceptando el fin impreso en lo profundo de su ser, tanto menos debera imponer a otra persona un fin diverso al que libremente elija, usndola como medio o instrumento de un trabajo defectivo-, ya que, como se ha dicho ya, toda persona humana ha de ser respetada como un cierto fin en s misma, un bien en s, un valor en s, dotado de nobleza y dignidad intrnseca608, tanto que para respetarla, ha de comenzarse con su propio trabajo. 6.1.3.A.- Acerca de su causa formal Segn se dijo anteriormente, las causas intrnsecas -o elementos esenciales- del trabajo son la causa formal609 y la causa material610. La causa formal, en consecuencia con el fin laboral y por tratarse el trabajo de una accin relacional -tendiente al bien-, consistir en el modo autnticamente perfectivo, mientras la actividad humana misma, revestir el ser de la causa material. De acuerdo con ello y retomando la referencia al hombre, como sustrato del movimiento laboral, cabe destacar tambin, para mejor comprender desde la causa el efecto, la condicin de compuesto que la misma substancia humana tiene, donde el cuerpo y el alma se ligan de manera hilemrfica611. As, coparticipan sus caractersticas propias, de tal suerte que el alma se encarna quedando marcada por su unin al cuerpo y ste adquiere su peculiar grandeza, su particular y superior estructuracin orgnica y la aptitud para realizar operaciones nobilsimas, en virtud de su fusin

606 En tal sentido, pues, la cuestin de la dignidad humana puede ser considerada con referencia al acto de ser personal, como tambin a la libertad. Y, en lo concerniente a la dignidad referida a la libertad, se advierte que, segn destaca Santo Toms de Aquino desde el objeto formal teolgico, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, se distingue del resto de la creacin fsica, radicando tal similitud precisamente en que est dotado de voluntad libre, mediante la cual puede autodeterminarse ante el fin, puede dirigir su ser hacia su propia perfeccin, o no. Y as el hombre es imagen de Dios en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre albedro y dominio de sus actos Cf. Santo Toms de Aquino, S. Th. I-II, prl.-. 607 Si bien la libertad no es sino un propio humano y no su misma esencia, ciertamente, en lo operativo la dignidad del hombre se vincula inmediatamente a su libertad, por cuanto no slo puede elegir entre los medios para alcanzar un fin predispuesto por Otro-, sino tambin, autodeterminarse frente a su ltimo fin, el de toda su vida; y en este sentido quien acta libremente obra de tal manera en funcin del fin, que establece por s mismo su propio fin y de alguna manera se mueve hacia l, ordenando en ese sentido todas sus acciones- Cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 3, a.15 c-. 608 Y esto tiene notorias implicancias en los diversos mbitos del trabajo econmicamente "productivo", no slo respecto del llamado "ius variandi" del patrn respecto de las condiciones contractuales de sus empleados, sino tambin en cuanto a la determinacin del justo salario, pues ciertamente al decir de San Pablo- el obrero merece su paga. 609 "As como todo lo que est en potencia puede llamarse materia, as tambin todo aquello de lo que algo tiene el ser, ya substancial, ya accidental, puede denominarse forma. Y puesto que la forma hace al ser en acto por esta razn se la denomina acto. Lo que hace al ser substancial en acto se llama forma substancial, y lo que hace al ser accidental en acto se llama forma accidental." Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibd.. 610 Por cierto, todos los entes, substancias o accidentes poseen estos coprincipios esenciales intrnsecos. 611 Hil-morf, materia- forma, coprincipios intrnsecos del ente.

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con el alma, por la cual resulta favorecido, al integrar un compuesto espriritualizado y elevado a la dignidad de lo personal. De ello se sigue que tambin las operaciones, efectos de tal sustancia, se hallan compuestas de un modo particular. En tal sentido, la palabra, por mentarla cual ejemplo de un acto puesto por la substancia humana, porta lo espiritual como forma de una materia -la imagen-, sea la imagen auditiva -viento bucal- o bien, la imagen grfica signos alfabticos-, que hacen de soporte material. Y as tambin el trabajo, puesto por la sustancia humana, resultar hilemrfico, adems de actopotencial. Al respecto, se advierte que la accin "humana" -y no, del hombre612-, es decir, la accin libre, presente como coprincipio material, ser "informada" por la razn de perfectividad, de suerte que tal accin libre slo ser trabajo en tanto tienda al bien ordenado. Es decir que, entonces, la forma o causa formal del trabajo -concebido como automocin personal perfectiva-, distingue cualquier automocin personal al informarla con la tendencia perfectiva, porque ordenada al bien pertinente personal. Y as, la "perfectividad" se constituye stricto sensu- en la causa formal del trabajo613.
Al

respecto, pues, ha de tenerse en consideracin que todo acto humano se configura como tal

segn el amor con el que quiere lo que quiere y que es lo que lo hace bueno o malo, en tanto el fin, lo amado, es as la forma del acto humano libre614. En congruencia con ello, el trabajo se trata de un amor bueno, es decir, ya ordenado al ltimo bien perfectivo personal. Conviene, entonces, revisar ahora el enfoque volviendo a las categoras del ser; y de tal modo es posible advertir que el trabajo, en tanto movimiento -o paso de la potencia al acto- de facultades o potencias activas del alma humana, es accin. Por ser accin hacia el bien, es accin-relacional; por ser vital es automocin y por ser libre, es personal. Y se trata de un movimiento transformante fundado en el impulso al bien, segundo momento metafsico- de la mocin amorosa. Por fin y en cuanto dirigida dicha accin al bien ordenado, ser accin-relacional vital personal perfectiva, esto es, ser, por tal informacin de perfectividad -libremente adherida-, la expresin analgica principal propuesta como autntico trabajo. En efecto, la forma es lo que define o conforma una realidad, otorgndole un acabamiento e incluyndola dentro de un determinado gnero. En tal direccin y de acuerdo a la asimilacin clsica entre la causa formal y la causa final, el amor ordenado al bien personal, con el cual la

612 Al hacer esta distincin, entre actos "humanos" y actos "del hombre" de lo que se trata es de distinguir los rdenes de accin de las potencias superiores del alma, con ejercicio de libre albedro, de los actos "mecnicos", ya sensitivos -como las respuestas reflejas-, ya vegetativos -como el digerir-. Resulta aqu ilustrativo referir que, a fin de tratar sobre la naturaleza del hombre, Santo Toms, en la Suma de Teologa, atiende en primer trmino al alma humana (q.75-76) en s misma, es decir en su naturaleza (q.75) as como en su unin con el cuerpo (q.76) para tratar luego sobre sus principios operativos -o potencias del alma espiritual- (q.77-89) en general (q.77) y en particular (q.78-83), es decir, respecto de las potencias vegetativas (q.78, a.2) como son la nutritiva, la aumentativa y la generativa, y, respecto de las potencias sensitivas y espirituales, que agrupa segn sus funciones, fundadas en las potencias cognoscitivas (q.78 a. 3- q.83) o bien, en las facultades apetitivas (q.80-83). Y clasifica las facultades cognoscitivas en: sentidos externos (q.78 a.3), sentidos internos (a.4) y facultad intelectiva; mientras las apetitivas las trata en general (q.80) como el apetito sensitivo (q.81), el apetito racional o voluntad (q.82) y el libre albedro (q.83). Por fin se refiere al modo y orden de la inteleccin (q.84-89), de como conoce las cosas materiales (q.84-86), de como el alma humana se conoce a s misma (q.87), de como conoce las realidades que le son superiores (q.88) y del conocimiento por parte del alma separada del cuerpo (q.89). Inspirados, pues, en tal disposicin temtica, podemos advertir cierta estructura antropolgica, comenzando desde los rdenes inferiores, compartidos -no sin diversidad- con los restantes animales y vegetales, y elevndonos hacia lo superior de su naturaleza, que se vincula tambin -no sin diferencia- con los rdenes anglicos y con Dios Creador. As, se advierten en el hombre las facultades nutritiva, aumentativa y generativa, propias de su animidad vegetativa, subsumidas no slo en su animidad sensitiva sino tambin en su alma espiritual, acto primero de su cuerpo, al que mueve o anima y del que es forma sustancial subsistente. 613 Aqu una digresin: existen mociones vitales, esto es, automociones, que son perfectivas directamente del cuerpo e indirectamente del alma, como el digerir y el dormir, pero no son acciones propiamente humanas, personales, sino slo del hombre. Pero, tambin existen acciones humanas, personales y no del hombre- que no son perfectivas personales, aun cuando lo sean de alguna potencia del compuesto humano, v.g., de las potencias cognoscitivas o apetitivas sensibles o, an, del mismo intelecto, pero que menoscaban a la persona en vistas de su ltimo fin perfectivo. 614 Cf. Carlos Cardona, Metafsica del bien..., pg. 209; asimismo, cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, ya citada.

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autntica mocin laboral se efecta, importa su valor operativo, en la perspectiva "humana", es decir, libre y, consecuentemente, personal y tica615. Analizado en profundidad, el trabajo se observa ya presente desde la inmanencia personal que, en su esencia, se trata del mismo impulso transformante al bien, ordenado al bien pertinente personal, perfectivo personal (mediante la informacin del intelecto de los bienes mediosoportunos y la eleccin de la voluntad libre). Mas de tal mocin profundamente personal participarn las manifestaciones transentes, es decir, las actividades comnmente denominadas laborales, en tanto sean autnticamente perfectivas, puesto que, de ser defectivas, no podrn legtimamente denominarse "trabajo" 616. A propsito y retomando el enfoque del trabajo transente, o instancia manifestativa de la automocin personal perfectiva, ha de insistirse en esto: El amor que fundamenta la labor no desplaza la perfeccin tcnica del producto concreto; por el contrario, la procurar autnticamente, en tanto el amor bueno -esto es, al bien ordenado- es forma y fin, matriz, raz y motor de todo acto humano perfecto y perfectivo; de modo tal que el autntico trabajo no se sale de su rbita617. El amor, pues, est implicado en la automocin personal perfectiva, fundando -cual impulso al bien que es-, la relacin con el bien618, la cual, si se trata del bien pertinente personal619, constituir ya la mocin laboral, desde la profunda inmanente personal hasta lo transente y hacia el producto concreto, que exigir, as en el amor al bien-, la oportuna perfeccin tcnica correspondiente620. 6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teolgico Desde un enfoque integral del tema conviene memorar- sostiene Santo Toms que el amor sobrenatural es forma y raz y motor y madre- de todas las dems virtudes, en cuanto impera y da vida a sus distintos actos, ordenndolos al Sumo Bien amado por la caridad621. En adecuada analoga puede sostenerse, pues, que el amor impera todo acto humano, todo acto voluntario: el amor es el primer acto del hombre libre, de la persona. El amor es la raz de toda la vida moral y es lo que confiere fuerza y valor: todo acto vale lo que vale el amor que lo mueve. De esta manera el amor viene a ser la forma de todo acto realmente humano, porque si lo conocido es la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo querido lo que el amor quiere- la forma de todo acto libre, de todo acto humano: es lo que lo configura como acto de la persona, como tal acto libre: todo acto humano se configura como tal segn el amor con

Como madre que es de todo acto humano, el amor ordenado concibe, madura y da a luz todo acto bueno; as como tambin busca, provoca y causa la plenitud en el ejercicio de todas nuestras actividades. Pero no las genera desde fuera, o extrnsecamente, sino que de l dimanan las dems acciones, y esto permite comprender cmo, el segundo momento del amor, es decir, el impulso al bien del apetito elcito espiritual, o automocin personal, informado intelectualmente de perfectividad personal, elige el bien pertinente y configura el trabajo, ya desde lo inmanente y hacia su manifestacin transente. 616 Se advierte ya, desde tal perspectiva, la disociacin y oposicin aristotlica entre trabajo manual y ejercicio intelectual, del que formara parte la contemplacin, propia del llamado "ocio", superando asimismo, desde el punto de vista de la sustancia individual racional de la cual provienen -considerada en especie, es decir, la dignidad propia de la esencia humana-, la diversa jerarqua de dignidades profesionales, de modo que, por pertenecer a una misma sustancia personal y ser manifestacin conclusiva de un mismo acto de ser, todas estas operaciones, gozan de idntica eminencia o dignidad, a saber, la de ser actos personales. Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (pginas 57/58 ). 617 Cf. Santo Toms de Aquino, De Caritate, a.3 c. 618 Del amor dimanan las diversas acciones humanas, de tal suerte que, de ser amor bueno, no slo exige la perfeccin operativa, sino que tambin la provoca naturalmente y, a menudo, con esfuerzo, dada la debilidad que afecta a la causa eficiente, esto es, a la potencia volitiva, al alma y al ser humano todo. 619 Mas ello no obstar, sin embargo, a que pueda distinguirse, a su vez, el particular acto laboral segn el grado de dignidad de su particular fin perfectivo personal, en vista de su segunda naturaleza o dignidad, es decir, la dignidad operativa, propia de los hbitos ejercidos; razn de una concrecin dignificadora personal, o "piesis" de la propia "eidos"; aquella "eidos" o forma substancial o naturaleza a ser perfeccionada, de la sentencia prctica: "Concete a ti mismo, y s lo que eres", "s en acto, lo que eres en potencia"... 620 Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pgina 86). 621 Cf. Santo Toms de Aquino, De Caritate, a, 3c.

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el que quiere lo que quiere, y que es lo que lo hace bueno o malo. El fin, lo amado, es as lo forma del acto humano libre622. En cuanto a la mocin laboral, el acto personal y libre es su materia, la perfectividad, su forma. Y este acto laboral es susceptible de ser informado, a su vez, por la caridad, quedando subsumido en ella. As es, el amor, el impulso al bien, al bien ordenado a la perfeccin personal, que implica el autntico trabajo, cuando se halla informado por la fe, por la esperaza y sobre todo- por la caridad, an desde el punto de vista de la accin transente, importa que no sea una actividad vana, carente de valor, sino una operacin completa desde la perspectiva no slo tica -o de las virtudes humanas-, sino tambin moral -esto es, de las virtudes del orden sobrenatural que inhieren por la Gracia en el ser humano-. De este modo, segn la intensidad del amor perfectivo, de la sublimidad del trabajo, y del trmino las personas de Dios trino- al que se encamine, el mismo impulso de amor perfectivo personal, el mismo trabajo, logra tornarse en distintos grados de oracin -es decir, cierta comunin con Dios, pensndolo y amndolo-. En la perspectiva que venimos observando, la sentencia de San Agustn de Hipona: ama y haz lo que quieras623 no puede sino comprenderse desde el autntico amor, que propugna a la perfeccin laboral habitual an transente-624 y, sobre todo, desde la altura de la caridad. Adems, trabajar por influjo de caridad, es decir, por amor a Dios y a los dems por Dios, contribuye objetivamente al Bien Comn, esto es, a incrementar los bienes imprescindibles al desarrollo ntegro de las dems personas, al implicar por aadidura una recta operacin, sea inmanente y propia, de tratarse de la misma segunda naturaleza humana operativa-, sea transente, de tratarse de la obra externa segn lo ptimo tcnico-artstico. Desde tal perspectiva trascendente, sin embargo y ante las imperfecciones inevitables de nuestro trabajo, slo habremos de rendir cuentas segn lo efectivamente amado, es decir, de cuanto de autntica mocin perfectiva hallamos puesto reduplicativamente ante las mociones de la Gracia; de cunto hemos engrandecido nuestra personalidad con el trabajo, en tanto halla estado en nuestras manos625, pues, ciertamente, en la tarde de la vida se nos juzgar en el amor. 6.1.4.A.- Acerca de su causa material Si la forma es el acto de la esencia fsica o real y todas las notas esenciales tienen por eso su constitutivo o fuente en la forma, de la cual derivan las notas especficas que definen a un ser, es decir, lo que ese ser es, la materia primera626, en cambio, es pura potencia o indeterminacin real, que slo es y existe por el acto de la forma627.
622 Cfr Carlos Cardona, Metafsica del bien..., (pg. 209), cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (pgina 85 y ss). 623 Cfr. San Agustn de Hipona, Exposicin de la Epstola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San Agustn, Edicin bilinge, Tomo XVIII (ltimo), B.A.C., Madrid, MCMLIX. 624 Lo que tal amor busca es el bien, real, objetivo, para el otro en cuanto otro, es decir, por cuanto el otro personal es digno de amor, en tanto Dios lo dotara asimismo de capacidad intrnseca de amar, hacindolo interlocutor del Amor de Dios, su amigo para una vida perdurable, eviterna. 625 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. 626 "(...) La materia prima se dice una numricamente en todas las cosas (...) porque se comprende sin todas las disposiciones por las cuales hay diferencia numricamente. (...) aunque la materia prima no tenga en su nocin forma alguna o privacin, empero nunca se despoja de la forma o privacin. Pues unas veces est bajo una forma, otras, bajo otras. Pero por s nunca puede ser, porque no teniendo en su nocin forma alguna, no tiene ser en acto, ya que el ser en acto se adquiere por la forma; slo es, pues, en potencia. Por eso, lo que est en acto no puede denominarse materia prima. Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo II; obra citada. 627 "(...) Algo puede ser aunque no sea y, asimismo, (...) algo es. Lo que puede ser se dice que est en potencia; lo que ya es, que est en acto. El ser se entiende de dos maneras: como ser esencial o sustancial de la cosa, que es ser en absoluto, y como ser accidental, que es ya ser algo. Para uno y otro ser algo hay en potencia. Puede llamarse materia tanto a lo que est en potencia para el ser sustancial como a lo que est en potencia para el ser accidental. La materia que est en potencia para el ser sustancial se dice materia ex qua; la que est en potencia para el ser accidental se dice materia in qua. Lo que est en potencia para el ser sustancial se llama materia prima; lo que est en potencia para el accidental, sujeto. Por donde se dice que los accidentes estn en el sujeto, pero no se dice en cambio que la forma substancial est en

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La materia, por su mismo concepto, nada puede aadir ni modificar a las notas esenciales o especficas, y slo puede ser el sujeto que recibe y coarta a ste o aqul ser628, constituyendo el principio de individuacin de los seres materiales629. Se advierte, sin embargo, que slo concierne a este acpite la materia segunda, respecto de la cual las partes tienen razn de materia630 y el todo de forma, y en tanto la materia prima no puede estar en otro, puesto que es primer sujeto, as como tampoco hay en ella potencia activa alguna. En cuanto al hombre en s, sujeto de la mocin laboral, la materia es ciertamente tambin el principio de individuacin631, de s mismo y de sus actos632, de suerte que ella es la causa de la individualidad. Mas la "individualidad" del individuo no consiste tan slo en su materia; por el contrario, no es indiviso del resto sino porque es una substancia concreta, tomada como un todo. La concreta substancia humana, entonces, puesta en la existencia por el acto de ser, se halla esencialmente constituida por dos coprincipios intrnsecos, la ' (hyl) o "materia" -en este caso, el cuerpo organizado- y la (morf), (idos) o "forma" -el alma espiritual-633; y tambin sus operaciones -entre ellas, el trabajo-, efectos de tal substancia, se hallan compuestas de un modo particular que, adems de acto-potencial, es hilemrfico, es decir, compuesto de materia y forma. Segn lo expuesto, la materia es, pues, la que individualiza a la forma, pero, una vez individualizada, la "individual" es la forma. Y en tal sentido, el alma es una forma individual, aunque no lo sea en cuanto forma "hombre". Adems, es la existencia de esta forma individual la que, al conferir a la materia su propia existencia, permite existir al individuo humano634. Y as tambin ocurre con sus operaciones. Por otra parte, en el ser del hombre, la materia introduce una nueva limitacin a su condicin existencial, a su forma o acto esencial, en tanto no slo no es eminentemente, y slo tiene finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que, efectivamente, la materia, como principio de indeterminacin o potencia pura, limita la forma o acto de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un determinado individuo, o bien, a una determinada operacin. Tal ocurre, en efecto, con la mocin laboral635, de suerte que si la materia individualiza alguna
el sujeto. Segn esto se diferencia la materia del sujeto, porque este no recibe el ser de lo que le adviene sino que por s mismo ya tiene el ser completo; mas la materia tiene el ser de lo que le adviene, porque ella es un ser incompleto. De lo cual se infiere, absolutamente hablando, que la forma da el ser a la materia, pero no lo da el accidente al sujeto, sino el sujeto al accidente, aunque alguna vez se nombre el uno por el otro, como la materia por el sujeto y viceversa.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo I; obra citada. 628 "(...) la materia es antes que la forma en la generacin y en el tiempo, pues es antes la que recibe que lo que recibe. Mas la forma es antes que la materia en la substancia y en el ser completo, ya que la materia no tiene ser completo a no ser por la forma. Del mismo modo, lo eficiente es antes que el fin en la generacin y en el tiempo, porque el movimiento hacia el fin se realiza por lo eficiente; mas el fin es anterior a lo eficiente en cuanto lo eficiente est en la substancia y en el complemento, ya que la accin de lo eficiente no se cumple sino por medio del fin. Por tanto las causas material y eficiente son antes por la va de la generacin, pero la forma y el fin son antes por la va de la perfeccin."Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza (captulo IV), Ibd.. 629 Cfr. Santo Toms, in Boet. De Trinitate, 4, 2 ad 2; y S. Theol. III, 77, 2. 630 "() Se llama a la materia causa de la forma, por cuanto la forma no es sino en la materia y, asimismo, la forma es causa de la materia, por cuanto la materia no tiene ser en acto sino por la forma. Ambas se dicen con referencia mutua y con relacin al compuesto, como las partes con relacin al todo y lo simple con relacin al compuesto.". Cfr. Santo Toms de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, captulo IV; Ibd. 631 Lo expuesto se relaciona con el problema de la individualidad y de la personalidad del hombre. Los seres particulares son los nicos de quienes se puede decir que existen propiamente. Lo que ha recibido pensamiento y razn es el hombre, y no slo el alma, por s misma. El hombre es un individuo, es decir, un ser dividido de todos los dems seres y no divisible en otros seres. La humanidad est en el hombre y, porque hay hombre existe especie humana. Un hombre es distinto de todos los dems hombres y no se lo puede dividir sin destruirlo; por eso se lo llama individuo. 632 Al respecto, cabe recordar que el movimiento es un acto imperfecto, y puede ser definido con propiedad como el acto de lo que est en potencia en tanto est en potencia. 633 La esencia humana es potencia respecto del acto de ser, de tal suerte que el hombre resulta un ente complejo, de dos coprincipios, materia y forma, y de dos estados del ser, la potencia y el acto. 634 Sin embargo, no se puede comprender bien en qu consiste la individualidad del alma, sino elevndose del plano de lo individual al de la "personalidad". Y al efecto -segn se ha visto ya-, si se inquiere acerca de la ms alta dignidad del hombre, se advierte que reside en su racionalidad; por tanto -siguiendo a Boecio- cabe definir la "persona" humana como "la substancia individual de naturaleza racional". 635 Ello as, en tanto la razn de perfectividad o forma del trabajo se ve en cierto modo individuada, coartada, por el coprincipio material del trabajo, esto es, por la mocin vital y libre automocin personal- an sin determinacin perfectiva alguna.

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forma laboral dada, en cierto aspecto, tambin obsta a la perfeccin de dicha forma, resistiendo, adems, a su concrecin636, que suele requerir, entonces, del esfuerzo reflexivo del apetito elcito espiritual, que se impele a concretar el trabajo, al querer querer el bien perfectivo, es decir, al querer trabajar637. La materia del trabajo, concebido en sumo analogado cual automocin personal perfectiva es, entonces, la automocin personal misma, que slo resultar informada como trabajo mediante la perfectividad del bien pertinente personal638. 6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teolgico Restara aqu consignar acerca de la materia prima, potencia en grado sumo y principio imperfectsimo, que la misma no existi siempre, aunque pueda reputarse ingenerable e incorruptible639 y, en cuanto tiene ser -al menos en potencia-, tiene alguna semejanza con Dios640. Por eso, la materia no es asimilable a la nada -que, por cierto, nada es-, esa nada de la que Dios creara. Adems, en cuanto potencia, no es infinita en absoluto, porque se extiende slo a las formas materiales641; se trata de una potencia pasiva, ya que no hay en ella ninguna potencia activa642. Por otra parte, no es mala en s, pues tiene ser y puesto que fue creada y, tanto menos, porque asumida por el Verbo que se hizo carne y, padeciendo en su cuerpo, redimi la creacin entera, renovando la economa universal, tambin respecto de la materia, que vino, as, a ser tanto ms que en la Antigua Alianza -porque asumida por Cristo-, ocasin de mrito por su natural resistencia a la perfeccin. Pero an en el paraso originario fuera ocasin de mrito para Adn, puesto all -en la tierra- por Dios para trabajar. La materia, tan resistente, a menudo, al impulso al bien, provoca al hombre al esfuerzo para alcanzarlo y perseverar en l, as como a la reduplicacin de la mocin voluntaria, que ha de impelerse a querer trabajar. Es, as, ocasin de mrito y santidad creciente mediante el cotidiano trabajo, an sin necesidad de enfrentar al hombre justo con un prjimo impo. Por ltimo, la materia, ocasin del movimiento en el tiempo, hace de la naturaleza humana, una naturaleza in fieri, que slo puede acrecentarse mediante ciertos movimientos hacia la perfeccin, movimientos todos limitados, falibles, algunos de ellos libres, pero, pese a todo, rectificables, en tanto claman desde sus mismas entraas la compasin del Sumo Bien y Suma Perfeccin.

Ello as, sin perjuicio, claro est, de que el cuerpo humano materia segunda- es un instrumento fundamental para cualquier actividad humana laboral o no-, porque el hombre es un todo sustancial sin fracciones. 637 No conviene aqu dejar de lado al respecto que todo cuanto el hombre realiza puede elevarse hasta la altura exigida por su acto de ser personal, humanizndose o personalizndose, mientras se comporta de acuerdo con lo que su naturaleza y su mismo ser postulan y tienden a realizar, es decir, alcanza en acto lo que es en potencia, si bien puede, por el contrario y en razn de su libre albedro, degradarse hacia lo animal irracional, obstando as a la dignidad correspondiente a su ser personal; de suerte que, en tal sentido no cabra mentar -en lenguaje agustiniano- un amor bueno, es decir, ordenado al bien autnticamente perfectivo, ni tampoco y consecuentemente, el despliegue de "trabajo" alguno. Es que, si en virtud de su libertad la persona humana tiene la capacidad de asumir el desarrollo o "cultivo" autntico de su naturaleza, o negarse a ello, empobreciendo su misma existencia, slo al querer el bien ordenado, perfectivo, podr cultivarse, es decir, trabajar en provecho de su segunda naturaleza; y aqu se advierte cmo la causa formal es la que incidir decisivamente informando el movimiento relacional mentado -causa material-, con razn de perfectividad personal. 638 Al observar el trabajo, entonces, se advierte un movimiento de una potencia activa; se trata de un movimiento transformante, fruto del amor en tanto impulso al bien; es el segundo momento de la mocin amorosa; es movimiento vital, automocin, la cual, en tanto movimiento vital al bien, es, adems de accin, tambin relacin, y en tanto libre, es accin relacional vital personal. Pues bien, hasta aqu, la causa material del trabajo, que slo ser el compuesto, una vez dirigida libremente al bien ordenado; slo entonces ser autnticamente perfectiva, ser accin relacional vital personal perfectiva, esto es, trabajo, en su expresin analgica principal. 639 Cf. Santo toms de Aquino, S.Th. 1,46,1 ad 3. 640 Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,14,11 ad 3 y 12c. 641 Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,7,2 ad 3. 642 Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 3,32,4c. ad 3

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6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar Se ha dicho y as es en verdad, que los entes todos tienen dos coprincipios, causas intrnsecas o elementos constitutivos, como son la causa formal y la causa material, que proporcionan cierta explicacin acerca de su estructura y, asimismo, dos causas extrnsecas, la causa eficiente y la causa final que, a su vez, dan respectiva razn del origen y del sentido del movimiento de los entes. Sin menoscabo de ello y ms all de que todo ente -sea natural, sea artificial-, refleja, segn su modo de ser propio, algn ejemplar, que, de algn modo ha tomado existencia individual en ellos, corresponde destacar que hay adems algunos entes -por cierto, privilegiados- que admiten de un modo muy particular esta quinta causa, la causa ejemplar. En tal sentido, pues, los entes libres, porque personales, se vinculan de modo particularsimo con ella, pues no la tienen slo cual vestigio ideal de su procedencia643, sino por motivo de su perfeccin mediante su propio movimiento en tal sentido -el del ejemplar-. Por tanto, se vinculan de un modo intencional con un ejemplar dado y, si as lo consideran conveniente, se mueven hacia un modo perfectivo que el ejemplar refleja, en el mejor de los casos, cual cierta prescripcin en efecto perfectiva de su accionar. Es que siempre, en verdad, lo que es ms perfecto es ejemplar que imitan a su modo las cosas menos perfectas644 y, en esa direccin de pensamiento tambin se advierte conveniente que las cosas ejempladas se conformen a su ejemplar645 segn la razn de la forma, ms no, segn el modo de ser, de suerte que son ejemplares segn la razn de ejemplaridad misma y no necesariamente de su modo de ser particular. Matiz este, del bien bajo razn de modelo, que es preciso advertir al tomar por ejemplar a otro ser personal, o a su actuar, ya que la persona, as como su experiencia, es en s misma de suyo incomunicable646. Ciertamente, el motivo que provoca la automocin perfectiva, precedida por la idea, no pertenece a la eficiencia del ente -el trabajador- que no puede explicarla desde su potencialidad operativa, de modo tal que debe ser algo que desate su eficiencia -el ejemplar prctico-, interesndolo por su acto, pero segn conveniente con su actuar y su ser. Tal presencia del bien como fin es ejemplar647 y el trabajo ajeno -as como su producidopuede resultarnos en este sentido ejemplar del nuestro648, de suerte que, en efecto, respecto de las operaciones y pasiones humanas, tales como son, verbigracia y respectivamente, el trabajo o la tristeza, en las cuales la experiencia vale mucho, ms mueven los ejemplos que las palabras649.

643 As como el artesano humano tiene un concepto que luego plasma en un artefacto, as tambin, en remota analoga, podemos reputar lo mismo del Creador, respecto de sus creaturas. 644 Cf. S. Th. 3,56,1 ad 3 645 Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,18,4 ad 2. 646 Sin embargo, se establece entre quien es ejemplar y quien es ejemplado una cierta relacin que ha de importar en la segunda una suerte de gratitud filial, en tanto toda autntica causa ejemplar tiene rasgo paternal. Y, en verdad, si se vive bien, se ensea viviendo. En tal sentido, tambin, las costumbres proporcionadas a la naturaleza humana as como las leyes positivas humanas justas- son causa ejemplar de la sociedad. Por el contrario, la moda, resulta una seudo causa ejemplar, pues tiene por bien, en lugar de la virtud, el mero prestigio, como pretendido reflejo de un estado de vida distinguido. 647 Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibd.. (pginas 196/197). 648 Por eso, acerca de un modo eminente de trabajo, como es la docencia -en manos de quienes viven enseando y, tambin, ensean viviendo- y, en general, respecto de quienes trabajan en mbitos intelectuales, conviene tener presente que precisamente respecto de tales tipos de labor "no hay manera de suplir la propia experiencia, de suerte que el trabajo intelectual adquiere sentido y plena significacin cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente. (Y el) aprender a pensar cientfica y filosficamente no se logra siguiendo cursos de metodologa; esos cursos que hoy en da se insertan a presin de la moda en cuanta carrera universitaria o pseudouniversitaria anida en nuestras casas de altos estudios; cursos que, con frecuencia, son recepcionados como recetas farmacuticas para las dolencias de la lgica, sino que a trabajar se aprende trabajando. A pensar se aprende pensando, con rigurosidad y con capacidad propia de juicio." Cfr. Roberto J. Brie, Los hbitos del Pensamiento Riguroso; Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998. 649 Cf S.Th. 1-2,34,1c.

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6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teolgico De modo muy genrico puede mentarse brevemente en este acpite, desde la perspectiva de la creacin, que la causa ejemplar es propia solamente de las cosas que existen650; mientras que la causa final es tambin de los no-entes (que luego crear). Conforme a ello, lo que aqu importa es que la causa ejemplar de un ente personal no ha de confundirse con su causa fin, sino que puede slo reputarse como un seero de su actuar conforme a su propio fin. En tal sentido, pues, el ejemplar eminente de todo ser humano en s y tambin, de todo actuar humano -incluido todo trabajo-, se halla -en grado sumo- respectivamente en la sustancia y en las operaciones de Cristo, las cuales, carentes de deformidad alguna, representan el modelo practico perfecto de todo movimiento vital y de todo trabajo humano autntico. La imitacin y reflejo ms perfecto de Cristo, a su vez, se halla en la Santsima Virgen Mara, su Madre -y Madre nuestra-, constituida, as, por su plena adhesin a Dios, en el autntico modelo de persona cristiana perfecta. Tambin Jos, esposo de Mara y padre putativo de Jess, se santifico de un modo caracterstico trabajando, de suerte que resulta un eximio exponente para todo trabajador. As tambin, todos los santos, en definitiva, son dignos ejemplares de trabajadores; los mejores entre todos los hombres, en tanto los que ms han contribuido a la elevacin de la humanidad. Pero, resulta aqu fundamental destacar al respecto que todo trabajador ejemplado ha de conformarse a dichos ejemplares trabajadores -como son los santos-, segn la razn de la forma de ejemplaridad, ms no, segn el modo de ser de cada uno de ellos, de suerte que son ejemplares segn la razn de ejemplaridad misma y no necesariamente de su modo de ser particular, el cual, por otra parte, resultara en efecto incomunicable. La clave prctica, entonces, se halla sin duda en la caridad. Ella ser la que informe adecuadamente el trabajo de cada cual, conforme a su propio modo de ser personal, nico e irrepetible, haciendo de cada cual particular, el mejor que l mismo pudiere llegar a ser en efecto. Es que el trabajo, subsumido en la caridad, puede hacer de nosotros lo mejor que nosotros podemos llegar en realidad a ser. Por tanto, la clave de nuestra realizacin laboral es la caridad habitando en nosotros-, cuyo ejemplar, por sobre todo, es el mismo Cristo.

6.2.- Definicin ontolgica del trabajo Con el fin de perfilar adecuadamente las notas caractersticas de la esencia laboral predicables segn sus diversos anlogos-, se ha ensayado precedentemente una tpica proporcionada a las principales nociones referidas al trmino "trabajo"651, segn diversos rdenes comprometidos con nuestra idiosincrasia cultural, tales como el econmico-poltico, el jurdicopoltico, el filosfico y el teolgico, con sus respectivas evoluciones histricas y recprocas implicancias652. Dichas nociones fueron escogidas en razn de su mayor representatividad de entre todas las cultivadas usualmente, de suerte que, cumplido el cometido de la mentada tpica, cabe situarse ya en los lmites del pertinente desarrollo temtico, donde procede el anlisis de las connotaciones
Cf. Santo Toms de Aquino, S.Th. 1,5,2 ad 3 La tpica sobre el trabajo pertenece al primer momento metodolgico cientfico, y proporciona, cual premisas plausibles para una autntica via inventionis que anexa la via disciplinae-, el fundamento indispensable para transitar, ya en un segundo momento metodolgico cientfico, deductivo, por la via iudicii, que aqu se procura presentar. No obstante, conviene destacar al respecto que una tal lgica de lo probable dialctica, con su tpica- no siempre se reduce a la materia contingente o no necesaria, sino que puede proyectarse an sobre materia necesaria en tanto el interlocutor no se encuentre en el punto de vista propicio para comprender la verdad al modo de certeza. 652 Hemos visto al respecto que no se trata, en definitiva, de un mero trabajo, subalterno y servil, contrapuesto a un ocio intelectivamente productivo, sino, por el contrario, del sentido ms pleno que podemos hoy concebir.
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recogidas653. Asimismo y en aras de la invocada ontologa esencial, se ha procurado, en congruencia con tales matices conceptuales, as colectados de las mentadas disciplinas sociales, explicitar discriminadamente las causas intrnsecas y extrnsecas del trabajo, con oportuna distincin de las implicancias inherentes a los respectivos objetos formales cientficos654, esto es, del filosfico y del teolgico655. Con todo, siendo el trabajo, ciertamente, un acto que, por estar en movimiento656, es al cabo un acto imperfecto, un acto in fieri, de por s perfectible, el conocimiento del mismo tampoco habr de ser, a la postre, un conocimiento acabado, perfecto. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de fijar su nocin esencial, sino que, por el contrario y en razn de ser un cierto acto aunque imperfecto-, es posible un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, aunque sin perder tampoco de vista que, en la perspectiva de todo concepto, siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o bien -desde la formalidad teolgica-, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible, subsistente a todo cuanto de algn modo es. En tal perspectiva, pues, como el ser se dice de muchos modos, aunque tenga ciertamente manifestaciones ms acabadas o plenas que otras, tambin el trabajo es, segn vimos, concebido y dicho de muchos modos, si bien admite, no obstante y tanto ms por tener una esencia, un exponente conceptual primero657. Y dicho exponente conceptual mximo, o sumo analogado, resulta atinente a lo ms ntimo de nuestro ser y de nuestro obrar, de suerte tal que, ni en la teora ni en la prctica, resulta indiferente a nuestra perfeccin personal -y social- el trabajar o el no trabajar, pues, de no ser as cabe volver a preguntarse- cmo actualizar, sin el trabajo, los talentos que cada uno ha recibido? Retomando, pues, con tal direccin de pensamiento, el previo desarrollo temtico, se advierte posible apreciar que el trmino "trabajo" -como se ha dicho, sinnimo de labor- conlleva diversos matices semnticos, de los cuales y desde un enfoque preponderantemente econmicopoltico se significa la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades en el todo social. Concepcin sta que, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tcita reduccin de la ponderacin de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral una cierta oscilacin de valor de mercanca y, en tal sentido defectivo y, cabe observar, slo en esa medida- se aleja como actividad humana de la participacin del autntico trabajo. Por su parte, la perspectiva jurdica, a menudo acotada -por un sistema legal concreto- al trabajo remunerado, porque prestado en relacin de dependencia econmico-jurdica y segn un marco contractual tipificado normativamente, mentando al sujeto prestador no hace referencia a toda su persona, sino a la persona en cuanto prestadora de dicho trabajo, es decir, al trabajador subordinado que, si bien trabaja voluntariamente, lo hace en condiciones de dependencia jurdica respecto de otra persona, la cual, en calidad de empleador, ha de pagarle -segn es de esperar en justicia- la remuneracin correspondiente. Y -cabe juzgar asimismo-, si tal actividad remunerada no
En tal sentido, pues, sin perjuicio de la mayor claridad que oportunamente -segn se anticipara al inicio, con referencia a las secciones segunda y tercera de este ensayo- podr recabarse en lo puntual y a partir del ingreso temtico en los umbrales de la tica y de la poltica -integradas a la plena proyeccin dinmica de la realidad laboral-, cabr aqu procurar una conclusin lato sensu- ontolgica, que sirva de fundamento e hilo conductor en los diversos matices de la realidad tratada, con implicancias en filosofa terica y prctica. 654 Entendiendo por ciencia el saber universal no particular, como el reputable a la mera experiencia sin abstraccin del inteligible-, y necesario es decir, a partir de los principios, primeros en el orden de ser, ltimos en el del conocer-. 655 Ambos adunados en coherente servicio de una mayor integridad de la verdad del objeto en anlisis. 656 Un movimiento, es decir, un acto de lo que est en potencia en tanto est en potencia. 657 Dicho exponente conceptual primero no parezca, tal vez, una definicin perfecta, al tipo de animal racional, es decir, por gnero y diferencia especfica. Sin embargo, segn se adelantara, si por gnero se tomara la automocin
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perfecciona al sujeto eficiente en cuanto persona, podr ser cualquier prestacin, pero no resultar stricto sensu- en efecto, un autntico trabajo658. Desde lo filosfico y en paralelo discurso histrico, se recaba al anlisis cierta oscilacin conceptual, principalmente entre una nocin de trabajo como produccin y otra de trabajo como medio de mrito personal -ya da notico, ya tico-, si bien cada vez con mayor gravitacin de esta ltima de mrito personal-, hasta tal punto que, en real sintona ascendente, llegara a postularse desde el orden teolgico- al trabajo como oracin, sostenindose razonadamente que qui laborat, orat. Se advertira perfilada ya, en virtud de la mentada analoga ascendente, fundada en una participacin ontolgica cada vez ms rica de la realidad laboral, la definicin inicialmente propuesta, de la cual se sigue con mayor claridad que el trabajo no se reduce a la mera produccin, ni tampoco puede ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en tanto el tipo pleno de trabajo resulta ser el orientado hacia el bien ordenado, en lo personal, as como, por consecuente comunicacin, en lo social, sin que el mismo trabajo fsico se sustraiga de ello. As cabe admitirlo, mas sin estricto menoscabo de las anteriores nociones autnticamente referidas al trabajo, en tanto no resultaren significados del todo equvocos -aunque parcialmente defectivos-, sino anlogos -porque subordinados por participacin-. Por tanto, puede desde esta perspectiva llamarse trabajo no slo a aqulla nocin clsica -si humanamente no resultare defectiva-, o an a la contempornea, como medio de produccin econmica -si no fuere reducida a mero medio econmico-, sino tambin y por eminencia a toda automocin perfectiva de la propia naturaleza humana personal, as como, por comunicacin inherente, del medio cultural y del medio natural infrahumano. Nos aproximamos, as, a la proposicin desde el inicio propuesta, cuya clave hermenutica es la analoga y que importa afirmar que el trabajo personal es medio causal (eficiente) perfectivo de la propia naturaleza659 humana, es decir, de su naturaleza segunda660 y, por consecuencia, tambin del todo social. Mas estos aspectos laborales, respectivamente ticos y polticos, slo podrn darse en tanto el trabajo sea, como se postula, una autntica automocin personal perfectiva661. De lo expuesto se advierte, entonces, que al mentar el trabajo se supone un esfuerzo humano que, ya desde un enfoque fenomnico o transente, importar una especie de comunicacin inteligente del hombre a las cosas, con cierta impresin o sello representativo de algn aspecto personal del "trabajador", con aplicacin en ellas no slo de fuerza fsica, sino tambin, segn modo y medida, de la intelectual, en tanto an el mero operario manual procede a realizar su obra de una manera inteligente, con algn conocimiento del fin que se propone662; y en esta nocin laboral,

personal porque procede de la persona-, la especificidad sera la perfectividad personal porque edifica la persona, su segunda naturaleza, su personalidad. 658 En efecto, el nombre legal positivo no cambiar, de tratarse de una actividad embrutecedora, la defeccin de su esencia laboral. Y es de elogiar aqu que nuestra vigente Ley de Contrato de Trabajo haya atendido a una jerarqua ontolgica indispensable en el trabajo subordinado, al mentar en su artculo 4 que El contrato de trabajo tiene como principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en s. Slo despus ha de entenderse que media entre las partes una relacin de intercambio y un fin econmico en cuanto se disciplina por esta ley. 659 Es decir, de la esencia humana, en cuanto principio de movimiento, movimiento perfectivo mediante el trabajo. 660 Por naturaleza segunda, entindase la conformada por los hbitos, los cuales, de ser conformes con la naturaleza primera, merecen el nombre de virtudes. 661 Slo as, porque participando de ella, podr llamarse trabajo autntico la aplicacin de fuerzas intelectuales y fsicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer nuestras necesidades, porque si no resultare perfectiva se dara, valga la redundancia, una situacin defectiva parecida a la que presentan los actos libertinos respecto de los libres. Adems, la perfeccin personal, como bien que es (acto perfecto y perfectivo de otro, de por s difusivo), resulta comunicable y, en efecto, comunicada al todo social cual las ondas concntricas y centrfugas de una flor que cae en aguas puras y serenas. 662 Razn por la cual nicamente en sentido impropio podra hablarse del "trabajo" efectuado por animales, o mquinas

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puede, por otra parte, advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo en verdad no crea663, sino que slo modifica o produce664. Es dable destacar tambin cmo ese esfuerzo proviene de lo profundo del ser humano, cual emanacin libre del sobreexeso del acto de ser personal, cuya energa mueve al compuesto humano todo, tratndose concretamente ella del impulso al bien; impulso transformante en que consiste el segundo momento de la mocin amorosa, tal como se analizara anteriormente. Asimismo, el trabajo es, en tanto movimiento, un acto in fieri, proveniente del acto de ser personal, aqul mismo que da unidad ntica operativa al ser humano. Es, adems, una actividad en cierto sentido genrica, puesto que, al tratarse de una automocin personal perfectiva, consistente en el deliberado impulso al bien, al bien ordenado y, por ende, perfectivo personal665, precede a toda otra mocin perfectiva especfica. El trabajo es en este sentido, una actividad genrica. Y ello as pese a que algunas de sus especies se llamen tambin trabajo, y lo son, en efecto, en cuanto participen -sin defeccin esencial- de ella, con ms algn modificador operativo subordinado, tal como sucede con los mentados trabajo intelectual o trabajo manual, entre otros, o bien, an se lo llame por su apariencia transente descanso o juego666, pero siempre que persista de base la autntica automocin personal perfectiva, es decir, el impulso al bien segundo momento de la mocin amorosa- pero libremente ordenado a la perfeccin personal autntica. El trabajo es, pues, actividad genrica, tambin en el sentido de operativa y obrante, pues se proyecta no slo en el hacer (objeto de las artes tiles y bellas), sino tambin en el obrar (objeto de la tica y, an, de la moral, tratndose del obrar segn la Gracia), con ontolgica prelacin respecto de ambas mociones as divididas segn la clsica distincin prctica-. Al respecto y desde el punto de vista del bien, bien que causa finalmente la mocin laboral, puede verse ms en profundo en qu consiste y qu importa en verdad esta automocin personal perfectiva y por qu se proyecta tanto en el hacer como en el obrar, al implicar la perfeccin de ambos667. Se trata, en lo ms profundo, del amor implicado en el trabajo-, primer movimiento de complacencia en el bien, que precede al deseo, a la delectacin, a la esperanza de obtener el bien, al odio del mal -por cuanto se opone al bien-, as como a todas las operaciones y pasiones, afectos buenos o malos, virtudes y vicios, que no parecen consistir ms que en el amor668, sea bueno, sea malo -es decir, al bien desordenado, en cuyo caso no estar implicado en el trabajo-669. Por ello y como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la voluntad, la voluntad recta inmediata causa eficiente del trabajo- hace un buen uso de todas las potencias y, por ende, hace al mismo hombre bueno670, mediante el trabajo.
Como v.g. pretendiera el marxismo sin adecuado fundamento antropolgico. En efecto, el trabajo no crea, pues siempre supone una materia preexistente. La creacin slo puede predicarse en sentido estricto de Dios, que as procede ad extra ex nihilo. 665 De tal suerte, del hombre puede decirse que trabaja siempre que persista en l el impulso al bien ordenado y libremente querido, est en uso de su plena conciencia, o no, esforzado o plcido, produciendo algo transente o fenomnicamente jugando, tal como se analizara ya oportunamente. 666 Al respecto cabe destacar-, el llamado esfuerzo -el fatigoso-, no resultara ser una nota necesaria del libre impulso al bien ordenado, sino consecuencia tanto de cierto desorden entre las potencias operativas humanas, como de la desordenada resistencia que la materia opone al trabajo. Y es que el bien perfectivo personal no es de suyo un bien arduo. 667 Ntese que el amor es tendencia al bien (simpliciter) mediante los bienes particulares. Bienes particulares ordenados al bien absoluto en tanto cabalmente bienes, porque participados; de suerte que tanto ms bienes, porque ordenados. 668 Pero, desde un enfoque integral esto es, desde la formalidad teolgica-, se deja ya ver cmo el amor eminente, que no es sino la caridad, reina sobre las dems virtudes, sus colaboradoras en moderar los movimientos del alma humana, de modo que, habiendo creado Dios a imagen y semejanza suya al hombre, es su voluntad que, como en l, todo est ordenado por el amor y para el amor. 669 Como dijera San Agustn de Hipona en su ya citada Ciudad de Dios: La voluntad recta es el amor bueno; la voluntad mala es el amor malo, de suerte que, segn sea el amor, as se volver la voluntad. Y he aqu que el trabajo proviene inmediatamente de la potencia volitiva en cuanto libre, de modo que si perfectivo personal, ha de implicar un amor bueno. 670 Cf. Santo Toms de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n 332.
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La voluntad, en efecto, advirtiendo el bien que le presenta el entendimiento, se complace en l y hacia l se inclina, para unirse con l, para lo cual impele a buscar todos los medios que son ms a propsito, entre los cuales se halla primeramente el trabajo autntico671. As, el trabajo, en cierto sentido efectuado por la voluntad libre, tambin tiene aspecto de medio de ella, que lo acta en vista de alcanzar especficas perfecciones ulteriores. De lo expuesto puede advertirse ya cmo el trabajo, en tanto accin humana, participa esencialmente del amor con todo cuanto ello importa-, si bien, para comprenderlo ms claramente, conviene indagar tanto ms en la estructura ontolgica de la mocin laboral y, con tal propsito, atender ahora a su despliegue ontolgico. En primer lugar se advierte que el trabajo no es quietud, sino movimiento. En tanto movimiento, o paso de la potencia al acto no es causa suya, sino que proviene de una sustancia y, ms concretamente, de una capacidad o potencia substancial activa, de suerte que el trabajo ciertamente no es sustancia, sino un accidente, y se trata, por ser intrnsecamente un movimiento, del accidente accin; esta accin, por partir de una sustancia viva, se trata, a la vez, de un movimiento vital, es decir, de una automocin. Si nos hallamos, entonces, frente a una automocin, no se trata de un movimiento de partes extra partes inertes como sucede en un mecanismo accionado, como la mquina de vapor, que en realidad no trabaja-, sino de partes organizadas por un principio formal de movimiento, un suceso automvil, es decir, vital. Y este movimiento vital, por partir concretamente de una sustancia individual humana, esto es, de naturaleza racional, no puede sino resultar una automocin personal. Esta automocin personal, en s misma, implica una mocin transformante en tanto impulso al bien, de suerte tal que se trata, por tanto, de una accin -automocin personal- relacional -hacia el bien-, consistente, por ser impulso transformante al bien, en el segundo momento de la mocin amorosa. Y cabe advertir todava que, por ser personal, esto es, emanada de una sustancia individual de naturaleza racional humana, no se mueve slo hacia el bien sino tambin ante el bien, esto es, con libertad ante l; es decir, pues, que implica el ejercicio de su facultad de libre arbitrio, o de mocin no meramente espontnea, sino arbitrada, cualificada por la deliberacin. Finalmente, en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, ser accin relacional vital personal perfectiva, esto es, ser trabajo, en su expresin analgica principal, donde la accin partir de la sustancia personal humana que, en tanto consistente en el impulso al bien -y ante el bien, porque libre-, ser accin relacional, y en tanto dirigida al bien ordenado, ser perfectiva, ser trabajo, y ya as desde la inmanencia personal, cuya participacin en la mocin transente har de sta connaturalmente una actividad laboral especfica segn su objeto dado. Hasta aqu, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontolgica del trabajo, donde el gnero, por no descuidar una definicin esencial de trabajo, ser toda automocin personal, con todo lo que se ha visto que ello implica, y la especie, su razn de perfectiva personal. Actividad sta que, a la vez, resultar prelativa o genrica, respecto del concreto modo que asuma la perfectividad en determinado momento vital, ya del hacer (que si humano no puede ser sino libre), ya del obrar, o tambin, desde otro enfoque, tendremos, v.g. y entre otros diversos modos, un trabajo manual, un trabajo intelectual, un trabajo evanglico. Desde las causas del ser, puede tambin visualizarse que este paso de la potencia al acto, del ente acto-potencial al acto de asimilacin perfectiva del bien dado, este movimiento, as caracterizado precedentemente, reconoce causas extrnsecas, a saber -y como causa final-, al mismo
671 As es, ya que este esfuerzo, este impulso transformante hacia el bien, si libre y hacia el bien ordenado, resulta ser perfectivo, y, por ende, trabajo en sentido estricto.

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bien ordenado, esto es, el que ser autnticamente perfectivo de la sustancia individual racional humana, y no slo cual ltimo fin, sino tambin como concretos bienes-medios perfectivos en tal direccin. Direccin que, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitir adems al bien bajo razn de modelo, es decir, como causa ejemplar. Para completar el encuadre extrnseco, se advierte ya que la potencia activa inmediatamente eficiente de dicha vital y libre accin relacional perfectiva hacia el bien dado y hacia el bien bajo razn de modelo, es la misma voluntad libre, causa eficiente inmediata del trabajo, tomando al alma encarnada, al ser humano todo, por su causa eficiente mediata. En cuanto a las causas intrnsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre accin relacional al bien, esto es, la llamada automocin personal humana, ser su causa material, mientras tal vital y libre accin relacional al bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de "perfectividad", nos pondr finalmente en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del trabajo perfeccin personal y, por comunicacin inter-personal, tambin social; aquella misma razn de ser que hace del trabajo, de todo trabajo, un autntico trabajo, con cuanto ello significa de bueno en lo personal, en lo social y en la naturaleza circundante. Por fin, cabe destacar tambin aqu, el beneficio del concepto propuesto, esto es, del "trabajo" como automocin personal perfectiva, respecto del enfoque clsico grecolatino672, que opone trabajo -casi reducido exclusivamente al aspecto transente- a contemplacin o teora -hacindolo depender de ella-, se da por la luminosa implicancia del amor en el trabajo, de un impulso amoroso dirigido deliberadamente al bien ordenado a la perfeccin personal. Tratndose del bien perfectivo personal, esto es, del bien creatural excelso, es la voluntad la que impulsa a la inteligencia en la definicin ms acabada de su objeto. La impulsa a profundizar su inteleccin, de suerte que, amada la verdad bajo razn de bien, es la voluntad la que importa la perfectividad, en tanto sostiene con su impulso la inteleccin ms profunda. La perfectividad se rige as por el amor a la verdad bajo razn de bien, de modo que la voluntad mueve al intelecto a indagar sobre el autntico bien ordenado, impulsndolo a perfeccionar su opera mentis primera, es decir, el concepto que el intelecto agente proporciona al intelecto posible. La adecuacin del intelecto con la cosa es amada por la voluntad que sostiene el acto de inteleccin ms intenso. Ciertamente, tanto intelecto como voluntad son potencias de una misma alma racional, de suerte que la distincin entre ambas, si bien con fundamento in re, nunca ser acabada. Sin embargo, el enfoque propuesto, que privilegia la accin de la voluntad y su mocin amorosa, se adecuara ms, analgicamente hablando, a la mocin de la caridad, que no es amor indigente, sino sobreabundante, y asimismo reflejara mejor la semejanza con Dios Amor, amor sper eminente, sper abundante, y que desciende a la creatura para elevarla. De ello se sigue que la voluntad y el amor consuman y acaban la unin personal, puesto que del amor se predica no slo que es posesivo sino tambin que es oblativo; y entonces, si amar a alguien673 es sobre todo buscar su bien -poniendo la propia entidad personal a su servicio, al servicio de ese alguien amado-, ello conlleva el modo excelente de contribuir laboralmente a su perfeccionamiento personal674 y, en cierto sentido, es tambin informarse del bien de su ser personal, es decir, identificarse afectivamente, lo cual no es cosa menor en vistas de que dos personas que se quieren resultan de alguna manera, no slo en sentido metafrico, una y la
Sin embargo -cabe recordar-, segn se viera oportunamente, hubo importantes excepciones, no slo en Grecia sino tambin en Roma, que consideraban el trabajo no slo til sino tambin digno. 673 Es decir, un "alguien" personal, es decir, con una categora ontolgica que se configura como bien en s y no por otro.
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misma675, en su ser y en su obrar; extremo de trascendente implicancia comunicativa de perfeccin para la creatura personal- cuando tal relacin real se refiere al Ser mismo Subsistente.

Como dijera Ortega y Gasset: De aqu que la vida se presente siempre, en su ms ntimo y radical aspecto, como una tarea cfr. Meditacin del pueblo joven, pgina 54-. 675 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (pgina 90).

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7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabajo desde el objeto formal teolgico
"Mirad que no he trabajado para m solo, sino para todos los que buscan la verdad" (Sir 24,34)

Abordar un tema desde la formalidad teolgica no importa exclusin alguna de la formalidad filosfica ni, tampoco vale tener presente-, una servil sumisin de la filosofa676, sino que, por el contrario, importa un plus cualitativo de connotaciones que se le integran -sin menoscabarla- y en beneficio de la ms completa adecuacin del intelecto con el objeto material en consideracin677. Sentado ello y admitido el trabajo como automocin personal perfectiva, no corresponde segn fuera explicitado ya- predicarlo propiamente ni de animales ni, tanto menos, de mquinas; mientras que, en sentido ascendente, respecto de las dems creaturas personales sobrehumanas, en tanto constitutivamente acto-potenciales, si bien puede predicarse de ellas un cierto movimiento hacia y ante el Bien -que no podra ser en los santos ngeles sino perfectivo-, tambin se tratara, no obstante, de una analoga impropia, al menos, habiendo tomado por sumo analogado el referente personal humano, no slo acto-potencial, sino tambin hile-mrfico, con todo lo que la materia implica en la mocin laboral678. Tanto ms con referencia al mismo Ser por s subsistente, respecto de quien slo podra predicarse impropiamente y mediante una analoga remota, ya que, no obstante radicar en l las perfecciones mismas del movimiento y del trabajo-, es en s acto puro, inmvil hacia el bien, por ser l el mismo Bien. Y, sin embargo, cabra en cierto sentido admitirlo -segn analoga por eminencia-, respecto de las procesiones de Dios ad extra, es decir, respecto de la creacin, as como de sus mltiples ingresos en ella -de modos diversos en perfeccin-, teniendo presentes al respecto las mismas palabras de Nuestro Seor Jesucristo, en oportunidad de curar en sbado y al corregir la postura legalista: Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo.679. A imagen de Cristo, entonces, verdadero Dios y verdadero hombre, mediante su trabajo, coopera el hombre en la obra de Dios Creador680, completando la creacin681 -y tambin la redencin-, no porque el hombre pueda "crear" ni redimir, sin Cristo-, operacin crear- que Dios acta ex nihilo y ninguna causa segunda puede suplir682, sino porque las cosas creadas todas,
676 Dicho esto en razn de que no se extinguen aqu los destellos de la luz racional, sino que cobran mayor intensidad por reflejo ante la luz teologal, en beneficio de la claridad misma del objeto de consideracin mental. 677 En esta inteligencia, pues, se ha enriquecido la autntica filosofa con el pensamiento de los grandes telogos cristianos, tales como, v.g., San Justino, San Agustn de Hipona, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Toms de Aquino, San Francisco de Sales, Santa Edith Stein, entre otros muchos (que exceden ahora mi limitada perspectiva tanto como mi pobre memoria). Es que de ellos pudo predicarse con razn: La Palabra de Dios permanece operante en vosotros -Cf. I Ts, 2,13-. 678 Cabe destacar que el amor de Adn impulso al bien perfectamente ordenado- y su trabajo preternatural, luego del pecado, se torna en fatigoso esfuerzo, en tanto la Naturaleza se le vuelve en contra, la materia se resiste a la perfeccin. Y en tal inercia, con relacin al trabajo humano tal como lo experimentamos, cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido por el cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportacin de energa volitiva, que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y as, si mengua la tendencia a la perfeccin, si el desgaste producido por el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ah cuando la voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud perfectiva, aportando as la energa requerida para continuar llevando a trmino la obra. As, caracterstico de la buena voluntad (voluntad al bien ordenado) ser el encaminarse hacia la meta conveniente, empleando cuando fuere necesario la energa suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo, en definitiva, querer trabajar. 679 Cf. Jn 5, 17 680 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pginas 167/188). 681 Cabe aqu apuntar al respecto que se ha distorsionado el autntico sentido de esta verdad teolgica, en particular en la Modernidad, con la ilusin de un "hombre" principio -sin principio- de la realidad y de su propia realidad; y en esta direccin se halla la afirmacin de Kant respecto del conocimiento humano, que segn l es trabajo, cual actividad esforzada y constructora, y que ese esfuerzo avala la verdad del conocer, al margen de la inteleccin (Cfr. I. Kant, Acerca de la tnica de la dignidad que se ha alzado nuevamente en la filosofa, Akademie-Ausgabe VIII, pgs. 387-406.). 682 En tal sentido, si es preciso que la accin de cualquier realidad, incluso utilizada como instrumento, se derive del poder que en ella inhiere, y resultando el poder o capacidad de cualquier creatura limitado, suponiendo la creacin una virtud infinita puesto que la nada dista infinitamente del ser-, es imposible que creatura alguna intervenga en la creacin ni siquiera como instrumento, de modo que ninguna potencia creada puede crear ni por su propio poder ni como instrumento de otro -cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c.-. De ello se sigue que, si slo Dios puede crear, la creatura slo podr colaborar con la obra creadora en la medida que se identifique con la operacin divina.

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sostenidas e impulsadas por Dios, admiten un perfeccionamiento, en el cual est prevista por l la participacin benefactora del hombre683. En tal sentido, entonces, cabe tener presente que la accin del instrumento en cuanto instrumento no es distinta de la accin del agente principal684, y as es en tanto la virtud del agente principal se transmite al instrumento en cuanto es movido por aqul. Pues bien, la creatura -como es el hombre-, posee potencias activas de las cuales proceden sus operaciones, guardando en el orden natural proporcin con ellas, que son sus causas segundas685; mas, cuando son utilizadas por Dios para producir un efecto desproporcionado a sus potencias, se hallan en funcin instrumental, sin perjuicio de la adhesin libre que ello implica en el ser humano686, tal como ocurre cuando la Gracia acta en l687. En todo esto, empero, no cabe soslayar que el vnculo de la perfeccin688 entre Dios y el hombre y, en general, entre seres personales- es el amor, nico capaz de compenetrar al hombre en el actuar de Dios, en su Voluntad, identificando al amante con el Amado. Y, de tal modo, puede afirmarse que es el impulso al bien, ese impulso transformante hacia el bien ordenado al Sumo Bien, ese trabajo natural y -por la Gracia- tambin sobrenatural, el que cooperar genuinamente con la obra creadora de Dios as como, redentora de Cristo y santificadora del Espritu-, que implica al mismo hombre689. Mediante el amor y mediante el trabajo- puede en verdad el hombre acercarse real y acabadamente a Dios, quien al participarse en la Gracia, se da de un modo distinto al de la participacin ntica en las creaturas, donndose como objeto de conocimiento y de amor objeto perfectivo- en quien conoce y ama, de suerte que tal presencia, como trmino de conocimiento y de amor, genera identificacin real entre el amante y el Amado690; se trata de la semejanza propia del tercer momento de la mocin amorosa hacia el Sumo Bien y a la que apunta la encarecida recomendacin del Apstol: trabajad con temor y temblor por vuestra salvacin, pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece.691. En la libertad humana -propio de las potencias superiores-, se halla en cierto sentido el ncleo metafsico de la personalidad, en tanto una persona es lo que ama692, de modo que, si ama al bien ordenado segn su ltimo fin, su ltimo Bien, es -tambin cabe afirmar-, lo que trabaja. Y en esta

No obstante, ni como causa segunda ni como instrumento puede el hombre o creatura alguna actuar formalmente como creadora, de suerte que la obra creadora de Dios es absoluto principio existencial, puesto que el no-ser en sentido estricto, la nada, dista infinitamente del ser, ya que de un ente cualquiera est ms alejada la nada que cualquier otro ente, por ms que ste se encuentre lejano de aqul; por tanto, hacer algo de la nada absoluta requiere una potencia infinita - Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c-. 684 Cf. S. Th. III, q. 19, a. 1 ad 2 685 En la ptica de la dependencia del ser creatural respecto de Dios, que la conserva en la existencia, si bien el ser pertenece realmente a la creatura -tanto ms si es creatura personal-, de suerte que la creatura es la que realmente obra, no obstante, ese mismo ser est constantemente mantenido por Dios, sin cuya accin dejara de ser; por cuya razn la operacin puede atribuirse, en lo que tiene de positivo, a la creatura, pero slo como causa segunda, en el orden predicamental, mientras que a Dios como causa del ser, en el orden trascendental. 686 Slo cuando se subordina a la mocin divina el hombre puede entrar plenamente en unin activa y colaboradora en la creacin, que a l mismo lo mantiene en ella, expandiendo y acabando la energa primordial que Dios ha puesto en l, as como en todo el universo. 687 Slo en cuanto el ser humano se una, como causa segunda libre que es, a la actividad creadora de Dios, implicndose en ella, se har autnticamente partcipe de la obra creadora divina. Fuera de tal supuesto no podr decirse del hombre sino impropiamente -y en el arte- que el hombre "crea" su obra. 688 Al decir de San Pablo en I Cor 13. 689 En pblica confesin se pronunciaba tambin San Agustn de Hipona en este sentido al prevenir as: Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti; de modo que, sin su colaboracin, supuesta tal aptitud, no podr el hombre salvarse. 690 As ocurre, en ciertos aspectos, entre los autnticos amigos, entre quienes las semejanzas previas se acrecientan con el amor recproco, que si es muy intenso hace del otro un otro yo, en tanto lo que logra la amistad es una inclinacin afectiva transformante hacia el otro. 691 Cf. Flp 2, 12-13. 692 De tal modo se va dando la fusin que introduce ntimamente al amigo en lo ms ntimo de la persona de su amigo. Realidad que se da asimismo en el caso de Dios, y respecto de su Voluntad, amada por el hombre santo, que se va identificando progresivamente con ella a su respecto, de suerte que se torna en particular acabamiento de la creacin.

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direccin asimismo se ha exhortado de continuo y con razn al cristiano: "...trabajad por vuestra perfeccin..."693. Pero cabe advertir-, sin amor trascendente no habr trabajo creativo, es decir, en sintona con la accin del Creador, en tanto la creacin misma es obra del Amor del Ser por s Subsistente, de suerte que en verdad puede afirmarse legtimamente que el trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor694 y, fcilmente, puede desprenderse de ello el interrogante: Qu es -si puro- lo que nace del amor, sino amor? Por otra parte, cabe tambin advertir que, ontolgicamente, el amor es ms real, es decir, ms entitativo, con ms ser, que una mera accin transente o su resultado poitico; y, as, la automocin personal perfectiva, consistente en parte en el impulso transformante hacia el bien segundo momento del amor-, resulta de mayor entidad -de mayor jerarqua ontolgica- que la manifestacin transente de dicha mocin amorosa inmanente de la cual participa-, as como y tanto ms, del artefacto o producto resultante. Por otra parte, la relevancia ntica de la accin laboral transente, ser la de su grado de participacin en el primigenio movimiento inmanente personal perfectivo. Y, a su vez, la intensidad misma del trabajo -considerado integralmente- ser proporcionada al grado de adhesin a la Voluntad de Dios ad extra, es decir, respecto de sus creaturas. Por lo dicho, el trabajo se presenta como participacin en la obra creadora de Dios, asimismo por cuanto manifiesta el poder del hombre sobre el resto de la Naturaleza, poder que participa de Dios, quien crea y gobierna el Universo por su amor a los hombres, y del cual amor ha de tomar ejemplo ste al ejercer su potestad delegada sobre la Naturaleza. Por eso es que el hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos; en tanto el trabajo nace del amor, manifiesta el amor y se ordena al amor695. Ciertamente, adems, siendo el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unir al hombre con la realidad del Absoluto, la cual es y era ya para el mismo Aristteles-, objeto de contemplacin; de modo que tal identificacin amorosa provoca y genera el conocimiento, cual dice la Escritura: Por los trabajos de su alma ver la luz696, el justo se saciar de conocimiento.697. Y as, el autntico trabajo profesional, intelectual o manual, permite alcanzar y mantener una vida teortica, esto es, ser contemplativos, perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en esta direccin perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente en este mundo698. Con el autntico trabajo, es decir, con un libre impulso -amoroso- transformante hacia el bien, ordenado al Sumo Bien, an las diversas labores -transentes- de apariencia ms insignificantes, cobran un valor trascendente, continuando as la accin divina creadora y providente con la adhesin de la operacin humana, adhesin que exige, para ser plena, de un pleno amor -caridad-, mediante la aceptacin y continuacin -segn el propio lmite humano- de la creadora y providente Voluntad Divina. Por eso es que tambin se nos ha alentado con estas palabras: As pues, hermanos mos amados, manteneos firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del Seor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el Seor.699.

Cf. II Cor 13,11 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pgina 80). 695 Cfr. San Jos Mara Escriv de Balaguer, Es Cristo que pasa, Rialp, 11 ed. Madrid 1975, pg. 111, n48 696 Respecto de la iluminacin -terica o prctica- divina, que puede acontecer al hombre en vela, cabe reflexionar tambin en esto: El sueo, si es normal y no, contra natura-, es mocin perfectiva, pero no es en s mismo personal. Sin embargo, en el orden sobrenatural humano es decir, de la Gracia en el hombre-, an en sueos puede el hombre adherir a una mocin divina -cual le aconteciera, v.g. a San Jos, o a San Juan Bosco, o a otros santos-, supuestos en los que estaramos ante casos de automociones personales perfectivas por informacin sobrenatural. 697 Cf. Is 53, 11. 698 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pginas 94/95). 699 Cf. I Cor 15, 58.
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Adems, aquella creadora y providente voluntad de Dios mantiene el cosmos para cada hombre y en la medida que ste tambin es para sus semejantes y para el Amor divino, de suerte que el acabamiento o perfeccin de la creacin material no es la finalidad del cosmos, sino que, an siendo el hombre parte material -aunque la ms perfecta- de ella, se halla constituido por Dios en trmino intrnseco de todo el cosmos, a cuyo acabamiento debe contribuir mediante el trabajo, aquel mismo trabajo que edificar a sus semejantes. Es que, en verdad, de todos los seres creados, ha sido el ser humano el ms especialmente llamado a ser en acto lo que es en potencia, de tal suerte que acabe as la obra creadora de Dios, quien en l -cuando fiel- ha querido complacerse. El trabajo excelso o contemplacin, que es operacin simultnea del entendimiento y la voluntad, consiste fundamentalmente en un deliberado segundo momento metafsico del amor -el impulso al bien-, y resulta propiamente perfectivo en el tercer momento metafsico del amor la semejanza con el bien amado-. Y cuando se trata de un trabajo informado sobrenaturalmentepor la caridad700, es decir, cuando este impulso lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto y se va asemejando a l, nos hallamos en la autntica oracin profunda, es decir, en el pensar en Dios amndolo por sobre todo. Por ello, si el sumo analogado del trabajo se acota al movimiento perfectivo del hombre naturalmente considerado, esto es, desde le objeto formal filosfico, sirve sin embargo de supuesto para el trabajo sobrenaturalmente ordenado por la caridad701. As, pues, si el hombre trabaja ser a imagen y semejanza de su Dios, mas si, en cambio, se vuelve perezoso, acabar frustrando sobre s ante todo, pero tambin en alguna medida respecto de sus prjimos- el plan divino. Y Dios, que nos cre sin nosotros y an cuando redimidos de la culpa original por Cristo-, no nos salvar sin nosotros; de ah tambin que el trabajo no slo es accin de Dios, sino formalmente en virtud de la gracia- operacin de Cristo, con toda la carga redentora que ello lleva consigo -y que a la teologa del trabajo correspondera explicitar-702, de tal suerte que, trabajar autnticamente ser, en definitiva, imitar a Cristo, y a los fieles de su Iglesia703. La caridad -clave de la autntica imitacin de Cristo-, al informar el trabajo, lo eleva al orden sobrenatural, puesto que la forma superior subsume a la inferior. La caridad, sin embargo, no anula al trabajo en cuanto tal, sino que le da un nuevo orden, el de la perfeccin de lo sobrenatural, que no va contra la naturaleza, sino sobre ella y en su beneficio. Es, as, que hay tambin un hbito

Cuando quien trabaja es un cristiano, asistido por la gracia, la caridad -infusa y actuante-, informa al trabajo y, como forma superior que es, subsume al trabajo en la caridad. Y estamos aqu en el orden sobrenatural que habita en el hombre santo. 701 Al respecto, Santo Toms, segn su concepcin metafsica general del hombre as como de la relacin habida entre sus potencias o facultades, su alma y su acto de ser, del que participan aquellas y esta, postula que Dios, Ipsum Esse, Ser Supremo, es principio de la mltiple y variada realidad, confiriendo a las creaturas el acto de ser por el cual son, de suerte que tal acto de ser podra concebirse como la energa radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece en el caso del hombre, el alma, con el cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e ntima fuerza hace fructificar a la sustancia en facultades, cual son, v.g., el entendimiento, la voluntad, los sentidos, las potencias motoras, entre otras, y, asimismo, en operaciones; de suerte que todas ellas son cual manifestaciones ontolgicas de dicha fuerza primordial, es decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo ms ntimo de cada ente. Por tanto, el vnculo existente entre tales principios es de dinmica influencia; y as, la energa del acto de ser, comunicada al alma, se diversifica en las facultades y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su impronta en el ser ntegro del ente y de su actuar, tornando ms fciles o difciles las sucesivas o simultneas actuaciones del conjunto ntico. He aqu que -sostiene Santo Toms- la contemplacin, que es operacin simultnea del entendimiento y de la voluntad (y que podemos llamar trabajo -es decir, automocin personal perfectiva- en su ms alta expresin), al unir al hombre ms radicalmente al Primer principio de su ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando tanto su aptitud, que redunda en su ptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplacin -o trabajo excelso-, favorece los grados ontolgicos inferiores del trabajo porque hacia bienes menos perfectivos personalmente-, desde lo inmanente y hasta lo transente. En efecto, Santo Toms lo dice con estas palabras: El vehemente ejercicio de una facultad impide a otra realizar su propio acto cuando sta no se basta por si misma para llevar a cabo tan intensa operacin sin el auxilio de aquella fuerza que el principio vital (el alma) destina a otras potencias. Y como en los santos todas las potencias sern perfectsimas, cualquiera de ellas podr obrar intensamente sin por ello impedir en modo alguno la accin de otras facultades como tambin ocurri en Cristo. Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pgina 94). Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. ( pgina 91). En su genuina causalidad ejemplar, sealada por estas palabras del Apstol: Trabajando da y noche, para no ser gravosos a ninguno de vosotros, os proclamamos el Evangelio de Dios -Cf. I Ts 2, 9-.
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sobrenatural laboral: el trabajo en la actualizacin de las virtudes morales infusas-, que trascienden este siglo, tal como afirma la Escritura: Que el fruto de los esfuerzos nobles es glorioso, imperecedera la raz de la prudencia704. De tal modo, pues, la intensidad del trabajo en lo sobrenatural conduce a la sabidura, ya que la madurez moral -como la afectiva- no viene tanto con los aos, sino con la intensidad y ordenacin con que se ama. Y vale al respecto tener presente: As, pues, todo el que oiga estas palabras mas y las ponga en prctica, ser como el hombre prudente que edific su casa sobre roca705. Por el autntico trabajo, la automocin personal perfectiva -con sus momentos ya inmanente ya transente706-, el hombre transformar la Naturaleza, el Cosmos707, contribuyendo con ello a dirigirse a s mismo hacia su definitivo fin, el Sumo Bien708.

Cf. Sb 3, 15. Cf. Mt 7,24 706 Desde la perspectiva de la dignidad del sujeto actuante -el ser humano-, resultan todas las operaciones libres personales- de idntica eminencia, por pertenecer a una misma persona y constituir la manifestacin conclusiva de un mismo acto de ser, de suerte que todas poseen la dignidad de lo personal, del actus personae. Al respecto, adverta ya Santo Toms de Aquino, en torno de las actividades artsticas o tcnicas (que constituyeran en su poca el principal analogado del trabajo), que las msmas comportan una accin exterior y, a menudo, la transformacin de una materia externa y su configuracin en un artefacto, de suerte que se las reputara "transentes". Junto a tales acciones (en la perspectiva aristotlica -seguida por Santo Toms-), se consideraban adems las operaciones cognoscitivas y afectivovolitivas como "inmanentes", en tanto permanecen dentro del sujeto que las realiza (in-manent), perfeccionndolo. De ello cabe, pues, advertir que el actual uso del trmino trabajo, as como la realidad mentada en l, implica acciones de ambos tipos. Pero ambas resultaban consideradas ya por Santo Toms cual manifestacin del ser personal de quien las realiza, y ambas, tambin, dignificadas por la persona de la que provienen. En tal sentido, entonces, an en el caso de las acciones transentes clarifica el problema Santo Toms refiriendo que nuestro ser es un cierto acto. Nuestro ser es vivir y, en consecuencia, obrar, puesto que no existe vida que no se exprese en operaciones. Por otro lado, el que realiza actualmente algo es en cierta manera la obra que lleva a cabo, pues el acto del que mueve y el acto del que obra se encuentran en lo movido y en lo realizado. Y por eso los artesanos, los poetas y los benefactores aman su propia obra, porque aman su propio ser. Ya que es natural que cada uno ame su ser. Cfr. al respecto, Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 58/59). 707 En este sentido, La actividad humana toda ha de ser purificada por el Misterio Pascual cf. Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo; nms.. 37-38-. 708 Aqu, por fin, quisiera acercar al lector este pasaje, tan pintoresco como pertinente y esclarecedor, acerca del trabajo y su relevancia, que toma por protagonista principal nada menos que a Nuestro Seor Jesucristo: Jess toma entre sus manos largas la carita del muchacho y le habla inclinado, tenindola en alto. Me voy, Jos. S bueno. S trabajador. Perdona a quien no te ame. S agradecido con quien te hace favores. Piensa siempre en que Dios est presente en quien te hace un favor y por lo tanto acepta respetuosamente todos los favores sin exigirlos, sin decir: Me entrego a la pereza porque tengo quien piense en m, sin despilfarrar la ayuda recibida. Trabaja, porque el trabajo es santo, y t eres el nico en tu familia que puede hacerlo. Recuerda que ayudar a la mam es honrarla. Recuerda que dar buen ejemplo a tus hermanitos y velar por el honor de tus hermanas es una obligacin. Desea obtener lo que es justo y trabaja por conseguirlo, pero no envidies al rico y no desees riquezas para tener mayores comodidades. Acurdate que tu Maestro te ense no slo la palabra de Dios, sino el amor al trabajo, la humildad y el perdn. S siempre bueno, Jos, y un da volveremos a estar juntos. Cf. Mara Valtorta, El tercer ao de la vida pblica (tercera parte); 163. El adis a los pocos fieles de Corazan (Escrito el 6 de enero de 1946) -pgina 259-, de: Il poema dell Uomo-Dio, Traduccin espaola de Juan Escobar, Segunda Edicin en 11 volmenes, Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri, Italia, 1989.
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II.- HACIA ASPECTOS TCNICOS, TICOS Y MORALES DEL TRABAJO Iter Virtutis, Itinerarium in Bonum
(El camino de la Virtud, El camino hacia el bien)

1.- Breve ubicacin temtica


Segn se ha concluido anteriormente, el trabajo, en tanto consiste en impulso transformante al bien, libremente orientado al bien ordenado, no slo es automocin -porque vital- personal ejercida con libre arbitrio709- sino tambin perfectivo, porque el bien, como acto perfecto y perfectivo de otro, lo causa finalmente, siendo razn de su forma operativa. En tal inteligencia cabe, pues, cavilar acerca de qu es lo que perfecciona el trabajo. Al respecto, es cierto que el trabajo es digno por ser un acto personal, mas tambin lo es que, por la perfectividad que importa, dignifica a quien lo pone en acto. Y puede advertirse que, si bien acta sobre la Naturaleza -csmica- perfeccionndola para bien de la humanidad -si se ordena al Bien Comn del todo social, de la urbe y del orbe-, ocurre as en tanto es una consecuente participacin de lo que la automocin personal perfectiva ya es desde la profunda inmanencia misma de la persona actuante710, de suerte que la primera naturaleza perfeccionada es ciertamente la del mismo sujeto operante o sustancia individual de naturaleza racional, cuyas potencias se mueven hacia su bien pertinente y se comunican al todo social. As se trata, pues, de la perfeccin en primer trmino de la llamada segunda naturaleza humana, esto es, naturaleza cual esencia en cuanto principio de movimiento, un movimiento hacia el bien -hacia el bien ordenado-, de tal modo que el hombre -si bien cultivado- llegue as a rendir sus frutos; aquellos mismos inherentes a su propia capacidad personal. Se trata de que el hombre -este hombre, o aqul-, lleguen a ser lo que en la plenitud de su perfeccin por el bien -por los bienes ordenados-, podran y deberan llegar a ser segn su propia esencia, no slo especfica, sino individual, esto es, segn su propio modo de ser personal, de suerte que resuena aqu -si bien con mayor nitidez- aquello de concete a ti mismo y s lo que eres711, esto es, s en acto, lo que eres en potencia712. En tal sentido, ocurren sus operaciones lato sensu- perfectivas mediante buenos hbitos muy diversos, entre los que pueden desde ya sealarse esquemticamente tcnicas o artes, referidos a productos extrapersonales tiles, bellos, o ambos a una, o bien, los hbitos del hacer intelectivo, de productos meramente inmanentes -sea de opera mentis de ciencia, o bien, de arte, v.g., de la lgica o del llamado arte del pensar riguroso-, o tambin, los hbitos del obrar en tanto referidos a lo

Por las potencias superiores humanas, esto es, de una sustancia individual de naturaleza racional encarnada. Sin la fuerza de la tcnica filosfica, pero con la virtud de la metfora, se cuenta que una vez el padre de un inquieto nio, para seguir con sus tareas intelectuales sin ser distrado por ste, le encomend recomponer un fragmentado plano mapa-mundi, esperando con ello exonerarse por algn tiempo de su cuidado. Fue sin embargo sorprendido por el nio, quien pronto reconfigur el dificultoso rompe-cabezas y, ante la sorpresa de su padre por el pronto trabajo, le respondi que habiendo visto en el reverso del mapa la figura de un hombre, opt por recomponer sta, obteniendo como resultado tambin la recomposicin del fragmentado mapa mundial. 711 Cabra ver aqu lo esencial de la Sabidura, esto es, el conocerse autntica y cabalmente a s mismo y el obrar en consecuencia hacia la propia perfeccin y comulgada. 712 Dado que, entonces, el hombre no es un acto puro -un ser acabado-, sino un ser in fieri, en estado acto-potencial adems de hile-mrfico-, no puede llegar a ser -conforme a su esencia- sino mediante el movimiento, pasando a fortiori de potencias a actos en complejo desarrollo sucesivo, en gran medida ordenado por su unidad vital personal; todo ello segn su limitada duracin a travs del despliegue coordenado de la temporo-espacialidad del mundo mvil, transcurriendo activamente hacia una perfeccin siempre creciente y nunca del todo acabada, dispuesta a una plenitud apetente de trascendencia.
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intelectivo, esto es, de las virtudes cardinales713 y anexas en su peculiar incidencia cientfica o tcnico-artstica, o an, los hbitos del puro obrar -o virtudes propiamente dichas: cardinales y anexas- y, finalmente, desde la formalidad teolgica, las virtudes teologales -fe, esperanza y caridad- y morales infusas -cardinales y anexas-, que resultan anlogas a las da noticas y a las ticas, pero en el orden sobrenatural que informa al ser humano, ya del hacer inmanente personal sobrenatural, ya del obrar sobrenatural714.

713 La nica virtud cardinal del intelecto es la prudencia, con sede en la funcin prctica del intelecto; no obstante, todas las cardinales inciden en el movimiento perfectivo del intelecto. 714 Al respecto nos recuerda Aristteles - Cfr. tica a Nicmaco Libro I: Del bien humano en general.- que todo arte y toda investigacin cientfica, lo mismo que toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; y por ello definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran No obstante, los bienes finitos slo pueden perfeccionar autnticamente al hombre en la medida en que se ordenen a la obtencin del Sumo Bien, para cuya efectiva comunicacin a la creatura, las virtudes sobrenaturales se exhiben indispensables.

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2.- Acerca del orden prctico


Per ardua ad astra; Sic itur ad astra
(Por lo arduo hacia las estrellas; as se sube a las estrellas)

En congruencia con el desarrollo de la seccin primera, corresponde proporcionar a continuacin una semblanza ms adecuada del enfoque prctico del trabajo -del hacer y del obrar-, procurando dejar sentado que la automocin personal perfectiva, mediante reiteracin, pone en acto la buena disposicin habitual, es decir, la activa perfectivamente, se trate de buenos hbitos intelectuales715, o bien, de las virtudes relativas al orden natural humano -asumidas por la filosofay, asimismo -mediante la gracia-, de las virtudes referidas al orden sobrenatural en el ser humano asumidas por la teologa-, sin desatender las debidas distinciones inherentes a los objetos formales filosfico y teolgico. As, el mentado enfoque finca fundamentalmente en la nocin de automocin personal perfectiva, dnamis-energeia ("movimiento / activo o perfectivo") de las facultades humanas todas de las superiores, as como tambin, de las subordinadas-, en instancia prelativa es decir, en orden ntico antecedente- de toda distincin prctica716 y, por lo mismo, sin menoscabo del clsico enfoque cognoscitivo, bifurcado en dos subrdenes diversos, referidos ya a la recta razn del hacer ya a la recta razn del obrar, respectivamente relativos a la tcnica -o arte- y a la tica y -si de virtudes sobrenaturales se trata-, tambin a la moral 717. De ello se sigue, entonces, que tales predicaciones, aunque ambas del orden prctico es decir, no puramente contemplativo o terico- y, por ello, orientadas a dirigir la accin humana, difieren, no obstante, en tanto el orden del hacer se refiere fundamentalmente a las acciones transentes y productivas de artefactos dados, y, en cambio, el orden del obrar -de inmanente prelacin personal718- se manifiesta en los actos que de por s comprometen la libertad, no ya, por cierto, hacia el bien -que tambin persigue, bajo sus particulares aspectos, la tcnica o el arte-, sino, sobre todo, en su oscilacin ante el bien, ante el bien ordenado, sea personal, sea comn o social general. Oscilacin en la cual los hbitos, por cierto, no determinan la voluntad libre -de suerte que tampoco comprometen su mrito-, pero resultan, no obstante, necesarios para la firmeza, la prontitud y la delectacin en el obrar719 que, si es bueno, se actualiza en consecuencia con mayor perfeccin y mayor belleza.

715 En cuanto a los hbitos intelectuales, estn principalmente en el entendimiento posible; mas de modo secundario, en los sentidos internos - S.Th. 1-2,50,4; 51,3c; 53,1c; 56,5; 67,2c.-. Adems, en las potencias interiores del alma sensitivoaprehensivas puede haber algunos hbitos, en cuanto que el hombre puede ser de buena memoria, o de buena cogitativa o imaginacin - S.Th. 1-2, 50, 3 ad 3.-, y esto influye en la conformacin de su carcter y predisposicin al trabajo. 716 Se trata, pues, del orden prctico -lato sensu-, sin perjuicio alguno de la clsica distincin especfica entre piesis hacer o producir- y praxis- stricto sensu: obrar-; actividades referidas respectivamente a los hbitos de la recta ratio factibilium -recta razn del hacer, o tcnica / arte- y de la recta ratio agibilium -recta razn del obrar, o prudencia-. 717 Sin desatender la consabida sinonimia entre los vocablos -del griego y del latn- nominativos y mos, principalmente referidos a la nocin de costumbre y precedentes de los respectivos castellanos tica y moral, con inspiracin en el uso ms frecuente que la didctica formal teolgica ha hecho en tratados y materias acadmicas del vocablo moral para denominar la reflexin teolgica de la praxis humana, esto es, mentando "teologa moral" con preferencia a "teologa tica", es que en orden a la presente exposicin se matiza aqu en tal direccin semntica distintivamente entre tica y moral, segn se refiera a las virtudes naturales humanas o, mediante la gracia, a las sobrenaturales, aun anlogas. Y en tal sentido, puede confrontarse, v.g., en torno de la infusin -cual fruto bautismal-, el Catecismo de la Iglesia Catlica, pargrafo 1266 y acordes. 718 El trmino de la mocin amorosa, as como ocurre con el trmino de la intencin intelectiva, es inmanente personal, sin perjuicio de su manifestacin trascendente en actos exteriores. Por otra parte, la prelacin reside en el compromiso necesario que el obrar tiene con la voluntad libre, de lo cual se sigue el mrito o la culpa no slo para la voluntad, sino para toda la sustancia humana personal. 719 Cfr. S.Th. 1-2,49,4; 50,2 ad 3. En cuanto a su cantidad, la misma es considerada desde un doble punto de vista, a saber: desde el punto de vista del sujeto y del objeto -S.Th. 2-2,5,4c-.

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Recabemos, pues, en esta direccin de pensamiento, un tanto ms sobre las notas pertinentes al cimiento de los rdenes prcticos, advirtiendo en ello que, por el trmino hbito720 -hbito propiamente dicho- se entiende al efecto una forma permanente o cualidad que informa a una potencia, es decir, un cierto principio del cual brota un acto721, de tal suerte que el hbito viene a constituirse, as, por su carcter de permanente, en un accidente722 de la sustancia humana, difcilmente mudable y por e1 que se puede obrar723 segn voluntad libre, pero tornndose en su cauce deleitable la pertinente operacin724. Por otra parte, el hbito puede considerarse de cuatro maneras: como pospredicamento725, como predicamento726, como la primera especie de cualidad727 y como el hbito de la religin728, el cual puede advertirse an sin la luz de la formalidad teolgica729. Cabe advertir, tambin, que el hbito no es la disposicin del objeto a la potencia, sino al contrario730, pues de la razn del hbito no es su relacin a la potencia, sino a la naturaleza731, es decir que, de la razn del hbito es el que diga una relacin directa e inmediata a la naturaleza por conformidad o disconformidad con ella732, de tal modo que la mocin habitual, partiendo de las potencias operativas733 se dirige al bien respectivo segn el objeto que la actualiza como acto perfecto y perfectivo, cual causa fin. Sin embargo, el mismo hbito no dispone unas veces para el bien y otras para el mal, sino que esto lo hace la misma potencia734, es decir, la potencia volitiva en su movimiento arbitral -ante el bien-. Adems, los diversos fines prximos diversifican especficamente los hbitos, aun cuando un fin se ordene a otro735, de suerte que, en esta perspectiva, es corriente el definir los hbitos por sus actos, poniendo stos en vez de aqullos736.
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El hbito se manifiesta, pues, por los actos

consecuentes ; y esto de dos maneras, en cuanto es posedo, y por esencia738. Bajo diverso aspecto, en cuanto a lo fcil o difcilmente mudable de ellos, no resulta diferencia esencial de los hbitos, aunque se los considera como tales739, por lo que puede en definitiva sostenerse que el hbito es

Conviene puntualizar que una cosa puede decirse hbito de dos maneras: esencialmente, es aquello mediante lo cual obramos, y lo contenido en el hbito -S.Th. 1-2,94,1c.-. 721 S. Th. 1,2,49,1; 2-2,171.2c 722 Se trata aqu del accidente "cualidad", y no, del accidente "hbito", que no es en el lenguaje de las categoras o predicamentos sino el vestido. 723 Ningn hbito operativo est constituido por muchos, porque es una cualidad simple referida a muchos objetos, bajo un mismo aspecto -S.Th. 1-2,53,2 ad I; 54,4-. 724 S.Th. 1-2,49,2 ad 3. 725 En los captulos 10 a 15 de las Categoras de Aristteles se trata sobre lo que posteriormente se ha llamado "postpredicamentos", tratndose all de los opuestos, los contrarios, lo anterior, lo simultneo, el devenir y el tener. Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, ya citado. 726 Se entiende por "predicamento" (del Lat. predicamentum) cada una de las clases o categoras a que se reducen todas las cosas y entidades fsicas. Regularmente se dividen en diez, que son: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, lugar, tiempo, situacin y hbito (ropa). Cfr. Diccionario Enciclopdico Espasa (25 tomos) ya citado. En lo referido al hbito en cuanto predicamento, dice una relacin como de vestido al que lo viste. Como pospredicamento, por su parte, es aquello segn lo cual el hombre o cualquier otra cosa se dice poseer algo; pero en cuanto predicamento se significa como la accin del que posee y la cosa poseda - S.Th. 1-2, 49,10c ad 2.-. 727 En cuanto al "hbito" como cualidad se puede tomar en dos sentidos: como disposicin de la potencia al acto y como disposicin a la naturaleza -S.Th. 1-2. 49,3,4c; 50,1c ad 1,2c ad 3,3 ad 2; 51,1c; 54,1,2c; 82,1c.-. 728 S.Th.1-2, 49,1; 2-2,186,7 ad 2; 188,1 ad 2. 729 El hbito de la religin, tal como puede observarse desde la formalidad teolgica moral, es la observancia regular y pertenece a los tres principales votos, como signo de obligacin -S.Th. 2,2,186, 7 ad 2; 188,1 ad 2-. 730 S.Th. 1-2,51,4 ad 1 731 S.Th. 1-2,49,2c ad 1 y 3 ad 2. 732 S.Th. 1-2.49,1c ad 1.3 733 Todos los hbitos que estn en la misma potencia son del mismo gnero, aunque difieran especficamente por sus objetos formales -S.Th. 1-2,54,1 ad 1-. 734 S.Th.1-2,49,4 ad 3, 54,3 735 S.Th. 2-2,47,11 ad 3 736 S.Th. 1-2,70,1 ad 3; 2-2,58, 1c ad 1 737 As, v.g., la prudencia, por actos prudentes, la justicia, por actos justos. Sin embargo, un acto de ndole determinada no significa necesariamente la correspondiente habitud, sino que sta se exhibe tanto mejor por la frecuencia y constancia en actos consecuentes. 738 S.Th. 1,87,2; 1-2,49, 2; 2-2,4,1c; Sin embargo, el hbito es causa casi equvoca del conocimiento, no unvoca; y no es objeto de conocimiento, sino medio para conocer. Por eso, no es necesario que sea ms conocido que las otras cosas S.Th. 1,87,2 ad 3; 88,3 ad 2-. 739 S.Th. 1-2, 49,2 ad 3.

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aquello segn lo cual somos aptos o no para alguna operacin740, nocin que, segn lo adelantado, se integra en la categora del accidente "cualidad" que inhiere directa o indirectamente en sus potencias operativas- una sustancia individual de naturaleza racional humana. En esta tesitura y en procura de una clasificacin plausible de los hbitos cabe consignar que se distinguen especficamente atendiendo a tres puntos de vista, a saber: segn sus principios activos, segn la naturaleza y segn los objetos especficamente distintos741. Conforme al orden que dicen a la naturaleza, los hbitos se distinguen de dos maneras: segn la conformidad o disconformidad, como el hbito bueno y malo; y segn la conformidad a la naturaleza humana y superior, como la virtud divina, o heroica, y la humana742. El hbito puede decir un orden al acto u operacin743, bien segn la razn de hbito, bien segn la razn de sujeto; pero todo hbito que est en alguna potencia como en su sujeto se ordena al acto directa y principalmente, ya que la naturaleza y la razn de potencia es el ser principio de su acto744. Desde el punto de vista de su origen -y con el auxilio de la formalidad teolgica- puede advertirse que el hbito es doble, es decir, natural e infundido por Dios745. Acerca del segundo caso, el hbito es infundido al hombre por Dios con un doble motivo, a saber: con un fin sobrenatural, como las virtudes gratuitas; o para mostrar el poder de Dios, como la salud746 y la ciencia747. Si hablamos, pues, de alguna naturaleza superior, de la que el hombre puede ser partcipe, nada impide que haya un hbito en la misma esencia del alma, a saber, la gracia748; pero, en consideracin analgica, el hbito propiamente hablando no existe en Dios749, que es Acto Puro. Es notable -y en ello se exhibe el juego del libre albedro- que, quien tiene el hbito de una virtud o de un vicio puede no usar de l y hacer un uso contrario750. Sin embargo, conviene tambin tener presente que tanto el hbito de la ciencia como el de la virtud disminuye y se corrompe por la cesacin del acto, mas no directamente751. Y, en este sentido, cabe tambin destacar que los hbitos causados por discurso en el entendimiento pueden accidentalmente corromperse por razn de los sentidos, y directamente por un discurso o proposicin contrarios752. El hbito disminuye, entonces, por las mismas causas que se corrompe, ya que la disminucin es el camino de la corrupcin753 Y puede advertirse en congruencia que el hbito est a veces de tal manera ligado que no puede salir al acto, como el uso y el juicio de la razn por la ira, y la ciencia por la ebriedad754. Para finalizar, es de destacar que los hbitos aumentan por la misma causa que son engendrados, porque la generacin del hbito es cierto aumento; y en esto puede recabarse la
S.Th. 1,83, 1c; 1-2,49,1c,2 ad 1 S.Th. 1-2,54, 2.3c; 60, 1c; 63, 4c 742 S.Th. 1-2,54,3 743 Resulta para reflexionar tambin que el hbito que es principio de operacin es posterior a la potencia; pero en cambio, el hbito que es disposicin a la naturaleza es anterior - S.Th. 1-2,50,2 ad 3.-; adems, el hbito cuyo sujeto es una potencia no dice orden a la naturaleza, sino a la operacin; por eso es posterior a la potencia, pero es antes que ella como lo completo es antes que lo incompleto y el acto que la potencia -Ibd.-. 744 S.Th.1-2,49,3.4c 745 Conviene tener presente que de los actos de un hbito infuso no se engendra ningn hbito adquirido, sino que el preexistente se aumenta y se confirma -S.Th. 1-2,51,4 ad 3-. Los hbitos afectivos infusos pueden estar ocultos a sus poseedores, mas no as los cognoscitivos - S.Th. 1,2,112,5 ad 2-. 746 En un sentido genrico de "hbito" y acerca del orden natural, gravado por la contingencia y la corrupcin, se sigue que cualquier hbito que tiene un sujeto corruptible, y una causa que tiene contrario, es corrompido directamente por su contrario, e indirectamente sigue a la corrupcin del sujeto, como los hbitos corporales - S.Th. 1-2, 53, 1.3 c.-. Al respecto se advierte que en un mismo cuerpo hay muchos hbitos segn los diversos modos de sus partes; as la salud proviene segn los humores, la fortaleza o la debilidad segn las partes semejantes y la hermosura segn la proporcin de los miembros - S.Th. 1-2,54,1c.-. Pero es de sealar que en los miembros corporales y en las potencias naturales no hay hbitos operativos, ni tampoco en las potencias sensitivas - S.Th.1-2,50,5 ad 3.-. 747 S.Th. 1-2,51, 1.4 748 S.Th. 1-2, 50,1c 749 S.Th. 1-2,49,4c 750 S.Th. 1,62,3 ad 2; 1-2,52,3c; 63,2 ad 2; 71,4; 78,2c ad 3; 109,8c 751 S.Th. 1-2,53,3. 752 S.Th. 1,89,5c; 1-2,53,1 753 S.Th. 1-2,53,2. 754 S.Th. 1-2,48,3.4c; 94,1 ad 4.
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importancia del trabajo, en tanto mocin libre y perfectiva, y particularmente perfectiva segn el bien particular que al fin alcance por semejanza. En la contra cara, en cuanto a la disminucin, relacionada con la falta de labor, conviene al hbito no en cuanto tal, sino segn la diversa manera de participarse, por la indeterminacin de la potencia que lo participa755. No obstante, los hbitos naturales de los primeros principios especulativos o prcticos no pueden perderse ni corromperse756, en tanto los mentados hbitos de los primeros principios757 son como se dijo- naturales758, de suerte que son concedidos por creacin respecto a la luz del conocimiento -luz racional-, aunque hayan de ser adquiridos por los sentidos respecto a la determinacin de sus especies759 -las especies inteligibles-, y en esto tambin tiene importancia el trabajo.

2.1.- Del hacer y del trabajo Segn sus acepciones castellanas760 primeras, por el trmino "hacer" se entiende el producir alguna cosa, darle el primer ser; o bien, el fabricar o formar una cosa dndole la figura, norma y traza que debe tener y, asimismo, el ejecutar o poner por obra una accin, de lo cual se sigue ya que el hacer importa una cierta mocin en algn aspecto perfectiva y frecuente manifestacin transente761. Desde un enfoque formalmente ms filosfico se advierte que el hacer y el ser hecho implican relacin de causa a efecto, en la cual el cambio se sigue como consecuencia762. En cuanto al hacerse, se dice de dos modos: como el mismo movimiento y como terminacin del movimiento; y cabe aadir- es por eso que, en consecuente analoga, tambin se predica el trabajo tanto de la actividad como, por extensin, del efecto. En el primer modo, entonces, difieren realmente y el hacerse es anterior en el tiempo que el ser hecho en las cosas que permanecen763, aunque no en las sucesivas764; en el segundo modo, en cambio, el hacerse y el ser hecho es lo mismo y existen al mismo tiempo, si bien se diferencian con una distincin de razn. En tal perspectiva, pues, el hacerse tiene una doble acepcin, a saber: en un sentido amplio, se dice de toda operacin, y en un sentido propio, de la operacin ad extra765. En congruencia con tales nociones, puede advertirse que el trabajo, en su acepcin transente que no resulta contrapuesta, sino integrada en la mocin laboral iniciada en la profunda inmanencia personal-, consiste en alguna produccin, en cierta modificacin del mundo material766, como, v.g., las ciudades y los caminos. Mas ello no obsta ni contrara un cierto producir que el trabajo opera, tambin, en el orden personal, en la naturaleza operativa personal o segunda naturaleza humana; aquella que, mediante reiterados actos se yergue en complejo estable de

S.Th. 1-2,53, 2c ad 1. S.Th.1-2,53,lc. 757 Es de advertir que no es distinto el hbito de los principios y el de las conclusiones que de ellos dimanan, y principalmente sobre los singulares - S.Th. 1-2,57,2 ad 2.-. 758 S.Th. 1-2,91,2c ad 2.3; 2-2,5,4 ad 3; 8,1 ad 1; 47,6c.15c; 49,2 ad 1; 3,9,1c. 759 S.Th. 1-2,10,1c; 51,1 ad 2; 62,3c ad 1; 63,1c. 760 Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, (25 tomos), ya citado; voz hacer. 761 El hacerse en alguna medida de lugar o tiempo acontece de dos maneras: O bien, presuponindose aqulla, como sucede en cualquier efecto particular, o bien, desde la formalidad teolgica creacionista-, producida al mismo tiempo, como el mundo - S.Th. 1,46,3 ad 1.-. 762 S.Th. 1,45,2 ad 2. 763 Se dice que las cosas se hacen cuando se dan a conocer - S.Th. 3, 13, 2 ad 1-. Aquello que se hace existe, si el hacerse se toma por el trmino del movimiento, y no por el mismo movimiento - S.Th. 1,45,2 ad 3-. 764 S.Th. 1,45,2 ad 3; 46,3 ad 2; 3,33,3 ad 1 y ad 2; 75,7 ad 2; 78,2c 765 S.Th. 2-2, 134,2c ad 1 y ad 2. 766 De la esencia de la mutacin es el encontrarse de distinto modo ahora que se encontraba antes, mas no lo es de la esencia del hacerse - S.Th. 1,45,2 ad 2.-. Adems, si la conversin dice solamente orden de los trminos, el hacerse y el cambiarse aaden la unidad del sujeto S.Th. 3,75,8c-.
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disposiciones del espritu humano encarnado, que inhiere cualificativamente en su sustancia personal767. No se trata, pues, de un despliegue de la naturaleza humana de manifestacin unvoca, sino anloga, que halla concrecin intelectual tanto en las llamadas opera mentis, cual efectivamente son las tres operaciones lgicas bsicas estudiadas por la disciplina homnima-, del concepto, del juicio y del raciocinio, como tambin de otros aspectos constructivos lgicos, plasmados segn hbitos del pensamiento riguroso, cuales son, v.g., los engendrados por la reiteracin de los actos de la definicin, de la distincin, de la relacin causal, de la sistematizacin, de la crtica y de la sntesis, o bien, asimismo, con mayor compromiso de la voluntad libre, de la particular incidencia arquitectnica personal que, en estas operaciones y hbitos del pensamiento riguroso, han de tener las virtudes ticas cardinales y sus anexas768, y, mediante la luz e infusin- teologal, sus anlogas correspondientes769. En consecuencia y como se explicitar con mayor detalle a continuacin, el trabajo, cual automocin personal perfectiva, hace su buena obra no slo en lo transente, sino tambin en lo inmanente personal.

2.1.1.- De la tcnica y del arte De conformidad con la precedente direccin de pensamiento y para mejor comprender el "hacer" conviene sin duda recabar un tanto ahora en la nocin del conocimiento a l referido, es decir, del sentido que importa el vocablo "tcnica"770. Se advierte al respecto que procede del trmino griego " " (techn), cuyo significado lato sensu- fuera desde antigua data el de saber hacer771; vocablo que designa en su acepcin sustantiva ciertos procedimientos y habilidades conformes a reglas establecidas y ms o menos codificadas para hacer algo en funcin de un determinado fin; de suerte que refiere en tal sentido al conjunto de procedimientos utilizados en un oficio; como adjetivo, por su parte, suele apuntar a todo lo relativo a las actividades de tales oficios, pero en oposicin a los conocimientos tericos sobre los que se basaran. Cabe, pues, aclarar aqu que el mentado trmino - - solase indistintamente traducir en la mentalidad clsica por su homlogo latino "ars"; sin embargo, el uso actual de este ltimo suele versar tan slo sobre las tcnicas bellas, de suerte que aqul, de procedencia griega, quedara acotado a las tiles772. Pero, en la referida mentalidad clsica, la nocin de tcnica o arte implicaba la del saber poitico o "productivo"773, por oposicin, tanto al saber terico -o contemplativo-, como al saber prctico que permitiera dirigir adecuadamente las acciones ante el bien, es decir, las propiamente "humanas", saber comprendido en la tica particular y en la tica social o poltica.

En los que tienen uso de razn, como los hombres, para merecer se requiere que hagan lo que de ellos depende; mas eso no se exige en los que carecen de dicho uso - S.Th. 2-2, 33,2 ad 1 y 8 ad 3.-. 768 En efecto y tal como se ver a continuacin, las virtudes cardinales prudencia, justicia, fortaleza y templanza -y sus anexas- tienen benficos aspectos en el operar intelectual. 769 El orden moral infuso por el bautismo y la confirmacin -ms all de las virtudes teologales- resulta anlogo y correspondiente al natural, pues existe en el hombre en gracia -amigo de Dios- un ejercicio virtuoso de prudencia, justicia, fortaleza, templanza, etc, en el orden sobrenatural, es decir, de la vida con Dios en el mundo temporoespacial. 770 Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado; voz: "tcnica". 771 En general, el trmino tcnica se aplicaba, ya en el pensamiento clsico, a todo aquello que segua una serie de reglas o de procedimientos para conseguir algn fin determinado; en tal direccin semntica, pues, podra hablarse de una techn de la navegacin, o de una techn de gobierno. En tal sentido es que tambin se emplea, a veces, el trmino arte, v.g., en el arte de navegar, o bien, en el arte de gobernar, entre otros. 772 Cabe tener presente -segn se adelantara ya- que la mentada distincin semntica entre tcnica y arte se ha ido conformando en los ltimos siglos, en particular a partir del Renacimiento -cuando se ampla la nocin de artes liberales-, acrecentndose al paso que las filosofas segundas o ciencias positivas- as como la tcnica -como saber hacer til- se instalara socialmente cual fuerza productivas de primer orden, as como por la progresiva desvinculacin de aplicaciones culturales y su consecuente secularizacin. 773 Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder , Ibd.

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En la perspectiva, entonces, de una tcnica circunscripta al mbito de lo meramente productivo -fuera bello, til o ambos a la vez- y en el contexto de la escala de valores de la filosofa clsica, la tcnica, en cuanto saber hacer, quedaba en cierto sentido subordinada tanto respecto de la tica, como respecto de la ciencia774. Adems, en cuanto a su grado epistmico, observaba ya Aristteles775 su superioridad respecto de la experiencia776, en tanto la tcnica, al implicar el conocimiento de principios, se asemeja en tal perspectiva a la episteme o ciencia, no obstante que su fin no sea la contemplacin desinteresada, sino la accin dirigida a la produccin, efecto del trabajo en cuanto transente. De lo expuesto se advierte, as, que la nocin de tcnica desde antigua data se vinculaba principalmente a la nocin de produccin de lo artificial; y al respecto haba ya distinguido Aristteles las cosas naturales ( "ta physei onta" ) de las cosas artificiales ( "ta techn onta" ), de tal suerte que stas se hallaran mediatizadas por la actividad humana transformante de las potencialidades naturales; en ellas -cosas de la tcnica o arte: "artefactos"-, la mente humana resulta ser su medida, a diferencia de las cosas naturales, que son, por su parte, las que en primera instancia miden la mente humana, al permitirle informarse de sus inteligibles777. En cuanto al saber hacer dirigido al mbito social, es decir, como procedimiento conforme a reglas establecidas para hacer algo en funcin de un determinado fin con proyeccin social, corresponde destacar que, si de gobierno de la cosa pblica se trata, en verdad tal supuesto se refiere -ms propiamente hablando- al mbito de la poltica, la cual, en su sentido clsico, se trata nada ms y nada menos que de la tica social en su aspecto eminente, esto es, se trata del orden del obrar en su aspecto supremo, respecto del bien comn. No obstante ello, hoy tambin se habla en torno del tema poltico de una faz agonal y de una faz arquitectnica, lo cual refiere obviamente -en este segundo aspecto o acepcin- al orden del hacer778, que no debe, sin embargo, entenderse escindido en modo alguno del autntico orden tico779, sino del todo subordinado a l, en tanto dirigido al mentado bien comn. Conviene, pues, habiendo arribado a este punto, tener presente un error conceptual de no poca talla, que desvirta considerablemente las reflexiones realizadas en torno de la tcnica, cual es la idea de que es posible y necesario separar el orden de las actividades especficamente humanas libres- y, por ello, ticas o morales, a las que se les asigna un fin en s mismas, del orden de los instrumentos y de las tcnicas -no provistas sino de una finalidad funcional-.

Entendida, ya como filosofa primera o, an, como filosofas segundas, pero al fin contemplativas. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder , Ibd. 776 Es que la experiencia, con todo su valor, se circunscribe, no obstante, al conocimiento de lo singular -aprehensin de lo singular- y, en este aspecto estricto, se torna en un saber incomunicable. 777 Tradicionalmente se ha caracterizado la tcnica por su aspecto productivo (de artefactos) as como por su carcter interesado, es decir, orientado hacia un fin prctico, transente. Atendiendo, pues, a los tipos de tcnicas, cabe distinguirlas en primer trmino por el punto de vista de su vinculacin con la teora, esto es, con las ciencias o filosofas segundas- y con la filosofa. En el sentido prementado se advierte que hay saberes no codificados, que se transmiten por mera imitacin (tcnica de siembra o de recoleccin sin una base terica, sino meramente emprica); o bien, tcnicas que se sustentan en conocimientos bien codificados, que describen detalladamente los procedimientos a seguir, y que estn sometidas a un control de eficacia o de rendimiento (ciertas tcnicas artesanales, como, por ejemplo, las tcnicas pictricas renacentistas); o asimismo, tcnicas derivadas del conocimiento cientfico y cuyo desarrollo est directamente vinculado a la estructura econmica y productiva de la sociedad. Por otra parte y de conformidad con la finalidad de la tcnica, as como de su racionalidad, es posible tambin clasificarlas en: tcnicas racionales y tcnicas mgico-religiosas, aunque no correspondera considerar las llamadas tcnicas mgico-religiosas (rogativas para conseguir lluvia, por ejemplo) sino como ritos, y no como tcnicas. Las tcnicas racionales pueden ser: cognoscitivas, artsticas, de comportamiento (tcnicas publicitarias, o educativas, por ejemplo), o tcnicas mediadoras entre el hombre y la naturaleza. Este ltimo sentido es el ms usado, y se vincula a la nocin de mquina o instrumento. No obstante y segn particular visin de Lewis Mumford, desde la revolucin neoltica (caracterizada por un gran despliegue de la tcnica) hasta nuestros das, la tcnica fundamental, matriz de todas las otras, ha sido la tcnica poltico-burocrtica (a la que determinados desarrollos actuales de la ciberntica y las computadoras no son ajenos), que ha permitido el desarrollo de los grandes imperios (desde los neolticos, hasta los coloniales o postcoloniales, pasando por el imperio romano). Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, Ibd. 778 Ello sin perjuicio, claro est, de la correspondiente subordinacin a la tica social, o aspecto tico de la poltica. 779 Como a la sazn quisiera un Maquiavelo y tantos otros.
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Por cierto que tal separacin resulta falaz, puesto que la actividad humana particular y social en su conjunto no puede desvincularse de los medios y de las tcnicas, en tanto la misma tcnica integra la cultura780, de tal suerte que, precisamente por ello, cada poca que importara notables avances tcnicos781, resultara relacionada a ciertos temores sociales respecto de que el hombre fuera dominado por ella782, si bien era, en realidad, slo su uso social, ms que la tcnica misma, lo que en definitiva se cuestionara. Pero, retomando ya la semntica del hacer y ahora ms particularmente en cuanto al trmino "arte", proveniente del latn ars, se advierte que asimismo significaba habilidad productiva, de suerte que tradujera sin nuevos matices el griego (techn), esto es, en un primer y originario sentido amplio, el saber hacer algo con maestra, de acuerdo con las reglas del hacer propias de una profesin u oficio, a la que precisamente llamaran los griegos (" techn poietik ")783; trminos que -como se viera ya-, aplicaban no slo a las producciones artesanales, sino tambin a las producciones culturales, cual, verbigracia, la misma educacin, la que, sin ahorrarse trabajos, ciertas escuelas procuraban a los adolescentes atenienses784. As tambin -para finalizar aqu-, la historia se repite en nuestras actuales casas de estudios...; pero de lo que en realidad se trata -ms all del mtodo, de la tcnica y del arte-, es de no hacer de la educacin sofismas, sino, ms bien, el mbito adecuado de trabajo en la procuracin de la
780 De conformidad con esto, la tcnica actualmente no se considera tan slo como un mero medio, resultando su significacin distinta de la usual en la Antigedad o en la Edad Media, de suerte que inquirir sobre la esencia de la tcnica ha tenido un puesto relevante en la filosofa, una filosofa de la tecnologa. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, Ibd. 781 Histricamente cabe advertir que la tcnica del mundo antiguo y medieval no estaba directamente ligada a la ciencia, concebida todava como una actividad terico-contemplativa desinteresada. Y fue a partir del Renacimiento, y con la aparicin de las ciencias naturales exactas (especialmente de la fsica matemtica) que se produjo una fusin de la ciencia y la tcnica en la direccin de un dominio tcnico de la existencia. Y en esta fusin no es posible ya pensar en una tcnica entendida como meramente subsidiaria de la ciencia, ya que sta no sera posible sin aquella. Sin el pndulo, el reloj, el telescopio o el microscopio, por ejemplo, no se hubiera podido desarrollar la ciencia moderna. Por otra parte, la tcnica misma produce fenmenos nuevos que la ciencia quiere desentraar: la termodinmica, por ejemplo, nace despus de la mquina de vapor. A su vez, la tcnica, en el sentido moderno, que se desarrolla a partir del programa entrevisto por F. Bacon de dominar la naturaleza, se asocia a las estructuras sociales y a las relaciones de produccin, de forma que, adems de permitir el dominio de la naturaleza, permite tambin el dominio de unos hombres sobre otros. Por ello no es de extraar que muchos de los avances tcnicos fundamentales, desde el desarrollo de las catapultas, hasta el misil, se hayan efectuado a raz de necesidades militares. Y en tal sentido es preciso notar que la misma tcnica nunca es plenamente neutral, poltica y socialmente, sino que, como sealaba Marx, en la medida en que surge en el seno de unas determinadas relaciones de produccin, est al servicio de una determinada estructura social. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, Ibd. 782 Segn Jos Ortega y Gasset, la tcnica puede definirse como la reforma que el hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfaccin de sus necesidades. (...) Sin embargo -sostiene el mentado autor-, como acabo de sugerir, no siempre la tcnica ha podido llegar a ser, igual que hoy, definitoria del hombre el hombre contemporneo se considera a s mismo como homo faber- y de toda una civilizacin: la civilizacin en que vivimos ha sido conceptuada, con distintos matices y valoraciones, como civilizacin tcnica o tecnolgica, civilizacin del progreso, del bienestar, etc., existiendo una muy ntima y estrecha interconexin entre todos estos adjetivos. La tcnica propia de nuestros das, podramos decir entonces, en una primera aproximacin, posee una caracterstica esencial: es capaz de definir la civilizacin contempornea, precisamente porque nuestros conciudadanos han depositado en ella su entera confianza como motor del progreso humano (en toda la amplitud de este adjetivo) y como artfice del bienestar en el que cristaliza ese progreso. Su vinculacin al bienestar y al progreso es, por consiguiente, una de las notas que definen la tcnica actual. Ahora bien, si algo se muestra claramente, en relacin a este ltimo extremo, es que en los tiempos ms recientes esa confianza casi ilimitada en la ciencia y en la tcnica ha sufrido un duro golpe, hasta el punto de que puede hablarse de una crisis de la idea del progreso cientfico-tcnico, con todas las consecuencias que ello lleva consigo. (...) La tcnica, (...) ha abierto ante el hombre unas posibilidades -de hacer, que no de ser!- prcticamente ilimitadas. (...) el hombre est hoy, en su fondo, azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitacin. Y acaso ello contribuye a que no sepa ya quien es: porque al hallarse, en principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qu es lo que efectivamente es (...). La tcnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre puesto a vivir de fe en la tcnica y slo en ella, se le vace la vida. Porque ser tcnico y slo tcnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado. De puro llena de posibilidades, la tcnica es mera forma hueca -como la lgica ms formalista-, es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos aos en que vivimos, los ms intensamente tcnicos que ha habido en la historia humana, son de los ms vacos. Cfr. Jos Ortega y Gasset, Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofa, Alianza, Madrid 1982, pgs. 28; 83/84. 783 De (" piesis "), produccin. 784 Tras una primitiva indiferenciacin del uso del trmino, por la que se aplicaba tanto al artesano como al sofista, se comienza a diferenciar grupos de artes o tcnicas que, en la Edad Media, sern llamadas tanto liberales y serviles, como tericas, prcticas y poticas (Quintiliano), o nobles y artesanas (Galeno). Al considerarlas en general como "conocimiento", la Antigedad tena en poco el aspecto placentero, reivindicado ms tarde por el Renacimiento tal vez con mayor vigor en torno de la belleza, denominando al aspecto agradable de la obra de arte "belleza" y a sus artes productoras, "bellas artes". La belleza contemplada en la obra de arte es captada por percepcin sensible (asthesis), de suerte que las artes pueden dividirse bajo cierto respecto en espaciales, si predomina en ellas la percepcin por el sentido de la vista, como la arquitectura, las artes plsticas y la cultura, o temporales, si predomina en ellas el sentido del odo y el

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verdad785 que -desde luego-, si de tcnica se trata, en materia necesaria habra de cursar sobre todo en el cauce de la lgica786 y, en materia contingente, a travs de la retrica, mediante la correspondiente silogstica dialctica.

2.1.2.- Del hacer intelectivo El enfoque de la produccin o hacer intelectual no se agota -tal como se adelant- en el estricto enfoque de las opera mentis usualmente tratadas por la Lgica787, es decir, en las genricas operaciones del concepto, del juicio y del raciocinio, segn la consideracin de sus gneros, especies y relaciones, sino que admite matices cognoscitivos que, si bien alcanzados al fin por el ngulo espectral de la triloga de las mentadas opera mentis, exhibe, no obstante, su especfica concrecin en ciertos hbitos que podramos sin duda llamar tambin del pensamiento riguroso, y que hacen a la conformacin del carcter intelectual o forma mentis de quien ha trabajado en consecuencia. Es en tal sentido que se advierte, en ciertos mbitos de la vida humana, que no hay manera de suplir la experiencia resultante de la propia labor, de tal suerte que el trabajo intelectual slo adquiere pleno sentido cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente788, es decir, de trabajar uno mismo en la senda intelectual an incoada por otros. As, pues, a pensar cientfica o filosficamente no se aprende siguiendo cursos de metodologa; aquellos que suelen admitirse en las casas de altos estudios con menoscabo frecuente de la lgica, sino que, a trabajar intelectualmente se aprende trabajando con rigurosidad de juicio789.

tiempo, como la msica y el ritmo, la palabra (literatura) y la danza. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, Ibd. 785 Es claro que la Universidad no es -ni debe ser-, por tanto, una ucina ideolgica, sino una autntica comunidad interdisciplinaria de pensadores, ocupados seria y solidariamente en alcanzar y transmitir la verdad, para la mayor libertad personal y en vista del bien comn estatal y global. 786 Por eminencia, la lgica del orden de los conceptos; no la logstica, desvinculada, ms all de la cantidad y de la relacin, de la sustancia y de los dems predicamentos. 787 Cabe definir la Lgica como el arte directivo del acto mismo de la razn, por el cual el hombre puede proceder con orden, facilidad y sin error en ese acto (cfr. Santo Toms de Aquino, In Poster. Analiyt., Proemio, nn. 1, 2 y 3, p. 147, Turn, ed. Spiazzi, Marietti, 1955.). Aplicada a materia contingente -lgica de lo probable-, fue considerada por Aristteles al tratar sobre retrica. En cuanto a los actos de la razn, son la simple aprehensin, el juicio y el raciocinio. El aprehender produce el concepto y la definicin -mental, oral o escrito-; el juzgar produce la enunciacin o proposicin -mental, oral o escrita-; el razonar produce la argumentacin -mental, oral o escrita-. La Lgica estudia principalmente las obras; la Sicologa (Gnoseologa), los actos; la Gramtica, las expresiones de las obras, que son sensibles (orales o escritas), mientras los actos de la inteligencia o razn y sus obras inmanentes son inmateriales. La lgica artificial o cientfica presupone la lgica natural inherente al ser humano, pero su mayor rigor cognoscitivo permite asumir mayores problemas. El objeto material de la Lgica es doble: el objeto material dirigible, es decir, los actos u operaciones de la razn (simple aprehensin, juicio y raciocinio); y el objeto material ordenable, es decir, los conceptos objetivos, que son entes reales en estado de existencia de razn, como el concepto de roble, etc. El objeto formal de la Lgica -cientfica- es el orden de los conceptos -primeras intenciones objetivas-; orden de las cosas entendidas en tanto entendidas; las relaciones de razn de segunda intencin (segundas intenciones objetivas: propiedades -siempre relacionales- que slo pueden existir en un ente en cuanto pensado) entre conceptos objetivos. La Lgica, en cuanto es conocimiento cierto por las causas, es ciencia; pero ciencia instrumental de la Filosofa y, asimismo, metodologa general e introductoria de las filosofas segundas o ciencias -Matemtica, Fsica, Biologa, Sicologa, Ciencias Sociales-. Adems, es ciencia especulativa, porque dirige la mente especulando y para especular, con el fin de encontrar la verdad mediata. En este sentido, la definicin, la enunciacin, la argumentacin son obras especulativas, que quedan dentro de la razn, y no dirigen directamente la voluntad, como ocurre con la tica, ni la construccin de obras externas, como sucede con las artes mecnicas. Adems, la Lgica es a la vez un arte, un arte liberal, es decir, no es pura ciencia, que slo contempla algo dado (Vg., Metafsica, Filosofa natural), sino que da reglas para construir ciertas obras, bsicamente, definicin, enunciacin y argumentacin. Es arte liberal y no mecnico porque su obra permanece en nuestro interior, en lugar de realizarse en obras exteriores. Por fin, la Lgica, aunque especulativa (tiene por fin slo la verdad), no es ciencia prctica entendiendo por prctico lo que tiende a dirigir algo que se realiza fuera del intelecto-, como la tica, que da reglas de las operaciones de la voluntad, o como las artes mecnicas, que las dan para concretarlas en las cosas exteriores construidas por el hombre. La Lgica, como arte, construye obras que permanecen dentro del intelecto, y las construye slo especulando, pero como da reglas para construir esas obras se asemeja a lo prctico, sin llegar a serlo pues tales obras no salen del intelecto o razn. La Matemtica, v.g., tambin es ciencia especulativa y arte liberal. Cfr. Juan Alfredo Casaubon, Nociones Generales de Lgica y Filosofa, Estrada, Buenos Aires, 1989. 788 Cfr. acerca del pensar riguroso -tratado en este acpite del hacer intelectivo-: Roberto J. Brie, Los hbitos del pensamiento riguroso, Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998, 2da. edicin, Mayo de 1998. 789 Acerca de la actitud del hombre de ciencia y de la adquisicin de hbitos del pensar riguroso (propios del mbito universitario), es condicin sine qua-non del trabajo intelectual. Es tema de competencia principal de la Filosofa y de la Psicologa -cuando se trata de conocerlos y precisar su naturaleza-, pero ha sido generalmente soslayado en mltiples problemas de las ciencias modernas, an cuando no pocos analistas han hecho directa o indirectamente aportes relevantes al mismo.

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Cabe ya advertir que el tema del trabajo intelectual y de los hbitos que engendra, sin circunscribirse exclusivamente a los hombres de ciencia, se centra fundamentalmente en ellos790, aunque su inercia centrfuga impregna el todo social, y cuanto ms se incrementa la divisin del trabajo y la genrica organizacin concomitante, tanto ms aumentan las actividades programadas funcionalmente -y, por tanto, demasiado previsibles-, de suerte que la propia capacidad de juicio se va ausentando de los miembros de la sociedad791, en perjuicio de claridad mental de toda la comunidad; situacin que, por cierto, slo resulta superable mediante un autntico trabajo educativo792 , el cual, aunque necesariamente particularizado, obste por comunicacin consecuente a la degradacin progresiva de la idiosincrasia social. La cuestin acerca de cmo educar la inteligencia para que conozca la realidad y se ordene conforme a ella se vincula, por cierto, con los buenos hbitos, frutos del autntico trabajo, los mismos que redundarn en beneficio de la existencia de cada hombre en sociedad, tal como lo advirtiera desde antiguo el mismo Platn, quien definiera la educacin como la creacin del hbito virtuoso, en vista nada menos que de las normas para la mejor conduccin de la Polis, aquellas mismas que hacen de causas ejemplares del ciudadano793. En esa direccin de pensamiento, asimismo sealaba Aristteles -en su tratado Sobre las partes de los animales- que el intelecto humano puede perfeccionarse mediante el conocimiento del objeto, esto es, por la adquisicin de la "ciencia" respecto de tal objeto y, tambin, mediante el conocimiento del mtodo correspondiente al estudio de dicho objeto; de modo que, por lo primero, se alcanzan determinados conocimientos sobre el objeto y, por lo segundo, se tiene la posibilidad de ampliar indefinidamente los conocimientos, tratndose, pues, de los hbitos del pensamiento riguroso794 y, en definitiva, del autntico trabajo intelectual. A su tiempo, tambin Santo Toms de Aquino se expresara acerca de la ciencia como acto de conocimiento y de la ciencia como hbito consecuente: Scientia dictur secundum habitum vel secundum actum795, de modo que puede afirmarse sin hesitacin que el trabajo que pone un acto de ciencia, si consecuente y perseverante, engendra por fin el hbito que forma la mente de quien lo posee. Por tanto y, sin duda, ms all de la bastedad del tema pertinente a la naturaleza de los diversos hbitos796, tanto como de las distinciones que posibilitaran su ms preciso conocimiento, provocan aqu la atencin, ante todo, en tanto cualidades perfectivas de las potencias,

790 Acerca de la crisis actual del pensamiento, tres lcidas observaciones de Xavier Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional Madrid, 1963-:1) Confusin en la ciencia por la positivizacin niveladora del saber; 2) Desorientacin de la funcin intelectual ("las ideas se usan, pero no se entienden"); 3) Ausencia de la autntica vida intelectual, por prdida del sentido de la bsqueda de la verdad. 791 En cuanto a los diagnsticos de la crisis de la cultura occidental, el problema radica en que la creciente organizacin racional-funcional de la sociedad moderna favorece slo la racionalidad funcional, es decir, la organizacin de las conductas de los miembros de una sociedad en ciertos terrenos y no exige en igual medida la racionalidad substancial, es decir, la facultad de actuar en situaciones dadas con capacidad de juicio en base a una inteligencia propia, un efecto paralizador del juicio propio. 792 Respecto de la atmsfera educativa, se advierte la prdida creciente del sentido de los saberes estrictos, as como de la necesaria subalternacin de las ciencias y, por tanto, del fin propio del surgimiento de las universidades, de suerte que, en tal perspectiva, cobra relevancia el trabajo en los hbitos del pensamiento riguroso. 793 Cf. De Legibus, 653 a 7-8 794 La tradicin filosfica occidental distingue dos acepciones del concepto de ciencia: la ciencia objetivamente considerada, como desenvolvimiento de proposiciones acerca de un objeto y que expresan sistemtica y metdicamente una relacin causal; y la ciencia subjetivamente considerada, como disposicin y perfeccionamiento de nuestra inteligencia en relacin a un objeto. Hay correspondencia entre ambas y la primera se da en la medida en que se haya dado, de alguna manera, la segunda. 795 Cf. S.Th. I.13. 7 ad 3 796 El hbito es una forma permanente o una cualidad de una potencia, principio productor de actos, caracterizado por su permanencia (I. II. 49. 1. c; II. II. 49. 2. ad 3), pues resulta difcilmente removible y el hombre lo utiliza cuando quiere (I. II. 49. 2. ad 3). Su adquisicin se logra por repeticin de actos. Su tenencia torna en fciles y deleitables los actos consecuentes, de suerte que son necesarios para lograr tres caractersticas en el obrar: firmeza, prontitud, y deleitacin (I.II. 49.4.c; I.II.50.2.ad.3). Su estudio por Santo Toms de Aquino ha sido vinculado al anlisis de los primeros principios especulativos y prcticos, que son hbitos naturales, que no pueden perderse ni se corrompen, porque son connaturales al hombre (I.II.53.1.c). Cfr. Roberto J. Brie, Ibd.

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particularmente de la inteligencia en su operar en la consecucin de la verdad, segn el objeto formal del conocimiento en cualquiera de sus niveles de abstraccin. En tal sentido, la ciencia es, ciertamente, un producto del hombre y, en tal entendimiento, se integra al mundo cultural, es decir, al universo de los productos humanos, de suerte que se constituye en un hacer, en un operar; cuyos resultados sern las teoras cientficas. Y, tal "hacer" u "operar", se cursa en un proceso que, para resultar fructuoso y asequible, ha de acatar ciertas condiciones perfectivas. La ciencia, por tanto, como los dems hbitos virtuosos797, es fruto de la automocin personal perfectiva, es fruto del trabajo, ya que, al mentarse el pensar riguroso como hbito, se hace referencia a una forma mental permanente que el individuo va generando fundamentalmente en su inmanencia personal, sin perjuicio de su manifestacin exterior. Y, pues, tal forma permanente, firme, pronta, deleitable, de actuar ante la realidad -tantas veces problemtica en el orden especulativo o en el orden prctico-, tiene como fin su esclarecimiento, o solucin, conforme a los principios lgicos que informan el recto pensar. Arribados, entonces, a este punto, conviene ya abordar lo referido a los actos y procedimientos que deben trabajarse para lograr los mentados hbitos del recto pensar798. En esta direccin y sin descuidar la autntica y perfectible adecuacin del intelecto y las cosas, en torno de su formacin resultara plausible guardar un cierto orden metodolgico, como el marginar aquello que no se pueda distinguir adecuadamente; el dividir cada cuestin en tantas partes como sea posible y necesario; el cursar de lo ms simple a lo ms complejo; y el hacer revisiones parciales y generales para evitar descuidos799. Pero, en cuanto a los hbitos del pensar riguroso en s, se generan y afianzan al producirse reiterada y consecuentemente ciertas operaciones del entendimiento, entre las que pueden sealarse la definicin, la distincin, la relacin -y la causalidad-, la sistematizacin, la crtica y la sntesis, de suerte que -cabe afirmar- el pensamiento riguroso se gesta y crece en la medida en que se generen e incrementen los hbitos de definir, distinguir, relacionar, sistematizar, criticar y sintetizar rigurosamente. En tal sentido -conviene ya puntualizar-, el hbito de la definicin se vincula al concepto, en su matiz cognoscitivo ms perfecto, en tanto "definir" es la operacin del pensamiento que pone fin, evita lo ilimitado, esclarece lo que algo es, teniendo presente el sentido del trmino segn su contexto y en razn de un juicio. La definicin permite advertir con precisin la comprensin y extensin del inteligible en el intelecto, y su hbito requiere trabajar con persistencia y rigor definitorio, sobre todo ante los trminos polismicos que el uso coloquial tie de ambigedades y subjetivismos. El trabajo eminentemente intelectual importa asimismo el hbito de la distincin, una de las operaciones ms espontneas del entendimiento y por la que separa en s una cosa de otra -aunque en el orden real extramental no estn sepraradas-. Por ella, progresa el entendimiento en su conocimiento de la realidad toda, ya que slo puede conocerse la autntica unidad en la medida en que pueda separarse mentalmente las partes de una unidad de las de otra. Tan as, que la historia de

Pero, an adquiridos, los hbitos del pensamiento no suponen automticamente la consecucin de su objeto y, tratndose de la ciencia, no implican necesaria generacin de nuevos conocimientos, o su buen uso. Cfr. Roberto J. Brie, Ibd. 798 Por cierto, el estudiante debera llegar a la Universidad con ciertos hbitos adquiridos relativos al trabajo intelectual y cientfico; pero la experiencia muestra que no es as. Y es que el sistema educativo, en lugar de verter conocimientos, debera ensear a estudiar, a pensar, a escribir y a hablar. Otro problema paralelo es el de la formacin y el ritmo de vida de los docentes. 799 Cfr. al respecto las reglas del mtodo cartesianas.

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la ciencia se funda en progresivas distinciones analticas, al ser la distincin el punto de partida de todo anlisis, de toda clasificacin y del progreso de las teoras 800. Asimismo, acerca del pensar riguroso, fruto de la persistente mocin laboral intelectual, se destaca el hbito de la relacin y de la causalidad, pues, si nos aparecen ocultas en la Naturaleza las mediaciones y pasajes, o bien, opacas las razones de las sociedades y su historia, tambin es cierto que la observacin y la reflexin posibilitan el descubrir las reales relaciones801. Otro hbito resultante del riguroso trabajo intelectual es el de la sistematizacin802, entendiendo por sistema un conjunto de elementos interrelacionados y ordenados a un fin, de modo que importa tanto la dependencia recproca de los elementos componentes, como su teleologa, consistente, en definitiva, en el criterio unificador del sistema803. Al respecto, si bien todo saber an el vulgar- tiende a organizarse o sistematizarse, ha de advertirse que el saber propiamente sistemtico no es espontneo sino deliberado, pues se adhiere con libre voluntad a la idea de orden o criterio unificador del sistema804; aspecto ciertamente sugestivo, en tanto denota la interesante vinculacin entre un hbito cognoscitivo relevante y el imperio de la libre voluntad805 que, en definitiva, habr de incidir en la autntica adecuacin o no del intelecto con las cosas806. En cuanto al hbito de la crtica, que -por cierto- no importa aqu el sentido peyorativo del lenguaje coloquial, refiere a un examen o ponderacin que puede resultar en un juicio positivo o negativo acerca de una determinada realidad, consistiendo en una mocin del entendimiento que somete un juicio a una prueba de validez, segn parmetros considerados vlidos para apreciar y distinguir lo verdadero de lo falso, lo valioso de lo que no lo es, de suerte que, a medida que el entendimiento se enriquece de categoras explicativas, adquiere aptitud para cotejar proposiciones, paradigmas y teoras, generando, entonces, capacidad de juicio propio807. Finalmente, entre los hbitos producidos por el trabajo intelectual, se halla de un modo particular el hbito de la sntesis, al cual aspira toda ciencia por su propia tendencia a una visin cada vez ms general e inclusiva, ya que es el propio intelecto humano el que tiende a ello808, an en el conocimiento no riguroso, en tanto todo hombre procura alguna coherencia en sus formas de representar el mundo y en sus criterios de conducta. Es posiblemente la sntesis, de todos los hbitos

Es claro que se trata de distinguir para unir, pues dispersin y confusin son igualmente contrarias a la naturaleza del espritu; y se entiende mejor la distincin cuando se ha penetrado en la unidad; asimismo, nadie conoce verdaderamente la unidad, si no conoce tambin la distincin (Cf. Jacques Maritain, Les degrs du savoir ou distinguer pour unir; Descle de Brouver, Paris 1932. Trad. Cast. Los grados del saber. Descle, Bs. As. 1965). Cfr. Roberto J. Brie, Ibd. 801 Se advierte que lo ms difcil no es tanto tener temas o ideas, sino unir dos temas o ideas por un pasaje que no sea artificial. Por ello, la cerrazn propia de quienes apuestan slo a la especializacin, tiene como efecto una lamentable pobreza de la capacidad de relacin, que es la que nos abre el camino al conocimiento de la causalidad como principio explicativo de las cosas. 802 En la historia del pensamiento se menta el sistema en un sentido lgico, como conjunto de ideas cientficas o filosficas lgicamente solidarias, considerndolas en su coherencia, ms bien que en su verdad, de suerte que tales teoras cientficas son, en definitiva, sistemas de hiptesis. As, cada ciencia organiza sus categoras explicativas, y su progreso se transcribe en organizaciones ms perfectas o ms afinadas y, asimismo, el conjunto de las ciencias tiende a organizarse a travs de la clasificacin de las ciencias. Pero toda sistematizacin es posible en la medida en que se encuentra un principio ordenador. 803 Se advierte que si bien los principios sistematizadores pueden ser diversos, debe siempre explicitarse el principio ordenador del que se parte, a fin de evitar incoherencias intra sistemticas en las exposiciones de un determinado objeto. 804 Se observa histricamente que ciertos criterios de ordenamiento cognoscitivo dependen a la vez del predominio de ciertos paradigmas cientficos o filosficos. 805 Cabe tener presente en este sentido que el mal moral tiene por raz el olvido del ser, esto es, que la voluntad libre acta sin considerar su ignorancia de la regla de conducta. Es que detrs de una postura de pensamiento -a menudo ideolgico- se halla una actitud tica, que procura pertrecharse de un sistema de pensamiento ad hoc. Al respecto, puede confrontarse: Carlos Cardona, Olvido y Memoria del Ser, EUNSA, Pamplona, 1997. 806 El hbito de sistematizar no consiste en una yuxtaposicin de conocimientos o de teoras, pues la sistematizacin de los conocimientos -que implica la subalternacin de las ciencias y conocimientos- no resulta una forma extrnseca de ordenamiento, sino que es una configuracin intrnseca efectuada por el autntico pensador. 807 En efecto, cada disciplina cientfica progresa en la medida en que aguza su crtica para avanzar a partir de la experiencia del error; y ello slo es posible cuando existe eficaz voluntad de conocer y de buscar la verdad, contrastando planteos y argumentaciones. 808 La forzada tendencia a la especializacin de los saberes se opone, pues, al espritu de sntesis, en tanto sta es un tipo de relacin totalizante; por ello, adolece el especialista de riqueza de relacin. Adems, la igualacin de todos los saberes y la consecuente falta de adecuada subalternacin pervierte la formacin mental de los estudiantes en perjuicio de su sntesis cognoscitiva y coherencia con la realidad.

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sealados, el de mayor dificultad de adquisicin809, el que se alcanza ms tarde y a veces nunca del todo acabadamente, por lo cual se exhibe como una esforzada tendencia intelectual a una visin ms integral de todos sus conocimientos y, por tanto, carece de un carcter acabado y definitivo810. Cabe apuntar aqu -para finalizar- que, por el trabajo de adquisicin de los hbitos del pensamiento riguroso se entiende, entonces, una progresiva conformacin mental, relativamente estable y duradera, procurada mediante la propia experiencia, teniendo presente que los hbitos naturales no se abstraen, sino que se generan por el sujeto a travs de la repeticin de los actos, extremo en el que el autntico trabajo tiene su parte indispensable.

2.2.- Del obrar y del trabajo Acompasando lo expuesto en torno del hacer y del trabajo y retomando con mayor comprensin, ahora, la nocin de automocin perfectiva -de la propia naturaleza humana as como de su medio ambiente cultural y natural-, cabe encaminarse ya hacia el centro de la doctrina de las virtudes y de su dinmica, para discernir adecuadamente la incidencia causal del trabajo en ellas. Con tal propsito y sin desatender la mentada perspectiva filosfico-prctica, relativa a las nociones del hacer (implicado en la tcnica o arte; en abstracto, moralmente neutro) y del obrar (implicado en la tica y en la moral), se impone desde ya destacar que es en este ltimo (en tanto consistente en acciones libres, y, por ello, positivas o negativas respecto del bien, valiosas o disvaliosas, buenas o malas, personal y comunitariamente consideradas) donde se construye por excelencia la persona misma, donde se forja realmente su personalidad, con su bagaje y carcter propio, sus virtudes o defectos caractersticos, y donde, en fin, se juega su presente y su porvenir personal trascendente. En tal sentido, tampoco puede obviarse que los hbitos intelectivos perfeccionan principalmente las potencias que comprometen directamente, y luego -aunque no necesariamente-, de modo mediato, indirecto, por aadidura, a la persona toda, mientras que los hbitos ticos o morales perfeccionan, por ser propiamente actos voluntarios libres, principalmente al hombre considerado en su plenitud personal; de aqu, pues, que no se suela decir que, v.g. "Juan Jos", sea un "buen hombre" por ser hbil artista o sagaz pensador, sino ms bien por obrar benevolentemente. En cuanto a su distincin, las virtudes se pueden dividir de muy diversas maneras. Por lo pronto, pueden ser consideradas -como en Aristteles-, en ticas (o morales -lato sensu-) y da noticas (intelectuales)811. Adems, puede decirse que hay virtudes completas o incoadas, activas o contemplativas y, desde luego, desde la formalidad teolgica, infusas o adquiridas. Cabe hablar, asimismo, de virtudes polticas o civiles, virtudes purificadoras, purgatorias y catrticas, entre otras diversas distinciones. Por su parte, la doctrina platnica de las cuatro virtudes cardinales estaba tan extendida en la Edad Media que fue a menudo objeto de iconografa. El smbolo de la prudencia (prudentia) sola
809 En este sentido, no puede dejar de destacarse que sntesis no es resumen, pues en tanto ste es un primitivo intento de integrar ideas, la sntesis es obra de madurez intelectual; y para generar tal hbito superior, no cabra sino aconsejar asiduo trabajo intelectivo. 810 Finalmente, se advierte con inters pedaggico, el punto neurlgico del aprendizaje es el "aprender a aprender", objetivo que se identifica con la labor de restauracin de la inteligencia, para generar la capacidad propia de juicio, cuya articulacin clave es la motivacin. En tal sentido, en la primera parte de la Summa, Santo Toms, al tratar sobre la enseanza, dice: "El maestro no genera la luz al entendimiento del discpulo, ni produce en l directamente las especies o formas inteligibles, sino que mediante su doctrina mueve al discpulo a que l mismo, por la fuerza propia de su entendimiento, forme los conceptos, cuyos signos el maestro le ofrece exteriormente", e indica claramente, como articulacin clave en la enseanza: la motivacin, pues si sta no se da, no es posible el aprendizaje (cf. I. 117. 1. ad 3). Por otra parte, "nadie puede llamarse maestro de s mismo" puesto que "cuando un individuo adquiere la ciencia por s mismo, no puede decirse se ensea a s mismo, o que es maestro de s mismo, porque no preexiste en l la ciencia completa, tal como se requiere en el maestro" (cf.I, 117. 1. ad 4). Cfr. Roberto J. Brie, Ibd. 811 Pero la distincin entre virtudes ticas y da noticas no aparece siempre como tajante; baste como ejemplo tener presente el caso de la prudencia o sabidura prctica...

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ser un libro; el de la justicia (iustitia), una espada -que todava aparece en la figura de la "Justicia" con los ojos vendados y una balanza en la mano-; el de la fortaleza (vis o fortitudo), un escudo; el de la templanza (temperantia o moderatio), unas riendas... Ya en la Modernidad, la concepcin de la virtud y la clasificacin de virtudes sigue las huellas de la Antigedad y de la Edad Media, aunque dos aspectos importantes en torno de la idea de virtud resultaron especialmente cultivados. Y, en tal sentido, por un lado, cabe tener presente el sentido de virt maquiavlica; la cual parece, por cierto, muy poco virtuosa en el sentido tradicional, aunque conserva rasgos de prudencia sagaz y de consciente fortitudo; por otro lado, se discuti mucho acerca de cuestiones relativas al carcter subjetivo (o individual), o bien, social de las virtudes. Sin embargo, sigui siendo comn en la poca moderna asociar virtud con hbito -o disposicin de obrar conforme a la intencin moral-, de suerte que siguiera estimndose menester vencer los obstculos de tal obrar y tal intencin, tanto que la virtud permaneciera concebida como el nimo y coraje de obrar bien. Hoy -como ocurriera en la reflexin de las escuelas antiguas- retorna con fuerza la pregunta de si la virtud y su cultivo puede conducir a la felicidad, o si es independiente, en principio, de ella, o bien, de si se es feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz, de tal modo que sobre la virtud y sus implicancias se ha discutido a menudo -y seguir discutindose-, en especial sobre la posible relacin entre el trabajoso ejercicio de las virtudes y la consecucin de la felicidad, dado que, en definitiva y al parecer, nadie trabaja en las virtudes por ellas mismas...

2.2.1.- De la tica En lo referido al enfoque reflexivo acerca del obrar, a la rigurosa consideracin de la praxis, esto es, a la tica812, se trata de una rama de la filosofa (filosofa prctica), cuyo objeto -lato sensuconsiste en las mores813, en las buenas normas que rigen el comportamiento humano libre y en los hbitos814 consecuentes o inconsecuentes, es decir, si buenos, las virtudes y, si malos, los vicios. As, pues, reflexivamente versa la tica acerca de qu se entiende por conducta buena, significando propiamente el conocimiento riguroso -cientfico- que se ocupa del debido obrar humano815. En torno de estos temas y, con alguna vocacin retrospectiva, cabe apuntar tambin aqu que la filosofa griega -por antonomasia, de Scrates, Platn y Aristteles-, de raz eminentemente intelectualista, hizo del dominio de las pasiones e impulsos por la razn816 el ncleo de sus teoras ticas; y, si bien no llegara a considerarse cabalmente el actuar generador virtuoso cual autntico trabajo, la virtud es, ya en Platn, el dominio de la parte racional del alma sobre la parte apetitiva e irascible; mientras que, en Aristteles, por su parte, se desarrolla este esquema y se sistematiza la
El trmino tica es referible al carcter moral y a la costumbre; deriva del griego ' -thos-, que significa hbito, costumbre, uso, carcter (cfr. Jos M. Pabn S de Urbina, Diccionario VOX, Griego - Espaol, Barcelona, Enero de 1991; voz '). El trmino tica equivale totalmente al trmino moral derivado del latino mos, de igual significado costumbre-; en ambos casos se expresa un modo connatural de obrar, o sea, "por costumbre" o "por hbito". As, la tica o moral viene a ser, consecuentemente, la ciencia que estudia la conducta humana o las costumbres del hombre (cfr. Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral, Educa, 1997. Cabe, pues, entender por tica o Moral la ciencia filosfica del debido obrar humano (cfr. Juan Alfredo Casaubon, obra citada). 813 Con atencin al carcter, virtud o acto moralmente bueno. 814 Al respecto, conviene tener presente que el trmino hbito -del latn habitus-, manera de ser o estar, refiere, en la terminologa de Aristteles (que no debe confundirse con el "hbito"-ropaje, uno de los accidentes de la sustancia) relativa a la tica, a una disposicin permanente del nimo, la aptitud (hxis), que hace que fcilmente obremos bien o mal; y se adquiere por habituacin o repeticin de actos consecuentes. El buen hbito o virtud -del latn virtus-, que igual que su equivalente griego, ' ("aret"), significa cualidad excelente, o disposicin habitual a obrar bien en sentido moral, supone un bien para uno mismo o para los dems. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado; voz: "hbito". 815 Su sentido se asimila tradicionalmente al de Moral. En efecto, en la terminologa utilizada durante muchos siglos la tica o moral vendra a ser la ciencia que estudia la conducta o las costumbres humanas. Sin embargo, en nuestros das se ha dado a tica y a moral significados muy diferentes, a veces, ambiguos, o contrarios a los originales. As, aunque los dos trminos tengan el mismo valor semntico, suele hablarse de moral entendiendo que las costumbres deberan conformarse con leyes superiores, mientras que al mentar tica se pretende sobrentender que las leyes deberan adecuarse a las costumbres (cfr. Domingo M. Basso, obra citada.). 816 Se trata en lo pertinente del "intelecto prctico", que se consuma en la virtud de la prudencia.
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doctrina de la virtud en el libro II de la tica a Nicmaco, de suerte que el alma racional platnica viene a ser, en su concepto, la razn discursiva o ("di noia"), en su funcin prctica (es decir, excluidas las funciones tericas y productivas de la razn). En tal direccin de pensamiento, pues, se tiene presente que el buen funcionamiento de esta razn supone un hbito bueno de gran importancia, la virtud dianotica de la (phrnesis) o prudentia -prudencia-, o bien, racionalidad prctica, tanto que a ella incumbe principalmente el saber llevar una vida moralmente virtuosa. La vida, por tanto, slo es moralmente virtuosa si se tiene el hbito -y no, algunos actos- de la virtud, por el cual el hombre se hace bueno -objetivo final de la moral- y por el cual ejecuta bien su funcin propia; la prctica habitual de las virtudes ticas, que consisten en esta perspectiva en un justo medio entre dos excesos, hace al hombre moral y lo dispone hacia la felicidad. Extremo por el cual llega a verse que la vida segn la tica, esto es, tambin, el autntico trabajo en sus modos fundamentales, no es sino el cumplimiento del fin del hombre. La consecucin de las virtudes no resulta asequible, sin embargo, tras escasos y aislados xitos, sino que requiere, por el contrario, de una perseverante reiteracin de ellos; y perseverar en el bien ya es parte de virtud e importa esfuerzo laborioso. Sin embargo, no todo depende absolutamente del propio esfuerzo personal, sino que confluyen en ayuda del hombre que procura ser justo circunstancias sociales, naturales y sobrenaturales que coadyuvan sin duda al bien deseado; es lo que a su modo expresara el venerable Sneca: Quod ratio non quit, Saepe senavit mora817. Pero -ms all de los resultados-, de lo hasta aqu tratado cabe desprender, entonces, que ninguna de las virtudes resulta innata, aunque s lo sea la aptitud para su desarrollo; y ello conduce al reconocimiento de la real incidencia causal del trabajo en su produccin y crecimiento.

2.2.2.- Del obrar intelectivo Tratase aqu particularmente de virtudes ticas en sus aspectos intelectuales, es decir, de aquellos hbitos que, perfeccionando la voluntad libre, redundan en beneficio del entendimiento818, propiciando as su ptima actuacin. Ocurre, pues, al respecto, una suerte de interseccin de los mbitos operativos de la voluntad y del entendimiento, una interaccin de las potencias humanas superiores, mediante la concomitante proyeccin de actos que, del cauce habitual de cada potencia, convergen en una comn desembocadura para alcanzar por semejanza ciertas perfecciones. Por cierto que -segn lo adelantado-, virtudes intelectuales, en sentido estricto, son aquellos hbitos que perfeccionan directamente el entendimiento o intelecto para obrar bien en su actuacin; y tales resultan ser, v.g. -adems de los ya mentados en acpite del hacer intelectivo-, la inteleccin de los primeros principios -entendimiento y sindresis-, la sabidura, la ciencia y el arte. Empero, si de obrar se trata, no cabe obviar que las virtudes ticas -cardinales y anexas- no pueden sino guardar un serio compromiso con las dianoticas; de suerte que conviene recabarlo aqu, cual fruto de la automocin personal perfectiva en su produccin inmanente, la cual, por comunicacin, se difunde en beneficio social. Pese a ello, acerca del mbito del todo social prctico se ha prevenido ya en tal sentido que "nuestra poca no es muy sensible a la necesidad de la formacin intelectual, simplemente porque no es sensible al problema de la formacin del

817 Es decir, Lo que la razn no consigue, lo alcanza a menudo el tiempo; aforismo que, no obstante proceder de un contexto pantesta, guarda, segn debidas distinciones, alguna virtualidad metafrica. 818 Es que la moralidad, al ocuparse de la persona "toda", rige toda otra zona del hombre o de su vida, por lo que cabe hablar de "moralidad del intelecto", o de "moralidad del arte", o de "moralidad de la poltica", etc.

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hombre en general"819. Adems, si de autntica capacitacin se trata, conviene entonces tener siempre presente que, tanto para la formacin intelectual como para la formacin moral no basta un acto aislado -aunque importante-, sino que la formacin de la virtud requiere mucho ms820. En efecto, "la formacin del hombre es formacin de hbitos y bajo este ltimo vocablo se entienden disposiciones estables del espritu humano, es decir, del intelecto y de la voluntad que determinan al hombre en relacin con su propia naturaleza, y que aun permaneciendo en el orden de los accidentes, tan cerca estn de la substancia humana, que merecen el nombre de segunda naturaleza"" 821. Conviene, pues, distinguir adecuadamente los hbitos de las costumbres, que slo son meras destrezas mecnicas, sin espontaneidad espiritual, como tienen aqullos, por participar de las potencias superiores y de su tendencia perfectiva, incoada por el impulso de la mocin amorosa hacia el bien ordenado, esto es, por la autntica mocin laboral. Adems, los cauces de la praxis habitual no resultan neutrales, sino que, por el contrario, su dinmica importa progresin o regresin, pues el hombre no puede permanecer indiferente respecto el bien, de tal suerte que, si trabaja, se har virtuoso, mas si defecciona en su labor, ir decayendo en los vicios, precisamente porque la voluntad, al actuar por la sustancia humana toda, se mueve no slo hacia el bien, sino ante el bien, comprometiendo as, mediante el ejercicio de su libertad, su propia perfeccin integral personal. Por ello es que, si se procura la plenitud intelectual, conviene tener presente que difcilmente pueda alcanzarse sin una formacin general madura, que provea de firme equilibrio al despliegue de las potencias mentales, pues, en efecto, la formacin intelectual resulta inseparable de cierta formacin moral822 Dicha formacin tica resulta, entonces, indispensable a fin de forjar una voluntad que persista en los actos intelectuales perfectivos, pues, si se quiere alcanzar un nivel cientfico, se impone admitir el necesario desarrollo de virtudes que, si bien ticas, importan particular

incidencia perfectiva de la voluntad en vista del bien bajo razn de verdad, esto es, con cierta subordinacin a la perfeccin del entendimiento, para hacer de ste un instrumento ms apto para alcanzar, as, ms perfectas contemplaciones y, por consecuencia, elecciones ms libres, porque mejor esclarecidas. Arribados, pues, a esta instancia de anlisis, referido ante todo al obrar intelectual, se advierte ya con claridad la pertinencia de integrar a la formacin intelectual las clsicas virtudes ticas. En esta direccin y acerca de la templanza, si bien su objeto es la moderacin de los placeres de los sentidos, su relevancia respecto de los hbitos del hacer intelectual se presenta frente a un generalizado hedonismo, que motiva una desordenada bsqueda de placeres intelectuales que mitiguen el aburrimiento, que suele afectar las mentes alejadas del "severo pero salubre clima de la verdad"823.

A propsito del obrar intelectivo -tratado en este acpite-, puede confrontarse: Emilio Komar: La Formacin Intelectual, Editorial Criterio SRL, Buenos Aires, edicin Ao XXIX, nro.1261, del 14.06.1956. 820 Por eso, sostiene -en la obra citada- el Dr. Komar, "cierto xito de algunas obras que tratan 1a cuestin, como 1a de Werner Jaeger o los libros de Scheler, no debe engaarnos. Unas lecturas no cambian la manera de ser; a lo sumo llegan acreditar algunas ideas nuevas." 821 Cf. Emilio Komar, Ibd. 822 Cabe consignar que se suele confundir educacin con "informacin" -en sentido de acumulacin de datos-, de suerte que, con informacin exhaustiva se pretende resolver problemas que son esencialmente de formacin, soslayando que si sta es pobre o inexistente, los conocimientos excesivos perjudican ms que benefician. Asimismo, es de lamentar que al habla de cultura general, se piensa en un conjunto de conocimientos ms que en el desarrollo armnico de la mente. 823 Se advierte que la realidad estudiada por las ciencias es a menudo poco atractiva y, asimismo, que la mente hedonista -que busca lo excitante- se aleja de ofrecer visiones veraces de las cosas; desajuste poco susceptible de solucionarse con el mtodo, que poco ayudar a quien no se ha formado hbitos buenos. Por tanto, en tales aspectos del quehacer intelectual, cabe destacar el valor del trabajo intelectual slido sobre la base de profundizaciones, de repeticiones, para llegar a ver claro y con precisin.

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Adems, sin ella se torna imposible evitar el efectismo y el xito barato824. Sin embargo, tambin conviene aqu apuntar que la templanza, lejos de anular el placer intelectual, lo confina a sus justos lmites y lo preserva de la dispersin, pues el saber superficial nunca produce la intensa fruicin que se experimenta por la visin clara de las cuestiones difciles; alegra por la verdad -bien del intelecto- que, por cierto, restaura las energas tras el esforzado trabajo mental825. En cuanto a la virtud de la fortaleza, su valor resulta claro en tanto las ciencias y las artes exigen gran esfuerzo laboral, pues la adecuacin del intelecto y las cosas se presenta a menudo como un bien arduo826, que requiere de la suficiente fortaleza a fin de perseverar en su consecucin, ya que, en efecto, la certeza -tan buscada827- es fruto de la firmeza de adhesin de la capacidad cognoscitiva a la cosa que se conoce. Pero, adems, un tal firme adhesin, que importa una autntica amplitud intelectual, resulta de otra virtud aneja a la fortaleza, cual es la magnanimidad, que asiste en la aceptacin de la verdad, an contra las propias conclusiones, para someterlas a la oportuna confrontacin828, en tanto el conocer la verdad ciertamente exige una visin magnnima829. Cabe tambin destacar, en fin, que si la disputa intelectual puede resultar atractiva y excitante para muchos -tanto ms si breve-, la dificultad intelectual autntica se halla en la persistencia en el arduo trabajo annimo, invariable, extendido, resistiendo tanto a las dificultades del medio socioambiental como a las propias flaquezas psicosomticas, al desnimo en los buenos y arduos propsitos que habitan lo profundo del corazn humano, a menudo tanto ms solitario cuanto ms pobre y cercano se halle, a la vez, a la verdad, quien trabaja por ella. Asimismo, requirese de la virtud de la justicia para dar intelectualmente a cada uno lo suyo, respetando las ideas de vivos y muertos, reconociendo en consecuencia su mrito, sin pretender soslayar las propias carencias denostando las tesis ajenas830. Por fin, en cuanto a la virtud de la prudencia en el mbito intelectual, se impone dejar en claro que no se refiere, por cierto, al cuidarse mucho o no exponerse a riesgos en favor de la verdad, guardndose, entre circunspeccin y prevencin, de esforzados emprendimientos, actitudes cercanas a la mezquindad, sino que la autntica prudencia -a la vez, intelectual y tica-, tanto advierte la realidad e indica sobre lo que corresponde actuar, como inclina la voluntad en tal sentido. Y es claro al respecto que en el trabajo cientfico frecuentemente emergen cuestiones acerca de lo que en definitiva corresponde hacer831. Adems, la clara visin de lo real informa sobre los fines rectos y los medios adecuados, por lo que tambin se advierte la importancia de la prudencia en el hacer intelectual, teniendo presente
No faltan maestros, lamentablemente, dispuestos a hacer concesiones a quienes, an en mbitos intelectuales, gustan consumir ideas predigeridas, por no tomarse el trabajo de pensar con rigor. 825 Es de advertir, tambin, que la pesadez doctoral no es propia de la sobriedad de costumbres, sino consecuencia de un esfuerzo no llevado a fondo, mientras el saber slido es gil, claro y lleno de vigor. 826 Es que, ciertamente, todo investigador ha de esforzarse, pues la claridad de pensamiento y de asociacin no resulta innata, sino fruto de arduas reflexiones sobre la realidad, sometiendo las propias hiptesis personales para ajustarlas a las proporciones de lo existente. Arduo trabajo!, que explicara por qu algunos escpticos se mantienen en una cmoda inmanencia. Mas, por no entregarse a lo real, tampoco pueden alcanzar conocimientos ciertos. 827 Tambin la mente del escptico -como toda mente humana- se inclina hacia la certidumbre, en tanto tiende hacia lo que realmente existe, aunque a tal tendencia y trmino natural, se lo substituye por un termino fingido, dogmtico -es decir, sin examen crtico de su fundamento- y rgido, pretendiendo, as, gozar del efecto de la certidumbre, pero sin asumir su costo, imponiendo autoritariamente, a s y a otros, postulados a los que ntimamente no se adhiere. De tal actitud intelectual devienen, adems, eclecticismos y fingidas amplitudes de criterio, que tanto pervierten la cultura del todo social. 828 La carencia de valor intelectual conduce a menudo a la costumbre de monologar, exponiendo el propio parecer sin tomar en cuenta lo que dicen otros pensadores, menoscabando el autntico dilogo, tan propicio para la comunicacin del saber. 829 Repblica, VI, 486 a-S 830 Al respecto, el intelectual, obrando lealmente, gana mucho a los efectos de la meta que persigue, pues las opiniones ajenas pueden contener aspectos de la realidad que alumbren su propia senda. 831 En este sentido, "El amor que corresponde al intelectual es el amor a la verdad. Es un amor calmo y firme, en el cual la voz de las otras pasiones est silenciada por la presencia de una gran pasin: descubrir la verdad. El espritu sectario, celoso, polmico, fantico, cuando incide excesivamente sobre el trabajo intelectual, habla claro de que ste no ha sido querido y buscado en cuanto tal, sino que representa una lnea de repliegue de otros intereses. Por eso, el progreso
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que los mtodos -o caminos intelectuales- no son "autnomos" de la ciencia, sino instrumentales de sus reales objetos 832. En cuanto a la formacin de tales hbitos ticos, favorables intelectualmente, ha de tenerse presente lo expuesto acerca de la generacin de los buenos hbitos mediante el trabajo, sin defeccin e incesante, cotidiano, que, siguiendo las causas ejemplares personales y procurando un ambiente propicio833, va forjando nuestra aptitud adecuada hacia y ante la verdad, de suerte que su bsqueda radica profundamente en el amor a ella. Por lo dems, es claro, tambin, que acumular datos no es formarse intelectualmente, pues la mente no es tanto un vaso que se llena como una vela que se enciende, lo cual exige desarrollar los buenos hbitos tico-intelectuales segn las diversas sendas del conocimiento834. La adquisicin de los hbitos intelectuales requiere, pues, no decaer en el constante trabajo virtuoso835, reiterado -sin prisa y sin pausa-, sea en el lento y constante estudio o investigacin, sea en la enseanza -tantas veces desgastante-, procurando en todo desplazar los vicios del intelecto; aquellos que, lejos de menguar, por su propia inercia tienden a consolidarse y a aumentar, tanto que su superacin resulta a menudo tan dificultosa como la de los mismos vicios ticos, teniendo presente en todo esto que quienes no poseen virtudes tampoco pueden comunicarlas836. 2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teolgica 837 Se ha cuestionado especialmente, acerca de las consecuencias de las virtudes en quienes trabajan por adquirirlas, sobre la relacin entre su ejercicio y la consecucin de la felicidad838, dado que -cabe insistir-, en definitiva, pareciera que ninguna persona trabaja en las virtudes por ellas mismas. Y hasta qu punto alcanza o no el hombre que trabaja en ellas la tan ansiada felicidad es, ciertamente, como ocurriera ya en las antiguas escuelas filosficas, la grave pregunta, de si se es feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz. No cabra al respecto dudar sobre la frustracin mortfera de quienes consideraran, cual desrtico espejismo, al placer como fuente de felicidad; mas, lejos ya de una postura epicrea, se observa que tampoco se manifestaran muy gratificados quienes esforzadamente concibieran la
intelectual, si quiere ser genuino, difcilmente podr eludir lo que los maestros de la asctica llaman purificacin de las intenciones." Cf. Emilio Komar, Ibd.. 832 Por eso, no es la realidad la que debe ajustarse al mtodo, sino el mtodo a la realidad, de suerte que no corresponde establecer un mtodo antes de conocer la realidad en tratamiento. Adems, tampoco cabe soslayar que el mero mtodo no descubre el orden intrnseco de las cosas, en tanto se aplica como extrnsecamente a los actos cognoscitivos; en cambio, los buenos hbitos s disponen la conveniencia del intelecto y de la voluntad hacia lo real. As, una mente bien formada puede pensar ordenadamente, con adecuacin al orden de las cosas. 833 Es decir, con superacin del individualismo de cada catedrtico y a favor de la integracin del saber. 834 Acerca de diversos aspectos tocantes a los hbitos intelectuales -de los que no se habla porque se suele ignorar su existencia-, que bien o mal inhieren en formas mentales relativas a diversas profesiones, as como a la educacin en general, cabe sealar que no necesariamente quien tiene muchos conocimientos sobre una disciplina tiene su espritu, de suerte que hay estudiosos de historia que carecen de espritu histrico, o profesores de ciencia sin mentalidad cientfica, o profesores de derecho, jueces y abogados sin espritu jurdico. Por otra parte, la previa consolidacin de algunos hbitos profesionales obsta a menudo la posterior adquisicin del hbitos propios para adquirir las restantes ciencias o artes; deficiencia formativa que slo puede superarse, de as quererse, mediante un arduo y persistente trabajo intelectual autntico. 835 As resulta necesario, ya que, as como las virtudes intelectuales, los vicios intelectuales tambin son disposiciones estables y duraderas del espritu, de suerte que cuesta trabajo desalojarlos. 836 No se trata, en definitiva, de cantidad de conocimientos, pues el crecimiento espiritual no puede sino ser cualitativo; y la cualidad, obviamente, no se reduce a la cantidad. 837 Este acpite refiere a la "moral" no slo en cuanto a "mores" humanas, sino principalmente en tanto tica de lo sobrenatural o teologa prctica, de suerte que se asume desde la correspondiente formalidad teolgica, sin menoscabo de las nociones formalmente filosficas integradas en aqulla. Es que la Gracia, como forma superior que es, al ingresar y permanecer en el hombre, subsume las formas inferiores, las participa de lo divino, de suerte que va elevando su jerarqua ontolgica. Puede confrontarse al respecto el Catecismo de la Iglesia Catlica -v.g., apartados 1266 y 1810-. 838 No es aqu el caso de adentrarse en las escuelas y pensadores que procuraron definirla. Sin embargo, por , felicitas, beatitudo o felicidad podemos entender la posesin del Sumo Bien y, mientras tanto, la progresiva participacin en l. Segn el pensar de San Agustn es la posesin de lo verdadero absoluto y, en ltimo trmino, de la posesin (fruitio) de Dios; las dems felicidades se le subordinan. Tambin San Buenaventura considera la felicidad como el punto final y la consumacin del itinerario que lleva el alma a Dios, de suerte que la felicidad no es ni voluptuosidad ni poder, sino conocimiento, amor y posesin de Dios. Santo Toms defini la beatitudo como "un bien perfecto de naturaleza intelectual" (S.Th. I, q. LXVII a 1). Cfr. al respecto, Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, ya citado, voz "felicidad".

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felicidad como un estado de equilibrio asctico, resultado del ejercicio de estoicas virtudes con miras demasiado temporales, que acabara, as, en tornarse de una aridez palpablemente inconducente y desoladora. Entonces, la encrucijada prctica, qu debiera hacer el hombre al respecto: cultivar o no las virtudes? Pues bien, admitida la felicidad como la participacin, ya imperfecta pero progresiva, ya definitiva y perfecta, en el Sumo Bien, la clave de la cuestin se emplaza ahora en qu ha de entenderse cabalmente por "virtudes"839 y cul es su radical implicancia personal, esto es, a la postre, si pueden considerarse, sin ms, puramente naturales. Pues, cabe reflexionar en lo atinente, de qu le servira al hombre an vislumbrar que la felicidad est en la posesin del Sumo Bien, si en modo alguno pudiera alcanzarlo? Desde tal perspectiva, resulta sumamente significativo lo que asevera la Escritura: El comienzo de la sabidura es: adquiere la sabidura, a costa de todos tus bienes adquiere la inteligencia.840; pues una vez advertido aunque imperfectamente- el autntico bien, ha de saberse cmo llegar a alcanzarlo. El camino hacia el Sumo Bien, entonces, lo transita el hombre cuyo corazn persiste en amarlo y trabajar por alcanzarlo definitivamente; actividad que, sin duda, por la condicin in fieri humana, no puede llevarse a cabo sin la ineludible participacin del tiempo, el cual -fruto de la providencia-, por cierto, ms que oro, vale vida eterna, en tanto su correcta posesin por quien camina con Dios hasta el fin lo introduce pascualmente en la feliz eternidad841. En lo pertinente y, tambin desde la formalidad teolgica, San Agustn dio para el caminante una definicin de la virtud que se hizo clebre: la virtud -dijo- es el orden del amor ( Virtus ordo est amoris
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). Pudo, as, decir tambin "Ama y haz lo que quieras" ( Dilige et quod vis fac

),

839 Etimolgicamente "virtud" significa fuerza (virtus, ("aret"), poder, eficacia. Definida del modo ms general, la virtud es respecto a una cosa lo que completa la buena disposicin de la misma, lo que la perfecciona; en otros trminos, la virtud de una cosa es, propiamente hablando, su bien -no general y supremo, sino el bien propio e intransferible- Virtud, podra decirse entonces, es aquello que hace que cada cosa sea en acto- lo que es esencialmente, en potencia-. Ya en la Antigedad, Platn -en Repblica, IV, 427 E- present las virtudes conocidas luego como cardinales o principales, inherentes a cada ser humano y, por consecuencia, tambin a cada Ciudad-Estado ( -Polis), en tanto, para estar bien organizada, debe actuar de modo prudente, esforzado, moderado -o templado- y justo; siendo las cuatro virtudes correspondientes a dichos actos la prudencia ( -froneesis-), la fortaleza ( -andreia), la moderacin -o templaza- ( -soofrosinee-), y la justicia ( -dikaiusinee-). Mas, como ninguna resulta aplicable a un determinado tipo de actividad humana, sin el auxilio o, cuanto menos, la concurrencia de las otras, cabe hablar de la unidad de las virtudes, aunque sin menoscabo de su prelacin. En el pensamiento aristotlico, la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad -como su causa eficiente- y se actualiza con su mocin mediante el ejercicio reiterado de actos semejantes, consistiendo en un medio entre dos vicios (Eth. Nic., II, 6, 1107 a 1-5)-, que hace relacin al hombre y est regulado por su razn en la forma en que lo regulara el verdadero sabio. Por otra parte y siguiendo la labor distintiva y clasificatoria de su maestro, dividi Aristteles a su vez entre virtudes ticas (o morales) y virtudes da noticas (de ; intelectuales). Lo usual en la Antigedad, por lo dems, no era slo forjar un concepto de la virtud, sino muy especialmente manifestar concretamente las virtudes y los actos necesarios para que se realicen, uno de los temas fundamentales de las diversas escuelas socrticas (y una de las preocupaciones centrales de los estoicos, cuya filosofa tuviera tanta influencia tanto en la Repblica como en el Imperio de Roma). La racionalidad de la virtud (compatible cabe destacar- con el bonum, secundum rationem esse ser segn la razn-) y su posibilidad de ser enseada, condujeron a una continuada obra de clasificacin y reclasificacin de las virtudes, as como a una incesante equiparacin de la virtud con el acto de seguir un determinado cauce: el que marcaba la naturaleza, el que era determinado por la facultad esforzada (ex viro, virtus del varn, la virtud-, deca Cicern) que conduca, a su vez, a una naturaleza perfecta, es decir, acabada, completa. La virtud era, en tal entendimiento, defendida tambin por los estoicos como la perfeccin o fin de cada cosa, pudiendo en su concepto ser algo terico o no terico. Haba adems, dentro de la concepcin estoica en general, algunas virtudes estimadas como primarias y otras como secundarias; y a las primeras, casi siempre las cuatro virtudes platnicas se le agregaban entre otras ciertas virtudes particulares, tales como la magnanimidad (), la continencia (), la paciencia (), la presencia de nimo () y el buen consejo (). En la Edad Media se acrecentaron los trabajos sobre la naturaleza y sobre las clases de las virtudes, tanto por parte de los telogos y filsofos rabes y judos como, abundantemente, por los cristianos. Algunos autores, por ejemplo, tendieron a elaborar una doctrina psicolgica de la virtud, esto es, a derivar el carcter que puede tener la virtud y los distintos tipos de virtudes de la naturaleza del alma. Al respecto, puede confrontarse: Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, obra citada, voz: "virtud". 840 Cfr. Pr 4,7 841 Dado que esta felicidad sobrepasa los poderes de la naturaleza humana, es necesario para el hombre recibir de Dios algunos principios adicionales, esto es, las virtudes teologales -cfr. S. theol., I-IIa, q. LXII, a 1.-. Ellas nos encaminan hacia Dios, se hallan infusas en nosotros por Dios y son dadas a conocer slo por medio de la revelacin divina. Una virtud teologal es definida como un buen hbito infuso cuyo objeto inmediato es Dios. 842 Cfr. De civ. Dei, XV, 22 843 In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8; Opera Omnia, 35, col. 2033

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porque si se Ama se posee la Virtud. Mas este punto requiere ciertas aclaraciones 844. Existe un orden del obrar que, si bien supone la naturaleza humana con sus propios hbitos, se eleva, no obstante, mediante la Gracia y a partir del obrar natural, hacia el orden sobrenatural. Se trata de Dios mismo que, participndose en la creatura personal -a modo de Gracia-, la eleva mediante su concurso amoroso a un perfectivo hacer y obrar con su asistencia divina. Asistencia que, no obstante, requiere de la libre y dialogal automocin perfectiva del hombre, como alguien ante Dios, pues, cual dijera tambin San Agustn, Dios que te cre sin t, no te salvar sin t; de tal suerte que sin la adhesin del propio trabajo a la Gracia sera infructuoso -porque desperdiciado- el beneficio otorgado por la accin divina. Santo Toms -que tiene, entre otros, en consideracin a San Agustn y tambin a Aristtelesexamin por su parte minuciosamente la cuestin de la naturaleza de la virtud845, as como sus clases y relaciones. Desde su enfoque, en definitiva, la idea general de virtud es la de una buena cualidad del alma846, una disposicin slida y firme de la parte racional del hombre847. Y si, efectivamente, los hbitos con defecto moral en las acciones pueden ser malos, en cuyo caso se los llama "vicios"848, las virtudes, en cambio, son hbitos buenos o cualidades estables que disponen para obrar el bien con mayor facilidad y deleitabilidad; y se dicen adquiridas, si se logran por las solas fuerzas naturales; e infusas, si se tienen por ser infundidas por Dios. Desde dicho enfoque prctico cabe, entonces, hablar de diversas clases de virtudes: intelectuales, morales (adquiridas, o infusas), teologales y heroicas, entendiendo por virtudes intelectuales aquellas que perfeccionan el entendimiento para obrar bien en su actuacin, tales como la inteleccin de los primeros principios, la sabidura, la ciencia y el arte, y, por morales, las cuatro virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) con sus respectivas anejas849. Las teologales, por su parte, son la fe, la esperanza y la caridad, siempre infusas; mientras que las virtudes heroicas formalmente no son otras que las teologales, o bien, que las morales, pero reguladas no ya por la mera razn del hombre -an en gracia-, sino por la accin poderosa del Espritu Santo y sus Dones; tales virtudes, pues, son las de los santos por eminencia, y su norma no es ya el justo medio -como ocurre con las morales o teologales ordinarias-, sino el mismo Espritu Santo, que lleva al cristiano mucho ms all850, es decir, v.g., a alegrarse de ser pobre y hasta de verse perseguido por Cristo, de tal modo que sus actos son concrecin de las Bienaventuranzas Evanglicas851, que resultan efecto de los Dones del Espritu divino. Adems, los llamados frutos del Espritu Santo852 son actos eximios, no slo de los dones, sino tambin de las virtudes teologales853 y morales. La virtud infusa es -como se adelantara- la que Dios da al alma -no es adquirida-, y es, en principio, sobrenatural, aunque no prescinde de
E. Gilson, se refiere al tema en Introduccin a ltude de Saint Augustin, 3 edicin, 1949, pag. 182. Cfr. Santo Toms de Aquino; Suma de Teologa; BAC, Madrid, 1994; de su Breve lxico tomista: voz: Virtudes. 846 Tal virtud, fuerza, poder de obrar o capacidad, puede ser activa o pasiva, universal o particular, cognoscitiva u operativa; pero, en todos los casos, tiene carcter habitual. 847 Como gnero prximo la virtud es un hbito; como diferencia especfica, un buen hbito; como sujeto, lo es de nuestras almas; como lo que la distingue del vicio, es algo mediante lo cual vivimos rectamente; y a diferencia de otros hbitos (v.g.: la opinin, que puede conducir tanto al bien como al mal), nadie puede abusar de la virtud; y en tanto que es a veces infusa, Dios la produce en nosotros sin nuestra intervencin. 848 Cf. S. theol., I-IIa, q. LIV, a 3 y II-IIa, q. XXIII, a 1 849 En lo que respecta a las virtudes adquiridas -no infusas-, siguiendo a Platn, habla Santo Toms de las cuatro virtudes cardinales o principales, examinando si cada una de ellas implica o no las otras y, en tal sentido, se refiere a la opinin de San Gregorio sobre la mutua implicacin de las virtudes - Cfr. S. theol., I-IIa, q. LXI, 4.-, manifiesta, as, que las cuatro virtudes se hallan mutuamente implicadas en tanto que se cualifican una a la otra desbordndose, en particular la prudencia, que dirige a las dems; aunque advierte que cada una de las cardinales se determina a una materia y se trata de hbitos distintos, diferenciados adems entre s por sus varios efectos. Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, ya citado; voz "virtud". 850 No se desconoce, empero, que la tica o moral natural tiene un espacio propio -como ciencia y como virtud- y cumple una funcin de trnsito natural al Sumo Bien, ni que la Gracia es de la lectura del telogo moral, ni que, sin duda, en el hombre cristiano se dan los hbitos naturales y sobrenaturales en unidad jerrquica. 851 Cfr. Mt 5,3-12 852 Cfr. Gal 5,22-23; asimismo, Catecismo de la Iglesia Catlica, en particular, apartados 1266 y 1830 y ss, entre otros. 853 Cfr. Catecismo, apartados 1812 y ss, entre otros.
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comprometer la voluntad libre, de suerte que puede el hombre acrecentarla con su trabajo, o disminuirla con actos defectivos hasta anularla, esto es, mediante actos libres consecuentes, o inconsecuentes; se trata, pues, una virtud cuyo principio es la gracia y cuyo fin es el destino sobrenatural del alma. Llegados a este punto y de conformidad con la particular nocin de "moral" anteriormente sealada854, cabe aqu cavilar cmo el concepto clsico de virtud, fundamento de la tica, viene a ser asumido en la moral cristiana855, de tal suerte que, a las virtudes principales o cardinales856 -as llamadas por San Ambrosio- advertidas por Aristteles y que Platn ya mencionara -adems de la sabidura ()- como fundamentales en La Repblica857, aadiera las virtudes teologales, que tienen por objeto a Dios y, asimismo, las anlogas de aquellas virtudes ticas, pero respecto del orden sobrenatural, que el cristiano recibe por infusin en el santo bautismo858 y en la confirmacin sacramental859. En este sentido y si bien no se trata aqu de adentrarse en la inmensa profundidad de los temas morales cristianos, cabra puntualizar que, en vista de una retrospeccin ajustada -desde su origen y desarrollo en la Antigedad-, resultara errado tener por circunscrito el cultivo conceptual y prctico de las virtudes de modo casi exclusivo al mbito de la filosofa griega, soslayando, as, la tan concreta como luminosa influencia transmitida por las Sagradas Escrituras, sobre todo a partir de la Nueva Alianza y, con mayor o menor medida, difundida hacia el mundo entero. Conviene, as, destacar que la Biblia menciona860 numerosas virtudes y vicios, como hbitos que respectivamente perfeccionan o degradan al hombre, aunque, a diferencia del humanismo griego, su lxico resulta, a primera vista, algo pobre en orden a su tratamiento en general, en tanto las considera menos desde el punto de vista del hombre y de su perfeccin, que desde el punto de vista de Dios y de su designio sobre el hombre, esto es, en cuanto quiere Dios unir a los hombres consigo y entre ellos, en una comunin que, por aadidura, exige un progreso moral. El hombre perfecto -"virtuoso", podramos llamar- en esta concepcin no es tanto el que se esfuerza por llegar a ser tal, sino el que, ante todo, busca a Dios, y para alcanzarlo sigue el camino que Dios mismo le traza y que es tambin el nico por el que se hallar su desarrollo personal; es decir, cual hiciera el mismo No, ha deandar con Dios861. De tal suerte, pues, que la virtud consiste ya en una relacin viva con Dios, en una conformidad con sus palabras, en una obediencia a su voluntad, en una orientacin profunda y estable hacia l; y es esta relacin la que hace del hombre un autntico justo, a veces, por cierto, ms all del "justo medio", como se refiriera acerca de las virtudes heroicas, cuya medida es la voluntad del Espritu Santo. Se trata, entonces, de la fidelidad en seguir el camino del Seor, virtud fundamental de Abraham862, que l enseara a sus hijos y cuya prctica fuera condicin de la Alianza863. Por el contrario, el vicio fundamental consistir en seguir a otro dios que no sea el nico verdadero864, en ser infiel a la Alianza, separndose as, por aadidura, del camino del Sumo Bien865. Cabe apuntar, adems, que en la Biblia suele llamarse justicia a la conformidad virtuosa con
Puede verse la nota al acpite 2.2.3. Desde ya, sin perjuicio de la existencia de una tica o moral natural que tiene su funcin propia, pero abierta a la Gracia. 856 Cfr. Catecismo , apartados 1805 y acordes. 857 Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado; voz "virtud". 858 Cfr. Catecismo, apartados 1813 y acordes. 859 Cfr. Catecismo , apartados 1303 y acordes. 860 Cfr. X. Len Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica, ya citado. 861 Cfr. Gn 5,22-24; 6,9 862 Cfr. Gn 18,19 863 Cfr. Ex 19,5.8 864 Cfr. Dt 6,14; cf. 4,35
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el orden divino; conformidad que no se obtiene por un mero cumplimiento de los actos genricamente prescriptos por Dios, sino en cuanto stos resulten de una docilidad y una fidelidad procedentes del propio corazn del hombre, que francamente procura ser fiel al Seor, resultando as una expresin pura de su amor, ya que en esto consiste fundamentalmente la ley de la Alianza866. En el corazn, pues, se halla la raz de la virtud o del vicio y en l deben grabarse las palabras de Dios, para que sean, as, el principio de la fidelidad amante, alma de toda virtud. As, segn la sabidura de los salmos, virtuoso es aqul cuyo corazn est lleno de la ley de Dios y se complace en ella867, mientras que el del perverso est vaco de Dios y lo tiene por inexistente868. Por tanto, aqul a quien la Sabidura forma en todas las virtudes tiles al hombre: templanza y prudencia, justicia y fortaleza, es el que ama la justicia869, donde la justicia se toma a veces en el sentido hebreo de virtud fundamental, y otras, en su sentido griego de virtud particular de las relaciones sociales870. Por fin, ya en la Nueva Alianza, la justicia perfecta que predica Jess871 y que est descripta en todo el sermn de la montaa, es la de un corazn purificado de todo deseo malo y lleno de un amor misericordioso, extendido hasta a los mismos enemigos872. En cuanto a la fuente de la virtud o del vicio, no hay, pues, necesidad de buscarla fuera del hombre mismo, ya que ste, separndose de Dios por el pecado, se hizo -y se hace- incapaz de dominar sus apetitos y pasiones -de ser dueo de s mismo- y, en lugar de perfeccionar el mundo con su trabajo, lo corrompe873. De modo semejante y en cuanto a los vicios que contaminan al hombre, salen tambin de su propio corazn. Slo Dios ser, entonces, la fuente de su poder874. Y, para que su corazn sea puro, ser preciso que Dios lo vuelva a crear y le infunda un espritu nuevo que lo haga firme875; el Espritu anunciado por los profetas876, cuya funcin de maestro interior revela Cristo a sus discpulos877. Slo el Espritu Santo les dar la fortaleza necesaria para ser testigos invencibles878 y, asimismo, liberar al creyente del desorden de los apetitos carnales que le torna vicioso, derramando en su corazn la caridad y hacindole producir sus laboriosos frutos, que son las virtudes animadas por esta misma caridad879, fortaleciendo as al hombre interior880, para su comunicacin ms saludable al todo social, ya secular, ya trascendente.

2.2.4.- Del obrar espiritual De lo que aqu se trata es del trabajo en las virtudes que inhieren en la sustancia humana y que, no obstante, pertenecen al orden sobrenatural, de suerte que, si por ser hbitos resultan accidentes, por su forma sobrenatural, divina, superior, comunican al hombre las pertinentes perfecciones divinas, subordinando -sin menoscabo de la voluntad libre- su misma sustancia individual de naturaleza racional a la vida conforme a la Gracia. Y, as, la "segunda naturaleza" humana, su naturaleza operativa, se va transfigurando, por su libre cooperacin, en una segunda
Cfr. Ex 32 Cfr. Dt 6,5s; 10,16; 11,1; 30,20 867 Cfr. Sal 1,2; 37,31 868 Cfr. Sal 14,1 869 Cfr. Sap 8,7 870 Quede claro, no obstante, que la justicia conmutativa no era la principal nocin de justicia de la mentalidad griega clsica, sino que, como se refiri en anteriores captulos, adems de la distributiva y de la legal, o bien, de "Dik" -deidad, la justicia se entenda como armona del hombre en s -micro cosmos- y del mismo cosmos. 871 Cfr. Mt 5,20 872 Cfr. 5,7s.28.44 873 Cfr. 1Jn 2,16s 874 Cfr. Dt 8,17s 875 Cfr. Sal 51,12ss 876 Cfr. Jer 31,33; Ez 36,26s; Is 11,2-5 877 Cfr. Jn 14,26; 16,13 878 Cfr. Mt 10, 20; Lc 21,14s; 24,48s 879 Cfr. Rom 5,5; Gal 5,22 880 Cfr. Ef 3,16
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naturaleza "santa", cada vez ms a semejanza personal de Dios. Se trata, entonces, de las mociones del Espritu y de los hbitos infusos que, anlogos a los ticos, se acrecientan por el trabajo en el orden sobrenatural -trabajo informado por la caridad-, que supone, desde luego, la naturaleza humana, con toda su riqueza y con toda su pobreza. As, pues, se presenta en libre y perfectivo despliegue -anlogo al tico natural-, una prudencia de las cosas sobrenaturales, como recta razn del obrar conforme a la voluntad de Dios; una justicia respecto del mismo orden que consiste en dar a Dios, a uno mismo y al prjimo conforme a lo suyo y segn el plan de Dios; una templanza de lo sobrenatural, para moderar y, en su caso, evitar, v.g., el ansia de gustar milagros o goces especiales de Dios, sin atender ms que a la sola razn de edificarse en el orden de la caridad; una fortaleza, en fin, para cumplir la voluntad de Dios antes que la de los hombres y, por supuesto, que la propia. El orden sobrenatural de la Gracia sobreabunda, entonces, en la naturaleza humana, en manifestaciones diversas, poniendo en acto no slo estos hbitos sino muchos otros anexos y, asimismo, cooperantes, como los dones del Espritu Santo, siempre en el cauce de las virtudes teologales de la Fe, de la Esperanza y, sobre todo, como se ha dicho ya reiteradamente, de la Caridad, que las informa a todas y las rige para conducirlas a una armnica perfeccin en y del todo personal humano. Resulta, pues, en la perspectiva de la interioridad humana, habitada por Dios a modo de Gracia, tan pertinente como afable memorar de Sta. Edith Stein estas sabias palabras: El corazn es el verdadero centro vital () (as,) es costumbre comprender por el corazn la interioridad del alma (...) y cuando el yo vive en esa interioridad, sobre el fundamento de su ser, all donde l est totalmente como en su casa, y habita, adivina entonces en parte el sentido de su ser, experimenta su fuerza concentrada en este punto antes de su divisin en fuerzas separadas. Es as, que, cuando su vida se alimenta de esta interioridad, vive plenamente y alcanza el grado ms elevado de su ser881. Un hermoso modo, sin duda, de expresar la accin unificante de la caridad -vnculo de la perfeccin con Dios y con sus creaturas personales- desplegada en mltiples formas virtuosas, comenzando por la memoria y el conocimiento de Dios y llegando a todas las manifestaciones del obrar espiritual, es decir, al despliegue de todos los hbitos virtuosos santificantes. Tal como antes se dijo, el principio de la sabidura de las cosas de Dios es, ciertamente, trabajar para alcanzarla; y as lo atestigua el autor del Eclesistico: "Yo me dediqu con el mayor empeo en buscar la sabidura y la razn de las cosas y reconoc que la maldad es una insensatez y la necedad, una locura"882. Retomando, entonces, la idea de la caridad, se pone de manifiesto que, en un cierto sentido, la nocin agustiniana del amor es anloga a la nocin aristotlica de lugar, ya que los cuerpos o elementos naturales tienen un lugar natural hacia el cual se dirigen de propio acuerdo. De modo similar, en cada alma hay un peso una tendencia- que la arrastra constantemente, que la mueve continuamente a buscar el lugar natural de su reposo: es el amor. As, segn la mentada comparacin analgica con la propiedad fsica del peso corporal que tiende a acomodarse segn las fuerzas gravitacionales-, el amor es, para San Agustn, inherente a la naturaleza del hombre; tiende como instancia ltima al Sumo Bien. El problema es que este amor puede dirigirse, no obstante, hacia cualquier clase de objeto, ya que el Sumo Bien no se presenta en s en el mundo finito; por eso la voluntad recta es un amor bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal dirigido... (y) estas nociones (amor, alegra, temor, tristeza) son malas si el amor es malo; buenas, si
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Ser Finito y Ser Eterno; tem: Imagen de la Trinidad en la Creacin, punto d) La interioridad del Alma.

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es bueno883. No es que el amor -o cuales quiera otros movimientos- sea, por s mismo, malo, o siquiera que el objeto hacia el cual se dirige sea inherentemente malo, sino que la defeccin de la voluntad es porque tal tendencia amorosa se torna contraria al orden natural humano, y es un abandono de lo que tiene Ser Supremo en favor de lo que tiene menos ser. Pues, v.g., la avaricia no es una falta inherente al oro, sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en detrimento de la justicia, la cual debera ser tenida en mucha mayor estima que el oro884. Es cierto que la caridad es la "reina" de las virtudes, mas en el amor perfecto del fin supremo no existe discordia entre virtudes, pues templanza, fortaleza, justicia y prudencia confluyen en la entrega total a Dios y en el discernimiento entre lo que liga y lo que separa de l, resultando, asimismo, fruto del autntico impulso amoroso personal y perfectivo, es decir, en principio, del mismo trabajo en su adhesin a las mociones de la Gracia santificante y comunicable. No slo, pues, la ms alta virtud es el ms alto amor, sino que todas las virtudes pueden ser reducidas al amor que -segn se adelantara ya-, en tal modo sublime se denomina en teologa moral- caridad. As, la templanza es un amor que se reserva por entero a lo que ama. La fortaleza es el amor que lo soporta todo fcilmente por amor de lo que ama; la justicia no es ms que el amor que slo sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto; la prudencia es el amor en su discernimiento sagaz entre lo que le favorece y lo que le estorba885. Tal amor del Bien Supremo, que es la Caritas (Caridad), explica que las mentadas virtudes cardinales se encaminen hacia las virtudes infusas o teologales, en las cuales y a diferencia de las humanas -donde el hbito deviene por reiteracin de actos similares-, Dios infunde la disposicin o hbito con antelacin a los actos libres, los cuales, a su vez, pueden conservarlas, acrecentarlas o, por el contrario, anegarlas. En esa ltima inteligencia San Agustn defini tambin la virtud como una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie puede abusar y que se produce a veces en nosotros sin nuestra intervencin886, aunque s se puede obstar mediante actos defectivos. La caridad o el Amor, que parece ser hoy en el mundo un lenguaje olvidado, es, sin embargo, en lenguaje crstico, el alma de las virtudes, sin el cual se hallan des-animadas y, al decir de San Juan de la Cruz, en l nos juzgarn en al tarde de la vida, porque es, cual dijera San Pablo, siguiendo al Maestro, la plenitud de la Ley887 y, sin Amor, en verdad, nada es el hombre888. En esta tesitura, pues, siendo el trabajo impulso amoroso personal al bien ordenado, prescribe la Sagrada Escritura: Trabajad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida eterna889. Han de concretarse, as, las virtudes en su propio ser, no obstante la modalidad de la corriente cultural imperante y de aquellos aspectos de la cultura actual que dificultan su real

Cf. Ecl. 7,25 De civ. Dei, XIV, 7 884 Op. cit., XII, 8 885 Cfr. E. Gilson, Introduction l'tude de Saint Augustin, 3ra. ed., 1949, pgs. 176-177. 886 De libero arbitrio, II, 8 887 De conformidad con ello y a fin, entonces, de alcanzar su feliz meta, ha de vivir el hombre con adecuacin a lo que le es ptimo, conforme a su ley esencial; es decir, conforme al bien que es propio a su modo de ser racional, ha de trabajar, ardua y ordenadamente en la reiteracin de actos buenos, perfectivos personales, consolidando de tal modo en s buenas disposiciones para s y para el todo social, segn el Bien comn, secular y trascendente. 888 En efecto, la inteligencia sin amor, hace perverso; la justicia sin amor, hace implacable; la diplomacia sin amor, hace hipcrita; el xito sin amor, hace arrogante; la riqueza sin amor, hace avaro; la docilidad sin amor, hace servil; la castidad sin amor, hace orgulloso; la pobreza sin amor, hace amargado; la belleza sin amor, hace ridculo; la verdad sin amor, hace hiriente; la autoridad sin amor, hace tirano; el trabajo sin amor, hace esclavo; la sencillez sin amor, envilece; la oracin sin amor, hace introvertido; la ley sin amor, esclaviza; la poltica sin amor, hace eglatra; la fe sin amor, hace fantico; la religin sin amor, hace inhumano; la cruz sin amor, se convierte en tortura; la vida sin amor... no tiene sentido. Cfr. "Cristo Hoy", Semanario argentino, n86, del 01.11.2000. 889 Cf. Jn 6,27
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dinamismo890, tanto respecto de los hbitos intelectuales como de los ticos y en orden a alcanzar, por fin, su autntico bien perfectivo, personal y comunitario, ya que no se da, en verdad, uno sin el otro, de conformidad con su propia esencia humana891, substancial individual de naturaleza racional, imago Dei. En tal itinerario virtuoso y acerca de las llamadas fases de la purificacin, Isaac de Nnive nos brinda una hermosa reflexin: "Los trabajos fsicos llevan el nombre de "disciplina corporal en Dios"892, pues sirven para purificar el alma para un servicio perfecto, que se expresa en obras personales destinadas a purificar al hombre de la sanie de la carne. La disciplina del alma es el trabajo (o el esfuerzo) del corazn. Es el pensamiento incesante acerca del Juicio, acompaado de una constante oracin del corazn, acerca de la providencia de Dios y del cuidado que l toma por este mundo, en detalle y en conjunto. Se trata de una atencin sobre las pasiones del alma para impedirles introducirse en el lugar secreto y espiritual. Tal es el trabajo del corazn o disciplina del alma." Por fin, manifiesta: "En qu consiste el apogeo de los trabajos del asceta? Cmo reconocer que se alcanz el trmino de la carrera? Se lo ha alcanzado cuando se ha sido considerado digno de la oracin constante.
(...)

Si llegis a unir la meditacin de vuestras noches con el servicio de

vuestros das, sin desdoblar el fervor de las operaciones de vuestro corazn, no tardaris en estrechar el pecho de Jess..."893.

Porque, en verdad, al decir de San Pablo, cuando la iniquidad aumente, la caridad general disminuir, y viceversa. Al decir de Teresa de Calcuta: La primera necesidad, comunicarse 892 As explica el mismo autor-, "La disciplina del cuerpo unida a la quietud purifica al cuerpo de los elementos materiales que encierra. La disciplina del alma la hace humilde y la purifica de los movimientos materiales que la llevan hacia las cosas perecederas, cambiando su naturaleza apasionada en movimientos de contemplacin. Esta contemplacin lleva al alma a la desnudez del intelecto, llamada contemplacin inmaterial: se trata de la disciplina espiritual. Ella eleva al intelecto por encima de las cosas terrestres y lo acerca a la contemplacin espiritual primordial; lo inclina hacia Dios por la visin de su gloria inefable hacindole disfrutar espiritualmente de la esperanza de las cosas futuras con el pensamiento detallado de lo que ellas sern." 893 Cfr. Isaac de Nnive (Siglo VII), Las fases de la purificacin y La oracin, en La Filocalia de la oracin de Jess, Coleccin Ichthys, Lumen, Buenos Aires, 1996.
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3.- Acerca de la produccin de la propia esencia personal


Recapitulando ahora lo expuesto sobre el trabajo en cuanto automocin personal perfectiva y su intrnseca referencia al orden de la praxis, consolidado progresivamente por los hbitos que aqul engendra en el hacer y en el obrar -as inmanente personal como, en continuo despliegue ad extra, tambin transente-, resulta ms ntida ya -si bien, desde luego, parcial y complementaria- la idea de la produccin de la propia esencia personal. De la esencia -claro est- en cuanto de potencia tiene y que, al actualizarse hacia su fin perfectivo, accede -si libremente ordenado al bien pertinente personal-, mediante el segundo momento del amor -el impulso al bien-, a su "segunda naturaleza" -y "dignidad segunda"-, pues se trata del fruto de sus buenos hbitos; y cabe decir "buenos" en tanto se toma por "trabajo" el autnticamente perfectivo personal, por consistir -como se dijo- en el deliberado impulso al bien ordenado, de suerte que vuelve, entonces, a resonar aqu la magistral sentencia: Concete a ti mismo, y s lo que eres!, s en acto lo que eres en potencia!... En tal sentido es que se ha sealado, en torno de la mocin de amor -implicada en el trabajo-, que es una dialctica de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial con su naturaleza en estado perfecto; una unin casi formal que, desde all y a travs del amor de la unin actual con la operacin -por la que se va subsanando el desnivel ontolgico y se acrecienta el impulso de aferrarse al fin-, llega a la unidad plena mediante la incorporacin de la forma perfecta
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Por cierto que el hombre -como todo ente finito-, no hace en tal sentido ms que cumplir el mandato ontolgico de avanzar de acto en acto hasta transformarse -a su medida- en el acto que le dio origen y que le exige alcanzar su propia plenitud895, es decir, mediante el trabajo, ser en acto lo que es en potencia (potencia de su propia naturaleza, individuada y personal). No cabe dudarlo, la operacin resulta un desbordamiento del acto de ser, una efusin de su energa ontolgica originaria896 y, naturalmente, en los seres finitos e imperfectos -como es tambin el hombreprovistos de cierta pasividad, la operacin revierte en la propia realidad que acta, perfeccionndola897, de suerte que ello deviene en cierto sentido de la misma imperfeccin de ese ente, y no de la naturaleza misma del obrar, que, de por s slo, trasunta y comunica perfeccin, difusin de bien898. Desde luego que tal tendencia perfectiva, en el ser humano -ser personal encarnado-, en modo alguno obsta a cierta flexin ante el bien, es decir, a la libre adhesin al bien ordenado, por lo que, en este sentido, puede afirmarse que el hombre es bueno -simpliciter-, no ya por su entendimiento agudo o conocimientos dilatados y penetrantes899, sino por gozar de una voluntad buena, traducida en reiterados actos lato sensu- benevolentes900, tanto que la persona es buena como tal si obra en consecuencia, es decir, si para ello trabaja -en el pleno sentido de la palabra-, redundando as en su
Cfr. Mara C. Donado Maggi de Gandolfi, Amor y Bien; obra ya citada. Por cierto, no es este tan slo un programa moral, sino que todo ente y desde lo ms profundo as tiende a su fin de modo natural, ya que si cesara el deseo natural de ser mejor, el ente dejara de ser, en tanto no se puede permanecer en el ser si no es por el impulso del bien como lo ptimo para cada ente finito, as en la tierra como en el cielo. 896 Energa radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece en el caso del hombre, el alma, con el cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e ntima fuerza hace fructificar a la sustancia en facultades y, asimismo, en operaciones; manifestaciones ontolgicas de dicha fuerza primordial, es decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo ms ntimo de cada ente. As, en dinmica influencia, la energa del acto de ser comunicada al alma se diversifica en las facultades y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su huella en el ser ntegro del ente y de su actuar, tornando ms fciles o difciles las sucesivas o simultneas actuaciones del conjunto ntico. 897 Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. I, q.44, a.4c. 898 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (pgina 70). 899 V.g., no slo por poseer una tcnica o arte, que slo lo perfeccionan relativa y parcialmente en cuanto a su potencia del saber hacer. 900 En este quehacer humano integrado -en el cual la voluntad lleva causalidad eficiente-, que puede fallar por flaquear las fuerzas ante el desgaste psico-fsico intenso, se manifiesta a veces la maravillosa reflexividad de la voluntad, esto es, su capacidad de moverse a s misma, cuando se impulsa a querer querer algo; extremo vital en el que se pone a relucir
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propio despliegue perfectivo esencial, o (produccin) de su (esencia) humana, individual y personal. Tal (produccin901 de la esencia), fruto de su labor, se advierte, pues, cual despliegue de su potencialidad esencial902, en cuanto desarrollo de sus tendencias al bien, mediante su auto-mocin personal y perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazn hacia el bien, esto es, por el libre impulso amoroso al bien ordenado, sea secundariamente, por la informacin de este movimiento a los dems actos virtuosos, despliega, poco a poco, su segunda naturaleza, efectundola, "producindola" mediante la generacin y el crecimiento de los buenos hbitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa final de su modo de ser individual, personal y, segn la humana disposicin dialogal, tambin comunitario. En tal sentido, la actividad laboral importa el desarrollo autntico de las riquezas subjetivas; actividad sin la cual, ciertamente, los talentos recibidos, notas esenciales de cada ser humano, nada produciran de s, de tal suerte que tratase, sin duda, de una perfeccin inalcanzable sin el trabajo (sine labore nihil), en el cauce de una vida laboralmente habituada a una armnica e integral tendencia humana (no de mera costumbre ni de mero instinto) perfectiva, expuesta ejemplarmente en la vida del autntico y cabal hombre de bien, dignificado y embellecido ya por la actualizacin de los hbitos virtuosos, sublimados, a la vez, por la informacin de la Gracia y de su modo principal de la caridad, o amor sobrenatural903. Corresponde adems advertir que las operaciones inmanentes pueden considerarse fin del que obra, al ser ms excelentes que la facultad que las lleva a cabo, por participar de una manera ms alta del acto de ser personal de su sujeto, de modo que, en el entender y en el querer, el hombre halla su culminacin perfectiva. Entender y querer resultan, por tanto, el grado ontolgico personal ms elevado904, es decir -stricto sensu-, un autntico y eminente trabajo, que opera integrado en la medida de su ser personal, definiendo en ejercicio de su libertad su conformacin terminal y plena905. Es que, en definitiva, merced a la voluntad buena, por la que el hombre utiliza bien sus recursos, se dice que ste es bueno; y a causa de la voluntad mala, por la que los utiliza mal, malo, porque ciertamente quien tiene una voluntad mala puede utilizar mal incluso el bien que posee906 y, por eso mismo, como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la voluntad, la voluntad recta907 hace un buen uso de todas las potencias y, en consecuencia, hace al mismo hombre bueno908. Se advierte claro, entonces, que la magistral sentencia: "ama y haz lo que quieras909, no autoriza a hacer lo que venga en ganas, sino que, por el contrario, provoca a la perfeccin personal, en tanto el verdadero amor implicado en el trabajo autntico- exige e impera la excelencia, sea en
cmo la bondad ntica ("ntico-tico-moral") de una persona depende de su buena voluntad, de la ndole de su amor al pero, sobre todo, ante el- Bien. 901 Aqu reitrase el alcance de "produccin" como perfeccin de la propia esencia. 902 Mas, claro est, sin perjuicio de hallarse tal esencia modus essendi humano e individual- perfecta en su aspecto distintivo radical en el sujeto activo personal. 903 Ser as buena persona si su impulso al bien es ordenado, esto es reiterase-, si trabaja y si este trabajo es intenso y continuo, de forma tal que genere en ella tanto las virtudes da noticas como -sobre todo- las ticas y, asimismo asumiendo la formalidad teolgica en el enfoque ntegro de su ser personal-, acreciente en lo que del hombre depende las virtudes teologales y morales infusas. Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th. I-II, q.57, a3 ad 2. 904 Cfr. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q.5, a. 6 ad 14. 905 Por ello es que, asimismo, para calificar a una persona como buena no es suficiente que posea determinadas aptitudes o cualidades; no basta con que pueda obrar bien desde un punto de vista parcial, o meramente funcional, sino que es indispensable que actualice sus potencias en orden a la perfeccin conclusiva personal; extremo que slo puede lograrlo mediante una ptima actitud ante el bien ordenado; actitud que depende de la libre y buena voluntad. 906 Cfr. Santo Toms de Aquino, S. Th.. I, q.48, a.6 c. 907 Puede decirse, sin hesitacin, la que trabaja. 908 Cfr. Santo Toms de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n 332. 909 Cfr. San Agustn de Hipona, Exposicin de la Epstola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San Agustn, Edicin bilinge, Tomo XVIII (ltimo), B.A.C., Madrid, MCMLIX.

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la vida profesional, o en la vida familiar, o en las dems relaciones sociales, de tal modo que, en tanto se ama cabalmente el bien, se acrecienta en consecuencia la inteligencia, a fin de terminar adecuadamente la obra comenzada inmanente, transente910, o ambas a una-, procurando al efecto los medios convenientes. En cuanto a la cuestin de si el trabajo, como actividad productiva transente, resulta impedimento a la contemplacin, cabe sostener que ella de ninguna manera impide ni el ejercicio cognoscitivo del entendimiento en torno a otros objetos, ni la accin externa y, viceversa, esas otras actividades tampoco dificultan la contemplacin911, de suerte que, en tal tesitura, el trabajo manual o intelectual- resulta perfectamente compatible con la contemplacin y, en realidad, se ve favorecido por ella y la favorece; mas ello as en tanto la realidad contemplada sea la razn formal, es decir, la causa fin por la cual realizamos las otras tareas. En esta direccin argumental, cuando de dos cosas, una es la razn de la otra, la ocupacin del alma en torno a una de ellas no impide ni hace menos intensa su ocupacin respecto a la otra, como el mdico que examina las caractersticas de la orina no se ve impedido, por ello, de considerar las normas mdicas en torno a esos sntomas, sino que, al contrario, ve facilitada esa consideracin912. Por otra parte, el conocimiento se ordena al amor y este lo supone, pues, ciertamente, no se puede amar lo que no se conoce, pero, a su vez, se conoce para amar -y amar ordenadamente-, de suerte que, de no ser as, la ilustracin mental se tornara superflua913, tanto que fuera en este particular sentido de conocimiento cierto que oportunamente mentara San Pablo que la ciencia hincha, el amor, en cambio, edifica.914. Desde la formalidad teolgica se advierte claramente, teniendo presente la real identidad ontolgica entre quienes efectivamente se aman, que al ser trmino del amor el mismo Ser personal Subsistente, las operaciones humanas, adhiriendo a las suyas, se tornan en laboriosa cooperacin con la del Absoluto, contribuyendo a completar la obra de la creacin, de suerte que, quien trabaja movido por el amor de Dios la caridad-, se halla de alguna manera identificado con l, y de tal modo que su labor finita ya no es exclusivamente suya, sino que -en virtud la unin de amistad- se halla informada de la accin de Dios, de la operacin divina915.

910 Es claro, entonces, an respecto del mero trabajo transente, que, aunque desde una estricta perspectiva tcnica resulte un "trabajo perfecto" (an se trate de la tcnica de matar, entre otras), no constituir para el hombre un autntico trabajo, pues slo resulta tal en la medida que, con el impulso al bien particular, se ame en definitiva un bien ordenado segn la autntica perfeccin personal. 911 Dejase ver ya cmo, mediante el autntico trabajo (segundo momento del amor, o impulso al bien, pero al bien ordenado), se alcanza -en el mismo trabajo del orden eminentemente espiritual- la misma contemplacin; extremo que Aristteles no pudiera siquiera atisbar, desde su perspectiva de un trabajo meramente transente y servil. Y en efecto, el trabajo contemplativo, esto es, la contemplacin intelectual de lo mximamente inteligible de un Dios que para l probablemente no era persona, pero que en la especulacin posterior se descubre necesariamente Personal (y, por ello, como realidad amorosa e infinitamente amable), importaba la felicidad; esa felicidad que, en el concepto de Aristteles, era imposibilitada por los quehaceres manuales, por su concepto de trabajo; pues, en la medida en que la inteligencia quedaba absorbida por quehaceres serviles, no poda elevarse hacia la contemplacin del Absoluto, de suerte que el trabajo resultaba incompatible con el ocio, es decir, la vida teortica, y as, la unin con el Absoluto se vea impedida por el trabajo. 912 Cfr. Santo Toms de Aquino, In IV Sent., d.44, a.2, a.1, sol.III ad 4. 913 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 79 y ss). 914 Cf. I Cor 8,1. Cabe adems consignar que, en tal perspectiva sapiencial, la teora, en efecto, considerada en su aspecto ms puro, semejante a la contemplacin, se halla condicionada por la intencin amorosa, en tanto quien contempla dirige su mirada a lo amado, y no slo por mera atencin, ya que el amor -y sobre todo, el amor personal- interviene formalmente en el proceso cognoscitivo, pues slo el amor admite el verdadero conocimiento, dado que, si la inteligencia lee dentro, slo el amor identifica con el otro, colocando al amante en su lugar; y esto es comprender, conocer exhaustivamente. Por tanto, el amor es cognoscitivo no ya por mero imperio extrnseco de la voluntad sobre el intelecto, sino porque constituye la identidad intencional en que el conocimiento consiste, ya que realiza la informacin espiritual por la que ese alguien es intencionalmente lo conocido. De ello se sigue que, siendo el trabajo automocin personal perfectiva, que consiste en el segundo momento del amor, o impulso al bien, pero al bien ordenado, porque autnticamente perfectivo personal, entonces el trabajo -y no necesariamente el esfuerzo y la fatiga que lo suelen acompaar- es en su expresin ms sublime la misma contemplacin. 915 Es que, en verdad, no podra ser de otro modo, ya que la Gracia -que se nos participa-, por ser Dios mismo, cual forma superior que es, subsume o subordina a la inferior, de suerte que el hombre se va divinizando por su adhesin a la Gracia, por su trabajo en el orden sobrenatural.

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Adems, el entendimiento humano puede recrearse en el conocimiento de Dios y en Dios mismo considerar, como de l procedente y participado, el objeto de su tarea intelectual916. Y ello as pues todo lo real cognoscible resulta participada semejanza del Ser divino, y no hay oposicin alguna entre Dios, Ejemplar, y su imagen, porque al ser el Modelo razn de la imagen creada, se halla en diversos rdenes y no hay oposicin entre ellas917. Acerca de la cooperacin en la obra creadora de Dios, se advierte tambin que, en tanto se interpongan divergentes motivaciones entre el que trabaja y Dios, resultar que la propia tarea dejar de transformarse en contemplacin de Dios y operacin con l, de modo tal que, si se pretende que la contemplacin se instaure acabadamente en el ejercicio del propio quehacer, la Verdad suprema y el Bien sumo deben constituir objetivo final exclusivo por el que dicha labor se realiza. Es decir, pues, que ha de mediar plena rectitud de intencin laboral para que haya coherencia entre trabajo contemplativo y transente, de suerte que, plenamente informado por la caridad, pueda integrarse al plan del Creador918. Dios es Supremo Ser, del cual participa, mediante su propio acto de ser, cualquier otra realidad; y asimismo es la Verdad primera, de la cual toda creatura recibe su propia verdad y cognoscibilidad, de tal modo que, contemplando a Dios -conocindolo a l y en l- mediante el intelecto y la voluntad919 se puede conocer como de l procedente, lo que resulta objeto de nuestra consideracin laboral920. As, la contemplacin o trabajo en su aspecto eminente, es posible tambin en medio de un esforzado trabajo transente, favorecido por aqul; es decir que, en otras palabras, la labor transente resulta favorecida por la contemplacin921. Sin embargo, la efectiva realizacin de esta unin slo puede actuarse cuando el amor -su segundo momento, el impulso al bien, pero libremente ordenado- sea de lo ms intenso. Y en este sentido es posible desempear un trabajo principalmente transente y absorbente y, a la vez, conocer amorosamente a Dios, contemplarlo, y desde Dios922, identificndose con l, conocer el objeto mismo de la propia labor transente923. El trabajo excelso o contemplacin, que es operacin simultnea del entendimiento y la voluntad, consiste, pues, en el segundo momento del amor, el impulso al bien, cuando este impulso lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto924. Pero, la contemplacin -el trabajo por excelencia

Puede el entendimiento conocer contemporneamente dos objetos ordenados entre s. Y en este sentido dice Santo Toms: En una misma potencia pueden coexistir dos operaciones, con tal que una de ellas est referida y ordenada a la otra. Y as, es evidente que la voluntad quiere contemporneamente el fin y los medios a l encaminados; y el entendimiento, una vez adquirida una ciencia, conoce a la vez los principios y las conclusiones que de ellos se derivan. Y aade dos operaciones de una misma potencia, procedentes de dos formas cognoscitivas del mismo gnero que no poseen un orden recproco, no pueden darse simultneamente" aunque "s que pueden convivir si tales operaciones proceden de formas cognoscitivas de gneros y razones distintas, y tales que una de ellas se encuentra ordenada a la otra (...) Y no es que una de estas operaciones se debilite ni atene por la atencin a la otra, sino que, al contrario, se incrementa y fortalece, ya que la primera es razn de la segunda: como tambin lo que nuestra imaginacin nos representa de algo que hemos visto, se ve reforzado cuando la vista descansa en dicho objeto Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q. 4, a.2 ad 10. Lo expuesto, en su caso, sobre los ngeles, en tanto seres personales, podra atribuirse analgicamente a la persona humana. 917 Cf. Santo Toms de Aquino, De Potentia, q.4, a.2 ad 10, ad 19et ad 21. 918 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd.. (pgina 93). 919 La vida contemplativa consiste en un acto de la potencia cognoscitiva dirigida por la afectiva (Santo Toms de Aquino, In III Sent., d.35, q.1, a.2 sol. 1). 920 Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 95/96). 921 Por cierto, resultando el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unir al hombre con la realidad del Absoluto, objeto de contemplacin. Y tal identificacin amorosa provoca y genera el conocimiento. As, el autntico trabajo profesional, intelectual o manual, permitir alcanzar y mantener una vida teortica, esto es, ser contemplativos, perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en esta direccin perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente ya en este mundo. 922 El autntico trabajo, en vista del Sumo Bien perfectivo, es decir, Dios mismo en cuanto causa final ltima, identifica afectivamente con el Ipsum Esse, produciendo, como resultado feliz, un mayor conocimiento suyo, el cual, a su vez, incrementa el amor, generando un crecimiento circular por el cual las personas creadas, sin perder su propia identidad, van ingresando progresivamente en el Absoluto. Cfr. Filocala o Amor a la belleza, Rialp. Madrid 1988, pg.25 923 Cf. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, Ibd. (pginas 96/97). 924 La contemplacin, operacin simultnea del entendimiento y de la voluntad (y que podemos llamar trabajo -es decir, automocin personal perfectiva- en su ms alta expresin), al unir al hombre ms radicalmente al Primer principio de su ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando tanto su aptitud, que redunda en su

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intelectual- no impide manifestaciones laborales transentes, sino que, cuanto ms intenso es, mayormente permite efectuar dichas tareas, como, v.g., el pensador que, concentrado en explicar sus ideas, las va escribiendo con el teclado de su ordenador programtico. As tambin, cabe considerar por fin que el libre impulso amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias particulares, ensanchando el horizonte personal para proporcionarle a su vez un ms basto y profundo amor, en vistas de una siempre creciente perfeccin personal a imagen y semejanza del Ser Subsistente925.

ptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplacin, o trabajo excelso, favorece el trabajo en sus manifestaciones inferiores, hasta las transentes. 925 Por tanto, el conocimiento ms profundo -llamado sabidura o saber sapiencial-, que procura responder a la trascendental pregunta por el ser y por el ser del hombre -quin soy, de dnde vengo y hacia dnde voy-, conocimiento filosfico -y no, curiosidad pasajera- en el cabal sentido del trmino, es el interrogante clave en los momentos crticos de la existencia personal humana y resulta manifestacin de la memoria espiritual humana, esa misma memoria ontolgica o constitutiva que remite al acto de creacin personal, que otrora nos insertara en el cosmos de un modo originario, nico, particular, irrepetible y lleno de sentido perfectivo, es decir, en la perspectiva del fin de retornar al Amor y al Bien del que procedemos y que nos plenifica.

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III.- HACIA ASPECTOS POLTICOS DEL TRABAJO Christus, Itinerarium in Bonum


(Cristo, Camino hacia el Bien926)

1.- Acerca de la poltica y del trabajo


La proyeccin perfectiva personal no se agota en el mbito individual, sino que, por su comunicacin mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones, empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social prctico general jurdicamente organizado, esto es, hacia el "Estado"927, en tanto implica ciertamente el mismo una unin de hombres para hacer algo uno en comn; unin y realizacin en las cuales el trabajo tiene indispensable y preponderante participacin928. En verdad, tal realizacin se trata del fruto de una labor conjunta y coherente, mediante acciones interrelacionadas segn la intencionalidad cognoscitivo-volitiva de los individuos que, como causa material, resultan sus integrantes sustancias personales-, en miras, a la vez, del orden social general, el cual, como autntica causa formal del todo social prctico, reconduce por ejemplaridad el libre actuar general, de mayor o menor cohesin, hacia algo integrado en vista de una causa fin comn perfectiva, es decir, del Bien comn del mentado todo social poltico o Estado. Cabe adems destacar que, desde tal punto de vista, una autntica accin laboral proyectada al prjimo en general resulta intrnsecamente "humana"929, en tanto el amor a los dems, el querer su bien y, en consecuencia, el trabajar por ello en beneficio del otro en cuanto otro, realmente distingue al hombre de los animales centrados, salvo instintivas mociones en pro de la especie, en el para s-, y obtiene, por aadidura, la perfeccin del propio quehacer y de quien lo lleva a trmino930. En esta inteligencia, se advierte que slo el hombre trabaja, y slo l es animal poltico, porque los meros animales, carentes de libertad, no pueden pasar de ser gregarios, mientras la
926 Tanto del trabajo como de la virtud puede afirmarse que son camino hacia el bien y, desde la formalidad teolgica, se advierte asimismo que, sea en lo individual, sea en lo social y el desarrollo personal implica ambos ordenes-, Cristo es el Camino verdadero que conduce a la Vida plena, al Sumo Bien. 927 El trmino "Estado" (del latn status, accin de permanecer, de stare, permanecer en pie), se aplica a la comunidad poltica (la koinona politik de Aristteles) a partir del s. XVI, poca en que nace el concepto de Estado por obra de las teoras de Maquiavelo y de los movimientos de transformacin poltica de Europa. Con anterioridad, se usaban los trminos polis, entre los griegos, y civitas, entre los romanos, y regnum o imperium, entre los medioevales. Pero tales organizaciones polticas no eran estados en el sentido moderno, que presenta ms ntidamente los tres atributos fundamentales -segn los tericos del derecho poltico- del Estado: (1) disponer de poder poltico distribuido en diversas instituciones (segn las funciones legislativa, administrativa y judicial), cuya principal manifestacin es el poder coercitivo, que se ejerce en un (2) territorio sobre el que se establece una poblacin a la que se da el nombre de sociedad, cuyos miembros tienen la voluntad de compartir de una forma estable un conjunto de ideas polticas, que configuran una (3) cultura poltica, sustancialmente especificada en la constitucin. Adems, la aparicin histrica del Estado se produce en una poca en que moral -la manera como regula el individuo su conducta- y poltica -la manera como se rige una sociedad- se pretenden separadas y autnomas (lo cual no se conceba ni en la polis ni en la civitas). La institucin del Estado supone la creacin de un mbito de la vida humana especficamente poltico, con sus conceptos y principios nuevos: el mbito de lo poltico. As, la nueva institucin poltica, histricamente independizada de la religin y de la Iglesia, encuentra primeramente justificacin terica en El prncipe de Maquiavelo, quien la vincula a la figura del gobernante y a su habilidad y sagacidad. Al respecto y durante los siglos XVII y XVIII, las teoras del contrato social procuran una base racional mejor para justificar el hecho de que un ciudadano, o un grupo de ciudadanos, ejerza un poder -que no es suyo- sobre otros. Estas teoras contractualistas se oponen a la visin aristotlica del origen de la sociedad como fin pretendido por la naturaleza, a su concepcin del hombre como naturalmente sociable y a la idea tradicional del origen divino del poder. Originado, pues, el Estado para proteger la seguridad de los ciudadanos, se le aade pronto como misin propia la defensa de sus libertades. Surgen as los principios del Estado de derecho, protector de las libertades pblicas, y las diversa maneras como se entendern stas dentro -y fuera- de las democracias liberales, que se establecen durante los siglos XIX y XX. Por otra parte, en crtica confrontacin del Estado se yerguen el anarquismo y el marxismo. Cfr. al respecto, Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado. 928 As, por la comunicacin laboral, por la difusin del bien que portan y comportan las acciones personales, resultan real y eficazmente perfectivas de otros. 929 En sintona con esta metafsica del ser cabe adems, desde el objeto formal teolgico, acudir expresamente a la accin de Dios, nico capaz de tornar el fruto de cierto trabajo redunde en beneficio de otras personas a las que sin llegar se dirija, de suerte tal que -en mediata comunin- aplica Dios el mrito laboral de unas personas a otras, v.g., el mrito de la oracin interior y sus frutos inmanentes, a la labor de otras personas destinatarias. Y en esta direccin de pensamiento puede mentarse cmo, v.g., los frutos de la oracin de Santa Teresita de Jess fueron reputados por la Santa Sede eficaces en el orden de las misiones evanglicas todas, a la par de los santos intensamente activos en lo transente. 930 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (pginas 88/90).

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sociabilidad humana importa el trabajo individual de cada uno -porque nadie en condiciones adecuadas puede dispensarse de l- y, asimismo, coordinado con los dems -porque adunado para hacer algo uno en comn-, de suerte que dicho trabajo en sociedad hace en verdad a la autntica poltica931. Se trata, entonces, comprometida la libertad humana -como lo est en el trabajo-, del pice mismo de la tica social; y esto sin mengua alguna del aspecto tcnico (o arte de la poltca), sea agonal o -tanto ms propiamente referido- arquitectnico, de la actividad poltica932, puesto que la tica, por su mayor sublimidad operativa personal -al comprometer necesariamente la libertad-, subordina en sus fines a la tcnica, que puede presentarse, en abstracto, neutra respecto de la libertad -anlogamente a un instrumento respecto de su agente-, pero que no puede, en concreto, desintegrarse de ella. Por otra parte, sin menoscabo alguno del precedente acercamiento al tema -asumido desde la perspectiva del realismo reflexivo- y a fin de colacionar tambin aqu una cierta tpica a partir de sus significaciones ms divulgadas, se advertir adems que por el trmino "poltica"933 cabe corrientemente entender el arte934, la doctrina u opinin referente al gobierno de los Estados y, asimismo, la aactividad de los que rigen o aspiran a regir los asuntos pblicos935. En tal sentido, pues, la poltica se comprende como la actividad humana destinada a ordenar jurdicamente la vida social, del todo social prctico general; y de ella deriva el gobierno de los hombres en la comunidad organizada, consistiendo en acciones ejecutadas con intencin de influir, obtener, conservar, generar, extinguir o modificar el poder, la organizacin o el ordenamiento de la comunidad936. Dicha actividad o comportamiento poltico se plasma, pues, en hechos que no tienen sentido individual, por tratarse todo acto poltico de una exterioridad de sentido interpersonal -de un acto de la vida eminentemente social-, en tanto la poltica no es sino realidad humana en el todo social prctico jurdicamente organizado, siendo el modo propio de vivir y convivir humano en comunidad de personas, conformadas naturalmente937 al sistema jurdico supremo o Estado, de suerte que el hombre es propiamente un ser poltico, en cualquier cultura concreta y lugar del orbe que se observe. En estrecha vinculacin con ello, cabe adems tener presente que los objetivos polticos de un Estado, o de una Nacin, no pueden sino en gran medida cumplirse por medio del trabajo poltico internacional938, ante todo en la paz, aunque tambin en los dems estadios caractersticos de las
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Se trata de la actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos pblicos con su opinin, su voto o de otro modo pblicamente significativo, es decir, de su trabajo transente -que implica al inmanente-. 932 La actividad arquitectnica, segn su sentido etimolgico, y para la tradicin filosfica, tratase del arte de construir teniendo en cuenta el conjunto, la visin global o la subordinacin a la finalidad ltima, concepto al que ya recurre Aristteles, en su tica a Nicmaco, cuando plantea que hay ciencias que se subordinan a otras como los medios a los fines y que, por lo mismo, ha de haber una ciencia -en el orden de la actuacin prctica, la poltica, esto es, la tica sociala la cual se subordinan todas las dems, la cual, a su vez, se supedita al mejor y ms ltimo de los fines, que es la felicidad. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado. 933 Del lat. Politice, y ste del gr. politik, -ks; fr., politique; it., politica; i., politics; a., Politik. Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA; ya citado; Voz "poltica". 934 Toda poltica, asimismo la internacional, se transforma en un arte llamado diplomacia- para orientar y dirigir, conforme a principios y reglas de eficacia probada, la accin exterior a menudo, discrecional- del Estado. 935 Desde lo Histrico, el origen de la palabra poltica se halla en la Grecia antigua, donde politike defina el arte de gobernar la polis o ciudad-estado, pero el uso del trmino se ampli hacia el proceso de toma de decisiones en el seno de una comunidad. En relacin con ello, un tema central de la poltica es el del poder, que permite imponer decisiones sobre la colectividad, por lo general, mediante un componente coercitivo, y con tendencia a perpetuarse, por medio de la creacin de las instituciones que configuran el Estado. Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, Ibd. 936 Cfr. Diccionario Jurdico Abeledo Perrot, de El Derecho en Disco Lasser, U.C.A. S.M.B.A.; obra citada, voz "poltica". 937 Se entiende aqu por naturaleza la humana, racional y libre, personal. 938 La poltica internacional es realizada por un Estado para lograr, en el orden exterior, los objetivos que traduzcan en su ms alta expresin sus legtimos intereses y aspiraciones, cuando no la misma defensa de su independencia poltica o de su integridad territorial. As, la poltica internacional, cual forma de exteriorizacin del derecho fundamental de independencia, se basa en la ineludible necesidad que el Estado tiene, a fin de preservar la vida y progreso de sus integrantes, de resguardar su estructura poltica y afirmar en el orden exterior el logro de sus legtimos propsitos

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relaciones internacionales neutro y de guerra-, para alcanzar efectiva solucin a los conflictos emergentes939. Dentro de tal perspectiva, la nacin se destaca como una unidad poltica de cierta estabilidad configurada por su cultura, su historia y su geografa, de modo que a sus intereses y aspiraciones atribuye la poltica internacional940 un carcter de respetable permanencia. Pero slo un cierto equilibrio entre los fines propuestos y los medios laborales para realizarlos puede a la postre asegurar el xito de una autntica poltica de lo nacional en lo internacional941 que, por otra parte, tampoco cabra escindir de los fines de recproca colaboracin y progreso en la paz y en bien comn de las naciones todas del orbe. Adems, cabe aqu consignar desde diverso orden de consideracin, es decir, en cuanto disciplina cognoscitiva que tiene por objeto la actividad poltica, que la ciencia poltica se interesa por toda organizacin de poder en cuanto tal, de su naturaleza, origen, accin y efectos. Y as, el pensamiento reflexivo acerca de lo poltico ha estado a lo largo de la historia en ntima conexin con el sistema poltico y socio econmico del momento, al que frecuentemente justificara o -en el mejor de los casos-, meramente examinara desde un punto de vista crtico autntico942. Mas, el problema que entonces surge al respecto, ya desde una primera aproximacin, es que hay multitud de temas que legtimamente pueden estimarse como de carcter poltico943, pero que, a la vez, se vinculan y entrecruzan con otras diversas cuestiones, a saber: morales o ticas centradas en el individuo personal, o bien, en general, de antropologas diversas o modos de "concepcin del hombre"944, o an sobre cuestiones legales de ndole variada, sociales en general y econmicas, entre muchas otras945. Por tanto, no puede sorprender que al mentarse la poltica laboral suela concebirse tan slo el estudio de planes y medidas tendientes a eliminar o, al menos, aliviar, los conflictos derivados de las relaciones econmico-laborales jurdicamente subordinadas; mas esto no implica, por cierto, sino reducir el trabajo a su aspecto transente y econmico adems de subordinado-, con lgico deterioro conceptual de su radical e insustituible importancia en la vida y salud del todo social prctico.

polticos, econmicos o sociales. Y ello importa una intensa labor en procura de la efectiva realizacin de una poltica soberana en su ms exacto significado. 939 Y as ocurre, en el estado de paz, por medio de soluciones amistosas que son las indicadas para el mantenimiento de relaciones pacficas; en el estado neutro, por el de soluciones coercitivas que caracterizan la llamada guerra fra; y, en el estado de guerra, por el de hostilidades militares, propias de la guerra internacional. 940 En algn aspecto es anloga la poltica internacional a la accin estratgica propia del orden militar, y con ella coopera para alcanzar los objetivos fijados. Y a su vez, la estrategia suministra la tctica a emplearse en cada caso. Mas cabe tener presente que cualquier plan poltico-jurdico, para ser en realidad cientfico y no meramente intuitivo -aunque en toda poltica haya siempre una buena dosis de intuicin-, deber asentarse sobre las conclusiones de la filosofa prctica, y de las ciencias positivas del derecho -comparado-, de la sociologa, de la historia, entre otras. 941 La intensidad de la accin poltica de un Estado respecto de otro no depende tan slo de la fuerza a su alcance, o de la que tenga a su disposicin el otro estado y de su mayor o menor determinacin para utilizarla, sino en principio de la legitimidad de su accionar. 942 Al respecto, elaborando tesis que respaldaran determinado sistema, o ideando modelos alternativos desde una perspectiva ya remota, ya prxima a lo concreto, mediante argumentos en evolucin y a lo largo de la historia, de suerte que la teora poltica, que naciera como una parte de la reflexin filosfica, estaba ligada en principio a la tica -"tica social"-, y ello tanto en la tica pagana de los clsicos, como luego en la moral cristiana. Y en tal sentido se advierten valoraciones morales de la poltica en la filosofa clsica, (Aristteles entremezcla en su modelo poltico ideal abundantes consejos morales) que se contina en la obra de los pensadores escolsticos (v.g., Santo Toms de Aquino, en quien destaca la idea de un Estado guiado hacia la realizacin del bien comn). Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, Ibd. 943 Cfr. Jos Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa; obra citada, voz "poltica". 944 En este sentido no puede dejarse de advertir una ntima relacin entre la concepcin antropolgica que una sociedad posee y su forma estatal, en particular, si ella no ha sido impuesta artificiosamente mediante la adopcin de una constitucin o norma fundamental proyectada por algn jurista de forma mental diversa a la de los destinatarios, como ocurriera en diversas naciones africanas, que adoptaron tipos constitucionales europeos. 945 Tales como tipos de estructuras y formas de gobierno, legitimidad, fuentes del poder, derechos y deberes de los miembros de un Estado, relaciones entre individuos y Estado, carcter natural, o arbitrario de las leyes, naturaleza y alcance de la libertad, naturaleza y formas de la justicia y, por supuesto, las relaciones laborales con toda su riqueza y complejidad, entre varias otras.

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Por la compleja realidad social apuntada parece evidente, entonces, que tales temas no pueden tratarse adecuadamente sin tener en cuenta cuestiones no estrictamente polticas946, concernientes a lo econmico, jurdico-legal947 y, en general, social, antropolgico y prctico. Pese a todo, resulta posible hilar en una disciplina poltica ms o menos precisa los citados temas, subrayando las cuestiones planteadas por la organizacin de los seres humanos en sociedades y, en particular, las cuestiones suscitadas por el mando -y las causas, razones y legitimidad del mando-, de unos hombres sobre otros para trabajar en la realizacin de ciertos fines comunes, de modo tal que se considere el estudio de esos temas como asunto -aunque no excluyente- de la filosofa poltica948 o, an, de la teologa social o Doctrina Social de la Iglesia. Retomando, pues, la consideracin del por qu de la actividad poltica, resulta claro que la pregunta no refiere sino a su mismo fin, acerca del cual, no cabra soslayar -y esto es relevante- que los fines de la poltica slo pueden determinarse apropiadamente una vez conocidos tanto la naturaleza del hombre como su destino final949, pues, en efecto, sea que se entienda por poltica la accin -homnima- de mando u obediencia, o bien, la prudencia poltica -como saber recto de lo agible social-, o bien, la ciencia poltica, siempre nos hallamos ante algo del hombre y referido a l. Es que, por cierto, la poltica -como tambin el Estado- es, en definitiva, para el hombre, y slo conociendo bien al hombre tanto como sus autnticas necesidades puede polticamente hacerse algo en verdad a su favor. Adems -conveniente tambin advertir-, segn sea la concepcin que el hombre tenga de s mismo, ser, por consecuencia, la idea que forje a la postre -con sus conciudadanos que piensen como l- del todo social prctico que integre como parte sustancial. As, de concebirse como ser personal y sociable, habr de pensar y con su labor- en definitiva plasmar progresivamente un Estado que, respetando su condicin personal, garantice y favorezca su particular desarrollo perfectivo con expectativa de plenitud; por el contrario, de considerarse slo un individuo gregario de una mera especie animal elevada, slo podr proyectar un modelo estatal que no atienda a fines personales y comunitarios autnticos, sino slo generales y gregarios -cuando no, mezquinos y sectarios-, con razones de Estado por encima de las razones personales y, en definitiva, del Bien comn950-, donde las metas de Estado justifiquen los medios, an cuando stos no respeten particularmente a sus miembros. Dicho esto a modo ilustrativo y teniendo presente la rica perspectiva antropolgica del realismo reflexivo en su sinfnica manifestacin de formalidades positivas, filosficas y teolgicas, cabe adentrar la mirada, ahora, un tanto ms en la consideracin de las implicancias del hacer y del
Las cuales pueden tambin ser tratadas por la filosofa del derecho, la filosofa del Estado, la filosofa social -cuya diferencia con la ciencia poltica parece a veces tan tenue que a menudo se confunde la lnea divisoria- y, tambin, por la filosofa de la economa. 947 Pertenece a la llamada poltica jurdica, como disciplina dedicada planificar el futuro inmediato del derecho, conforme al ideal jurdico realizable en cada poca. 948 Ciertos autores estiman que la filosofa poltica es slo un anlisis de los conceptos usados en la ciencia poltica, tambin llamada politologa; otros autores estiman que la filosofa poltica ha de tener un carcter sustantivo y ocuparse de hechos -no slo del anlisis de conceptos o mtodos- e inclusive formular juicios de valor. En todo caso, parece plausible distinguir entre los aspectos de la poltica como actividad, como ciencia y como filosofa poltica. As, la poltica como actividad, que comporta una actitud reflexiva, se trata de la actividad del poltico y tambin de todo miembro de una sociedad en la medida en que interviene o trata de intervenir en los procesos que permiten llegar a decisiones con relevancia en el todo social. La ciencia poltica, estudia los hechos polticos -en un sentido muy amplio de hechos, que incluye asimismo planes, aspiraciones, fines, etc. La filosofa poltica, se ocupa tanto de los mtodos y conceptos usados en la ciencia poltica, como de las relaciones que hay entre la actividad poltica y otras actividades, de los fines propuestos en la actividad poltica y del papel que desempean en la constitucin de la ciencia poltica. Puede, pues, estudiar las ideologas y, en general, valoraciones de ideas, actitudes y propsitos polticos, pronuncindose, si es menester, acerca del carcter aceptable o inaceptable de tales valoraciones y proporcionando al efecto adecuadas razones. A este ltimo fin tiene que apelar a otras disciplinas filosficas, y en particular a la tica. Cfr. Diccionario Enciclopdico ESPASA, Ibd. 949 Cfr. Delia Mara Albisu, Comentarios: Comprender la Poltica; Acerca de su racionalidad, orden y verdad, Revista Internacional de Filosofa Prctica, Circa Humana Philosophia, N1, Abril de 2003, Instituto de Estudios Filosficos "Santo Toms de Aquino", Buenos Aires, 2003.
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obrar personales, de la actividad que los genera -esto es, del trabajo personal-, as como de su proyeccin en el todo social prctico, polticamente organizado.

1.1.- Del hacer y del obrar polticos Conviene, entonces, cuestionarse ya en qu sentido, de qu modo, las propias acciones resultan eficaces para el perfeccionamiento social, considerando lo social no cual un todo impersonal -y mecnico-, sino como una comunidad de personas. Pues bien, segn una metafsica fundamentada en el ser, puede advertirse -sin temor a error-, que la vala intrnseca de la automocin personal perfectiva, su consistencia real, su bondad, redunda en beneficio no slo particular, sino que, comunicada de maneras y momentos diversos, tambin rebasa en beneficio social. Es que la intencin amorosa, el impulso al bien, en cuanto forma y fin de la praxis, la conduce a cierta plenitud, la cual, una vez concretada y en tanto bien que es, resulta acto perfecto y, a la vez, perfectivo de otros. En el caso del autntico trabajo, es decir, del consistente en el impulso amoroso al bien -al bien ordenado-, la labor implica no slo contribuir a la produccin de bienes -lato sensu- artsticos, sino contribuir asimismo al desarrollo personal ntegro -propio y ajeno-, queriendo as, con la propia labor, no slo la perfeccin de la obra -inmanente, transente o ambas adunadas-, sino, ante todo, la perfeccin intrnseca personal de s y de modo inseparable- en orden a la perfeccin intrnseca de los otros en cuanto personas951. Adems, tampoco cabra en el orden poltico soslayar la profunda implicancia de la automocin personal perfectiva, esto es, del impulso amoroso -coprincipio material laboral-, en tanto lo que el amor busca ante todo y en definitiva es el bien coprincipio formal laboral-, el bien real, objetivo, de suerte que, siendo -como es el bien- de por s difusivo, el amor no puede en tal sentido sino buscar ese bien no slo para s sino tambin para el otro en cuanto otro. Es que, en verdad, aquel otro es digno de amor, en tanto dotado, a la vez, de capacidad intrnseca de amar, y destinado de tal modo a ser interlocutor de amor, de suerte que la comunicacin de la verdad y del amor- mediante el trabajo, se yergue realmente entre las fundamentales necesidades humanas, e indispensable en el todo social poltico. As, puede advertirse que, del acto laboral -en el sentido pleno del trmino, segn se ha postulado-, se sigue el bien personal autntico, no inhibido por el egosmo, y, a la vez, por la difusin propia de todo bien en cuanto tal, asimismo comunitario. Y tal bien alcanzado es tanto ms elevado cuanto ms plenamente se haya realizado la mocin laboral del hacer y del obrar-; tanto ms rico cuanto ms profundamente amoroso personal, sin perjuicio de los efectos transentes y consecuentes de la operacin laboral misma, que no hacen sino manifestar como todo producto artefacto-, en mayor o menor medida, lo que viene de lo profundo del ser del agente. La actividad laboral es, por tanto, en el orden de la Naturaleza, slo inherente al ser humano, de suerte que lo define ontolgicamente y lo distingue de los meros animales952. En este sentido, si proporciona la concreta perfeccin del quehacer transente y del medio ambiente en general, es porque antes ha consolidado la de quien lo realiza -al menos, en algunas de sus potencias-, porque, ciertamente, las operaciones siguen al ser del agente953, por cuya razn se sigue claramente que la

As, pues, podra distinguirse la llamada "razn de Estado", con el Estado como fin en s mismo, de una "razn poltica-prudencial del Estado", en vistas del autntico Bien Comn. 951 Esta perfeccin de uno mismo en miras a la perfeccin de los otros, se exhibe palpable, v.g., en la labor educativa, en la cual la elevacin del maestro atrae la de los discpulos, por comunicacin de conocimientos y bondad tica y cual causa ejemplar. Anlogamente y con su impronta sobrenatural- ocurre en la labor evanglica. 952 Los cuales se hallan sujetos a mociones que, fuera de ciertos rasgos instintivos a fortiori en pro de la especie y del equilibrio en la Naturaleza, resultan centrados en el mero bien individual. 953 Cfr. Toms Melendo, La dignidad del trabajo, ya citada (pginas 88/90).

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perfeccin del agente se despliega en sus operaciones diversas redundando en el todo social poltico. De conformidad con ello y sin dificultad, se advierte que la labor poltica tiene claras caractersticas referidas a la tcnica -o arte-, en tanto consiste en un hacer -o dirigir arquitectnicamente- el todo social prctico, siendo en este aspecto eminentemente instrumental, pues el mentado hacer refiere, en efecto, a la produccin en sentido lato954. En este punto resulta pertinente traer a colacin, a modo ilustrativo etimolgico, que fue con tal amplitud que ya Platn usara dicho trmino955 -si bien acab identificando la nocin de piesis produccin- con la de poesa-, y que, sin entrar en contradiccin con aqul, en Aristteles956, ocup un lugar importante en su clasificacin de los distintos tipos de saberes957. Sin perjuicio de tal significacin, referida al saber hacer, sino integrndola y subordinndola en la recta razn del obrar, destaca la caracterizacin poltica fundamental, que consiste, como expresin ms sublime de ella y en el pice de la tica social, en un autntico obrar poltico, comprometido con y ante el bien, e inescindible, por tanto, del ejercicio del libre albedro -ya de cada integrante, tanto ms de quienes poseen la autoridad o causa eficiente del todo social prctico-. El cual albedro gubernamental, cabe destacar tambin, opera por excelencia hacia otros -en el mbito de la tica- la virtud de la justicia, en especial de la distributiva958, plasmada, en definitiva, en la satisfaccin del derecho de cada uno en orden a la paz social, bien comn del todo social prctico natural, polticamente organizado, comnmente denominado Estado. En la actividad poltica confluyen, pues, el hacer y el obrar, con subordinacin del primero respecto del segundo, de tal modo que la praxis poltica, as integrada, se genera, nutre y desarrolla hacia el Bien Comn por el trabajo personal virtuoso de cada uno de los miembros integrantes, en tanto su generacin da notica terica o prctica-, o tica o an, mediante la gracia moral teolgica-, es el bien en sus diversos aspectos, pero siempre de por s universalmente difusivo y perfectivo.

Este trmino que proviene del griego "piesis", que, a veces, forma parte de palabras tcnicas, como, por ejemplo, cuando se dice que el bazo es un rgano hemato-poytico, es decir, productor de hemates; y, otras veces, se traduce tambin por creacin o por poesa, de la misma manera que "poiets" se traduce por creador o por poeta; y, de hecho, el trmino poesa deriva de piesis, ya que el poeta es considerado un productor o creador. 955 Cfr. el Banquete (205b-c). 956 En el seno de los saberes productivos, Aristteles sigue a Platn y considera que las tcnicas o producciones creadoras de belleza son imitativas, y acaba tendiendo a utilizar el trmino en sentido de poesa o literatura, como lo indica el ttulo de su obra conocida como la Potica, dedicada al estudio de estas producciones. En general, pues, este trmino acaba identificndose con poesa o con produccin de belleza en las artes imitativas. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, ya citado. 957 Cabe as distinguir: (1) un saber poitico, que es saber producir o fabricar, se corresponde con las labores artesanales y tcnicas, y conduce a la creacin de una obra; (2) un saber prctico, que es saber actuar, dirigido a la gua de la accin humana que, a diferencia del saber productivo, no fabrica artefactos, sino que la accin es su propio fin: actuar bien o mal individualmente (tica) o colectivamente (tica social o poltica); (3) un saber terico o contemplativo, que es saber desinteresado y equivale a ciencia y filosofa. Al respecto, mientras el saber terico versa sobre lo necesario (a travs de la fsica, las matemticas y la filosofa), los otros saberes tratan de lo posible o contingente. 958 Justicia conmutativa y justicia distributiva se distinguen en la virtud de la justicia, ya en Aristteles. La justicia conmutativa -nombre que los Escolsticos dan a la justicia correctiva de Aristteles- regula el intercambio y respecto de los bienes entre particulares. Santo Toms de Aquino la menta como referida a la propiedad de las personas (S. Th., II-II, q.7). Por su parte, la justicia distributiva regula el reparto equitativo de bienes y cargas en la sociedad, teniendo en cuenta necesidades y mritos de cada uno. En la actualidad suele aludirse a ella con el nombre de justicia social, constituyendo los criterios de distribucin de riqueza el ncleo de la problemtica, que ha de concordar en lo posible la libertad con la igualdad. Cfr. Diccionario de filosofa en CD-ROM., Herder, Ibd.

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2.- Del trabajo en los fines de la poltica


Si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el bien es de por s difusivo-, debe, entonces, si es autntico bien ordenado, rebasar de lo individual hacia lo social, y as gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos rdenes socio-polticos y hacia la efectivizacin de logros cientficos y tcnicos -tiles y bellos-, subordinados a la concreta bsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual causa ejemplar laboral individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente nace la paz para todos959, aquella misma paz en la que consiste el bien comn de la sociedad polticamente organizada. Respecto de la concrecin laboriosa de la paz social cabe, pues, cuestionarse acerca de si existe en verdad "justicia social -que implica proporcionar a cada uno su derecho; dar a cada uno lo suyo en el todo social-, sin prudencia poltica, ya que, en verdad, la prudencia de la misma cosa justa -prudentia juris- es ciertamente la concrecin misma de la justicia, puesto que es en definitiva la prudencia la que informa la justicia con las notas propias de ipsa res justa960 - la misma cosa justa-961. Y en tal sentido es propicio aqu adunar que, al clsico pensar de Ulpiano962, juris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, justi atque injusti scientia963, dando por cierto que, al hablar de justicia o de prudencia, se hace referencia no a valores abstractos sino a buenos hbitos, trabajosamente generados. Mas -conviene insistir-, si las virtudes cardinales prudencia, justicia, fortaleza y templanza-, que perfeccionan la persona humana, tienen todas una incidencia provechosa en lo social, en el todo social polticamente organizado o Estado, ello es as en gran medida porque el hombre -cada hombre en particular- es en efecto justo con los dems, con sus prjimos, en tanto la justicia resulta, sin duda alguna, social por esencia y la nica de las cardinales cuyo objeto es ajeno de lo ajeno- al sujeto operante; de suerte tal que en verdad es justo otorgarle el lugar que merece en la consideracin de la praxis social. En tal sentido, pues, no obstante la prelacin informativa de la prudencia, aparece la justicia en cierto aspecto -aspecto social- como la ms importante de las virtudes cardinales; y ello as en tanto no slo implica para su efectiva concrecin a la fortaleza (cuya gloria segn dijera Santo Toms de Aquino964- depende de la justicia), as como a la templanza, sino tambin y de modo inmediato, de la misma prudencia, que carecera, sin la justicia, de ntida referencia exterior a la persona que la ejerce, porque slo la justicia alcanza a trascender la inmanencia personal en la medida que su objeto, el jus, ipsa res justa -la misma cosa justa-, debe darse a otros, a los dems en tanto seres personales.

Cf. Alocucin de Juan Pablo II, Abb Pater, Radio Vaticana Soud Archives and Audiovisivi San Pablo, 1999, Sony Music Entertaiment (Argentina) S.A. 960 El medio virtuoso de la justicia es real (no meramente racional). 961 El "derecho" es concebido como lo justo ( , segn Aristteles); como la misma cosa justa (ipsa res justa, segn Santo Toms de Aquino); como lo legal y lo igual; o lo bueno y lo equitativo (bonum et aequum, segn Celso), como la misma ley, en cuanto regla y medida de lo justo (segn Domingo de Soto); como el poder moral de reclamar lo justo (segn Surez); como objeto terminativo de la conducta que se ajusta en una relacin de igualdad frente a ttulos opuestos de contenido equivalente (segn Flix Lamas); y, asimismo para finalizar aqu, como una medida estricta y objetiva de deber y de poder que se realiza en la vida social y poltica. Relevante y cierto es que donde hay sociedad, hay derecho, pues es algo humano, del hombre en cuanto ser racional, en cuanto ser personal, implicado en sus fines perfectivos, en su trabajo. Resulta necesario para la vida social y humana individual misma, de suerte que se yergue en forma principal de racionalidad de la vida social, poltica y econmica, importando un mnimo indispensable de moralidad (cfr. Circa HUMANA PHILOSOPHIA, nro. III, Instituto de Estudios Filosficos Santo Toms de Aquino, EL DERECHO, Buenos Aires, 1998). Admitido, pues, que el trmino "derecho" comporta distintos conceptos -cosa justa, ley y ttulo-, y una analoga insoslayable entre ellos, cabe tambin admitir que la prudentia juris -lato sensu- va ms all de la aplicacin de la norma al caso concreto y se extiende hacia los aspectos tratados en las especies de la justicia, conmutativa, legal y distributiva esta ltima tanto particular o de sentencia judicial, como general o legislativa-. As se desprende con claridad suficiente la implicacin del derecho y de sus especficas prudencias en la poltica de todo Estado. En efecto, la autntica poltica, como pice de la tica social, no tiene -si es coherente- razones intrnsecamente anti jurdicas. 962 Dig. 1, 1, 10, 2. 963 Es decir, jurisprudencia es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y de lo injusto. 964 Summa Theologica, 2-2, 123, 12 ad 3.

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De este carcter de alteridad, que nicamente reviste la justicia, resulta, pues, no slo el compromiso de la persona en el mbito social, sino tambin -considerando el tema desde la formalidad teolgica- hacia el sobrenatural. Y aqu cabra destacar que si podemos afirmar, con Dionisio Seudo Areopagita en su Divinis Nominibus, y tambin con Santo Toms de Aquino, en el correspondiente comentario a la obra, que, desde la ptica de la creatura, el primer nombre de Dios resulta ser el de Bien, desde la ptica trascendente sobrenatual y an social-, el nombre tal vez ms conveniente del hombre sea, en el caso de su autntica autorrealizacin eidopoitica965, el de justo, que, en el vocabulario bblico, equivale a quien, como No, camina con Dios966, es decir, al santo, en tanto implica la suma de las virtudes en su concreta expresin personal creatural967. Sin embargo -cabe preguntarse-, en la perspectiva del todo social prctico y de sus fines polticos, por qu razn acentuar tanto la relevancia de la justicia, si ella misma no podra informarse sino por la participacin de la prudencia, es decir, sin aquel hbito bueno consistente en ser recta ratio agibilium -recta razn del obrar-? Pues bien -podra contestarse-, porque siendo la prudencia una norma del obrar con sus aspectos cognoscitivo e imperativo-, no se realizara efectivamente ms all del sujeto personal y en su comunicacin interpersonal si no fuera por la justicia en sus actos propios968. Concebida, pues, la poltica, como arte de gobernar la autoridad el todo social prctico jurdicamente organizado, cabe de ello desprender que la labor poltica ha de dirigirse hacia la causa final o perfectiva de dicho todo social, es decir, hacia el Bien comn; el cual, desde el punto de vista temporal, ciertamente consiste en alcanzar y mantener la paz social terrena. Dicha paz secular-, puede traducirse en definitiva por cierta tranquilidad nter subjetiva ordenada al Bien Comn del Estado -y entre Estados-, que garantice, a la vez, las condiciones de crecimiento de cada persona humana, y que resulta fruto del trabajo virtuoso en todas sus
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De -idos piesis-: "produccin -desarrollo- de la esencia" Cf. Gn, 5, 22-24; 6,9.

Arribados, pues, a este punto es lcito cuestionarse qu cabe entender por justicia, ya que, por cierto, as como el ser se dice de muchos modos, as tambin ocurre con la justicia", pero, a veces, de modo equvoco. Y en efecto, suele consignar el abogado en sus escritos ser justicia, y piensa, entre otras cosas cuando no en la concesin de sus intereses-, en el acto justo, esto es, con frecuencia, en una justa sentencia; mientras por justicia entiende ante todo el filsofo una virtud fundamental, un hbito bueno, teniendo por hbito una disposicin estable del espritu que cualifica su propio modo de ser, con tendencia a permanecer como atributo caracterizante; y que puede concebirse como la constante y firme voluntad de dar a cada uno lo suyo; en esta direccin y por su parte, el telogo refiere con lla un hbito sobrenatural, que supone -adems de las otras morales cardinales y sus respectivas anexas- las virtudes infusas de la fe, de la esperanza y de la caridad, asi como tambin, en directa analoga, la correspondiente cardinal natural. No obstante -cabe reconocer-, si la justicia no admite reduccin la prudencia, tampoco sta puede ser reducida a la justicia, sino slo implicada en ella. Se advertira aqu de una dinmica anloga a la planteada respecto de la preeminencia del entendimiento sobre la voluntad, o viceversa, y conviene recordar al respecto la reflexin de San Agustn sobre el tema: no se puede amar lo que no se conoce -ntese que tanto el amor (espiritual) como la justicia son tendencias de la voluntad-, pero una vez conocida la verdad, slo el amor es capaz de comprometerse con ella y de impulsar, a la vez, al bien (impulso que, si es ante el bien ordenado, se trata ya de la automocin personal perfectiva), al entendimiento a un conocimiento ms profundo an. Santo Toms, por su parte, concibe como un presupuesto de la prudencia la memoria, y no huelga aqu decirlo pues tal anlisis de los hbitos responde a la concepcin antropolgica tomista de las potencias superiores, ya que implica la memoria en el entendimiento, distinguiendo entre entendimiento y voluntad, mientras que, San Agustn, San Buenaventura, Santa Edith Stein tal vez siguiendo a San Juan de la Cruz- reconocen a imagen y semejanza de las procesiones trinitarias ad intra-, como vestigios de Ellas en el hombre, tres potencias (memoria, entendimiento y voluntad), ninguna reducible a las otras; y que, pese a la diversa ptica tomada por Santo Toms, figuran en el anlisis de los hbitos, la memoria, la prudencia hbito del entendimiento prctico- y la justicia hbito de la voluntad-; lo cual tornara plausible concluir en la imposibilidad de reduccin de la justicia a la prudencia, o bien a la memoria, como tambin de una cierta equivalencia integrativa, en tanto, aunque con diversas potencias, una sola sustancia es el alma humana forma sustancial del cuerpo humano-. Por lo dems, acerca de las restantes virtudes cardinales, qu decir de su referencia a la justicia? Pues que, si bien la fortaleza y la templanza tampoco son reducibles a la justicia, resultan implicadas en el hombre justo y, por lo dems, ataen a potencias del alma sensitiva irascible y concupiscible respectivamente-, nticamente inferiores a las sealadas potencias espirituales. Para finalizar, cabe reiterar que la concepcin que el hombre tiene de s es la que proyecta en sus instituciones y en sus leyes, en su Estado y en su poltica
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manifestaciones, con particular relevancia de la consolidacin de la justicia en todas sus formas segn sus especies, esto es, distributiva, legal y conmutativa- y, asimismo, con especial relevancia, conforme tambin a un subespecfico modo acentuadamente social de plasmar aqullas formas de justicia, es decir, a travs de la virtud conocida como solidaridad 969. Se advierte, entonces, que los fines del hacer poltico, en sus diversas manifestaciones posibles, en pro de construir las estructuras que promueven, preservan y acrecientan una sociedad general dada, se hallan ordenados instrumentalmente a procurar la gnesis y plenitud del obrar poltico de dicho Estado, es decir, de su gobierno tico, as como de su concierto en la comunidad internacional. Es a tal efecto, pues, que resulta el trabajo solidario, en todas sus formas, indispensable para la concrecin progresiva del Bien comn urbis et orbis -para la ciudad y el mundo-, en tanto realiza una virtud social por eminencia, entendida como determinacin firme y perseverante de empearse por el bien comn, que requiere, para ser llevada a cabo, mltiples formas de participacin nter subjetiva sociales y polticas970. En tal sentido, los problemas socio-econmicos slo alcanzarn satisfactoria solucin con la ayuda de las diversas formas de trabajo solidario: de los pobres entre s, de los ricos y los pobres, de los asalariados entre s, de los empresarios y los empleados, en fin, solidaridad entre las naciones y entre los pueblos, recordando que la solidaridad internacional es una exigencia del orden moral y en buena medida como se adelant ya- la paz del mundo depende de ella. La labor solidaria se manifiesta concretamente en la distribucin de bienes particulares con destacada atencin a la remuneracin del trabajo productivo en todos los aspectos -de los menos a los ms intelectivos-, dando por supuesto el esfuerzo en favor de un orden social ms justo en el que las tensiones nter subjetivas puedan ser mejor resueltas, y donde los conflictos encuentren ms fcilmente su salida transaccional. Por tanto, si es verdad que el trabajo solidario se torna indispensable para alcanzar y consolidar el Bien comn, conviene empero advertir que as es en tanto refiere inequvocamente a la Iustitia rei socialis, resultando en cierto modo una especie suya, en particular de lo que se ha dado en llamar la justicia social; adjetivacin esta ltima que si aparece un tanto redundante en la medida que la justicia es de por s virtud social971, pretende destacar, no obstante, la importancia de dicho carcter acentuadamente ajeno -"social"-. No cabe desatender, por fin, que la virtud de la solidaridad -segn puede sin hesitacin advertirse de lo expuesto-, va claramente ms all de la difusin de los bienes materiales, de tal suerte que, al difundir asimismo bienes espirituales, favorece a la vez el desarrollo de los bienes materiales. En este sentido y an desde la perspectiva secular, resulta claro que ha sido dicha labor solidaria una ardua ocupacin atesorada por la institucin social de la Iglesia, la cual y con frecuencia, ha intentado abrir nuevas vas de desarrollo social con su doctrina, procurando verificar para todos y a lo largo de los siglos, las palabras del mismo Seor: Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura972.

2.1.- Del Bien comn temporal y la Ciudad Terrena El bien personal del hombre, el natural y -en cuanto aqu sobre todo interesa- el obtenido con su trabajo, no puede ser recluido en su esfera particular, sino que, de ser autntico, ha de trascender

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Cf. Catecismo, 1949. Cf. Encclica Evangelium Vitae, cap. IV, 93: (121). 971 De las cuatro virtudes cardinales, la justicia es la nica que posee objeto ajeno. 972 Cf. Mt 6, 33

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hacia lo social, y as gravitar sobre los diversos rdenes del todo social prctico, desde la consecucin misma de las ciencias y tcnicas -o artes, bellas y tiles-, hasta las mismas virtudes ticas y morales, recabando sus bienes principalmente en la concreta bsqueda de la justicia social, pues slo de la justicia de cada uno nace la paz para todos. Esa misma paz social que consiste en la ordenada y dinmica tranquilidad del todo social prctico, que hace al mismo bien comn973. As, el bien comn del todo social es el fin al cual se ordenan sus partes mediante su automocin personal perfectiva en polifactica y correspondiente interaccin974, auque cada una trabaje segn su modo propio de actuar, siendo la naturaleza humana de cada uno la que acta el todo, como principio de operacin comn hacia su consecuente bien, dando lugar a la diversificacin de vas por las que es posible alcanzar ese bien y a las distintas maneras de alcanzarlo975, para que, en tanto alcanzado como fin -convertible con el bien-, perfeccione, a su vez, a cada uno de los mismos miembros humanos del todo social en su perspectiva de crecimiento personal, retroalimentando la comunicacin del bien de las partes al todo y, del todo a las partes, de suerte que se perfeccionen recprocamente cada vez ms y mejor976. Es, por tanto, el bien concreto del hombre, de cada hombre en cuanto ser personal, la razn de ser de la sociedad; es decir, ese bien es el fin en orden al cual sta se constituye naturalmente, por conversin unitiva -espontnea pero tambin libre- de las mismas partes, de suerte que ese bien es propio de ellas en cuanto partes, aunque no es un bien particular, ni la mera sumatoria de ellos977, pues no se trata de ms y ms bienes particulares, es decir, no se trata de mera cantidad, sino de su unitiva e integral correspondencia, esto es, de la cualificacin del todo social por el trabajo de cada ser humano integrante, en beneficio consecuente propio y ajeno, esto es, en beneficio comn978. As es, en tanto las mentadas partes son reales sustancias -seres en s-, mientras que el todo social es accidente -ser en otro, esto es, ser en ellas979, en sus interacciones-, de tal suerte que resulta, pues, un todo operativo, un todo prctico, y su fin es el bien completo del hombre, que no es, por cierto, el fin propio de ninguna de las operaciones parciales, tomadas particularmente, ni del conjunto de stas, tomadas como una serie numrica, sino que, el fin de ese todo es el bien mayor al cual se ordenan naturalmente, pero, asimismo, libremente, dichas partes. Es el bien que tiene siempre primaca, bajo cualquier respecto, sobre los bienes particulares; pero, tambin, el bien que, a la vez, habr de engrandecer a las partes mismas que lo conformaran y en cuanto tales, es decir,

973 Por bien comn slo puede admitirse el que, inherente al todo social prctico en sus miembros sustanciales personales, constituye causa final del todo y de sus partes, porque se entiende por bien aquello objeto de apetencia -bajo cualquier respecto-, constituido en apetecible por ser complemento real, perfectivo de otro, ya que el bien comn es especie del bien lato sensu y, como tal, difusivo, participable. 974 El bien del todo social prctico se yergue en su perfeccin en cuanto tal y conveniente al desarrollo personal de sus miembros en virtud de su unidad, determinada por su adecuada interaccin, haciendo depender de l el bien de las mismas partes humanas concretas, materia del todo social. 975 Cfr. Juan Antonio Widow, El Hombre, ANIMAL POLTICO, Academia Superior de Ciencias Pedaggicas de Santiago, Editorial Universitaria S.A., San Francisco 454, Santiago, Repblica de Chile, 1984. 976 Puede destacarse al respecto que segn sea la concepcin del hombre que se tenga, as ser generalmente proyectada hacia las instituciones y funciones del todo prctico estatal. Desde un ngulo opuesto, tambin es cierto que la misma sociedad -ya desde el seno familiar- va enseando al individuo cul es su naturaleza y aptitudes, obligaciones y derechos. Lo que explica, pues, el autntico desarrollo cualitativo de la idiosincrasia social, es el trabajo de algunos pioneros del pensamiento riguroso y de hbito magnnimo que, sobre lo bien recibido, procuran seguir construyendo en beneficio de aquella sociedad de la que con humildad se sienten deudores y quieren ver enaltecida con mayor esplendor y riqueza cultural. 977 El todo social no es mero conjunto de partes, no es mera sumatoria material de ellas; anlogamente, su bien comn no es suma de bienes particulares, ni mera condicin favorable para que satisfagan sus intereses, en tanto no es el hombre gregario, sino sociable porque libre-, capacitado para la interrelacin personal ordenada y comprometido con el bien de los dems en tanto otros. El todo social es cualitativamente diverso de sus partes, sea que se las tome individualmente, sea en conjunto. 978 Bien comn que se comunica a cada una de las partes personas- distributivamente, de suerte que se difunde segn las limitaciones del propio modo de participarlo. Bien comn que es el mayor bien de cada una de sus partes, mayor que cualquier bien particular, en tanto a cada uno de stos compete de suyo subordinarse a dicho bien comn, pues slo as posee la condicin plena de bien, porque como bien particular que es se ordena a la consecucin del bien comn. 979 En ellas, en conjunto ordenado hacia un fin dirigido por una autoridad.

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en cuanto personas980. Por tal razn es que, en cualquier sociedad polticamente organizada, se concede primaca al bien comn sobre los bienes particulares, en tanto lo contrario implicara la disolucin de la sociedad y, con ello, el consiguiente desamparo de sus miembros personales, que as no podran siquiera subsistir981. De ello se sigue que, si una persona trabaja, a la vez, como parte de dos o ms sociedades, no puede subordinar al bien comn de la inferior su participacin laboral en el bien comn de la superior, es decir, no puede, v.g., condicionar sus deberes laborales con la patria por exigencias de su corporacin, grupo social particular, vecindario, familia o amistades982. De todos modos, es preciso aqu puntualizar que ello no implica que el bien comn poltico sea superior a la persona en cuanto tal983, porque esta es un fin en s misma, por su misma dignidad sustancial, que no tiene, por cierto, ninguna sociedad en cuanto tal984. En lo referido, ahora, a la composicin del bien comn o bien del todo social, es decir, de lo que puede ser llamado su contenido, aparecen mltiples bienes de diversa ndole e importancia, como la virtud moral, la ciencia, el arte, el alimento, el buen aire, la diversin, entre tantos y tantos otros de muy diversas ndoles. Mas, todos ellos, sin embargo, por ser bienes reales del hombre, estn comprendidos en el bien comn de la sociedad, aunque, por cierto, de diferente manera y, por principio, de un modo jerrquicamente integrado. Algunos de los tales bienes son constitutivos de la perfeccin del hombre, o directa y necesariamente relacionados con ella, por tratarse de bienes universales que, como fines de su trabajo, esto es, de su actuar perfectivo, determinan el orden de los dems bienes, dando radical sentido a la existencia humana particular. Es de destacar tambin que, fundados muchos de tales bienes particulares en el trabajo de cada hombre en cuanto tal, renovables y comunicables al todo social, no implican -pese a la opinin corriente- limitacin o exclusin en su posesin o goce. Al contrario, el hecho de que haya quienes los posean no resulta impedimento, sino positiva condicin para que otros accedan tambin a ellos, en tanto son bienes interiores del hombre, es decir, atinentes a su propia perfeccin personal985, como los buenos hbitos que van cualificando al todo social en sus diversos matices operativos. Hay otros bienes, sin embargo, que son de naturaleza diversa, por ser de ndole eminentemente extensa o material, y que no pueden identificarse o compenetrarse ntimamente con una persona determinada. Se trata, pues, de bienes ontolgicamente inferiores, porque materiales, aunque en verdad imprescindibles en concreto y a los que les corresponde la condicin social de tiles, esto es, que valen tan slo en cuanto sirven, de suerte que desaparecida esta relacin de utilidad, dejan de ser bienes, como, v.g., el dinero entre fieras o en el desierto. Tales bienes, a diferencia de los anteriores, no resultan en concreto comunicables, en tanto su posesin o uso se torna excluyente, privndolos de comunicabilidad; se trata de bienes privados en
Respecto del Estado cuya causa fin es el Bien comn-, no podra fundarse la sociabilidad natural -y libre- del hombre desde actitudes egostas y agresivas y, tanto menos, justificar en tal direccin la ley natural o los valores morales o la paz social, como tampoco podra entenderse el amor verdadero o el autntico trabajo desde un enfoque pragmtico utilitarista o empirista. 981 Sin embargo, ha de tenerse presente que no se trata aqu solamente de razones gregarias, sino que, habida cuenta del carcter libre, personal del hombre, y de que su acto ms perfecto es su autntico amor libremente ordenado, la comunicacin de dicho acto -inherente al mismo- viene a fundar tambin en este aspecto -el ms sublime-, cierta necesidad de la sociedad general para el progreso de las sociedades naturales menores, como son, v.g., el vecindario y la familia, as como tambin de cada uno de sus miembros en particular. 982 En este sentido, tambin el trabajo en procura del bien comn de una familia tiene natural primaca sobre el trabajo en procura del bien particular de cada miembro, pero se subordina, tambin naturalmente, al bien comn poltico, como el bien de la parte se subordina al bien del todo; y en caso de conflicto entre ambos, tiene siempre primaca el bien superior. 983 An cuando sea un bien superior de los bienes de la persona singular. 984 Al respecto, es de admirar, entonces, cmo el desconocimiento prctico de este orden entre los diversos bienes se yergue en graves faltas contra la justicia, y contra la "justicia social"; y es que, en verdad, el error no es inocuo; se trata, pues, si culpable, de un mal moral, que no afecta slo individualmente a la persona, sino que lesiona a la sociedad en su misma raz vital -la salud de sus miembros-, perturbando el autntico crecimiento de todos sus integrantes personales. 985 Compenetrados, as, ntimamente con cada miembro de la sociedad, se constituyen tambin en parte esencial del
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acto de comunicabilidad. Y aunque no resultan constitutivos esenciales del bien comn, se relacionan con l, por su aptitud de utilidad, que los ordena o dispone, en principio y de s, hacia cualquier miembro del todo social986. En distinto orden ontolgico -como se dijo-, se halla el bien personal, es decir, el ms propio e ntimo de la persona, de suyo comunicable a toda persona, y que, si se cerrase esta comunicabilidad, entendindolo como un bien privado, importara ello un individualismo987, esto es, un defecto tal que, proyectado en su direccin dinmica, implicara que cada individuo negara en la prctica a los dems su condicin de personas. No obstante, si puede darse la existencia de un modo propio de poseer y gozar esos bienes ms perfectos, ello no supone la incomunicabilidad de suyo de los mismos bienes posedos o gozados. Desde un enfoque principalmente econmico-poltico del tema, resulta a la sazn esclarecedor traer aqu a colacin la clsica perspectiva helnica forjada por Aristteles988, segn la cual el fin de la poltica era el bien humano por excelencia, en tanto desde el momento que la poltica se sirve de las dems prcticas y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es propio abraza los de todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano; y en efecto, para el filsofo el pice de la tica social era la poltica; sentido compartido por el subsiguiente realismo filosfico, que advirtiera de tal suerte la impostergable responsabilidad del Estado, tanto que a las actividades sociales en general y, entre ellas, a la economa989 en particular, no les cabe desenvolverse en medio de un vaco institucional, jurdico y poltico. El orden econmico es en tal sentido propio de toda sociedad humana y, por ende, la disciplina economica no es una mera tcnica, en tanto su objeto no consiste en la correcta realizacin de una obra externa, pues, si bien lo ordenado por ella son bienes externos al hombre, el fin de ese orden no es la forma que deben tener esos bienes en s mismos, sino su uso adecuado por las personas990. La economa de mercado, por tanto, supone, adems de un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes, una seguridad jurdica tal que garantice en definitiva la libertad individual y la propiedad991, indispensable para el desarrollo normal de una persona humana. De modo que la incumbencia principal del Estado es, entonces, garantizar esa seguridad, de manera que, quien trabaje y produzca, pueda gozar de los frutos de su trabajo y se sienta as estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. Conforme con lo dicho, incumbencia del Estado es controlar, contener y conducir el ejercicio de los derechos personales en el mbito econmico; aun cuando en este orden la primera responsabilidad no resulte del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se constituye el todo social, en tanto el principio de subsidiariedad es inherente al llamado Estado de Derecho, y significa la relacin de legitimidad en que se encuentra la potestad poltica respecto de las potestades sociales menores, as como tambin el apoyo que ha de prestarles para la consecucin de sus fines especficos, sin invadir sus fueros ni suplantarlas en sus funciones propias. Tal principio de subsidiariedad indica, por ello, la norma que debe regular esas relaciones, y se complementa en su dinmica con el llamado principio de totalidad, que enuncia -como ya se

bien del todo social, el cual, como accidente que es, inhiere en las sustancias personales que lo conforman. 986 Se relacionan con el bien comn por ser bienes tiles, y lo son en cuanto es comn su posibilidad y derecho de acceso. 987 Se entiende por "individualismo" no la actitud de legtima preservacin personal, sino una desordenada inclinacin a cerrar la comunicabilidad de la persona y de sus bienes edificantes de los otros en tanto personas. 988 Cf. Etica a Nicmaco; Libro I. 989 Por economa ( -oikonoma-: norma u orden de la casa) ha de entenderse la ley (lato sensu: orden) que, en cualesquiera circunstancias, la razn impone a la posesin y uso de los bienes externos. 990 Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal poltico; Ibd.. 991 Cfr. Catecismo, 2431 y ss.

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adelantara- que la parte, en cuanto tal, se debe al todo, siendo el bien de ste siempre mayor y ms perfecto que el bien particular, de suerte que este ltimo principio representa, en mecnica metfora, la fuerza centrpeta de la sociedad poltica, mientras el de subsidiariedad, la fuerza centrfuga; y en cuyo equilibrio -que no puede prescindir de la prudencia poltica- se halla la razn de ser de la unidad poltica992. En torno del mbito econmico y su dinmica y, particularmente, respecto de los dirigentes de las empresas993, se advierte claro que, por tal imputabilidad, a ellos corresponde ante la sociedad en general la responsabilidad econmica y ecolgica de sus operaciones, hallndose obligados, entonces, a respetar el bien de las personas por sobre el aumento de sus ganancias, sin soslayar, desde luego, que resultan tiles en tanto permiten, a su vez, concretar inversiones que garanticen el progreso de las mismas empresas, de sus puestos de trabajo -en sentido econmico poltico- y de la sociedad en general en los aspectos de produccin, circulacin, intercambio comercial y consumo. En tal direccin de pensamiento, cabe puntualizar que el acceso al trabajo -en cuanto puesto funcional en el mentado mbito econmico- debe admitir, sin discriminacin injusta, a hombres y mujeres, sanos y disminuidos, autctonos e inmigrados, procurando insertarlos, segn su idoneidad, en los diversos rdenes laborales econmicos del todo social. Es decir que, segn las circunstancias, la sociedad debe ayudar a los ciudadanos a procurarse un empleo remunerado con justicia. La remuneracin del trabajo debe ser -en esa direccin argumental-, de tal modo que posibilite al hombre y a su grupo familiar vivir con dignidad en lo material, cultural y espiritual, teniendo en consideracin la tarea y la productividad de cada uno, as como las condiciones de la empresa y el bien comn994. Es consecuentemente por ello que el acuerdo de las partes no basta para justificar moralmente la cuanta del salario, sino que ha de sujetarse a pautas objetivas ordenadas a garantizar la vida personal digna y su promocin social, teniendo presente que un salario justo es fruto legtimo del trabajo productivo y, desconocerlo o retenerlo, se yergue claramente en grave injusticia995. Por lo dems y a fin de determinar la justa remuneracin, cabe estimar, a la vez, las necesidades y las contribuciones de cada uno. Como contrapartida a los intereses empresariales, cuando las expectativas justas no resultan atendidas se torna la huelga como moralmente legtima, si constituye un recurso inevitable o necesario para obtener un beneficio proporcionado. Pero es moralmente inaceptable, en cambio, cuando va acompaada de violencia o tambin cuando se lleva a cabo en funcin de objetivos no directamente vinculados con las condiciones del trabajo y contarios al bien comn. Asimismo sera injusto en condiciones normales no pagar a los organismos de seguridad social las cotizaciones establecidas por las autoridades legtimas. Por otra parte, la privacin del empleo a causa de la huelga es casi siempre para su vctima un atentado contra su dignidad y una amenaza para el equilibrio de la vida996, ya que, adems del dao personal padecido, de esa privacin se derivan riesgos numerosos para su hogar997. La autoridad poltica tiene, en tal sentido, el derecho y el deber de regular, slo en funcin del bien comn, el ejercicio legtimo del derecho de propiedad998, ya que sin gobierno es imposible que exista sociedad, en tanto la unidad de una multitud no surge sin ms del criterio o iniciativa de cada uno de sus miembros, sino de la direccin unificada a un fin, un fin, por cierto -es de esperar-, ms elevado que los intereses propios de los particulares, esto es, de una intencin que no puede ser sino
Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal poltico; Ibd.. Puede sealarse la "empresa" -segn doctrina econmica-, como la organizacin de personas, bienes -materiales e inmateriales- y servicios, para la produccin de bienes y servicios. 994 Cfr. GS 67, 2 995 Cfr. Lv 19, 13; Dt. 24, 14-15; St 5, 4 996 Cfr. LE 18 997 Catecismo...: 2426/2436.
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la de quien gobierna autnticamente, encarnando en ella, as tambin, la ms legtima pertinente a los gobernados. Pero no correspondera, sin embargo, soslayar aqu que la razn de gobierno no es el poder o la fuerza que posee quien gobierna, sino ms bien aquello en nombre de lo cual ejerce el poder con justicia; y esto es precisamente la autoridad999, que configura, con la adhesin de los dems miembros de la sociedad1000, la causa eficiente del todo social poltico, en miras al bien comn, su causa fin1001; por ello, slo quien gobierna con prudencia poltica -que implica prudentia juris distributiva- es autntica auctoritas1002. Conviene, pues, tener presente cunto tienen que decir las virtudes respecto de la miseria y de la riqueza, de su posesin y administracin, as como de su efectiva consecucin, con particular referencia a la justicia y, desde la formalidad teolgica, de la misma e irreemplazable caridad, ya desde la gestin de los bienes terrenos mismos y del fruto del trabajo humano, puesto que la caridad es el supremo y perfecto amor ordenado, que informa un impulso al bien, aqu y ahora, aunque en la direccin del bien trascendente. Y ello as, siempre en miras al bien comn, que no es sino el bien del hombre en la comunidad temporal, pero exigiendo el respeto tanto del destino universal de los bienes cuanto del derecho a la propiedad privada, en tanto la vida cristiana se esfuerza por ordenar a Dios y a la caridad fraterna los bienes de este mundo. En esta direccin es que el hombre -y tanto ms el cristiano- ha de trabajar por ordenar a Dios y a la caridad fraterna los bienes de este mundo, segn lo que la misma Ley Divina positiva dispone, esto es, el sptimo mandamiento, que prohbe tomar o retener el bien del prjimo injustamente, o perjudicar de cualquier manera al prjimo en sus bienes. Y as prescribe la justicia y la caridad que puede informarla para mejor- en la gestin de los bienes terrenos y de los frutos del trabajo de los hombres, pues, desde el comienzo, Dios confi la tierra y sus recursos a la administracin comn de la humanidad, para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante su trabajo y se beneficiara de los frutos del mismo1003. Desde esta rica perspectiva, en materia econmica ha de atenderse al respeto de la dignidad humana, que exige la prctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de este mundo; de la justicia, para preservar los derechos del prjimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad. As, pues, se seguir el modelo de la generosidad del Seor, que siendo rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza1004, dado que, en verdad, el desarrollo de las actividades econmicas y el crecimiento de la produccin estn destinados a satisfacer las necesidades de todos los seres humanos, porque personas y fines en s. Es que la vida econmica no tiende, en esta concepcin, solamente a multiplicar los bienes producidos y a aumentar el lucro o el poder, sino que est ordenada, ante todo, al servicio de las personas, del hombre entero y de toda la comunidad humana1005. En tal entendimiento, la actividad econmica, dirigida segn sus propios mtodos, debe moverse, no obstante, dentro de los lmites del orden moral, segn la justicia social, a fin de responder al plan de Dios sobre el hombre1006. En correlato, las personas laboralmente comprometidas con las polticas legislativas, los

Cfr. GS 71, 4; SRS 42; CA, 40, 48 Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal poltico; Ibd. 1000 Se trata, entonces, de trabajar en la produccin de aquellas determinadas virtudes personales y sociales ya pensadas a su modo por Platn para una repblica ejemplar. 1001 El todo social tiene, adems, por causa formal, el orden social, cuya mxima expresin es la ley, y por causa material, los mltiples individuos; pero debe advertirse que las causas no deben pensarse como cosas sino como coprincipios de una cosa, en este caso, del todo social. 1002 Es decir, "autoridad", de auctor, del verbo latino augeo: aumentar, hacer crecer. 1003 Cfr. Gn 1, 26-29 1004 Cfr. 2Co 8, 9 1005 Cfr. Catecismo ...: 2401/2402, 2404/2407. 1006 Cfr. GS 64
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factores econmicos de poder y, en fin, las diversas entidades representativas, entre otras, ya de empresarios ya de trabajadores -dependientes asalariados-, no debieran desatender algo casi obvio pero insoslayable en todo tema poltico, jurdico y econmico social, esto es, que el trabajo humano procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar -unidas y para mutuo beneficio- la obra misma de la creacin, dominando -pero no, destruyendo- la tierra1007. Y de esto se sigue, ciertamente, que el trabajo es un deber de todo ser humano en condiciones de prestarlo y, por ello, corresponde tambin admitir que, con toda justicia y autoridad, se ha sealado claramente la responsabilidad que compete a cada ser humano integrante de la sociedad y activamente apto, que "si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma1008. Es que los bienes de la creacin estn destinados a todo el gnero humano, pero es preciso trabajar la materia para hacerla producir sus beneficios, de suerte que incumbe a todos la obligacin del trabajo, tanto como la de la justicia, que cada uno debe tributar en el todo social; y ello, obviamente, sin perjuicio alguno de que la tierra est repartida entre los hombres para dar seguridad a su vida -expuesta a la penuria y amenazada por la violencia-, de tal modo que la propiedad de los bienes resulta legtima para garantizar la libertad y la dignidad de las personas, para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y a las necesidades de los que estn a su cargo. Por tanto, la propiedad bien trabajada ha de hacer posible una solidaridad natural entre los hombres y, tambin por tal razn, el hombre, al servirse de esos bienes, debe considerarlos, aunque legtimamente posedos, no slo como suyos, sino como participables y en provecho asimismo de los dems1009. De tal modo ocurre, pues -segn lo anteriormente expuesto-, no slo con los bienes materiales, sino, ante todo, con los bienes "espirituales", es decir, con las virtudes trabajosamente adquiridas por cada persona en una sociedad, en tanto la propiedad de un bien hace de su dueo un administrador de la providencia para hacerlo fructificar y comunicar sus beneficios a otros -ante todo a sus prjimos-. Es por ello, tambin, que los bienes de produccin -materiales o inmaterialescomo elementos naturales, artes y artefactos, requieren los cuidados de sus poseedores para que su fecundidad aproveche al mayor nmero de personas posible en el todo social; extremo que requiere de la templanza en lo social, tan prxima a la prudencia poltica inherente al carcter de gobernante y a la justicia legal y conmutativa de cada uno. En tal sentido, se advierte -siempre desde omnicomprensiva formalidad teolgica- que el bien ms alto del hombre, que se le comunica en el interior ms recndito de su alma, es el bien sobrenatural, que es, por su importancia, el bien comn eminente, que no excluye por principio a ningn individuo de su participacin, ni se agota al difundirse, pues se trata de un Bien comn infinito, absoluto. Es esencialmente difusivo y, si se pretende clausurarlo en la subjetividad del alma, se pierde en ella su participacin; por otra parte y ciertamente, no puede ocultarse1010, en tanto se halla dirigido a ser foco perfectivo, fuente que salta hasta la vida eterna1011. De lo expuesto hasta aqu puede apreciarse que el trabajo solidario ha de desplegarse, sin hesitacin, no slo en la Iglesia sino tambin en la "ciudad" -o Estado- y en el mundo entero. Se trata, pues, de una solidaridad urbes et orbis, esto es, para las ciudades1012 y el mundo1013; un mundo,
Cfr. Gn 1, 28; GS 34; CA 31 Cfr. 2Ts 3, 10; Cf. 1Ts 4, 11 Desde ya que esto no dispensa al cristiano de ser solidario, pero tampoco dispensa al cristiano -si puede- de trabajar, de tal suerte que dicho sabio precepto resulta ser tambin un autntico modelo -causa ejemplar- asimismo para los no cristianos, pero ciudadanos al fin. 1009 Cfr. GS 69, 1 1010 Cfr. Mc. 4,21 1011 Cfr. Jn. 4, 14 1012 Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 33 ...En el orden interno de cada nacin, es muy importante que sean respetados todos los derechos: especialmente el derecho a la vida en todas las fases de la existencia; los derechos de la familia, como comunidad social bsica o "cdula de la sociedad"; la justicia en las relaciones laborales; los derechos concernientes a la
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por cierto, "globalizado", en algunos aspectos unificado verticalmente y que contradice, por su propia inercia y a menudo con extrema violencia, la accin de las virtudes a nivel social. Sin embargo, aunque parezca algo del todo reciente, la "globalizacin" no es en la historia del mundo un fenmeno indito1014, sino con antecedentes desde la misma Antigedad, y que representa una modalidad meramente -y hasta por exclusin- secular de la cristiana catolicidad y del esperado bien comn de la humanidad entera.

2.2.- Del Bien comn trascendente y la Ciudad de Dios De pleno ya desde la formalidad teolgica y a propsito de la Civitas Dei -La Ciudad de Dios, deca justamente San Cipriano: A los que buscan el Reino y la justicia de Dios, l les promete darles todo por aadidura. Todo en efecto pertenece a Dios: al que posee a Dios, nada le falta, si l mismo no falta a Dios1015. En este sentido, pues, resultando clave para la cuestin, cabra aqu considerar en primer trmino, acerca del curriculum justitiae -que tanto tiene que ver con la paz del todo social-, qu ha de entenderse, en definitiva, por hombre justo, aqul mismo hombre que, integrando la sociedad, le va comunicando sus bienes, tornndola ms conforme a su ntegro modelo operativo humano. En tal direccin de pensamiento, entonces, teniendo siempre en cuenta el carcter de alteridad de la virtud justicia -es decir, el objeto ajeno, la ipsa res justa-, se advierte que no podra, en verdad, llamarse con acierto hombre justo tan slo a quien obrara un acto justo, sino a quien en realidad poseyera dicho hbito de la justicia, tras haber trabajado reiterada y consecuentemente respecto de lo justo, con cuanto ello implica en el todo social; el cual hbito, por lo dems, ya generado por tal labor, no se reduce a la justicia conmutativa sino que, segn los roles del sujeto activo, importa asimismo a la justicia distributiva propia del gobernante conjuntamente con la prudencia gubernativa- y a la correspondiente justicia legal1016, indispensables todas ellas para la consecucin de la paz social autntica.

vida de la comunidad poltica en cuanto tal, as como los basados en la vocacin trascendente del ser humano, empezando por el derecho a la libertad de profesar y practicar el propio credo religioso. En el orden internacional, o sea, en las relaciones entre los Estados o, segn el lenguaje corriente, entre los diversos "mundos" es necesario el pleno respeto de la identidad de cada pueblo, con sus caractersticas histricas y culturales. () Tanto los pueblos como las personas individualmente deben disfrutar de una igualdad fundamental (62) sobre la que se basa, por ejemplo, la Carta de la Organizacin de las Naciones Unidas : igualdad que es el fundamento del derecho a todos a la participacin en el proceso de desarrollo pleno. Para ser tal, el desarrollo debe realizarse en el marco de la solidaridad y de la libertad, sin sacrificar nunca la una a la otra bajo ningn pretexto. El carcter moral del desarrollo y la necesidad de promoverlo son exaltados cuando se respetan rigurosamente todas las exigencias derivadas del orden de la verdad y del bien propios de la creatura humana 1013 Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 22. Tendencia al imperialismo. () Los Pases subdesarrollados, en vez de transformarse en Naciones autnomas, preocupadas de su propia marcha hacia la justa participacin en los bienes y servicios destinados a todos, se convierten en piezas de un mecanismo y de un engranaje gigantesco. Esto sucede a menudo en el campo de los medios de comunicacin social, los cuales, al estar dirigidos mayormente por centros de la parte Norte del mundo, no siempre tienen en la debida consideracin las prioridades y los problemas propios de estos pases, ni respetan su fisonoma cultural; a menudo, imponen una visin desviada de la vida y del hombre y as no responden a las exigencias del verdadero desarrollo. () Esta situacin anormal () impide radicalmente la cooperacin solidaria de todos por el bien comn del gnero humano, con perjuicio sobre todo de los pueblos pacficos, privados de su derecho de acceso a los bienes destinados a todos los hombres.. 1014 Baste recordar aqu estas lneas de la Sagrada Escritura: 1 La fama de los romanos lleg a odos de Judas. Decan que eran poderosos, se mostraban benvolos con todos los que se les unan, establecan amistad con cuantos acudan a ellos (). A los reyes venidos contra ellos desde los confines de la tierra, los haban derrotado e inferido fuerte descalabro, y los dems les pagaban tributo cada ao; 5 haban vencido () a cuantos se haban alzado contra ellos, y los haban sometido; ()11 a los dems reinos y a las islas, a cuantos en alguna ocasin les hicieron frente, los destruyeron y redujeron a servidumbre. 12 En cambio, a sus amigos y a los que en ellos buscaron apoyo, les mantuvieron su amistad. Tienen bajo su dominio a los reyes vecinos y a los lejanos y todos cuantos oyen su nombre les temen. 13 Aquellos a quienes quieren ayudar a conseguir el trono, reinan; y deponen a los que ellos quieren. Han alcanzado gran altura. () 15 Se han creado un Consejo, donde () deliberan constantemente en favor del pueblo para mantenerlo en buen orden. 16 Confan cada ao a uno solo el mando sobre ellos y el dominio de toda su tierra. Todos obedecen a este solo hombre sin que haya entre ellos envidias ni celos. (I M, 8, 1-16) 1015 Dom. Orat. 21, cf. Catecismo, 2830. 1016 Cf. Catecismo , 2411: la justicia conmutativa, que regula los intercambios entre las personas y entre las instituciones en el respeto exacto de sus derechos () obliga estrictamente; exige la salvaguarda de los derechos de propiedad () Sin justicia conmutativa no es posible ninguna otra forma de justicia () se distingue de la justicia legal, que se refiere a lo que el ciudadano debe equitativamente a la comunidad, y de la justicia distributiva que regula lo que la comunidad debe a los ciudadanos en proporcin a sus contribuciones y a sus necesidades..

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Ello no obstante, estas tres especies no acaban de conformar al hombre justo, segn lo predica la misma Biblia ni, tampoco, an al referido por Aristteles en su tica Nicomaquea, y concebido como aqul portador de la suma de virtud, de tal suerte que la ansiada clave de la cuestin ha de buscarse, sin duda, en los llamados lmites de la justicia1017. En qu consisten tales lmites? Pues, por lo pronto, en la imposibilidad del hombre de alcanzar perfectamente la misma cosa justa y saldar, as, su deuda, lo debido, el suum o dbito, objeto de su hbito. Dicho extremo se manifiesta ya desde la condicin creatural, pues jams podr el hombre justificar, saldar su deuda con Dios Creador; lo cual importa que sea justo obrar la religio, sobre todo conforme a su expresin ms elevada, la caritas; tampoco -aunque ms prximos- podr saldarla con sus padres ni -del todo- con sus superiores, lo cual le obliga a la pietas tambin considerada como amor filial-; por ltimo, tampoco podr saldar su deuda con el resto del todo social, lo que le impone -en conciencia- un obrar bajo la observantia, o, dicho ms llanamente, en el respeto, ya en el saludo, ya en la afabilidad o en la cordialidad en el trato al prjimo1018. Por cierto, todo ello atae al justo, tanto que cabe memorar aqu y reflexionar: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de Justicia1019, y tambin: El justo vivir por sus obras1020. En tal perspectiva teologal se halla, pues, el trabajo pastoral de la Iglesia, la cual, persiguiendo la finalidad salvfica que le es propia, no slo comunica al hombre la participacin en la vida divina, sino que tambin difunde -de modos diversos- sobre el mundo entero la luz que irradia esta vida divina, principalmente, sanando y elevando la dignidad de la persona humana, afianzando la cohesin de la sociedad y procurando a la labor cotidiana del hombre un sentido ms profundo -informado por la caridad-, al impregnarla de la significacin ms elevada del Evangelio, de tal modo que, mediante cada uno de sus miembros, contribuye comunitariamente a humanizar cada vez ms la familia humana y toda su historia1021. El Bien comn trascendente comienza a ser participado ya desde la ciudad terrena. Sin embargo, la compenetracin1022 de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste1023 slo es perceptible

Qu entender por tales lmites? Los de un objeto, por ejemplo, de esta mesa donde estoy leyendo, no son acaso de esta mesa? Pues anlogamente ocurre con la justicia. Sus lmites la conectan, empero, con aspectos todava ms elevados que las tres especies de justicia consideradas, o, dicho de otro modo, que las subliman en la misma lnea perfectiva de la mocin voluntaria que la proyecta. 1018 Cf. Solicitudo Rei Socialis. Cap. IV. 39 La Solidaridad, un camino hacia la paz y el desarrollo. ...El objetivo de la paz, tan deseada por todos, slo se alcanzar con la realizacin de la justicia social e internacional, y adems con la prctica de las virtudes que favorecen la convivencia y nos ensean a vivir unidos, para construir juntos, dando y recibiendo, una sociedad y un mundo mejor. 1019 Mt, 5, 6 1020 Ez, 18, 4-9 y 26-28 1021 Cf. Redemptoris Missio. V. Los caminos de la misin. Promover el desarrollo educando las conciencias. 59. Con el mensaje evanglico la Iglesia ofrece una fuerza liberadora y promotora de desarrollo, precisamente porque lleva a la conversin del corazn y de la mentalidad; ayuda a reconocer la dignidad de cada persona; dispone a la solidaridad, al compromiso, al servicio de los hermanos; inserta al hombre en el proyecto de Dios, que es la construccin del reino de paz y de justicia, a partir ya de esta vida. Es la perspectiva bblica de los nuevos cielos y nueva tierra (cf. Is 65, 17; 2 P 3, 13; Ap 21, 1), la que ha introducido en la historia el estmulo y la meta para el progreso de la humanidad. El desarrollo del hombre viene de Dios, del modelo de Jess, Dios y hombre, y debe llevar a Dios. He ah por qu entre el anuncio evanglico y la promocin del hombre hay una estrecha conexin. () es necesario volver a una vida ms austera que favorezca un nuevo modelo de desarrollo, atento a los valores ticos y religiosos. Asimismo, cfr. Familiaris Consortio. III Servicio a la Vida. 48. Hacia un nuevo orden internacional. Ante la dimensin mundial que hoy caracteriza a los diversos problemas sociales, la familia ve que se dilata de una manera totalmente nueva su cometido ante el desarrollo de la sociedad; se trata de cooperar tambin a establecer un nuevo orden internacional, porque slo con la solidaridad mundial se pueden afrontar y resolver los enormes y dramticos problemas de la justicia en el mundo, de la libertad de los pueblos y de la paz de la humanidad.. 1022 En este sentido, los 7 sacramentos de la Iglesia, as como ella misma -en cuanto tiene de sacramento-, van informando de lo divino todo lo humano, porque la forma superior subsume a la inferior y, en el caso de las perfecciones divinas, subordinan lo humano sin violencia, sublimando sus aptitudes de perfeccin, sin menoscabo alguno de su libertad, sino en provecho de ella, en tanto hacia su autntico bien. Adems, la vida cotidiana del autntico cristiano, ya desde el bautismo y, tanto ms, participando adecuadamente y a menudo de los sacramentos -fundamentalmente, de la Sagrada Eucarista-, resulta informada de lo sobrenatural, tanto que su vida "cotidiana" ya no es meramente "natural", pues, constituido en parte del cuerpo mstico eclesial -an en el mundo-, y animado por el Espritu de Dios, tiene ya un obrar en parte "divino", cooperante con Dios, es decir, informado por la Gracia. Y, desde ya, tales perfecciones, en efecto, son la sal de la tierra. 1023 Cfr. Constitucin pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo; nms. 40.45.

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por la fe1024, pues se trata del misterio permanente de la historia humana, que, hasta el da de la plena revelacin de la gloria de los hijos de Dios, seguir perturbada por el pecado, en tanto acceda y domine en los poderes terrenos1025, de suerte que, entre tanto, la trabajosa misin de la Iglesia es llevar urbes et orbis el mensaje de paz1026. Es que, en realidad, en el mundo, la Iglesia no tiene ms que una nica finalidad: que venga el Reino de Dios y la salvacin de todo el gnero humano. Por otra parte, todo el bien que el pueblo de Dios, durante su peregrinacin terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede de ser la Iglesia sacramento universal de salvacin, manifestando y actualizando, al mismo tiempo, el misterio de un Dios que trabaja para el hombre, segn las propias palabras de Nuestro Seor Jesucristo: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo" 1027. Procurando, entonces, la amada semejanza con Dios y en la terrena realidad global, la Ecclesia arduamente trabaja evangelizando urbes et orbis, portando encarecidamente y, tantas veces, al precio de la sangre de sus hijos, la Luz del Bien a menudo por mbitos de tinieblas1028, mientras la desazn de la duda -no metdica, sino existencial- pretende tentar su radical esperanza: Quin acabar por dominar la heredad terrestre: un esplndido poder rapaz, o el trabajo virtuoso1029, rbol de justicia y frutos de paz? Para quin fuera pensada y querida por Dios?1030. Y la esperanza est, sin duda, fundada en Dios, quien tiene la primera y tambin la ltima Palabra. Adems -cabe tomar aliento-, durante la fatigosa peregrinacin terrestre, la dimensin histrica admite un instante de participada eternidad, que se comunica por el sacramento de la Eucarista, el cual, ciertamente, hace a la Iglesia, pues es Cristo en pan y vino que sigue trabajando

Pues, en efecto, para el que cree todo est explicado -todo, en potencia; las coordenadas principales -una vez entendidas-, en acto, en los prembulos y en los artculos de la fe-, mas para el que no cree, no hay explicacin alguna satisfactoria y ltima-. 1025 Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 36. Un mundo sometido a estructuras de pecado. Por tanto, hay que destacar que un mundo dividido en bloques, presididos a su vez por ideologas rgidas, donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad, dominan diferentes formas de imperialismo, no es ms que un mundo sometido a estructuras de pecado. La suma de factores negativos, que actan contrariamente a una verdadera conciencia del bien comn universal y de la exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas e instituciones, un obstculo difcil de superar (64). () Se puede hablar ciertamente de "egosmo" y de "estrechez de miras". Se puede hablar tambin de "clculos polticos errados" y de "decisiones econmicas imprudentes". Y en cada una de estas calificaciones se percibe una resonancia de carcter ticomoral. Esta valoracin es de por s positiva, sobre todo si llega a ser plenamente coherente y si se funda en la fe en Dios y en su ley, que ordena el bien y prohbe el mal.. 1026 Cf. Christi Fideles Laici. Cap. II. 42 : ...La solidaridad es el estilo y el medio para la realizacin de una poltica que quiera mirar al verdadero desarrollo humano. () reclama la participacin activa y responsable de todos en la vida poltica, desde cada uno de los ciudadanos a los diversos grupos, desde los sindicatos a los partidos. () La solidaridad no es un sentimiento de vaga compasin o de superficial enternecimiento por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. () es la determinacin firme y perseverante de empearse por el bien comn; es decir, por el bien de todos y cada uno () La solidaridad poltica exige hoy un horizonte de actuacin que, superando la nacin o el bloque de naciones, se configure como continental y mundial. El fruto de la actividad poltica solidaria -tan deseado por todos y, sin embargo, siempre tan inmaduro- es la paz. () Efectivamente, tal solidaridad es camino hacia la paz y, a la vez, hacia el desarrollo ". 1027 Cf. Juan 4, 34; 5, 17 1028 Cf. Dives in Misericordia. Cap VII. El mundo de los hombres puede hacerse "cada vez ms humano", solamente si en todas las relaciones recprocas () introducimos el momento del perdn () condicin fundamental de la reconciliacin, () Un mundo, del que se eliminase el perdn, sera solamente un mundo de justicia fra e irrespetuosa, (); as los egosmos de distintos gneros, () podran transformar la vida y la convivencia humana en un sistema de opresin () o en una arena de lucha permanente de los unos contra los otros. 1029 Cf. Laborem Exercens. 6. El trabajo en sentido subjetivo () El hombre debe someter la tierra, debe dominarla, porque como "imagen de Dios" es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional, capaz de decidir acerca de s y que tiende a realizarse a s mismo. Como persona, el hombre es pues sujeto del trabajo. () realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; stas, independientemente de su contenido objetivo, han de servir todas ellas a la realizacin de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocacin de persona, que tiene en virtud de su misma humanidad. () no hay duda de que el trabajo humano tiene un valor tico () vinculado completa y directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que decide de s mismo. 1030 Tambin acerca de su misin entre los poderes terrenos tiene la Iglesia advertencia y fuente de inspiracin en las Sagradas Escrituras, como, v.g., en el siguiente pasaje: 17 Judas () los envi a Roma a concertar amistad y alianza, (18) para sacudirse el yugo de encima, porque vean que el reino de los griegos tena a Israel sometido a servidumbre. () y luego de un largusimo viaje, entraron en el Consejo, () 21 La propuesta les pareci bien. (22) Esta es la copia de la carta que enviaron a Jerusaln, () 23 Felicidad a los romanos y a la nacin de los judos por mar y tierra para siempre. Lejos de ellos la espada y el enemigo. () 29 En estos trminos se han concertado los romanos con el pueblo de los judos. (30) Si posteriormente unos y otros deciden aadir o quitar algo, lo podrn hacer a su agrado, y lo que aadan o quiten ser valedero. () 31 En cuanto a los males que el rey Demetrio les ha causado, le hemos escrito dicindole: "Por qu has hecho sentir pesadamente tu yugo sobre nuestros amigos y aliados los judos? 32 Si otra vez vuelven a quejarse de ti, nosotros les haremos justicia y te haremos la guerra por mar y tierra." (I M, 8, 16-32)

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por ella y por la salvacin del mundo, informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos, sarmientos de la Vid; y as, la tensin escatolgica suscitada por la Eucarista expresa y consolida la comunin con la Iglesia celestial, de suerte que la Eucarista es verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra. Es un rayo de gloria de la Jerusaln celestial, que penetra en las nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino1031. Tal luz ha de resplandecer en los caminos laborales terrenos -caminos de trascendencia-, de tal suerte que an los aspectos transentes, se concreten a partir de una recta intencin, es decir, proyectados por una autntico automocin personal y perfectiva, desde la ms profunda inmanencia personal, asistida por la Gracia, pues hacer y obrar por amor a Dios, a los dems y a los dems por Dios- es, en primer trmino, contribuir objetivamente -con el resultado de la labor personal- en incrementar ese conjunto de bienes imprescindibles para el desarrollo ntegro de las personas del todo social1032; porque las virtudes del trabajo de cada uno, en tanto bienes que son, resultan difusivas hacia las dems personas -a veces, no tan prximas, sino muy alejadas en distancia y poca, pero beneficiarios al fin-. Es que, sobre este tpico, no cabe dudar que el amor autntico sigue siendo -y por ello mismo, tambin el trabajo-, vnculo de perfeccin, ciertamente, el ms perfecto. As, trabajar autnticamente es, entonces, trabajar bien, realizar con perfeccin nuestro mandato personal, no por la mera perfeccin intrnseca de la obra concreta extrapersonal, ni tampoco, slo para nosotros mismos, sino para la intrnseca mejora de los dems humanos; y as, querer efectivamente, con nuestro trabajo, su propio bien, aqul que, trascendiendo la temporalidad, les resulte prenda de Vida Eterna. Por eso, la existencia de hombres que padecen falta de pan, el drama del hambre en el mundo, es decir, las autnticas e insatisfechas necesidades, llama a los cristianos que oran en verdad a un trabajo responsable y efectivo hacia sus hermanos, tanto en sus conductas personales como en su solidaridad hacia la familia humana1033. En este sentido, la peticin de la Oracin del Seor -el Padre Nuestro- no puede ser aislada de las parbolas del pobre Lzaro1034 y del juicio final1035. de tal modo que, mediante el trabajo virtuoso, cooperante con Dios, ha de procurarse el pan nuestro, uno para muchos. La pobreza de las Bienaventuranzas, resulta en tal sentido sntesis de la nueva economa evanglica, en tanto entraa compartir los bienes, comunicar bienes materiales y espirituales, y no
1031 En esta inteligencia, no es casualidad que en las anforas orientales y en las plegarias eucarsticas latinas se recuerde siempre con veneracin a la gloriosa siempre Virgen Mara, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Seor, a los ngeles, a los santos apstoles, a los gloriosos mrtires y a todos los santos. Y este es, por cierto, un aspecto de la Eucarista que merece ser resaltado: mientras nosotros celebramos el sacrificio del Cordero, nos unimos a la liturgia celestial, asocindonos con la multitud inmensa que grita: La salvacin es de nuestro Dios, que est sentado en el trono; y del Cordero (Ap. 7,10). . Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucarista, Carta Encclica Ecclesia de Eucharistia, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edicin: abril de 2003. 1032 Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV. 39. ...El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es vlido slo cuando sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que cuentan ms, al disponer de una porcin mayor de bienes y servicios comunes, han de sentirse responsables de los ms dbiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen. Estos, por su parte, en la misma lnea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del tejido social y, aunque reivindicando sus legtimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos. Por su parte, los grupos intermedios no han de insistir egostamente en sus intereses particulares, sino que deben respetar los intereses de los dems. () El mismo criterio se aplica, por analoga, en las relaciones internacionales. La interdependencia debe convertirse en solidaridad, fundada en el principio de que los bienes de la creacin estn destinados a todos. Y lo que la industria humana produce con la elaboracin de las materias primas y con la aportacin del trabajo, debe servir igualmente al bien de todos. () la paz del mundo es inconcebible si no se logra reconocer, por parte de los responsables, que la interdependencia exige de por s la superacin de la poltica de los bloques, la renuncia a toda forma de imperialismo econmico, militar o poltico, y la transformacin de la mutua desconfianza en colaboracin. Esto es, precisamente, el acto propio de la solidaridad entre los individuos y entre las naciones. 1033 Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV. 39. La solidaridad, un camino hacia la paz y hacia el desarrollo. () Signos positivos del mundo contemporneo son la creciente conciencia de solidaridad de los pobres entre s, as como tambin sus iniciativas de mutuo apoyo y su afirmacin pblica en el escenario social, no recurriendo a la violencia, sino presentando sus carencias y sus derechos frente a la ineficiencia o a la corrupcin de los poderes pblicos. La Iglesia, en virtud de su compromiso evanglico, se siente llamada a estar junto a estas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus reclamaciones y a ayudar a hacerlas realidad sin perder de vista el bien de los grupos en funcin del bien comn. ()De esta manera, la solidaridad que proponemos es un camino hacia la paz y hacia el desarrollo.. 1034 Cf. Lc 16, 19-31 1035 Cf. Mt 25, 31-46

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por la fuerza sino por amor, para que la abundancia de unos remedie las necesidades de otros 1036. As, pues, sabiendo ciertamente que no existe una estructura humana justa sin individuos personales que trabajen autnticamente en tal sentido, cual buena levadura que fermente al fin la masa social, tambin y en consecuencia, el Evangelio ha de fermentar, por fin feliz, la tierra con el Espritu de Cristo1037, mediante la trabajosa instauracin de la justicia y de sus frutos de paz y sano progreso en las relaciones personales y sociales todas1038. En esta empresa y ante la fatiga cotidiana por alcanzar el pan de cada da, jams debiera olvidarse que slo el Padre da el Verdadero Pan y, as entendido, advertir tambin que "una consecuencia significativa de la tensin escatolgica propia de la Eucarista es que da impulso a nuestro camino histrico, poniendo una semilla de viva esperanza en la dedicacin cotidiana de cada uno a sus propias tareas", pues "en efecto, aunque la visin cristiana fija su mirada en un cielo nuevo y una tierra nueva1039, eso no debilita, sino que ms bien estimula nuestro sentido de responsabilidad respecto a la tierra presente." Por tanto, conviene "que los cristianos se sientan ms que nunca comprometidos a no descuidar los deberes de su ciudadana terrenal", en tanto "es cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la edificacin de un mundo habitable y plenamente conforme al designio de Dios."1040.

Cf. 2Co 8, 1-15. Asimismo, cfr. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45 Colaboracin internacional. Cuanto se ha dicho no se podr realizar sin la colaboracin de todos, especialmente de la comunidad internacional, en el marco de una solidaridad que abarque a todos, empezando por los ms marginados. Pero las mismas naciones en vas de desarrollo tienen el deber de practicar la solidaridad entre s y con los pases ms marginados del mundo. Es de desear, por ejemplo, que naciones de una misma rea geogrfica establezcan formas de cooperacin que las hagan menos dependientes de productores ms poderosos; que abran sus fronteras a los productos de esa zona; que examinen la eventual complementariedad de sus productos; que se asocien para la dotacin de servicios que cada una por separado no sera capaz de proveer; que extiendan esa cooperacin al sector monetario y financiero. () La solidaridad universal requiere, como condicin indispensable, su autonoma y libre disponibilidad, incluso dentro de asociaciones como las indicadas, pero, al mismo tiempo, requiere disponibilidad para aceptar los sacrificios necesarios por el bien de la comunidad mundial. 1037 Cf. AA 5 1038 Cf. Catecismo, 2832. Y cf.. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45. 1039 Cf. Ap 21,1 1040 Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucarista, Carta Encclica Ecclesia de Eucharistia, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edicin: abril de 2003.

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3.- Del trabajo y de las dos Ciudades: Alfa y Omega 1041


Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra. Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo tambin trabajo.
(Juan 4, 34; 5, 17)

El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn a fin de salvar, siendo l mismo perfecto hombre, a todos los hombres, para hacer que todas las cosas le tuviesen por cabeza, de modo que, habiendo redimido a la humanidad por su pascua, fue constituido en clave de la historia, el trmino hacia el cual convergen los deseos de las civilizaciones, el centro y gozo de todos los corazones, la plena satisfaccin de todos los deseos1042. Nuestro Seor Jesucristo es aqul a quien el Padre resucit de entre los muertos, ensalz e hizo sentar a su derecha, instaurndolo Juez de los vivos y de los muertos, de suerte que, vivificados y congregados en su Espritu Santo, los autnticos cristianos trabajan durante su peregrinar hacia la consumacin de la historia humana, correspondiendo as a su designio de amor, haciendo que todas las cosas tengan a Cristo por cabeza, las del cielo y las de la tierra. Por tanto, resulta plausible alentar al homo viator y pronunciar claramente: Caminante: Hay Camino, lo hizo Cristo al andar! 1043, pues, en efecto, desde su ingreso en la temporalidad histrica, l proyecta, sobre la vida entera y consecuentemente tambin sobre el trabajo, la luz y las paradojas del Evangelio1044; en l se ensalza el trabajo por su propio ejemplo1045; obrero e hijo de obrero1046.
1041 Este captulo, el ltimo, merece ser tratado desde una ptica integral, formal teolgica; y as se procura aqu su desarrollo, atendiendo principalmente a la labor evanglica de los cristianos que, en la ciudad terrena y en vistas de la ciudad de Dios, trabajan ya en el siglo para glorificar a Dios, para dignificar la Iglesia Cuerpo Mstico de Cristo- y, asimismo, para procurar en el mundo el bien comn terreno. 1042 Pero an habindolo advertido as los hombres, acaso persisten en conocer acerca del mismo ser subsistente y del ser del hombre? ... "Quin soy, de dnde vengo, a dnde voy", es la pregunta filosfica insoslayable, es el amor al saber autntico, que no es superfluo, ni responde a un momento de curiosidad, sino que radica en un cierto recuerdo constitutivo de nuestro propio origen o memoria ontolgica, no de algo sabido, sino de algo sido alguna vez, comenzado a existir, y proyectado a perfeccionarse en esa misma direccin ontolgica del Amor que nos diera origen y hacia el cual ansiamos retornar en plenitud personal. 1043 Para caminar hacia Dios no hay ms que una senda, la que marca la fe en Cristo, nico camino hacia el Padre. Slo ese camino lleva a Dios. Pero siendo el cristiano peregrino un hombre concreto, ha de trabajar segn las exigencias morales de su naturaleza humana, en su lugar y en su tiempo y, de este modo, las virtudes humanas que, en el pagano son una especie de preambula fidei, en el terreno moral, trabajadas por el cristiano, llegan a convertirse en una suerte de catequesis previa de las teologales, siguiendo el modelo eminente de Jesucristo, cuya personalidad adquiri ya desde lo humano suprema heroicidad. 1044 Cfr. X. Lon Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica; obra citada; voz: trabajo. 1045 Conf. Laborem Exercens. 26. Cristo, el hombre del trabajo. Esta verdad, segn la cual a travs del trabajo el hombre participa en la obra de Dios mismo, su Creador, ha sido particularmente puesta de relieve por Jesucristo, (). En efecto, Jess no solamente lo anunciaba, sino que, ante todo, cumpla con el trabajo, el "evangelio" confiado a l, la palabra de la Sabidura eterna. Por consiguiente, esto era tambin el "evangelio del trabajo", pues el que lo proclamaba, l mismo era hombre del trabajo () la elocuencia de la vida de Cristo es inequvoca: pertenece al "mundo del trabajo", tiene reconocimiento y respeto por el trabajo humano; se puede decir incluso ms: l mira con amor el trabajo, sus diversas manifestaciones, viendo en cada una de ellas un aspecto particular de la semejanza del hombre con Dios, Creador y Padre. No es El quien dijo "mi Padre es el viador" ..., transfiriendo de varias maneras a su enseanza aquella verdad fundamental sobre el trabajo, que se expresa ya en toda la tradicin del Antiguo Testamento, comenzando por el libro del Gnesis?. En los libros del Antiguo Testamento no faltan mltiples referencias al trabajo humano, a las diversas profesiones ejercidas por el hombre. () Son conocidas las hermosas palabras dedicadas al trabajo de las mujeres. Jesucristo en sus parbolas sobre el Reino de Dios se refiere constantemente al trabajo humano: al trabajo del pastor, del labrador, del mdico, del sembrador, del dueo de casa, del siervo, del administrador, del pescador, del mercader, del obrero. Habla adems de los distintos trabajos de las mujeres. Presenta el apostolado a semejanza del trabajo manual de los segadores o de los pescadores. Adems se refiere al trabajo de los estudiosos. Esta enseanza de Cristo acerca del trabajo, basada en el ejemplo de su propia vida durante los aos de Nazareth, encuentra un eco particularmente vivo en las enseanzas del Apstol Pablo. Este se gloriaba de trabajar en su oficio ()"Con afn y con fatiga trabajamos da y noche para no ser gravosos a ninguno de vosotros". De aqu derivan sus instrucciones sobre el tema del trabajo, que tienen carcter de exhortacin y mandato: "A stos... recomendamos y exhortamos en el Seor Jesucristo que, trabajando sosegadamente, coman su pan", as escribe a los Tesalonicenses. En efecto, constatando que "algunos viven entre vosotros desordenadamente, sin hacer nada", el Apstol () no vacilar en decir: "El que no quiere trabajar no coma". En otro pasaje por el contrario anima a que: "Todo lo que hagis, hacedlo de corazn como obedeciendo al Seor y no a los hombres, teniendo en cuenta que del Seor recibiris por recompensa la herencia". () evangelio del trabajo, que encontramos en la vida de Cristo y en sus parbolas, en lo que Jess "hizo y ense". En base a estas luces () la Iglesia siempre ha proclamado esto, cuya expresin contempornea encontramos en la enseanza del Vaticano II: "La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste, con su accin, no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse... Por tanto, sta es la norma de la actividad humana que, de acuerdo con los designios y

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Mas, renunciando a la vida y bienes terrenales1047 y enviando a sus seguidores -luego de su ascensin y en Pentecosts- el Espritu Santo, les procur las bendiciones que deben pedir al Padre1048; que ya no se tratan de meros bienes materiales, sino de los mismos frutos del Espritu en ellos1049, porque el hombre transformado por la gracia, ahora puede efectivamente hacer el bien, hacer buenas obras, vencer el mal por el bien1050. No obstante, para hacerse capaz de estos nuevos bienes, el nuevo hombre -en Cristo- debe trabajar por alcanzar cierto desasimiento interior -y, de ser necesario, tambin exterior-, esto es, negarse a s mismo y llevar su cruz con l1051, para lograr, as, una ms acabada participacin de Dios en l, velando y memorando que Quien trabaj primero por su redencin, tambin pagar al fin a cada uno segn sus obras, conforme promete en el libro del Apocalipsis. Conviene, entonces, retomar un tanto la cuestin sobre el bien y el mal del hombre y, segn lo expuesto anteriormente acerca del mal moral, aqu advertir ahora que la teologa crstica1052 denota claramente que slo Jesucristo Nuestro Seor puede atacar el mal desde su raz, triunfando en el corazn mismo del hombre1053, porque es el nuevo Adn sin pecado1054, sobre Quien Satn no tiene ningn poder, y que se hizo obediente hasta la muerte de cruz la fe recibiramos el Espritu prometido1057. En tal Espritu y ya bautizado, es informado el hombre de las tres virtudes capitales que, fundando su condicin cristiana, le unen a Dios cooperando en la consecucin de su bien moral, sin reportarle un mero revestimiento externo -extrao al modo propio de lo humano1058-, sino respetando su primera vocacin a la existencia, su vocacin a ser humano, tan as que dichas virtudes teologales, como las dems morales divinas, le exhortan y le asisten con vigor sobrenatural a cumplir las exigencias ticas mismas de su naturaleza humana1059, es decir, a mejor vencer con la gracia esa reiterada fatiga de su modo existencial, muy debilitado por el pecado, que desintegra su orden vital y que tanto obsta el desarrollo de la praxis virtuosa -an, por cierto, en el orden meramente humano-1060. Es para fortificar su naturaleza -debilitada por la cada original- que, mediante la gracia bautismal en Cristo -y as elevado a la condicin de hijo de Dios-, recibe el hombre las virtudes teologales de la fe, de la esperanza y de la caridad1061, de modo que, la llamada de Dios, el carcter bautismal y la gracia, hacen que cada cristiano pueda -y deba- trabajar plenamente, en consecuencia
voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin". 1046 Cfr. Mc 6,3 y Mt 13,55 1047 Cf. Heb 12,2 1048 Cf. Mt 7,11; cf. Lc 11,13 1049 Cf. Gal 5,22-25 1050 Cf.Gl 6,9s; Mt 5,16; 1Tim 6,18s; Tit 3,8.14; Rom 12,21 1051 Cf. Mt 10,38s; 16,24ss 1052 Cfr. X. Len Dufour, Vocabulario de Teologa Bblica; ya citado; voz: virtud. 1053 Cf. Rom 7,25; Ez 36,26s 1054 Cfr. Rom 5,12-21; Jn 8,46 1055 Cfr. Flp 2,8 1056 Cfr. Jn 10, 9-18 1057 Cf. Gal 3,13s 1058 Cfr. peridico Cristo Hoy, Edicin Nacional, 25 al 31 de enero de 2001, Ao VI, N348, Fundacin San Jos, Castro Barros 81 - 4000 Tucumn, La Gaceta S.A. 1059 Sin perjuicio de la mentada asistencia de la gracia a la naturaleza, queda claro que sta no se halla anulada para actuar perfectivamente, sino que tiene tambin por s sola una inclinacin al bien moral. 1060 Son precisamente estas virtudes naturales o meramente humanas las que pueden encontrarse, algunas veces de modo ejemplar, entre los no cristianos, por tratarse de hbitos adquiridos por reiteracin de buenos actos, a diferencia de las teologales, que resultan del don de Dios, infuso con la gracia santificante, y que, as dispuestos sobrenaturalmente, pueden, no obstante, segn la libertad de la persona que las recibe, acrecentarse o anularse mediante actos voluntarios ya consecuentes, como el trabajo virtuoso, ya inconsecuentes y defectivos. 1061 Sin embargo, quin recibe ese maravilloso don divino, no es un ser esencialmente indeterminado, sino un ser humano concreto. Por ello es que Dios, que ama a su creatura, no obra contra su naturaleza al donarle la condicin de hijo de Dios en Cristo, sino que dicha filiacin divina, que lo transforma desde lo inmanente personal con las virtudes y los dones del Espritu Santo, lo potencia y asiste para que viva su humanidad con Dios y para Dios.
1055

, dando su vida a fin de que sus

ovejas hallaran su alimento1056, al punto de llegar a hacerse maldicin por nosotros a fin de que por

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con la fe impartida, concretando, a la vez, su ser hombre y su ser cristiano, mediante la generacin y crecimiento de las virtudes humanas y la consolidacin progresiva de las teologales, en sinfnica armona, subordinada a los actos de la caridad1062. De aqu, pues, que deba advertirse que la caridad es la forma virtuosa que sublima las dems virtudes, es decir, la que hace de los buenos hbitos, virtudes en sentido pleno, salvfico, santificante; tanto que, sin la caridad, las dems virtudes -humanas y sobrenaturales- resultaran estriles para alcanzar la vida eterna1063. En orden a la labor evanglica es, entonces, de suma importancia tener presente que tan slo con virtudes humanas no puede el hombre alcanzar la concreta salvacin personal; y, si bien la vida "salvada" del hombre -por la crstica redencin- le exige trabajar en las virtudes humanas, ellas solas no dan la salvacin1064, que slo provee Dios, al infundir con su gracia la caridad1065, que es su forma operativa y a la cual deber adherir cada cristiano con su propio impulso al bien trascendente, esto es, con su propio trabajo subordinado al orden sobrenatural, a imagen y semejanza de su Maestro, que ense y abri en s el camino de la muerte a la vida. Pero el rbol luminoso de la cruz fue gestndose ya desde la tenue luz del pesebre; y Cristo aprendi de Jos y de Mara el trabajo desde su niez, eximio ejemplo de silente y virtuosa labor, en el pleno sentido del trmino1066. As, el hogar de Nazaret es escuela donde se comienza a entender la vida de Jess y su Evangelio, junto a la enseanza de Mara, leccin de oportuno silencio y pronta sabidura1067. En la direccin del Maestro, los discpulos tambin procuraron seguir su ejemplar labor, como San Pablo, que an se gloriaba de trabajar con sus manos, para no resultar gravoso a otros1068. Y, en tal consideracin es que refieren al trabajo los Evangelios, designando as la obra de Dios1069, que suple hasta la de las aves del cielo, que no siembran ni cosechan1070, pero, asimismo, sin contradiccin alguna con la prescripta labor del cristiano: Trabajad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna1071. Ante la posesin de Dios, todo lo dems pasa a subordinrsele en este mundo cuya figura pasa, de modo que slo vale, en verdad, lo que une al Seor sin impedimentos1072; solo vale el
Las virtudes humanas -as informadas por la caridad-, al ponerse en prctica, reflejan la figura que todos -de un modo o de otro- podemos vislumbrar al pensar en los rasgos que caracterizan a un hombre de temple, a un "justo" -por excelencia, a Cristo-. Resultan, pues, a partir del trabajo del cristiano y suponen su naturaleza humana, de suerte que es de importancia no slo la fe sino tambin la sana razn, en tanto se requiere en la vida de la gracia reunir -como se dijo- las clebres cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza, templanza, en torno de las cuales, integrndolas, participndolas de diversas maneras, se agrupan las dems, pequeas y grandes virtudes, que se han de actuar cada da, v.g., la sinceridad, la lealtad, la pureza de intencin, la sobriedad, la humildad, la valenta, la obediencia, el patriotismo, entre tantas otras, que son de un modo o de otro buenos hbitos subordinados a aquellos otros cuatro principales. 1063 Se trata de una profunda verdad en la que debemos pensar de continuo y que nos ilumina acerca de lo que es en realidad el pecado mortal. En este sentido, reflexion San Agustn de Hipona con su peculiar perspectiva cultural y humanstica, en torno de tantos ilustres del paganismo -antiguos y contemporneos suyos-: filsofos, escritores, poetas. Admiraba su cultura, su agudeza, sus virtudes humanas y, a la vez, vea con pena su ignorancia del Dios vivo. Escribi: "qu bien corren, pero fuera del Camino!"... 1064 Es que, presentado el mensaje evanglico, la recepcin del bautismo y de las virtudes infusas- se hace necesaria para la salvacin (cfr. Catecismo, ya citado, nro. 1257). Adems, la propia experiencia permite a cada cristiano comprobar que, en verdad, el Seor es la vid y los cristianos los sarmientos, y sin l nada se puede hacer de bueno, pues quien no junta con l, desparrama. 1065 La gracia eleva la tica o moral natural y le permite el mrito. 1066 La vida oculta de Nazaret, contemplada en la fe, permite a cada cristiano entrar en comunin con Jess, an a travs de las sendas ordinarias de la vida humana, en tanto habiendo asumido la naturaleza humana en todas sus manifestaciones -menos en el pecado- Cristo ciertamente estableci una nueva economa de trabajo y de amistad con Dios. 1067 Por tanto, cabe una reverente estima del trabajo hecho silencio profundo, condicin del espritu admirable e inestimable de quien, como Mara, supo adorar desde la vida familiar, tanto que el hogar de Nazaret es modelo de familia, de comunin de amor, de austera y sencilla belleza, en fin, de carcter sagrado e inviolable; es decir, tambin, una autntica, armoniosa y polismica leccin de trabajo. Asimismo, cfr. Catecismo ...: 533: "Nazaret, oh casa del Hijo del carpintero, aqu es donde querramos comprender y celebrar la ley severa y redentora del trabajo humano...; cmo querramos, en fin, saludar aqu a todos los trabajadores del mundo entero y ensearles su gran modelo, su hermano divino (Pablo VI, discurso 5 enero 1964 en Nazaret). 1068 Cfr. Act 18,3 y 20,34; 1Cor 4,12 1069 Cf. Jn 5,17; 6,28 1070 Cf.. Mt 6,26 1071 Cf. Jn 6,27 1072 Cf. Cor 7,31 y 7,35
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trabajo autntico, eminente, el libre impulso amoroso al bien ordenado segn la mocin de la gracia y en el cauce y la informacin de la caridad, para as ser perfectos como el Padre. En esta perspectiva -conviene reflexionar- es destacable que si las virtudes humanas son, en efecto, las propias del hombre en cuanto hombre, Cristo, siendo perfecto Hombre, en verdad trabaj en ellas en plenitud. Pero aqu cabe cavilar asimismo que, si tales hbitos perfectivos son propios del hombre en cuanto hombre, por qu halla, entonces, el hombre concreto, tanta dificultad para establecerlos en su personalidad?1073. Tal realidad humana, que el cristiano sabe imputar al pecado, original y personal, y que filsofos de profunda contemplacin -como Platn- llegaran a vislumbrar tanto como a procurarle explicacin1074, sigue recabando de las diversas posturas filosficas una adecuada respuesta, en tanto el hombre histrico suele contradecir sus ideales con su propia vida1075. Y se trata, en efecto, de cierta debilidad interior del ser humano que, sin llegar a anular su capacidad de obrar bien, menoscaba su voluntad as como tambin la claridad de su razn, tanto que a veces no atina a distinguir el mal del bien. Por otra parte y en torno del orden socio-econmico, la cuestin relevante es poner el trabajo productivo en su puesto1076, sin que ello importe desvalorizarlo, sino restaurar su autntico valor en el orden de la creacin; el cual, ciertamente, es muy elevado, en tanto Cristo permite a la humanidad completar as su misin en el mundo1077. De este modo, redimiendo al hombre y segn su nueva economa, reconduce el trabajo a su autntico valor, establece una jerarqua de valores que ayuda a juzgar y a comportarse en el mundo del trabajo econmico productivo, fundndolo en las exigencias concretas del amor sobrenatural; y, revelando la vocacin de los hijos de Dios, muestra toda la dignidad del hombre y del trabajo que le engrandece, que nunca puede -si es autntico- llegar a envilecerlo. As tambin y en virtud de su ley de amor1078, obliga a reaccionar contra el egosmo y a hacer todo lo posible por disminuir la fatiga de los hombres en el trabajo -econmica y jurdicamente- subordinado1079. En tal direccin prctica del todo social, ha de estimarse, entonces, el gran valor del trabajo solidario1080, en tanto la solidaridad virtud social por eminencia-, puesta de manifiesto desde la
En otras palabras, por qu el trabajo que dispone las virtudes se torna tan fatigoso?, de suerte que a veces parece casi imposible al hombre, con solas sus fuerzas humanas, practicar las virtudes en plenitud. Y se trata esto de una experiencia comn a todas las pocas de la historia, tanto que es el drama del hombre y, adems, la incgnita ms desesperante para el que no tiene fe: Por qu se da esta contradiccin moral entre lo que se procura alcanzar y lo que se accede en concreto? 1074 V.g., mediante el mito de la cada de las almas. 1075 Pues el espritu est pronto, pero la carne es dbil y, a veces, cuando el hombre no tiene integradas sus potencias hacia el bien moral, se hace el mal que no se quiere. 1076 Cfr. Laborem Exercens. 25 El trabajo como participacin en la obra del Creador. ...La conciencia de que el trabajo humano es una participacin en la obra de Dios, debe llegar -como ensea el Concilio- incluso a "los quehaceres ms ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para s y su familia, realizan su trabajo de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razn pueden pensar que con su trabajo desarrollan la obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia". Hace falta, por lo tanto, que esta espiritualidad cristiana del trabajo llegue a ser patrimonio comn de todos. Hace falta que, de modo especial en la poca actual, la espiritualidad del trabajo demuestre aquella madurez, que requieren las tensiones y las inquietudes de la mente y del corazn () La conciencia de que a travs del trabajo el hombre participa en la obra de la creacin, constituye el mvil ms profundo para emprenderlo en varios sectores: "Deben, pues, los fieles -leemos en la Constitucin Lumen Gentium- conocer la naturaleza ntima de todas las criaturas, su valor y su ordenacin a la gloria de Dios y, adems, deben ayudarse entre s, tambin mediante las actividades seculares, para lograr una vida ms santa, de suerte que el mundo se impregne del espritu de Cristo y alcance ms eficazmente su fin en la justicia, la caridad y la paz... Procuren, pues, seriamente, que por su competencia en los asuntos profanos y por su actividad, elevada desde dentro por la gracia de Cristo, los bienes creados se desarrollen... segn el plan del Creador y la iluminacin de su Verbo, mediante el trabajo humano, la tcnica y la cultura civil. 1077 Cfr. Heb 2,5ss; Ef 1,9ss 1078 Cf. Jn 13,34; cfr. Christi Fideles Laici. Segunda Parte. El amor ms grande que el pecado. Cap I. El misterio del pecado. 16 Pecado personal y pecado social. ...Hablar de pecado social () la otra cara de aquella solidaridad que, a nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnfico de la comunin de los santos, merced a la cual se ha podido decir que "toda alma que se eleva, eleva al mundo".. 1079 Ello sin perjuicio del valor meritorio implicado en sus sufrimientos conciente y voluntariamente entregados a Dios. 1080 Mas, si de ello se duda, puede considerarse, al menos, la abismal diferencia existente entre sociedades solidariamente civilizadas, que, pese al secularismo materialista, respondan estructuralmente a principios cristianos, y otras, enraizadas, en cambio, en principios filosficos antipersonalistas, de tipo monista; esto es, con trasfondos pantestas, ya ideales o materiales, ya estticos o dinmicos, y, con frecuencia, de disolvente nihilismo, cuya concepcin defectiva se
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justa distribucin de los bienes materiales y la adecuada remuneracin del trabajo subordinado, ciertamente se actualiza en plenitud ms all de los mentados bienes, importando la difusin de bienes espirituales a favor del desarrollo de los mismos bienes temporales, al abrir nuevas vas de acceso a ellos, de tal suerte que en esta prctica puedan verificarse las ya mentadas palabras del Seor: Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura"1081. Por otra parte, si bien la ley de Dios, escrita en la naturaleza humana, le impulsa al trabajo, asimismo su expresin positiva -comprensiva de su dbil naturaleza- le invita al oportuno descanso: Recuerda el da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars todos tus trabajos, pero el da sptimo es da de descanso para el Seor, tu Dios. No hars ningn trabajo1082, mas ello as claro est- sin obviar el aspecto teleolgico de la prescripcin1083, pues ciertamente el sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado. De suerte que el Hijo del hombre [Divino Legislador y Justo Juez] tambin es Seor del sbado1084; y as proclama que es lcito en sbado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla1085, dado que el sbado es el da del Seor de las misericordias y del honor de Dios1086. En dicha inteligencia, entonces, la accin de Dios es modelo de la accin humana; y si Dios tom respiro el da sptimo1087, tambin el hombre debe descansar y procurar que los dems sobre todo los pobres trabajadores- recobren aliento1088. La ratio juris se halla en que el sbado interrumpe los trabajos cotidianos y concede respiro contra las servidumbres del trabajo subordinado- y del culto al dinero1089. Por otra parte, tampoco debe olvidarse -para mejor comprender la proyeccin prescriptiva actual sobre las actividades humanas todas- que, en definitiva, Jess resucit de entre los muertos el primer da de la semana1090. Al respecto, entonces, el "domingo", por cuanto es el primer da -el de la Resurreccin de Cristo-, memora la primera creacin y, en tanto es el octavo da -el que sigue al sbado1091-, significa la nueva creacin inaugurada con la Resurreccin de Cristo, de modo que es para los cristianos el primero de todos los das, la primera de todas las fiestas, el da del Seor -dies dominica-1092, tomando entonces el lugar preceptuado para el sbado, aunque de conformidad con su ms autntica teleologa. Y as, pues, como Dios ces el da sptimo de toda la tarea que haba hecho1093, asimismo la vida del hombre sigue una secuencia de trabajo econmicamente productivo y un correspondiente descanso, de suerte que la institucin del da del Seor contribuye a que todos accedan a un tiempo de descanso y solaz a favor de la vida familiar, cultural, social y religiosa1094. Por ello, dispone la Iglesia para los cristianos que durante el domingo y fiestas de precepto, se

ver reflejada en su propio ordenamiento jurdico estatal. Y, de la franca diferencia, en mucho se hallar razn en el hecho de que, desde hace dos mil aos, vive y persevera en el alma de la Iglesia ese sentimiento de la solidaridad, que ha impulsado -e impulsa todava- a los cristianos hacia el herosmo caritativo, como el de los monjes agricultores, o el de los libertadores de esclavos, o el de los que atienden enfermos, o bien, el de los mensajeros de la fe, de la civilizacin, de las ciencias, a todas las generaciones y a todos los pueblos, y con el fin de crear condiciones sociales capaces de hacer posible para todos una vida digna del hombre y del cristiano mismo. Puede confrontarse en tales aspectos, Po XII, discurso de 1 junio 1941; cf. Catecismo...: 1940/1942. 1081 Cf. Mt 6, 33. 1082 Cf. Ex 20, 8-10; Cf. Dt 5, 12-15 1083 En torno del alcance normativo del precepto mosaico, el Evangelio relata numerosos incidentes en que Jess fue acusado de quebrantar la ley del sbado, sin bien Jess en verdad nunca falta a la santidad de ese da -Cf. Mc 1, 21; Jn 9, 16-, sino que, con su autoridad interpreta autnticamente la ley al promulgar que El sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado- Cf. Mc 2, 27-. 1084 Cf. Mc 2, 27-28 1085 Cf. Mc 3, 4 1086 Cfr. Mt 12, 5; Jn 7, 23 1087 Cf. Ex 31, 17 1088 Cf. Ex 23, 12 1089 Cfr. Ne 13, 15-22; Cro 36, 21 1090 Cf. Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24, 1; Jn 20, 1 1091 Cf. Mc 16, 1; Mt 28, 1 1092 Cfr. Catecismo ...: 2167, 2172/2174. 1093 Cf. Gn 2, 2 1094 Cf. GS 67, 3

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abstengan de entregarse a actividades que impidan el culto debido a Dios1095, la alegra propia del da del Seor, las obras de misericordia y el descanso necesario del espritu y del cuerpo respecto del trabajo productivo econmicamente subordinado1096. En torno de lo mismo, deca ya San Agustn, con su elegante y caracterstica lucidez: el amor a la verdad busca el santo ocio, la necesidad de amor cultiva el justo trabajo1097; "santo ocio" otium- que sin duda no era un eufemismo de pereza, sino un autntico trabajo en las virtudes -con especial atencin del orden de las infusas-, de modo que su sentido se esclareca a la vez por contraposicin al -tambin clsico sentido- de "negocio" nec otium- es decir, de aquellos trabajos ms comprometidos con la tcnica (en su sentido de saber hacer, til o bello)1098. El domingo refiere, por tanto, al valor siempre presente de la pascua de Cristo y, es cierto, el Seor ha venido a este mundo y el mundo no lo recibi; pero vino para quedarse entre nosotros -que s lo hemos recibido-, de modo que si estamos en el mundo, no somos ya del mundo desde que lo hemos recibido y, al amar a nuestros semejantes, permanecemos en su Amor, tal como lo declar l: Padre, los que t me has dado, quiero que donde yo est estn tambin conmigo, para que contemplen mi gloria, la que me has dado, porque me la has amado antes de la creacin del mundo. Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido y stos han conocido que t me has enviado. Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguir dando a conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en ellos1099. As, conocemos que l est con nosotros por su vivificante presencia, que es Luz, Verdad, Bien, Belleza...; y la Luz se ha manifestado para ser vista y mostrar el Bien con todo su esplendor, aunque el mundo no la reconozca y permanezca en tinieblas y maldad. No obstante, nuestro trabajo es darlo a conocer1100. Por tanto, los cristianos, no sin esfuerzo, han de trabajar para anunciar el evangelio a los pobres, ya que, ciertamente, hay un hambre inmensa sobre la tierra, mas no hambre de pan, ni sed de agua, sino de or la Palabra de Dios1101. En consecuencia, el sentido de la peticin en la oracin del Padre Nuestro refiere en primer trmino al Pan de Vida, es decir, la misma Palabra de Dios que acogemos por la fe, y el mismo Cuerpo de Cristo recibido en la Eucarista1102. La consigna era -y sigue siendo-Ora et labora: Orad como si todo dependiese de Dios y trabajad como si todo dependiese de vosotros1103, pues el mismo Seor ha dicho: Mira, llego enseguida y traigo conmigo mi salario; yo dar a cada uno segn sus obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin 1104.

1095 En tal sentido, si bien las necesidades familiares, o una gran utilidad social, pueden resultar excusas legtimas respecto al precepto del descanso dominical, los fieles cristianos, no obstante, deben procurar que tales excusas no generen hbitos perjudiciales a su religin, a la vida familiar y a la salud propia y del todo social. Por ende, los cristianos que disponen de tiempo de descanso no deben olvidar a sus hermanos que tienen las mismas necesidades, los mismos derechos y que, sin embargo, no alcanzan descanso a causa de la pobreza y la miseria. En tal aspecto, cfr. Catecismo...: 2184/2186. 1096 Cf. CIC can. 1247 1097 Cfr. Civ, 19,19 1098 El amor a la verdad, entonces, buscaba, adems de la litrgica glorificacin de Dios, la contemplacin, la reflexin, el estudio, la instruccin -actividades todas arduas para la pobre inteligencia humana y sus recursos naturales-, y las necesidades de la vida y de los bienes a ella inherentes, el cultivo del justo trabajo transente y econmicamente productivo. 1099 Cf. Jn 17: 24-26 1100 Cf. Ut unum sint, II. Frutos del dilogo. La solidaridad al servicio de la humanidad. 43. Sucede cada vez ms que los responsables de las comunidades cristianas adoptan conjuntamente posiciones, en nombre de Cristo, sobre problemas importantes que afectan a la vocacin humana, la libertad, la justicia, la paz y el futuro del mundo. Obrando as comulgan con uno de los elementos constitutivos de la misin cristiana: recordar a la sociedad, de un modo realista, la voluntad de Dios, haciendo ver a las autoridades y a los ciudadanos el peligro de seguir caminos que llevaran a la violacin de los derechos humanos. Es claro, y la experiencia lo demuestra, que en algunas circunstancias la voz comn de los cristianos tiene ms impacto que una voz aislada. 1101 Cf. Am 8, 11 1102 Cf. Jn 6, 26-58; Cfr. Catecismo...: 2830/2835. 1103 Es decir, Ora y trabaja,Cf. San Benito, reg. 20; 48 1104 Cf. Apocalipsis, 22,12-13.

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA AIRES SANTA MARIA DE LOS BUENOS AIRES

Facultad de Filosofa y Letras Licenciatura en Filosofa

Ttulo de la tesis:

TR AB AJ O y PE RF EC CI N
Hacia una integral ontologa de la dinmica laboral

Ao de presentacin: 2004

Licenciando: Alejandro Eduardo Bentivegna Senz


Nmero de Registro: 06-920231-3

Directora de tesis: Dra. Mara Celestina Donado Maggi de Gandolfi

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